Az elmúlt év során két hang szólalt meg váratlanul a közéletben, hogy felhívja a figyelmet a neoliberális gazdasági korszakváltás tragikus következményeire. Az egyik a katolikus egyházé, a másik Soros Györgyé. Tudvalevő persze, hogy egyikük esetében sem új keletű a "szociális érzékenység", és az is, hogy ez utóbbi még nem azonosítható sem a baloldalisággal, sem a progresszióval.

Az egyház és a szociális problémák kapcsolatával foglalkozó írásaink különböző korszakokból és világrészekről vett példákkal mutatják be, miként próbáltak enyhíteni az egyházak a nélkülözők nyomorán, és hogyan viszonyultak a társadalmi haladást képviselő baloldali politikai erőkhöz.

Könyvszemlénkben bemutatjuk, hogyan gondolkodik a piacgazdaság mechanizmusairól a nemzetközi sajtóban gyakran "filantrópként" aposztrofált Soros György. Olvasóink összevethetik nézeteit néhány progresszív közgazdász: Marx, Keynes és Schumacher szemléletével

Tartalomjegyzék

1. alfabeta : Jótékony egyházak, jótékony polgárok?
2. Gergely Jenő : Szociális intézmény-e az egyház? (Interjú a történésszel)
3. Benoit Guillou : A „jólét teológiája” – Pünkösdizmus és neoliberális politika Peruban
4. Zsumbera Árpád : Az ókeresztény közösségek szociális tevékenységéről
5. Illés László : Az átkos halálfolyam ellen – Az egyház szociális tanításai és a magyar katolikus sajtó az 1930-as évek elején
6. Balogh Margit : Egyház és egyházpolitika a Kádár rendszerben
7. Lugosi Győző : Felszabadítási teológia
8. Lugosi Győző : Szekták
9. Balogh Sándor : Mindszenty József a politizáló katolikus főpap
10. Mester Béla : Bretter György a filozófus
11. Bretter György : Tény és elmélet
12. Hild Márta : A marxi elmélet újrafelfedezésének története
13. Lóránt Károly : Soros György: A pénz alkímiája könyvéről
14. Magyar Jenő : Ártalmas-e a tudomány? – Ernst Schumacher az emberről, az ésszerűségről és a gazdaságról
15. Susan George : Hogyan lett a gondolkodás egyirányú?
16. Richard Gott : Az év, melyben Che Guevarának nyoma veszett

Mióta a Magyar Katolikus Püspöki Kar "Igazságosabb és testvériesebb világot!" szorgalmazó körlevele megjelent, sokan attól tartanak, hogy az egyház kívánja átvenni a hagyományos politikai baloldal szerepét. Mint már száz éve, a jövőnek is nagy kérdése, hogy az egyházak konzervatív, világnézeti-politizáló szerepét kiszorítja a "szociális egyház" igénye, "a társadalom szolgálata"?

Szociális érzékenység és társadalmi egyenlőtlenség 

1989 előtt az “átlagos” magyar vagy kelet-európai állampolgár nemigen tudta, mi fán terem a karitatív tevékenység, a caritas (jótékony, emberbaráti tevékenység) görög eredetű fogalma. A régi államszocialista rendszer gyakran büszkélkedett azzal, hogy a társadalom szociális biztonsága történelmileg megvalósult, hogy felszámolták az éhínséget, a tömegnyomort és az általános szegénységet. Nyugaton – úgy tűnt – a jóléti állam 1945 utáni felemelkedésével párhuzamosan a hagyományos jótékonykodás szintén lekerült a társadalmi tevékenységek palettájáról. Az egyházi és világi szociális gondoskodás ott is belesimult az állami jóléti struktúrák gépezetébe. ám a 90-es évekre mintha visszatért volna a múlt század végi szókincs, fogalomtár szerte Kelet-Európában (“szociális érzékenység”, “koldulás szükséges korlátozása”, “ellátatlan nyomorékok”, “utcagyerekek”, “nyomorban sínylődők”, “emberbaráti szeretet”, “ingyenkonyha”, “keresztény szocializmus”, “jótékonysági bálok” stb.).

Jelen írás egyrészt e fogalmak funkciójával foglalkozik a polgári társadalom első kibontakozásának korszakában – vagyis azzal, hogy milyen társadalmi viszonyok fejeződtek ki e fogalmi keretben. Másrészt megvizsgálja azt is, hogy e kategóriák miképpen és miért tértek vissza a rendszerváltás Kelet-Európájában egy évszázaddal később.

Caritas régen

A munkaképtelenek és ellátatlanok számára nyújtott alamizsna, a csavargók és koldusok rendszertelen segélyezése az iparosodás előtti társadalom szociális rendjének szilárd alkotórészét képezte. A községek, egyházak és egyes lakossági rétegek, melyeknek egzisztenciája bizonyos mértékig biztosítva volt, még a 19. században is alapját képezték a szociális ellátás e megszokott rendjének. Ezt a rendet az “istenadta” társadalmi hierarchia melletti minden különösebb megfontolás nélkül való kitartás uralta, és senki nem törekedett arra, hogy a rászorultak helyzetét alapjaiban megjavítsa vagy megváltoztassa. Sőt nagyon is plasztikusan éreztették a nélkülözőkkel a társadalomban elfoglalt peremhelyzetüket. Ugyanakkor a hajótöröttekről való minimális gondoskodás kollektív erkölcsi-kulturális-vallási kötelezettségét a közösség, különösen az érintettek illetőségi községe nem akarta és nem tudta megtagadni. A szegénységet mint az emberiség földi életének elkerülhetetlen alkotóelemét fogták fel és fogadták el.

Mindezt alapjaiban változtatta meg a liberál-kapitalista gazdasági- és társadalmi rend felé való átmenet. A profitelvű ipari, agrár- és házi bérmunka bevezetése megkövetelte a szociális kötelezettségek megszokott hálójának erőszakos szétszakítását. A gazdasági liberalizmus virágzása idején ennek megfelelően minden alamizsna, minden utcasarki koldusnak adott karéj kenyér ideológiailag elítélendőnek számított. Eszerint ugyanis a caritas semmittevésre kárhoztatta a szegényeket, hiszen éppen a polgárok és az egyház könyöradományai gerjesztik a szegények rászorultságát – mivel, mondták, ahol az érintetteknek a caritas nem nyújt menkülést, ott végül becsületesen végzett munkával maguknak kell megszolgálniuk kenyerüket. “Aki nem dolgozik, ne is egyék” – hangzott a vezérmondat az átmenet során, melyben az embereket az ipari piacgazdaságba kellett bevezetni, s melyben a hatalmon lévők minden jóindulatot, mely a betegek és a kevéssé munkaképesek iránt megnyilvánult, a kapitalista polgárosodás projektumának veszélyeztetéseként érzékeltek.

Ez a liberális gazdasági korszak a különböző európai régiókban eltérő időpontokban kezdődött és nem egyforma hosszú ideig tartott. Mindenütt a szociális viszonyok átalakulásának eddig nem tapasztalt sebességét és az új társadalmi helyzet stabilitását eredményezte. A folyamat előrehaladtával mindenütt szembentaláljuk magunkat két olyan konzekvenciával, melyek közös kiindulópontot képeznek a caritas történetének új szakaszba való átmenetéhez.

Először is idővel felismerhető lett, hogy az átalakulás visszafordíthatatlan. A legtöbb ember elveszítette hagyományos gazdasági hátországát, amely menedékül szolgálhatott volna a piac drasztikus sürgetésével szemben. Ahhoz, hogy a munkaképesek megértsék, hogy a bérmunkának nincs alternatívája, már nem volt többé szükséges ostorral űzni őket a manufaktúrába, és el lehetett tekinteni attól is, hogy a munkaképteleneket éhezni vagy elsorvadni hagyják. Az átalakulás másik eredménye volt a rászorultság új, modern formáinak elterjedése, és azok az erőteljes szociális feszültségek, melyek az új formák fellépésével állnak összefüggésben.

A nagyvárosi alsó rétegek lakásproblémái, a proletarizálódott rétegek ciklikusan visszatérő tömeges munkanélkülisége, a kenyérkereső munkát végző és ugyanakkor gyermeket nevelő asszonyok nyomorúsága csaknem áthidalhatatlan ellentmondásokhoz vezetett: mindezek a társadalom piacorientálttá alakulásának olyan következményei voltak, amelyek a társadalom összetartó erejét és stabilitását, sőt magát a politikai rendet is veszélyeztették.

A helyzetre a különböző politikai erők különböző válaszokat adtak. Közismert, hogy a feltörekvő munkásmozgalom egyfelől forradalmat követelt, másfelől az állami munkás- és szociálpolitika fel- és kiépítését. Ugyancsak ismert, hogy a kormányzatok és a nagy ipari települések újfajta, centralizált és formalizált szociális háló kiépítésébe kezdtek. A caritas is megtalálta egyházi és világi közösségeiben és egyesületeiben a nem állami szociális gondoskodás új, a polgári és ipari társadalomnak megfelelő formáit. Itt részben az állam és a települések támogatására, részben azonban ezek ellenkezésére számíthatott. Az egyház és a civil társadalom egyaránt először kockáztatott meg egy modern értelemben vett elemzést a munkások és az alsó rétegek nyugtalan világáról – és attól, amit tapasztalt, erősen megijedt. A konfliktus-lehetőségek enyhítéséből és az alulról jövő szociális veszélyeztetettség visszaszorításából mindkettő ki akarta venni a részét. A veszélyeztetettség és a rendszer instabilitásától való rettegés érzését félre akarták tolni, vagy egyáltalán nem akarták engedni, hogy a felszínre törjön. Mindez annak a rendszernek a jegyében történt, melynek haszonélvezői voltak. A változások visszafordíthatatlanságának bizonyossága közepette az emberbaráti tevékenységnek el kellett és el is tudta feledtetni a rendszer igazságtalanságát. A szociális problémák gyökereinek érintése nélkül szerettek volna hozzájárulni a kapitalista-liberális ideológia legvadabb hajtásainak és ezek materiális következményeinek megnyirbálásához.

Közép-Európában a polgári rétegek új caritasukat azzal a törekvéssel kapcsolták össze, hogy maguknak mint “második társadalomnak” a nemesekkel szemben nagyobb társadalmi teret foglalhassanak, és a még monarchisztikusan és antidemokratikusan szervezett államban a civil társadalom szféráját kiszélesítsék. A polgári és a nemesi rétegekhez tartozó számos asszonynak a filantropikus tevékenység biztosította az egyetlen lehetőséget, hogy valamelyest önállóan és hitvesétől függetlenül részt vehessen a férfiak által dominált nyilvános polgári életben. Gomba módra szaporodtak a jótékonysági egyletek, többnyire külön-külön vallásonként és a hit elvei alapján. A jótékonysági bálok, rendezvények és összejövetelek a polgári és a nemesi caritas nélkülözhetetlen részét képezték. Nemeshölgyek nemritkán vállaltak védnökséget egyébként polgári tevékenységek felett. A kommunális szegénygondozás reformja sokszor igyekezett felhasználni ezeket a társadalmi törekvéseket. A privát jótékonyságnak a kommunális szegénygondozással való egybefűzése vált a korszak jelszavává.

Nem csupán a polgárság soraiban, hanem az egyház bizonyos köreiben és a kialakuló vallási beállítottságú politikai csoportosulásokban is történtek törekvések a reformok további kiszélesítésére. A “Rerum novarum” pápai enciklikájával deklarálta 1891-ben a katolikus egyházi vezetés először, hogy a modern világ szociális problémáival foglalkozni kíván. Amennyiben a világot veszélyeztető társadalmi hanyatlást és az antikapitalista szocializmus előrenyomulását meg akarják akadályozni, úgy a munkásság individuális és kollektív jogait el kell ismerni és a politikai rendszer részévé kell tenni. Közép-Európában a konzervatív és államhű katolikus egyházatyák miatt az enciklika komolyabb gyakorlati következmények nélkül maradt. Viszont a XIX. század végén létrejött a keresztényszocializmus, mely részben antiszemita alapokon működő szociális mozgalom volt. Ez az egyszerű katolikus lakosság körében jelentős visszhangra talált, és kitermelte a katolikus politikus új, népközeli típusát. A keresztényszocialista ideológusoknál kevés szó esik a “kisember” szociális helyzetének reálpolitikai megjavításáról a modern társadalomban. A szociális gyökerektől való megfosztottságról és a tradicionális kötődéseknek az individualista és elidegenedett ipari világra jellemző elvesztéséről szóló populista vád áll az előtérben. A keresztényszociális mozgalom a hivatalos egyházi vezetésnél nem talált támogatásra. Csupán a klérus alacsonyabb rangú vezetői és néhány különálló alakja segítségével tudta magát megjeleníteni¹.

A polgári-ipari társadalom első fénykorában működő klasszikus polgári és nemesi caritas napja már az első, de legkésőbb a második világháború idején leáldozott. A szociálpolitika és a gondoskodás egyre inkább a professzionális közigazgatási hivatalnokok kezébe került. A privát jótékonyság is hatalmas bürokratikus jóléti szervezetekké formálódott. Ezek szorosan összekapcsolódtak az állami szociális gépezettel, mely a második világháború utáni évtizedekben egyre nagyobb arányú fejlődésnek indult. Az államszocialista országokban a centralizáció még erőteljesebb volt. Itt még a polgári-civil társadalmi caritas legutolsó nyomelemeit is felváltotta a széleskörű állami jóléti és társadalompolitika. Nyugaton az egyházi caritas kénytelen volt tudomásul venni viszonylagos jelentőségének elvesztését a huszadik század folyamán. ám az “államszocializmus” országainak többségével ellentétben itt sikerült megtartania szilárd helyét a társadalom szociális rendszerének szövetében.

Csupán a nyolcvanas-kilencvenes évek nyugati és keleti rendszerváltását követően ünnepelhette a polgári jótékonyság és a keresztényszociális gondolkodás a maga újjászületését. Világszerte az állami szociális gondozási rendszer leépítésének, a bérből élők megszerzett jogai csorbításának és a nemzetgazdasági javak tőkeérdekek szerinti átcsoportosításának lehetünk tanúi.

A századfordulós emberbaráti tevékenységgel való figyelemreméltó azonosságok mellett a társadalmi átalakulás évszázada az új caritason is letörölhetetlen nyomokat hagyott. Az államszocializmus bukása, a fejlődés iránti polgári optimizmus ismételt csalódásai a huszadik század során valamint a kapitalista világrendszer nyílt válsága érzékelhetően más arculatot kölcsönöz a “szociális érzékenységnek” és megváltoztatja társadalmi funkcióját.

Szociális érzékenység ma

A marxizmus-leninizmus mint a régi rendszer legitimációs ideológiája 1989 után szerte Kelet-Európában – a rendszer összeomlásával egyidőben – gyakorlati hatóerőként megszűnt létezni. A létrejött ideológiai és morális űrt, a szellemi vákuumot – úgy tűnt – a liberális vagy a nacionalista ideológiai értékek fogják betölteni. ám a neoliberális gazdaságpolitika ismert katasztrofális következményei miatt a hagyományos baloldali értékek (szociális biztonság, teljes foglalkoztatottság, létbiztonság, állami szociálpolitika stb.) egyfajta nosztalgia keretei között a lakosság széles köreiben ismét népszerűek lettek. Miután a szociáldemokrata zászló alatt újjáéledt egykori reformkommunizmus vállalkozott arra, hogy a neoliberális gazdaságpolitikát megvalósítsa, a hagyományos baloldali értékeket más, sajátos módon jobboldali politikai organizációk kezdték vállalni. A valódi baloldal politikai periferizálódásával párhuzamosan ezeknek a hajdan volt baloldali értékeknek szervezeti kikristályosodási pontja Kelet-Európában, de nyugodtan mondhatjuk, szerte a világon, mindenekelőtt a katolikus egyház lett. Ennek egyik oka az volt, hogy a szociális kérdés terén az egyháznak, különösen a keresztényszocialista irányzatoknak köszönhetően, nagyobb a hagyománya, mint az újsütetű kelet-európai politikai jobboldalnak. De nemcsak a hitelesség kérdéséről volt itt, hiszen a “kelet-európai pápa”, II. János Pál jól ismeri e régió történelmi tapasztalatait, és pontosan tudja: ezeket a szociális értékeket – természetesen antikommunista, de nem feltétlenül antiszocialista ideológiai keretben, a keresztény vallás közegében – a hivatalos egyházi “ideológia” részévé kell tennie. A jóléti állam bukása után gyakorlatilag a Vatikán, a katolicizmus maga kívánja képviselni az állami szociálpolitika hagyományához kötődő értékeket, nemcsak kelet-európai, hanem világméretekben. Ezzel a hagyományos baloldal periferizálódását nemzetközi méretekben felgyorsította, az újkeletű baloldal címére pedig komoly kihívást intézett.

A rendszerváltás folyamatában a magyarországi egyházak sem mindjárt találták meg helyüket és funkciójukat. Kezdetben nem voltak érdekeltek abban, hogy felkarolják az államszocializmus iránti nosztalgiákat. Kezdetben – mindenekelőtt a Kereszténydemokrata Néppárt segítségével – a katolikus és a református egyházak azzal voltak elfoglalva, hogy visszaszerezzék az 1947-49-es államszocialista fordulat során elveszített vagyonuk minél nagyobb részét. Eközben természetesen nem kerülhetett tevékenységük középpontjába a jótékonykodás. Egyfelől azért nem, mert a társadalom nemigen tudott mit kezdeni a hirtelen napirendre került szegény-probléma nem állami, hanem a jótékonykodás alapján álló “megoldásával”. Másrészt az egyházak sikeres kísérletei arra, hogy visszaszerezzék korábbi tulajdonaik jelentős részét, széles társadalmi közegben nem találtak rokonszenvre. Miközben ők maguk több bort szerettek volna fogyasztani, nem volt ajánlatos túlságosan hangosan prédikálni a vizet, valamint az emberbaráti szeretetet. Ráadásul az egyház főképpen állami forrásokból kívánta saját jótékonykodásának költségeit fedezni, ami szintén nem hitelesítette a társadalom szemében a caritast. Ugyanakkor az egyház is tisztában volt vele, hogy a jótékonykodás felkarolása az új polgári értékrend részeként jelent meg újra Európa keleti felén. Az új szegénység “kezelésének” e módja így eleve kételyeket ébresztett, amelyekkel nem lehetett nem számolni.

Nem véletlen tehát, hogy a magyarországi katolikus egyház a maga “szociális érzékenységével” csak azt követően állt elő, hogy az államszocialista rendszert a Szovjetunióval együtt eltemették, és a rendszerváltás lezárult. 1996-ban fogalmazták meg alapvető dokumentumukat, a Magyar Katolikus Püspöki Kar körlevelét, az Igazságosabb és testvériesebb világot!, amely kiindulópontjaiban II. János Pál pápa szociális enciklikájára hivatkozik (Centesimus annus). A Centesimus annus bátrabban vetette fel a szociális kérdést, mint az éppen 100 évvel korábbi Rerum novarum, amelynek egy felemelkedő és harcos munkásmozgalommal kellett szembenéznie. Ma más a helyzet. A mostani enciklika – ellentétben számos kelet-európai szocialista párt programjával – külön szól a munkások sajátos szükségleteiről és jogairól. Mintha csak a Kádár-rendszer bizonyos reminiszcenciáival találkoznánk ismét, amelyek a magyarországi Munkáspárt dokumentumaiból köszönnek vissza. Az enciklika szerint a munkásoknak az állam köteles biztosítani munkahelyeket, emberhez méltó életfeltételeket, azaz a munka- és a (szak)szervezkedési feltételeket. Sőt, a dokumentum a magántulajdon korlátlanná váló uralmát, a munkanélküliséget, kevesek meggazdagodását, sokak elszegényedését is határozottan ostorozza. (“Isten a földet az egész emberiségnek adta, hogy minden egyes egyént eltartson, anélkül, hogy bárkit kizárna vagy előnyben részesítene.”) A Centesimus annus aláhúzza a kollektív felelősség szerepének növelését a környezetvédelem mellett azoknak az élethez elengedhetetlen “kollektív javaknak” a tekintetében is, amelyeket “a piac mechanizmusai nem képesek kielégíteni”.² Tehát a pápa a jóléti állam “leépítése” nyomán nemcsak védelmébe vette a “munka becsületét”, általában a munka világát, hanem kifejezetten az állami szociálpolitika és bizonyos szocialista értékek jelentőségét hangsúlyozta, nem pedig a polgári jótékonykodás szerepét. Ezek a problémák valamilyen formában visszaköszöntek a magyar püspöki kar említett körlevelében is.

A körlevélben – az új rendszer melletti hűségnyilatkozatként – úgy üdvözlik a rendszerváltást mint a szabadság diadalát: “Európa s benne Magyarország mélyreható változásokon ment át az elmúlt esztendőkben. A kontinens több országa, így hazánk is, visszanyerte szabadságát és függetlenségét. Saját kezébe vehette sorsának irányítását, s hozzáfogott egy emberibb, boldogabb jövő építéséhez. E változások láttán hálát adunk Istennek, s köszönettel gondolunk mindazokra, akik – minden fáradságot és kockázatot vállalva – ezt előkészítették és végrehajtották.”³ ám a püspöki levél még ugyanezen az oldalon – valójában az általa is keltett – illúziókra utalva megjegyezi: “az ígéret Földje még messze van”. Vagyis a jólét megteremtését ismét a jövőbe utalja, s a bekövetkezett nagymértékű pusztulást döntően az előző évtizedekkel magyarázza. Ezen a ponton a körlevél a gazdasági és szociális érvelést morális érvelésbe csúsztatja át, elszakítja az okot az okozattól. Vagyis nem szól a privatizációnak, az újgazdagok fényűzésének, a gyermekéhezésnek és más ismert jelenségeknek a rendszerváltással való közvetlen kapcsolatáról. Ugyanakkor mégis harcot hirdet a – másutt ünnepi hangon megidézett rendszerváltás – új individualizmusa ellen. Miközben tehát az egyház kárhoztatja az individualizmust, az azt megszülő gazdasági alap elutasítása helyett erkölcsi tényezőkkel kívánja jobb útra téríteni Isten elbarangolt bárányait. Pedig a körlevél gazdasági része az általános elszegényedés tényét világosan regisztrálja: “Az elszegényedés folyamata rohamosan halad előre: már a Világbank vizsgálata is megállapította, hogy 1989-ben 5% volt a szegények aránya az összlakossághoz képest, 1993-ra viszont ez a szám megötszöröződött. A KSH létminimum-számításait alapul véve az 1980-as években egymillió, 1992-ben kétmillió, 1995-ben már megközelítően 3,5 millió ember élt a létminimum alatt.”⁴

A katolikus egyház ebben a helyzetben egyfelől továbbra is igényt tart “vagyonai visszaszerzésére”, s ráadásul az annak működtetéséhez szükséges anyagi-pénzügyi források biztosítását is az államtól várja. Másfelől a történelmileg példátlanul gyors elszegényedés megállítására az újgazdag csoportok mértékletességét ajánlja, önmegtartóztatásra hív fel: “A tőkefelhalmozás szükséglete – írja a levél a tulajdonról és a munkáról szóló alfejezetében – nem zárja ki, hogy a politikai elit és a gazdasági vállalkozók fogyasztásukban visszafogottak legyenek, s a megszerzett jövedelmek nagyobb hányadát fordítsák mások megsegítésére.”

A körlevél a maga “szocális érzékenységét”, a munkássághoz való viszonyát abban a tézisben foglalja össze, hogy “Az egész társadalmi-etikai rend legelső elve a javak közös használatának elve. A munkásember ebben elsősorban az igazságos munkabére által részesedik, amelyet munkája ellenszolgáltatásaként kap.”⁵ A körlevél azonban nem érinti azt a problémát, hogy a tőkét hogyan lehet rákényszeríteni arra, hogy “igazságosabb” legyen. Ehelyett a régi szokásnak megfelelően az egyházi hittételeket és a gyakorlatiasabb “népkonyhás” jótékonyodást ajánlja. Anélkül, hogy ennek szerepét lebecsülnénk a fennálló világrend katasztrofális keretei között, jelezni szükséges, hogy az egyházi jótékonykodás jövőbeli szerepe a társadalomban egyáltalán nem túlhangsúlyozott. A körlevél tulajdonképpen nem is sokat ígér e téren: “Ma viszont olyan tömegben vannak a segítségre szorulók, és mellettük annyira eltörpül a segítők kicsiny csoportja, hogy meg kell talánunk a felebaráti szeretet intézményes, szervezett formáit is, vállalva a szegények érdekeinek képviseletét a társadalomban, s a szociális programok kidolgozását és megvalósítását.”⁶ Tehát a katolikus egyházat a caritas terén tulajdonképpen az óvatos realizmus jellemzi: nem ígér sokat, mert látja, hogy az általa meghirdetett “szociális piacgazdaság”, amelyben az államnak kellene vállania a jólét biztosításának funkcióját, egyelőre tényleg nem több vágyálomnál. Egyrészt a dokumentum, akárcsak a politikai pártok által is emlegetett “szociálpolitika”, nem néz szembe a keserű ténnyel: a neoliberális gazdasági világrendre semmiféle régi értelemben vett állami szociálpolitika nem telepíthető. Másrészt az egyházak perspektívái is mintha visszatükröznék azt az egyetemes állapotot, hogy napjainkban a régi típusú jótékonykodás iránt megcsappant az érdeklődés, lehetőségei szűkültek, társadalmi funkciója megrendült. Nem véletlen, hogy a katolikusok sem állnak elő nagy tervekkel, mert a kelet-európai társadalom számára az ingyenkonyha vagy az ajándékosztogatás Karácsonykor vagy Húsvétkor semmiféle társadalmi entuziazmust nem ébreszt fel, sőt, a vállalkozók jótékonykodási báljaival szemben széles körű társadalmi megvetés nyilvánul meg. A lakosság még jól emlékszik az államszocializmus korszakának jóléti – ma már nyugodtan mondható – vívmányaira, s annak tükrében ezek a jótékonykodási kísérletek szánalmas megnyilvánulásoknak tűnnek.

Maga a pápa is tisztában látszik lenni mindezzel, amikor a neoliberális világrend kritikai megközelítését javasolja a nemzeti egyházaknak. A “katolikus szociális offenzíva” egész terminológiája arra utal, hogy maga az egyház kívánja átvenni a hagyományos baloldal szerepét, amely korábban történelmi funkcióját az állami gondoskodás fenntatásában jelölte meg és létét azzal igazolta. Mivel azonban a magyarországi egyházak egyáltalán nem látják rózsásnak a “jóléti vívmányok” visszaszerzésének lehetőségét, a társadalomban elfoglalt helyüket mindenekelőtt az oktatásban kívánják megszilárdítani. ám hosszabb távon az erkölcsi és kulturális szerepvállalás aligha lesz elválasztható a szociális szférában betöltött funkciótól. A jövő nagy kérdése: Magyarországon az egyházak konzervatív, világnézeti-politizáló szerepét kiszorítja-e a “szociális egyház” igénye, “a társadalom szolgálata”? A tények tükrében nem szabad túlságosan optimista következtetésekre jutni.

Jegyzetek

¹ A szociális katolicizmus és a társadalmi gondoskodás viszonyának történelmi fejlődéséről nemzetközi összehasonlításban l. Kees van Kersbergen: Social Capitalism. London/New York, 1995. 8-10. fejezet.

² L. minderről részletesebben: Social thought. European Labour Forum, 1996-1997. tél 39-40.

³ Igazságosabb és testvériesebb világot! A Magyar Katolikus Püspöki Kar körlevele a hívekhez és minden jóakaratú emberhez a magyar társadalomról. Budapest, 1996. 5.

⁴ Uo. 12.

⁵ Uo. 40-41.

⁶ Uo. 26..

A szamba a legelterjedtebb kulturális tevékenységi csoport Brazíliában¹ , a szambisták pedig a szambával kapcsolatos aktorok: táncosok és zeneszerzők. Több millió ember van Brazíliában, aki vagy szambista, vagy pedig a szamba-tevékenységek valamely formájával foglalkozik. Minden társadalmi réteg képviselteti magát közöttük, de a legtöbbjük – csakúgy, mint a legtöbb brazil polgár – az alsóbb osztályokból származik. Bőrük színe a fehértől a feketéig széles skálán váltakozik, de többségükre a sötétebb bőrszín jellemző.² A szambát egész évben mindenféle helyszínen űzik: magánlakásokban, vendéglőkben, az utcasarkon, stadionokban a futballmeccs alatt (ez a legnépszerűbb sport Brazíliában) és bárokban úgyszintén.

A városi utcákon a karnevál idején hatalmas szamba-fesztiválok zajlanak. A nagyvárosokban kifejezetten a szamba gyakorlására kijelölt területek találhatók: ilyen például a salvadori Pelourinho, Bahia és számos peremváros (amelyet brazilul fávelas-nak, bádogvárosnak neveznek) Sao-Pauloban, illetve Rio de Janeiróban. Így igen valószínűtlen az, hogy egy brazíliai lakos ne legyen így vagy úgy jártas a szambában.

Származását tekintve a szamba kapcsolatban áll minden olyan kulturális tevékenységgel, amelyet az afrikai, illetve afro-brazil rabszolgák és a bennszülöttek folytattak Brazília gyarmati időszaka (1500-1822) alatt. A királyság (1822-1889) idején elterjedt az ipari körzetekben is, összehozván a különféle bőrszínű, szabad és rabszolga munkásokat. Történetének ezen a pontján fontos változáson ment át: az afrikai és bennszülött származású populáció elnyomott kulturális termékéből átalakult egy, az állam által szponzorált kulturális kifejezési formává. Az 1930-as években a szamba nemzeti szimbólummá és ily módon az úgynevezett brazil nemzeti indentitás egy fontos elemévé vált. Nemzeti kulturális "státuszának" ezen változása kapcsolatban áll számos, Brazília politikai, társadalmi és gazdasági életében bekövetkezett fontos változással. A rabszolgaság intézményének hivatalos megszűnése (1887), az ország adminisztratív központjának – Bahia városából Rio de Janeiróba történő – áthelyezése, a gazdaság növekedése, valamint a politika délközpontúsága nagymértékű migrációt eredményezett. A migráció forrása az az északkeleti régió volt, ahol a szamba éppen kifejlődőben volt. A gazdasági, politikai és társadalmi változások ezen összefüggésrendszerében a szamba újból és újból átalakult és kiterjedt.

Az 1920-as években a rádió megjelenése a szamba fogyasztóinak és előállítóinak egymástól elkülönülő osztályokba való tagozódását eredményezte. Mindez a szambán belüli társadalmi kapcsolatok megváltozásához vezetett. A hazai és a nemzetközi elitek irányítása alatt álló rádió és hanglemezipar piacot teremtett a szamba számára, és maga is növekedésnek indult. Nem meglepő módon a tömegkommunikációs ipar ugyanazt a kizsákmányoló természetet nyilvánította meg, amely a gazdaság más produktív szektoraiban már korábban kialakult. Az 1930-as években a – Getulio Vargas elnök nevével fémjelzett – nacionalizmus szerepének megerősödése a brazil politikai életben ugyancsak megváltoztatta a szamba társadalmi létformáját; az addig elfojtott, s gyakran tiltott kulturális gyakorlat nemzeti szimbólummá vált. Miért privilegizálták a szambát a nacionalista kormányok és később a katonai rezsimek is? Nagyon sok – egymással összefüggő – oka van annak, hogy miért a szambára és nem más, az országban szintén ténylegesen létező kulturális kifejezési módra esett a választás a nemzeti identitás alkotóelemeként. E tanulmányban azonban nem foglalkozom sem ezen választás politikai és gazdasági vetületével, sem pedig azzal, hogy hogyan foglalja magában a szamba nemcsak az osztályok, hanem a nemek és a bőrszín kérdését is. Nem térek ki a szamba árucikké válásának folyamatára sem. Inkább arra irányítom a figyelmemet, hogy vajon a szamba nemzeti szimbólumként való megjelenítése "választás" eredménye volt-e, és ha igen, az-e ma is. Amellett fogok érvelni, hogy a szamba kulturális hegemóniájának kifejlődése egy kiterjedtebb és hosszabb hegemóniaküzdelem összefüggés-rendszerén belül ment végbe, és ezáltal egyaránt működik uralkodó és felforgató erőként.

Elemzésem során Gramsci hegemóniaelméletét veszem igénybe, mivel ő azt helyezi vizsgálódásai középpontjába, hogy az aktorok (politikaiak, gazdaságiak és társadalmiak), tevékenységek (tömegesek, intézményesültek) és szférák (pozíciók, terek és idők) kölcsönös összefüggése hogyan jelenik meg az élet kollektivizálásának irányításáért folyó küzdelemben. Meglátásom szerint a szamba kialakulása során is egy hasonló mozgató erő működött közre. Gramsci elmélete ugyanis egyben a gyakorlat elmélete is, s ennek fényében a gyakorlat dialektikájának megalkotásán és átalakulásán keresztül az ellentmondásokba beágyazódott szamba egy olyan létformája jön létre, amely önnön megalkotóihoz hasonlóan marad fenn.

Miért is olyan fontos egy politikai küzdelem kontextusán belül megérteni a szamba brazíliai kifejlődésének folyamatát, illetve a szamba-aktorok stratégiáit? Reményeim szerint ezen írás megvilágítja ezt a kérdést, és másokat is gondolkodásra ösztönöz. A szamba-mozgalom története ugyanis sok tanulsággal szolgál a pozíciók antagonisztikus küzdelmekben történő meghódításáról. Írásom persze nem arra hív fel, hogy tanítsuk meg a szambistákat (az alsóbb osztályokból származó szamba-cselekvőket), miképpen alakítsák át stratégiai kulturális tőkéjüket valós politikai hatalommá. Ehelyett magunkhoz intézek felhívást (nem szambistákhoz, illetve a baloldal elit szambistáihoz): segítsük céljaik elérésében mindazokat, akiknek tradíciói a sorozatos küzdelmek talaján fejlődtek ki és alapulnak, és mi is tartsunk velük.

Nagyon sokat veszítettünk, amikor azt hangoztattuk, hogy "Um Brasileiro igualzinho a voca" ("egy brazil, csak úgy, mint te"), hiszen nem volt világos, hogy a második személyen pontosan kit kell érteni. Pedig ez volt az a szlogen, amelyet a Partido dos Trabalhadores (PT, Munkáspárt) középosztálybeli értelmiségei alkottak meg és használtak Sao Paulo államban a párt jelöltjének, Luis Ignacio da Silvának, ismertebb nevén Lulának 1982. évi kormányzóválasztási kampánya idején. Lula ezzel a szlogennel próbálta saját egyszerűségét és alsóbb osztálybeli neveltetését hangsúlyozni, a sikeres pártot megalapító és a rezsim által üldözött szakszervezeti vezető képével szemben. A jelszó emlékezetes maradt; a Munkáspárt Lulát indította az 1988. és 1992. évi elnökválasztásokon.

A tekintélyelvű politikai és társadalmi valóság körülményei között Brazília alsóbb osztályai megtanulták, hogyan építsenek fel olyan szférákat, ahol a külső bizonytalanság és szegénység ellenére nem pusztán a kapitalizmus alulértékelt tartalékseregének szerepét töltik be, hanem más érzésekkel és más öntudattal is rendelkezhetnek. Tették és teszik ezt – anélkül, hogy saját pártot alakítanának – olyan kulturális tevékenységek segítségével, mint amilyen a szamba is (bár nem kizárólag a szamba). Az ilyen közegben alakulhat ki öntudatuk, amely képessé teheti őket az ország irányítására.

Gramsci hegemónia-koncepciója

Gramsci számára a hegemónia mozgatóerőinek megértése során a legfontosabb szempont az, hogy képesek legyünk felismerni a politikai erők kölcsönhatását. A politikai stratégiák legfőbb modern formáinak a szakszervezetek, a nemzetközi szervezetek és a pártpolitikai koalíciók tekinthetők. A hegemonikus csoportok összekapcsolódása azonban nem meghatározott politikai szervezeti formákon belül valósul meg, hanem az alapvető osztályok legfontosabb csoportjai és a segéderők közötti kölcsönhatás összefüggésében jön létre.³ Melyek ezek a fő csoportokat és segéderőket alkotó szövetségek?

A hegemonikus csoport összetétele államonként változik, és függ a népesség rétegei közötti szervezett tevékenység mértékétől egy adott politikai és történelmi időszakban. Így például a vidéki társadalmi erőknek (parasztoknak és földbirtokosoknak) a hegemóniára gyakorolt befolyása függ a munkaerő szervezettségének aktív vagy passzív jellegétől. Gramsci szerint passzivitásuk esetén a parasztok beolvaszthatók a hegemonikus csoportok segéderőibe, ha viszont szervezettek, de nem működnek együtt a városi munkások csoportjaival, akkor ugyan továbbra is a hegemonikus csoportok potenciális szövetségesei, de már egyre több repedést eredményeznek a korszak hegemonikus struktúráján. Egy politikailag aktív, a városi munkásszervezetekkel együttműködő parasztság pedig kifejezetten kemény korlátot jelent a hegemonikus csoportok számára.

Szintén a fő csoportok részét képezik azok, akiket Gramsci "a hagyományos uralkodó osztály képzett kádereinek" nevezett: a politikai elit, illetve annak az államban közvetlenül résztvevő csoportja. Ez a fő csoport azon a két fő felépítményi szinten tevékenykedik, amelyek a hegemonikus apparátust alkotják. Ezek a civil társadalom (az ún. magánszektor) és az állam (avagy politikai társadalom). Noha a hegemonikus funkciókat mindkét szektorban csoportok testesítik meg, természetét tekintve a két szektor mégis különbözik egymástól. A törvények uralma (a törvényi dominancia) az államon keresztül érvényesül, míg a hegemonikus funkciókat mindkét szektor gyakorolja. Az értelmiségiek – "mint a domináns csoport helyettesei" – gyakorolják a társadalmi hegemónia és a politikai irányítás alsóbbrendű funkcióit.⁴ A hegemonikus funkciókat Gramsci az alábbi módon definiálta:

1. a népesség spontán hozzájárulása az uralkodó osztály hatalmához azáltal, hogy elfogadja a társadalmi élet értelmezésnek adott megvalósulási módját, és
2. a fegyelem törvényes rákényszerítése azon csoportokra, amelyek nem fogadják el az uralkodó életformát.

A hegemónia természete etikai-politikai és gazdasági. A pártkoalíciók – magukban foglalva mind formális, mind informális pártokat – szintén fontos részét alkotják a hegemonikus rendszernek. Kialakulásuk meghatározott társadalmi csoportok történetén alapul. A katonai és polgári bürokrácia (a kormány) fontos szereplője az informális pártoknak (ők a formális pártokat is közvetlenül befolyásolják), csakúgy, mint a parasztság. A tömegtájékoztatás ugyancsak egy párt részeként funkcionál, és ugyanez mondható el a szimpatizánsok azon tömegéről is, akik hivatalosan egyetlen párttal sem állnak kapcsolatban. Ők azok, akik leginkább ki vannak téve a veszélynek, hogy a fundamentalista vallási erők áldozatául esnek. Gramsci megjegyzi azt is, hogy a tőkések (a nagy gyáriparosok), csak rövid ideig vesznek részt a politikai pártokban. Ezen azt érti, hogy szinte minden pártot felhasználnak, de nekik maguknak nincs saját pártjuk. Domináns csoport lévén, érdekeik azt diktálják, hogy "mindig egy meghatározott erőegyensúly álljon fenn, amelyet – felhasználva erőforrásaikat egyik vagy másik párt megerősítésére – mindig el is érnek".⁵ A földbirtokosok ezzel szemben rendelkeznek saját párttal.

Gramscinál a nemzeti és a nemzetközi hegemóniák összekapcsolódnak. Ily módon a nemzetközi hegemonikus erők a nemzeti hegemonikus (fő és segéd-) csoportok alkotóerőiként veendők figyelembe, mely hozzájárulás mértéke függ az adott ország globális pozíciójától. Szerinte a szocialista stratégia alkalmazásának időpontját nemzeti szemszögből és minden állam saját történelmi összefüggés-rendszerén belül kell meghatározni, habár az általános perspektíva nem lehet más, mint nemzetközi (a munkások egy nemzetközi osztályt képeznek a tőkés világgazdaságon belül). A nemzeti és a nemzetközi, a gazdasági, a politikai és a kulturális stratégiák kölcsönös egymásrautaltságát, függőségét egymással ellentétes viszonyban lévő erők fejezték ki, illetőleg gyakorolták.

A "Globálisan gondolkodj, és lokálisan cselekedj" jelszava elterjedt szállóige és gyakorlat lett az imperiál-monopolista kapitalizmus azon átmeneti szakaszában, amely során a felhalmozás (addigi) nemzetközi formájából globálissá vált, azonban ez volt az a szállóige is, amely fontos részét képezte a környezetvédelmi szervezetek stratégiájának. A marxista függőség-teoretikusok – annak érdekében, hogy megteremtsék a feltételeket egy függetlenebb nemzeti fejlődéshez – vizsgálataik középpontjába a nemzeti és a nemzetközi gazdasági rendszerek egymásrautaltságát helyezték. Ezzel szemben a neoliberális függőség-teoretikusok – átvéve ugyanezt a megközelítést a nemzeti és nemzetközi változók között – ebből egy olyan gazdasági stratégiát vezettek le, amely a nemzeti és a nemzetközi fejlődés összekapcsolásával még tovább növeli a kölcsönös függést. Így a függőség-teoretikusok számára a "Gondolkodj globálisan, és cselekedj lokálisan" jelszó – bár használata közös elemzési kereten alapult – nagyon ellentmondó stratégiákat eredményez.⁶

"A tények ezen sorozatából arra következtethetünk, hogy az úgynevezett ‘idegenek pártja' valójában nem az, amelyiket rendszerint annak neveznek, hanem éppen hogy a legnacionalistább párt, amely a valóságban nem is annyira saját országa legfőbb erőit képviseli, mint inkább az adott ország meghatározott számú hegemón nemzetnek való alávetettségét és gazdasági értelemben vett szolgasorba taszítottságát jeleníti meg."⁷

Egy szocialista elképzelésnek nemcsak az ország nemzetközi hegemónián belül elfoglalt helyzetét, hanem az uralkodó osztályok és a nemzetközi hegemón erők közötti kapcsolatot is figyelembe kell vennie. Ebben az értelemben egy ilyen tervnek fel kell mérnie az alábbiakat. Mennyire lenne érzékeny a nemzetközi hegemónia rendszere egy, a hegemonikus pozíciókban nemzeti szinten bekövetkező változásra? Az állóháborúra vonatkoztatva a kérdést: hogyan befolyásolják a nemzetközi hegemonikus erők az egymással szembenálló nemzeti erők között folyó küzdelmet? Gramsci elemzésének ezen szempontjait kapcsolatba hozhatjuk az USA latin-amerikai országokkal szemben, a hidegháború alatt gyakorolt hegemón helyzetével. Brazíliában például az 1950-es években és az 1960-as évek elején a baloldali társadalmi mozgalmak eléggé megerősödtek ahhoz, hogy veszélyt jelentsenek a gazdasági liberalizmusra és az autoriter hegemóniára, vagy – Gramsci szavaival élve: – hogy "hegemonikus válságot" idézzenek elő. 1964-ben az uralkodó osztályok politikai és gazdasági szövetségének eredményeként katonai diktatúrát vezettek be. A brazíliai és más latin-amerikai országokban lejátszódó katonai puccsok élvezték az USA aktív vagy passzív támogatását: az USA-nak hegemonikus helyzetének biztosítására kontinentális egységre volt szüksége.

Szambisták⁸ és ellenhegemónia

Gramsci írásaiban nagyon sok hasznos elképzelés található, de – miközben hegemónia-koncepcióját összefüggésbe hozom a szamba-tevékenységekkel – elemzésemet annak az általa használt fogalomnak a vizsgálatára szűkítem, amelyet ő "szocialista testeknek" nevezett (értve ezen anyagi, biológiai testeket és szervezeti jellegű testületeket, mind szűk, mind tág értelemben). A szocializmus létrejöttéhez testeinknek más érzésekre és gyakorlatokra van szükségük, mint amilyenekkel a kapitalizmusban rendelkezünk: az érzéseknek és gyakorlatoknak meg kell változniuk. Nemcsak a különböző termelési módok igénylik testeink eddigiektől eltérő használatát és felfogását. Szüksége van rá a velünk, mint kulturális és társadalmi lények megtestesülésével szoros kapcsolatban álló társadalmi kapcsolat-hálónak is.

Gramsci emlékezteti olvasóit, hogy "a legegyszerűbb dolgok [azok], amelyeket legelőször felejtenek el". Ugyanakkor, ha számtalan alkalommal elismételjük őket, "a politika és bármely más kollektív cselekvés tartópilléreivé válnak".⁹ Gramsci a politika alkotóelemeit egy olyan osztálytársadalom összefüggésrendszerén belül elemzi, ahol az "irányítók és irányítottak, a vezetők és vezetettek" léte szerves történelmi tényként megalapozott. Vizsgálja – kétféle szemszögből – a vezetés kérdését is: mint a hegemóniaellenes küzdelemhez szükséges képességet, másrészt viszont figyelmeztet arra, hogy a vezetés más és más jelentéstartalommal bír a társadalmi kapcsolatok különféle rendszereiben. Ahhoz, hogy jelentős változásokat érjünk el a társadalmi viszonyokban, a munkásosztálynak oly módon kell az irányítást gyakorolnia, hogy ezáltal maga a vezetési mód változzon meg. Természetesen a vezetésben végbemenő változások szoros kapcsolatban állnak a társadalmi viszonyokban bekövetkező változással. Tekintve azt az általában autoriter közeget, amelybe Brazília társadalmi viszonyai ágyazódnak, vajon léteznek-e olyan alternatív miliők, ahol a társadalmi viszonyok ettől eltérő formái megjelennek? Ha igen, milyen hatása, illetve potenciális hatása van ezen különböző szocializációs módok kölcsönhatásának? Másképp fogalmazva: a különböző szocializációs módok hogyan hatják át egymást az élet kollektivizálása során Brazíliában?

Véleményem szerint a szamba-tevékenységek a társadalmi viszonyok olyan alternatív formáját kínálják, amely az élet szocializációjának megváltozásához vezetett Braziliában. Habár kommercializálódása óta többé már nem testesíti meg a társadalmi viszonyok egy egyedülálló formáját, a szamba még mindig jelentős hegemóniaellenes erőket rejt magában. Írásom hátralevő részét annak szentelem, hogy megvizsgáljam, miképpen jelennek meg a hegemóniaellenes erők a szambában, és fejtik ki hatásukat rajta keresztül. Elemzésem során – ahogy azt a fentiekben kifejtettem – a szamba-tevékenységre mint "kollektivista testekre"¹⁰ koncentrálok mind szűkebb, mind tágabb értelemben.

A tánc testgyakorlat, amelynek struktúrája társadalmi kapcsolatokon alapszik; a szervezett testgyakorlat elemzése pedig a test szűkebb és tágabb értelemben vett megközelítését feltételezi. A szamba tánc, és egyben a szamba-tevékenységek legkevésbé felderített területe; elemzése ezért nagy segítséget nyújthat a szambán belüli társadalmi folyamatok további megértéséhez. Ezek azok az összefüggések, amelyek miatt a tánc tanulmányozása nagyon sok hasznos információval szolgálhat a szocialista elméletek számára (e gyakorlatok testi megalapozottsága mintája lehet annak, ahogyan a teoretikus koncepciók megtestesülésükkor vagy meghiúsulnak, vagy összehangolódnak).

Nincs tánc legalább egy test nélkül. A táncot együttesen adja a testek mozgása és a koreográfia. Koreográfiai aspektusból a tánc nem más, mint a testek, a tér és az idő kapcsolatának tudatos elrendeződése, kompozíciója. Csak akkor valósulhat meg a koreográfia, ha összeegyeztethető a testgyakorlatokkal. Az elmélet, a módszertan és a gyakorlat közötti szükséges kompatibilitás metszéspontja az a hely, ahol a táncos teste befolyásolja a koreográfust (függetlenül attól, hogy a koreográfus és a táncos ugyanaz a személy-e vagy sem). Más szavakkal a koreográfus ugyan célul tűzheti ki azt, hogy egy tőle elkülönült táncoló testet teremtsen, ám a táncos maga is tanúsíthat engedelmes, avagy ellenálló magatartást. Azaz a tánc abban a mértékben tükrözi a koreográfus elképzeléseit, amennyire a táncosok elfogadják szerepüket.

Míg a táncosok a tánc során mindig láthatók, addig a koreográfus személye közel sem ennyire egyértelmű. Az Egyesült Államokban, Brazíliában és sok más országban a tánc oktatása során továbbra is a test és a lélek elkülönítésének gyakorlata az elfogadott felfogás. Mindezt teszik egy olyan ideológiai-elméleti pozícióból, amely elkülöníti a koreográfia folyamatát (szellemi munka) a tánc előadásától (fizikai munka). Úgy vélik ugyanis, hogy a szellemi alkotás csak magának a táncnak a folyamatától elkülönülve mehet végbe. A tőkés termelés más területeihez hasonlóan a tánc szférájában is végbemegy a munkaerő koreográfusokra és kritikusokra (a szellem emberei), táncosokra (fizikai dolgozók), szponzorokra (finanszírozók) és közönségre (fogyasztók) történő felosztása. Másrészt ez a fajta munkamegosztás a tánc olyan kategóriákba való tagolását mozdítja elő, mint "klasszikus", illetve "hagyományos és népi (folklór)", avagy egy még általánosabb osztályozás esetén művészi és populáris táncok (vagy kultúrák). Ez a csoportosítás koreográfiai jellemzőkön, térbeli összekapcsolódásokon, illetve a zene és a tánc kapcsolatán alapszik.

A klasszikus táncok a munkaerő egy bizonyos elrendeződése mellett keletkeznek, és olyan zártkörű, illetve félig nyilvános helyeken adják őket elő, mint a táncstúdiók és a színházak. A koreográfia ebben az esetben meghatározott szerzőséget jelent (vagyis az alkotó személye meghatározott), és így képes az egyéni alkotói szabadság kifejezésére. Az egyéni koreográfiai szerzőség ezen hagyományának következtében a tánctevékenység még további részekre osztható. A koreográfia külön is áruba bocsátható a piacon, valamint különféle helyszíneken különböző tánccsoportok révén elő is adható. A táncosok különböző koreográfusok irányítása alatt is dolgozhatnak, ami a koreográfusokként és táncosokként eltérő technikai sajátosságok és tudás elkülönülése formájában játszódik le. Míg a kreativitás és a technikai előrelépések a koreográfusok nevéhez fűződnek (egyes technikákat például megalkotóikról neveztek el), addig a táncosokra mint ezen tudás és technika megjelenítőire tekintenek. Ebben az értelemben a koreográfusok alanyai, a táncosok pedig tárgyai a táncelőadásnak, nagyon hasonlóan ahhoz, ahogyan más produktív szektorokban a "szakértőket" tartják a tárgyi tudás kizárólagos birtokosának, a munkásokat pedig a megvalósulás alanyainak.¹¹

Ezzel szemben az úgynevezett "tradicionális és folklór-" táncokat félreértelmezik, azt gondolván, hogy azok nem rendelkeznek intellektuális koreográfiai tartalommal, és így nem vagy alig nyújtanak lehetőséget az egyéni szabadság és kreativitás kifejeződésére. Ez a felfogás azon társadalmi karakterük következménye, amely nagyon nehézzé teszi, hogy nyilvános és magánterületre különítsék el őket; emiatt "társadalmi táncoknak" nevezik és a "tömegkultúra" kategóriájába sorolják őket. A kategorizálás ezen formája annak következménye, hogy koreográfiájuk megalkotásában nem egyetlen szellemi döntéshozó (a koreográfus) működik közre, hanem az számos egyén – mint táncos-koreográfus – kreatív kölcsönhatásának az eredménye. Továbbá koreográfiájukat számos szamba forma esetében kapcsolatba hozzák, és nyíltan azonosítják olyan tevékenységekkel, mint a vallás (pl. Candomble) és a Capoeira (brazil harcművészet).

A szamba tánc különféle kulturális miliőkben való jelenléte különböző, ugyanakkor egymással kölcsönhatásban lévő okokkal hozható összefüggésbe. Az egyik az, hogy – mivel Brazília fekete bőrű lakossága fejlesztette ki – a szamba alkotórészét képezi a szocializáció egy, az afrikai filozófusoktól származó átfogóbb rendszerének. Ebben az értelemben kifejezetten elvárt az, hogy a gyakorlatok a társadalom különböző területei között áramoljanak. A túlélés stratégiája szintén magyarázattal szolgál a szamba mozgalom eltérő tevékenységeken keresztül megnyilvánuló reciprocitására. Az elfojtott és tiltott kultúraként, tekintélyelvű társadalmi környezetben (a rabszolgaságtól Brazília mai polgári demokráciájáig) kialakuló szamba fejlődése során más tevékenységgel is összekapcsolódott, egyes elemeket magába integrálva, másokat átadva. Áteresztőképességének ezen megnyilvánulása társadalmi területeinek és formáinak további kiterjedését eredményezte.¹² Brazília gyarmati időszakában például a rabszolgák számára tiltott volt a harcedzés. A szamba mozdulatainak és ritmusának a rabszolgák harci technikájába való beolvadása (amely később a Capoeirát eredményezte) mindkét tevékenységet megváltoztatta, és lehetővé tette gyakorlásukat a rabszolgák számára. Miközben a harci gyakorlatok a szamba technikák átvételével megerősödtek, elnyomásuk is alacsonyabb intenzitású volt, mivel szórakoztatási formaként is funkcionáltak (a csábítás stratégiája). Másrészt, átvéve a Capoeira technikákat, maga a szamba tánc is átalakult.¹³

A szamba formáinak folyamatos változása és terjeszkedése, illetve más szférákba történő beszűrődése szintén lehetőséget nyújt a kisajátítással szembeni ellenállásra. Elterjedt vélemény, hogy az alsóbb osztályokat megfosztották a szambától, s azt a brazil nemzeti öntudat szimbólumává tették, kisajátították és domesztikálták. Mégis felmerül a kérdés: mi a szamba? Egy tánc, egy zene, a vallás egy alkotórésze, egy életstílus, "egy út az életen át" (ginga) avagy egy nemzeti szimbólum? Brazília fekete bőrű lakosságának egy kulturális kifejezési módja? Avagy egy, a gyarmatosítók (európaiak) és gyarmatosítottak (afrikaiak, bennszülöttek, európai bevándorlók) találkozásakor keletkező hibrid kultúra? Minden bizonnyal sokan sokféle választ adnának erre a kérdésre, függően attól, hogy ki és milyen történelmi időszakban és körülmények között fogalmazza azt meg. Az, hogy ilyen nehéz definiálni a szamba fogalmát, azzal is összefüggésben áll, hogy igen bonyolult meghatározni, hogy ki is képviseli a szambát.

Martinho de Vila Claustrophobia című verse tisztán megjeleníti ezt a képviseleti paradoxont azáltal, hogy kifejezi a szamba reprezentációs folyamatában fellelhető egységet és diverzitást: "Gyerünk szambám! / Ha miénk vagy, / a szamba a miénk, / ha a Szamba a miénk, / akkor a szamba a miénk." De mi ez az alany és tárgy (szamba) egy, az ellenőrzésért folyó harc közepette? Martinho de Villa sok más szambistához hasonlóan olyan cselekvőként definiálja a szambát, amelynek feladata a csábítás és a hódítás. Na de kit, mit és kinek a nevében kellene elcsábítani és meghódítani? Véleményem szerint a választ erre a kérdésre egy olyan történelmi küzdelemben találjuk meg, amely a szamba kialakulását összekapcsolja egy, a brazil történelemben párhuzamosan folyó harccal.

A szambának, mint társadalmi harc helyszínének perspektívájából nézve vajon hogyan kapcsolódik a szamba története a hegemónia brazíliai történelméhez? Pontosabban: milyen módon ad tájékoztatást az erők egyensúlyáról a hegemónia brazíliai kiépítésének idején? Hogyan állnak ellent, illetve működnek együtt a szambisták a hegemonikus erőkkel abban az országban, amelyet továbbra is szilárd osztályszerkezet és szociális igazságtalanság jellemez? Milyen viszonyban van a szamba önálló tényezőként való felfogása azzal, ahogy a szambisták meghatározzák és megélik az állampolgári létet Brazíliában? Lehet-e a szambista alakja annak egyik brazíliai megfelelője, amiről eddig, mint Gramsci "szocialista testeiről"¹⁴ beszéltem? Megjelenik-e valamiféle politikai kinyilvánítás a szambisták alakjában, tekintve, hogy azok a jellemzők, amelyek a szambát, mint egy különleges testet határozzák meg, a cselekvések és értékek olyan gazdagságát jelenítik meg, amelyet egyetlen személy nem testesíthet meg? Ha ez így van, hogyan képviseli a szambista személye a Gramsci által "politikai pártnak"¹⁵ nevezett képződményt?

A szamba-mozgalmat alkotó erők dinamikájának megértéséhez a koreográfiai folyamatot kell elemeznünk. A szambában annyi a koreográfus, ahány szamba tevékenység létezik. Annak oka ugyanakkor, hogy a szamba minden formája különböző koreográfiai szemléletet igényel, abban a kapcsolatban lelhető fel, amely a szamba-táncosok és a koreográfusok között kialakult. Ebből következően a szambával kapcsolatos koreográfiák vizsgálata nem más, mint a különböző ágensek és aktorok viszonyának feltérképezése. Ez magában foglalja a váltakozó pozíciójú táncosokat (táncos-közönség-koreográfus), zenészeket, az államot és a magánintézményeket.

Az állam abban az értelemben, hogy közvetve, illetve közvetlenül szabályozza a szamba létrehozását, a szamba koreográfiájára hatást gyakorló intézmény. Az államnak és a helyi rendőrségnek a szambát a XX. század elejéig korlátozó tevékenysége – azáltal, hogy korlátozta azokat a helyeket és körülményeket, ahol és amelyek között gyakorolhatták – hatással volt a szamba koreográfiájára is.¹⁶ Hogy sok szamba-tevékenység hol folytatható, azt ma is az állam határozza meg a városi rendőrség és az adminisztratív osztályok által adható engedélyen keresztül. Bahia állam kormányzata például egyre növekvő szerepet vállal az évente megrendezésre kerülő salvadori karnevál irányításában (amely Rióval karöltve a legnépszerűbb karnevál Brazíliában). Ezen kívül a városi kormányzatok kisajátítottak olyan városi területeket, mint például a Bahia államban található salvadori Pelourinho és Cacheira, amelyek a szamba előadásának tradicionális helyszínei voltak.

Az állam – ahogy azt a Rio de Janeiro-i szamba-iskolák esete is mutatja – arra is befolyást gyakorol, hogy a szambisták miképpen alakíthatnak szervezeteket a szamba gyakorlására. Ezek az iskolák több ezer taggal rendelkeznek, és 1932 óta formális szervezetekként kötelesek bejegyeztetni magukat. Amíg ezen iskolák intézményesítése – szabványosítva és látványossággá téve őket – átalakított néhány koreográfiát, addig olyan ellenszervezetek kialakulását is eredményezte, mint a Qilombo dos Palmaires szamba-iskola. Ez az iskola – hasonlóan más szamba-iskolákhoz – az állam által hivatalosan bejegyzett intézmény, de a többitől eltérően működik. A Quilombo dos Palmaires nyíltan kritizálja a szambának az idegenforgalmi ipari és más magángazdasági tevékenységek érdekében történő elüzletesítését, megtagadja a szamba-iskolák állam által szervezett versengésében való részvételt, nyílt politikai állásfoglalást képvisel a rasszizmus brazíliai terjedésével szemben, és súlyt fektet a szamba létrehozásának kollektív módjára.

A nagyméretű szamba-fesztiválok jelenleg állami irányítás alatt működnek, közvetlen együttműködésben az Embratur-on (a nemzeti idegenforgalmi ügynökség) és más vállalatokon keresztül megjelenő turisztikai iparral. A különféle magánvállalatok – mint például a médiatársaságok – szintén részt vesznek a szamba koreográfiájában, oly módon, hogy például tánceseményeket támogatnak, hirdetnek és tudósítanak róluk (vagy elhallgatják őket), avagy hogy – eladásaikat növelendő – plakátjaik számára színpadi területet vásárolnak. Az események médiabeli reklámozása – az érdeklődők számának befolyásolásával – szintén egy, a szamba koreográfiájára hatást gyakorló tényező. A televíziós közvetítés ugyancsak formálja a szambát, mivel összekapcsolja az eltérő helyszíneken folyó táncokat, elhagyva, illetve megjelenítve a szamba kollektív létrehozási módjának részét képező közösségi tánceseményeket. A szambában a zenészek többféle módon is hatással lehetnek a tánc koreográfiájára Például a ritmusvariációkon, dalszövegeken keresztül befolyásolhatják a táncosok mozgását, a játék abbahagyásával pedig megszakíthatják azt.

"Nyugaton az egyént a középpontba helyező (kapitalista) felfogás megerősödésével a zene mint jelentéssel bíró tevékenységek összessége, átalakulván az individuális elzárkózás egy formájává, megerősítette a társadalmi élet más szemiotikus rendszereivel szembeni önállóságát.

(…) A fekete kultúrában a zene és a tánc – összefüggésük révén – hatást gyakorolnak egymás szerkezetére: a zenei forma a tánc meghatározott mozdulatainak függvényében alakítható ki, míg a tánc annak vizuális dimenziójaként fogható fel. Ráadásul a struktúrák, illetve a forma és tartalom közötti dialektikus összefüggés még ennél is nagyobb. Egy individuumnak egy zenei ingerre adott tánccal kifejezett válasza nem merül ki egy technikai vagy esztétikai viszonyban: a csoporttal való kommunikáció egy formája, a társadalmi identitás egy megerősítése, avagy a vallási dramatizáció egy aktusa is lehet."¹⁷

Ahogy azt a fentiekben Muniz Sobre is jelzi, a szamba komplex alkotórészei között (például tánc, zene, vallás) egy dialektikus kapcsolat lelhető fel. Másrészt ez a kapcsolat – ahogy azt a korábbiakban kifejtettem – összefüggésben áll a szamba különböző kulturális terekben való jelenlétével. A táncosok maguk is koreográfusokká válhatnak – ellenállnak más koreográfusok hatásának, változtatják pozícióikat -, és a közönség, valamint más, a koreografálásban résztvevő test (állam, magánvállalatok, zenészek) részévé válnak. Koreográfiájukat a különböző szamba-miliőkben található csoport-kölcsönhatásokra adott válaszként, illetve kihívásként is irányíthatják.

Ha van összefüggés a koreográfusok két csoportja, a táncosok és a zenészek között, akkor milyen hatással van ez a kapcsolat a többi, a koreográfia kialakításában résztvevő ágens – állam és a magánvállalatok – koreográfiai képességére? Másrészt, ha az állam a nagyméretű szamba-fesztiválok irányítása során közvetlen kapcsolatban áll a magánvállalatokkal, akkor ketten egy másik koreográfiaalkotó blokkot hoznak létre. Ebben az esetben számos kérdés merül fel: koreográfiai tevékenysége során a két blokk harmonikus vagy ellenséges viszonyban van-e egymással? Avagy: létezik-e a tömböket alkotó szereplők (vagyis az állam szövetségben a változó pozíciójú táncosokkal) szervezetében egy állandósult mozgató erő? Vajon milyen mértékű változás következne be mindezen kérdések vizsgálatában, ha elemzésünk súlypontját a nagyméretű fesztiválokról a szamba mindennapi tevékenységeire helyeznénk át? Mégis, vajon nem a társadalom mindkét területén (speciális fesztiválok és mindennapi élet) érvényesülő, mindent átható jellege áll amögött, hogy a szamba a csoportok és funkciók tekintetében egy eltérő, de kiegészítő jellegű tényezővé, azaz egy párt-jellegű "entitássá" válik? Ha elfogadjuk Gramsci azon koncepcióját, hogy a hegemonikus csoportok elrendeződése nem feltétlenül politikai szerveződések meghatározott formáiban megy végbe, akkor a szamba mint megtestesült entitás egy jelentős történelmi háttérrel rendelkező társadalmi mozgalomként funkcionálhat. Milyen politikai tartalommal rendelkezik ez a mozgalom?

A szamba zenei létrehozásának kontextusából vizsgálva a kérdést José S. Leopoldi azon véleményének ad hangot, hogy a szamba termelési módja az, amely megkülönbözteti a szambistát más, a szamba alkotásában résztvevő szereplőktől:

"A szamba világának legfontosabb jellemzője ezen zenei kifejezésmód kontextualizációja: a szamba jelentésének egy olyan termékként történő meghatározása, amely meghaladja az önmagát egy társadalmi csoport éthoszával azonosító individuumot. Ez a kontextualizáció lehetővé teszi számunkra például azt, hogy különbséget tegyünk egy, a szamba világából származó cselekvő (szambista) és bármely – más társadalmi csoportból származó – szamba-alkotó között. Az előbbi arra törekszik, hogy magát kollektívan, a szambához fűződő viszonya tükrében határozza meg: azaz a szambát a kapcsolatháló jelentős elemének tekinti. Az utóbbi szereplő számára ezzel szemben a szamba egy individuális művészi kifejezésmód, legalább is abban az értelemben, hogy a [szamba] zene nem rendelkezik releváns funkcióval, azon csoport társadalmi tevékenységeinek összességében, amelyhez maga is tartozik. Mindezek miatt fontos annak hangsúlyozása, hogy a szambista fontos szereplője egy olyan kapcsolathálónak, amelyet a szambának értékes kollektív kategóriaként, következésképpen önnön makrokozmosza stratégiai összetevőjeként történő felfogása hoz létre."¹⁸

Úgy tűnik tehát, hogy a kollektív termelési mód az, ami a szamba politikai mozgalmának lényegét adja. Ahogy azt a fentiekben Leopoldi is megjegyzi, a szambának mint a szambista életébe beágyazódott tevékenységnek kollektivizálása az, ami de facto megkülönbözteti a szambistát más szamba-ágensektől. De mi a jelentéstartalma ennek a különbségtételnek, amikor már nem látszik a szamba létrehozásának semmiféle egyedi módja? Léteznek olyan csoportok, amelyek mind a kollektív, mind pedig az individualizált termelési módot felhasználják. Ilyen például a Bahia államban található Oludum, amely zenészek és táncosok olyan csoportja, amelynek tagsága állandóan változik, de akik magukat az átalakulás eltérő fázisaiban lévő zárt csoportként bocsátják áruba. Ez lehetővé teszi számukra, hogy – amellett, hogy az elkerülhetetlen kommercializációból származó haszon egy részét saját közösségüknek juttatják – bekapcsolódjanak a kollektív termelési folyamatba is. Ezáltal stratégiai alapon felhasználják a szamba ellentmondásos szocializációjából eredő dinamikus kölcsönhatást. Számos más, az Oludumhoz hasonló stratégiát követő szambista vagy szambista csoport létezett anélkül, hogy közösségük büntetéssel sújtotta volna őket. Úgy tűnik tehát, hogy nem helytálló az megállapítás, miszerint a szamba fejlődése csak a termelés egy speciális formájában mehet végbe. De miközben a szambisták különböző eredményes erőfeszítéseik által egyre több pozíciót hódítanak meg a brazil kultúra területein, egyben magukban hordoznak egy, a társadalmi viszonyokkal kapcsolatos kollektív ideológiát is.

Sok elemzés várat még magára a szambában lejátszódó koreográfiai alkotó tevékenységgel kapcsolatban (mind szűkebb, mind tágabb értelemben). Vajon miképpen lehetséges, hogy a szambista teste társadalmi ellentmondásokat foglalhat magába (egyszerre létezik kapitalista és kollektív testként)? Ugyanakkor az ellentmondások ilyen és ehhez hasonló példái a kapitalizmus és – úgy gondolom – a szocializmus számára is az egyik legjelentősebb erőt testesítik meg. Nem csak az tűnik szükségszerűnek, hogy elfogadjuk, hanem az is, hogy felhasználjuk őket. A szamba ellentmondásokon keresztül fejlődve vált a rabszolgák (afrikaiak és bennszülöttek) elnyomott, tiltott kultúrájából a legelterjedtebb brazíliai kulturális jelenséggé. Úgy gondolom, a szamba ellentmondásokon keresztül fog hozzásegíteni bennünket ahhoz, hogy végre megérkezzünk az általunk elképzelt szocialista és demokratikus Brazíliába.

(Fordította: Tanyi Attila)

Jegyzetek

1 Jelen esetben a "szamba-tevékenységek" elnevezést használom, hogy ezáltal is utaljak a szamba különféle megjelenési formájára: a táncra, a zenére, a nemzeti nyelvre, a kapcsolatrendszerre, a szambára mint vallási rituálék (például Candombei Macumba, brazíliai katolikus vallások) és harcművészetek (Capoeira) összetevőire, illetve sok más a szamba által átitatott művészeti formára, például festményekre, költészetre és elbeszélésekre. Szintén ide sorolom az értékek egy olyan, a szambában gyökerező rendszerét, mint a "jeitihho" (avagy "jogo de cintura", jelentése: megoldást találni egy probléma látszólag lehetetlen meghatározására) és a vele szoros kapcsolatban álló "ginga". Annak ellenére, hogy a szamba egy összetett kulturális rendszer, maga a szó vonatkozhat minden egyes alkotórészére is, amilyen például a tánc vagy a zene. Ebben az írásban viszont a szamba problematikáját mint egymással összefüggésben lévő cselekvések és értékek összességét – mint szamba-gyakorlatokat – vizsgálom. Úgy vélem ugyanis, hogy sokkal több eredménnyel kecsegtető megközelítés a szamba fejlődése során fellépő mozgató erők, illetve azok különböző politikai, gazdasági és szociális körülményekhez való viszonyának vizsgálata.

2 A társadalmi osztályok és a faji viszonyok elemzése megtalálható Thomas Skidmore, Florestan Fernandes (1989.,1972.), Carl Degler, részletesebben pedig Maria Laura V.C. Cavalcanti és Alison Raphael műveiben.

3 Gramsci, 122.

4 Uo. 12.

5 Uo. 155.

6 A függőségelméleteket többnyire latin-amerikai tudósok dolgozták ki a 70-es évektől kezdve. Angol nyelvű áttekintésük megtalálható Cristobal Kay, Jorge Larrain műveiben.

7 Gramsci, 176.,177.

8 A szambisták a szambában résztvevő személyek összefoglaló elnevezése, de én itt kifejezetten a munkásosztálybeliekre gondolok.

9 Gramsci, 144.

10 A kollektivista testek elnevezést a szocialista testekkel szemben használom, mivel lehet, hogy a szambában a termelés néhány módja ugyan kollektív, de nem szükségképpen szocialista.

11 Az ilyen ideológiai meggyőződés felforgató hatásának kitűnő példája a fémmunkások vezetésével Sao Paulóban lezajlott Greve do Zelo ("előíráskövető sztrájk"). A sztrájk során a munkások szigorúan betartottak "a kívánt termelés" jegyében kidolgozott minden egyes technikai utasítást. Ennek eredményeként a legtöbb termék hibásan került le a gyártószalagról, "tudományosan" is igazolva, hogy a munkások aktív részvétele nélkül a termelés nem vezet a kívánt eredményre.

12 Ennek a fajta stratégiának az elemzése Brazíliában a sincretismo (a kulturális kereszteződés egy folyamata) elnevezése alatt zajlott le. A viták során ellentétes álláspontok alakultak ki abban a kérdésben, hogy milyen körülmények között ment végbe ez a folyamat. Azok, akik azon a véleményen voltak, hogy a rabszolgák és az elnyomott osztályok kultúrája harmonikusan egybeolvadt elnyomóik kultúrájával természetesen – stratégiai megfontolásból – nem vették figyelembe az osztályok vagy csoportok között zajló küzdelmeket.

13 L. J. Lowell Lewis és Muniz Sodré (1988) írásait.

14 L. Gramsci "szocialista testjeiről" szóló elemzésemet a tanulmány bővebb változatában.

15 A "politikai párt" fogalma itt Gramscinak a hegemonista csoportok összetételéről szóló elemzésébe illeszkedik.

16 A szamba állami elnyomásának példái megtalálhatók José Ramos Tinhorao, Claudia Matos, Nei Lopes és Muniz Sodré (1979) írásaiban.

17 Muniz Sodré, 1979. 22-23.

18 José S. Leopoldi, 41.

Irodalom

Buarque de Holanda, Sergio. (1989): Raizes do Brazil. Rio de Janeiro, José Olympio, 1989.

Cavalcanti, Maria Laura V.C. (1989): A Temática Racial no Carnaval Carnaval.

Carioca: Algumas Reflexoes. Rio de Janeiro, Center for Interdisciplinary and Contemporaneous Studies, School of Communication, Federal University of Rio de Janeiro.

Chaui, Marilena (1986): Conformismo e Resistencia: Aspectos da Cultura Popular no Brasil. Sao Paulo, Editora Brasiliense.

Lhani, Marilena – Antonio Caéndido – Lelia Abramo – Eeélcio Mostaco. (1985): Politica Cultural. Porto Alegre, Mercado Aberto.

Degler, Carl (1971): Neither Black nor White. New York, Macmillan.

Florestan, Fernandes (1972): O Negro no Mundo dos Brancos. Sao Paulo, DIFEL.

Florestan, Fernandes (1989): O Significado do Protesto Negro. Sao Paulo, Cortez.

Freire, Paulo (1971): Pedagogy of the Opressed. New York, Herder and Herder.

Freire, Paulo Uő (1994): Pedagogy of Hope. New York, Continuum.

Gramsci, Antonio (1971): Selections from the Prison Notebooks. (Szerk.: Quintin Hoare – Geoffrey Nowell Smith) New York, International Publishers.

Jessop, Bob (1990): State Theory: Putting Capitalist States in their Place. University Park, Pennsylvania State University Press.

Kay, Cristóbal (1989): Latin American Theories of Development. London, Routledge.

Larrain, Jorge (1989): Theories of Development. London, Polity Press.

Leopoldi, José S. (1978): Escola de Samba: Ritual e Sociedade. Petrópolis, Vozes.

Lewis, j. Lowell (1992): Ring of Liberation: Deceptive Discourse in Brazilian Capoeira. Chicago, University of Chicago Press.

Lopes, Nei (1981): O Samba na Realidade: a Utopia da Ascencao Social do Sambista. Rio de Janeiro, Editora Cedecri.

Marx, Karl: Capital 3, k.257. Idézi: Joachim Hirsch (1978): The State Apparatus and Social Reproduction: Elements of a Theory of the Bourgeois State. In: J. Holloway – Sol Picciotto (szerk.): State and Capital: A Marxist Debate.

Matos, Claudia (1982): Acertei no Milhar: Samba e Malandragem no Tempo de Getulio. Rio de Janeiro, Paz e Terra.

Oliven, Ruben G. (1992): A Parte e o Todo: A Diversidade Cultural no Brasil Nacao. Petropolis, Vezes.

Orlandi, Eni Puccinelli (1993): Discurso Fundador: A Formacao do Pais e a Construcao da Identidade Campinas, Pontes.

Ortiz, Renato (1985): Cultura Brasileira e Identidade Nacional. Sao Paulo, Brasiliense.

Poulantzas, Nicos (1978): State, power, socialism. London, NLB.

Raphael, Alison (1980): Samba and Social Control: Popular Culture and Racial Democracy in Rio de Janeiro. Ph.D. Dissertation, New York, Columbia University.

Ribeiro, Darcy (1980): Os Brasileiros: Teoria do Brasil. Petrópolis, Vozes.

Skidmore, Thomas E. (1993): Black into White: Race and Nationality in Brazilian Thought. Durham, Duke University Press.

Sodré, Muniz (1988): O Terreiro e a Cidade: A Forma Social Negro-Brasileira. (The Terreiro and the City: The Black-Brazilian Social Forms). Petrópolis, RJ, Editora Vozes.

Sodré, Muniz Uő (1979): Samba, o Dono do Corpo. Rio de de Janeiro, Codecri.

Souza, Octavio (1994): Fantasia de Brasil: As Identificacoes na Busca da Identidade Nacional. Sao Paulo, Escuta.

Sussekind, Flora (1990): O Brasil Nao É onge Daqui. Sao Paulo, Companhia das Letras.

Schwartz, Roberto (1977): O Vencedor de Batatas. Sao Paulo, Duas Cidades.

Tinhorao, José Ramos (1990): Historia Social da Música Popular Brasileira. Lisboa, Editorial Caminho, SA.

Vianna, Luiz Werneck (1976): Liberalismo e Sindicalismo no Brasil. Rio de Janeiro, Paz e Terra.

Az 1990-es évek ipari társadalmaiban már szinte senki sem kerülheti meg a nőkérdést, jóllehet a tanszékvezetők és a minisztériumi igazgatók többsége nem kifejezetten rajong ezért. Egyre erőteljesebbé válnak a női lobbira, illetve közvetlenül a nőkre irányuló nyílt vagy burkolt szidalmak, rágalmazások: a nők ott vannak mindenütt, folyton igényelnek valamit, s eközben a nőket támogató tervezetekre és bizonyos női arányszámokra hivatkozhatnak; igyekeznek tudományos képesítést szerezni, készek a versenyre, a megmérettetésre, ráadásul maguk mögött tudhatják az EU-nak a nemek egyenlő bánásmódjára vonatkozó irányelveit, valamint számos döntés esetében az Európai Bíróságot is. A nemek viszonylatában a politikai korrektség (political correctness) hiánya és főleg a szexuális zaklatás elharapódzása botránnyá fajult.

És mégis, mindezen fejlemények mellett a másik oldalon meglehetősen kellemetlen jelenségekkel találkozhatunk. A női munkanélküliség jelentős mértékben növekszik, miközben a női munkavállalók aránya is nő. Gombaként szaporodnak a nem védett, rosszul fizetett munkaalkalmak és munkahelyek, főleg olyanok, ahol nőket foglalkoztatnak. A munkát vállaló kisgyermekes anyák száma eddig soha nem tapasztalt méreteket öltött, miközben óvodából és más gyermekellátó intézményekből hiány van, és ami van, az is egyre drágább. A vállalatok, minden kétséget kizáróan, sokkal erőteljesebben képesek érvényesíteni követelményeiket a munkavállalókkal szemben. A szegénység feminizálásának jelszava nem véletlenül kísért világszerte. A megszorító intézkedések bizonyíthatóan a nőket terhelik leginkább, a nők körülményeinek javítására irányuló kulturális, szociális és politikai kezdeményezések és intézmények egy része peremhelyzetbe szorul.

Vajon a társadalom megosztottságával a nőkérdés is megosztottá vált? Vajon a feminizmus és a "poszt-keynesiánus" korszak a nők számára emancipációt és szabadságot, vagy pedig védtelenséget, szegénységet és szexuális értelemben is szinte korlátlan mértékű kiszolgáltatottságot hozott? És a nők? Megint csak igyekeznek széppé tenni magukat, és vonzóbbak, mint bármikor. A legelőkelőbb fehérnemű-üzletek hatalmas forgalmat bonyolítanak. A plakátok, a folyóiratok és a televízió főműsoridőben vetített programjai egy régi-új üzenetet közvetítenek: ez annyira agresszív és nőellenes, mint még soha – mondaná nagy valószínűséggel a 70-es évek feministája. A játékfilmekben és a vasárnap esti krimikben a nők vagy a vörös lámpás iparban tevékenykednek, vagy pedig a házasságon belüli függetlenség és emberi méltóság utáni vágyakozásuk miatt kell bűnhődniük, ha nem halállal, akkor legalábbis boldogtalansággal. Vajon a 90-es évek audiovizuális piacán az ötvenes évek köszönnek vissza, vagy valami "poszt-feminista" újfajta nőiesség? Esetleg valami egészen más?

Lehet ugyan, hogy a nőkérdés paradoxonjai a 90-es években újnak hatnak, a megértés kulcsa azonban a fizetett munka és a társadalmi újratermelés közötti viszony régi-új ellentmondásaiban és a mindent átható piacosítás folyamatának természetében rejlik. (Az újratermelés fogalma a háztartási és a családdal kapcsolatban végzett munkát foglalja magában, amely egyes korszakokban társadalmilag elismert és fizetett tevékenység, máskor viszont meg nem fizetett munkát jelent.) Bár az említett ellentmondások karaktere a 80-as évek óta sokat változott, jelentősége azonban nem csökkent, legalábbis ha a nőkérdést analitikusan magának a rendszernek a kérdésével kapcsoljuk össze. Miközben úgy tűnik, hogy az ilyen jellegű megközelítési módok lassanként feledésbe merülnek, a politikai vezetés és a nemzetgazdaság a nőkérdés kapcsán egyre inkább mozgásba lendül. A "keynesiánus" kiscsalád elve és gyakorlata – ahogyan az 50-es és 60-as éveknek a nemekre vonatkoztatott gazdaságtanát kissé pongyola módon jellemezhetjük – a 70-es évek óta mindenképpen hanyatlásnak indult. A következő 20 év a személyes szabadságát növelni kívánó női nem ébredésének és a gazdaság mindent elsöprő átalakulásának egyfajta keverékét hozta. Ezen különös elegy termékei a nemek közötti ellentmondások új formái a 90-es években. Mielőtt azonban részletesebben megvizsgálnánk az elmúlt évtizedek e meglehetősen kaotikus átalakulási folyamatát, vessünk néhány pillantást azokra a körülményekre, amelyekből ez a változás kiindult!

A kiscsalád modelljének győzelmi hadjárata a nyugat-európai jóléti társadalmakban 1945 után

Európa kapitalista felében és Ausztriában is (ennek az országnak a példájára az alábbiakban gyakran hivatkozunk majd, elsősorban Észak-Európával való összehasonlításban) az 1945-öt követő évtized a középső és alsó társadalmi rétegeknek egy történelmileg korábban soha meg nem valósult anyagi és társadalmi integrációját hozta. A fejlettebb és magasan fejlett ipari országokban a teljes foglalkoztatás hosszú hullámát figyelhettük meg, amely tömegfogyasztással és a lakosság többsége számára összességében folyamatosan növekvő reáljövedelemmel párosult. Ehhez társult még a jóléti állam virágzása, amelynek szolgáltatásai és biztosítékai lényegében egyfajta másodlagos jövedelmet képeztek. Ez a szociális jövedelem azt a célt szolgálta, hogy a gazdasági pangás kisebb periódusaiban is biztosítsa az alapvető szükségletek kielégítését, és ily módon döntő mértékben hozzájárult a jólét és a társadalmi integráció megteremtéséhez.

Mindezzel a fizetett munka és az újratermelési szféra világa közötti kapcsolatok alapjaiban változtak meg – és ezzel egyidejűleg, mint ahogy az a modern ipari társadalmakban már néhányszor előfordult, megváltoztak a nemek közötti viszonyok is. A bérmunkán alapuló társadalmakban az újratermelés és a nemek kérdése között köztudomásúlag szoros, de egyáltalán nem mindig egyforma összefüggés áll fenn. Az ipari modernitás korába vezető út kezdetén szinte mindenütt megfigyelhető volt az alsóbb társadalmi rétegek széles csoportjai újratermelési szükségleteinek többé-kevésbé teljes körű kirekesztése és elhanyagolása. A termelés célja nem az volt, hogy általa biztosítsák a termelésben részt vevő nőknek és férfiaknak, valamint gyermekeiknek, szüleiknek meg az egyéb ellátásra szorulóknak létfeltételeit. A profit elsődlegessége ebben a korszakban éppen azt jelentette, hogy az embereknek a bérmunkából származó jövedelme nem volt elegendő, hogy saját magukat, valamint hozzátartozóikat, családjukat, rokonaikat és a háztartás többi tagját folyamatosan, megfelelő szinten el tudják látni. Így a termelés és az újratermelés között jelentős aszimmetria jött létre, és kialakult az érdekek hierarchiája. Ez az ellentét alapjában véve a modern ipari társadalmak fejlődésének későbbi szakaszában is fennmaradt, még akkor is, amikor az idők folyamán némely régióban bizonyos ellentétes irányú tendenciák voltak megfigyelhetők. E tendenciák, melyeket a fentiekben a "keynesiánus kiscsalád" fogalmával jellemeztünk, a nyugati ipari országokban az 1960-as és az 1970-es években élték virágkorukat, gyökereik azonban korábbi évtizedekre nyúlnak vissza. A termelés érdekeinek elsőbbsége tekintetében nem történt alapvető változás. A profitráták sem kerültek veszélybe. De a társadalom középső és alsó rétegei most először jutottak annyi jövedelemhez, hogy rendezett, sőt kimondottan kényelmes életet élhessenek, és a legtöbb esetben még társadalmi "katasztrófák" ellen is biztosítva voltak. A szóban forgó átalakulás irányításának nem csekély részét a szociál- és társadalompolitika új formái vették át. Mindezen fejlemények vitathatatlanul a kapitalista fejlődés sikerei voltak, még akkor is, ha – mint azt rövidesen látni fogjuk – nemcsak regionális értelemben voltak korlátozottak, hanem időben is.

De mi köze a termelés és az újratermelés közötti viszonyok megváltozásának a nemek közötti kapcsolatokhoz? A termelési és az újratermelési tevékenységek szétválása az újkori kapitalizmusban az aszimmetria és a hierarchia történelmileg új formáit hozta létre a két terület között. Az emberek újratermelési szükségleteiket elvileg már csak saját kereső munkájuk révén, az állam, illetve a közösség szociális juttatásainak segítségével tudták biztosítani, vagy oly módon, hogy olyasvalaki gondoskodott róluk, aki szintén bérmunkát végzett. Ahogy a tőkés gazdaság egyre kevesebb teret hagyott a piac elvétől idegen önellátásnak, illetve a helyi vagy regionális reciprocitáson alapuló gazdasági körforgásnak, annál erősebb függésbe kerültek azok, akik nem végeztek bérmunkát, a bérmunkát végzőktől. Aki személyesen pénzjövedelemhez jutott, az a család megélhetéséhez immáron sokkal jelentősebb mértékben tudott hozzájárulni, mint a háztartás azon tagjai, akiket megfosztottak a piactól idegen, főleg agrárjellegű önellátó termelés lehetőségétől. Az iparosodás előrehaladtával azoknak a helyzete, akik maguk nem integrálódtak a bérmunka világába, sokkal problematikusabbá vált azokénál, akik élvezhették ezt a fajta "szabadságot".

Ezen eltolódás következtében a családon, illetve a háztartáson belül megerősödött azok pozíciója, akik "pénzt hoztak a házhoz", függetlenül attól, hogy mennyire zsákmányolták ki őket a gyárban, függetlenül attól, hogy összességében mennyire voltak képesek a család újratermelési szükségleteit kielégíteni. A családon belüli munkamegosztás elválaszthatatlanul összekötődött a piac, a pénzviszonyok által meghatározott, specifikusan modern hierarchiákkal. A feladatok felosztása termelésre (kereső munka) és újratermelésre (házimunka, gyereknevelés) ezáltal nemcsak a társadalmi aszimmetria, hanem a hierarchiától való függőség alapjává is vált.

A kapitalista fejlődés azon időszakában, mielőtt megjelentek volna a széles társadalmi rétegek újratermelési szükségleteinek jobb kielégítésére irányuló tendenciák, a termelésben és az újratermelésben vállalt terhek nemek közötti megoszlása legtöbbször rendkívül egyenlőtlen volt. A nemek közötti viszonyt befolyásoló kulturális örökségek, a vállalatok, az állam és a helyi közösségek politikája, valamint a férfiak nyomós érdekei gondoskodtak arról, hogy a nők rendszeresen megint csak az újratermelésben dolgozó nő helyzetében találják magukat. Emellett a bérmunka a nőket a férfiakhoz képest sokkal kevésbé szabadította fel az újratermelés szférájába való betagozódás és az ebből fakadóan rájuk háruló pluszterhek alól. Ha ők maguk munkába is álltak, olyan alacsony bérekkel kellett beérniük, amelyek sokszor még saját maguk fenntartására sem voltak elegendőek. Amennyiben pedig férjükkel vagy családjukkal éltek – noha ez a jövedelmi viszonyok szempontjából bizonyos mértékű könnyítést jelentett -, ezáltal is újabb függőségi viszonyba kerültek. Ugyanis bármilyen alacsonyak voltak is a bérek és rendszertelenek a jövedelmek, aki többet tudott hazavinni, az rendelkezett otthon a nagyobb hatalommal. Másfelől, függetlenül attól, hogy a nő keresőtevékenységet folytatott-e vagy sem, illetve hogy milyen munkát végzett, ha dolgozott, a kulturális tradíciókból fakadóan bizonyos tekintetben ő volt felelős mindazért, ami az otthon világából megmaradt. Minél kevésbé foglalkozott a vállalat vagy az állam az egyes emberek, a családok és a háztartások újratermelési szükségleteivel, annál inkább a nőkre hárult az a feladat, hogy ezt a házimunka és mindenféle fizetett melléktevékenység révén kiegyenlítsék. Először is a gyerekeket kellett ellátni, a nők és a családok azonban a modern szociálpolitika megteremtése előtt semmiféle könnyítést sem várhattak az államtól. A közösségek vezetőit sem érdekelte túlságosan, hogy a nők elsősorban amiatt szorulnak segítségre, s már önmagában az a tény is korlátozza munkaképességüket, hogy el kell látniuk gyerekeiket és hozzátartozóikat (vö. Hausen, 1993.; Zimmermann, 1996.).

A nők ilyetén helyzetének radikális változása akkor vált lehetségessé, amikor a tőkés modernizáció elkönyvelhette első anyagi sikereit. Ha a nők oly sok problémája és a nemek közötti alá- és fölérendeltségi viszonyok azzal kapcsolódtak össze, hogy az állam és a gazdaság nem elégítette ki kellőképpen az újratermelési szükségleteket, akkor nem várhatjuk-e joggal, hogy a szociális kérdés annyira áhított megoldásával a nőkérdés is lekerüljön a napirendről? Mi állhatott még az útjában a gyermekgondozás támogatásának, a férjtől vagy az élettárstól való függetlenségnek, sőt a női munkaerő korábbi alárendeltsége megszűnésének? Hiszen az állam lehetőséget kezdett nyújtani azok számára, akik akár átmenetileg, akár tartós jelleggel önhibájukon kívül nem képesek megélni kétkezi munkájukból. Ezek az emberek most, amikor és amennyiben a gazdaság profitveszteség nélkül képessé vált elegendő forrást előteremteni az újraelosztáshoz, jogosan nyilváníthatták ki igényüket bizonyos szociális szolgáltatásokra. S vajon ily módon az 1945 utáni évtizedek jóléti társadalmaiban, az újratermelési kérdés megoldásával, nem került-e közvetlenül a nőkérdés megoldása is napirendre?

Ha erre a jóléti kapitalizmusra pillantunk, azonnal láthatjuk, hogy a viszonylagos gazdagság, valamint a társadalmi termelés és újratermelés szintézisében bekövetkezett mindennemű változás ellenére a nőkérdés új formában, de visszatért. Már a statisztikák és a törvények szemügyre vételénél világosan kirajzolódik, hogy a második világháború utáni újjáépítés során egy korábban soha nem tapasztalt hegemónia jött létre azáltal, hogy a társadalom alapegységévé az alapvetően patriarchális színezetű, gyerekekből, kereső férfiból, a háztartást vezető és emellett esetleg szintén kereső nőből álló kiscsalád vált. "Manapság az emberek 90%-a megházasodik élete során, 1880-ban ez az arány kb. 60% volt. (…) Manapság a nők kereken 85%-a szül gyermeket, a századforduló táján egyharmaduk élete végéig gyermektelen maradt. (…) Manapság a házasságon kívül született gyermekek aránya nem éri el a 10%-ot. (…) Ma a lakosság több mint 80%-a olyan családban él, amely csak szülőkből és gyerekekből áll." (Fischer-Kowalski, idézi Bauer, 1995. 107.) A társadalom- és szociálpolitika Ausztriában – függetlenül a növekvő jólét következtében bővülő cselekvési lehetőségektől – úgyszólván mindent megtett a paternalista kiscsalád és a paternalista házasság ügyéért, a nők személyes függőségéért, valamint a nemek közötti egyenlőtlen és hierarchikus viszonyért. Meglehetősen ritkák voltak azok a szolgáltatások, amelyek a gyermekek háztartáson kívüli ellátását segítették volna; ez teremtené meg ugyanis a nők függőségi helyzete javításának az alapfeltételét, minthogy így be tudnának kapcsolódni a keresőtevékenységbe. Meglehetősen kibővítették viszont a gyermekgondozási támogatás időtartamát, javították feltételeit. Az osztrák családjogban, amely lényegében még a XIX. századi állapotokat tükrözte, az 1970-es évekig alapjában semmilyen változás nem történt. Még azzal kapcsolatban is a férfit illette meg az utolsó szó joga, ha felesége saját kereső tevékenységet szeretett volna folytatni. A nyugdíjrendszer a nőknek a háztartásban végzett meg nem fizetett munkájuk "jutalmaként", más szóval cserébe a függőségi alapon nyugvó – lehetőleg élethosszig tartó – betagozódásáért a patriarchális házasságba, mindössze az özvegyi nyugdíj intézményét kínálta (vö. Neyer, 1984. 435.; Lehner, 1987.; Tálos-Falkner, 1992. 204.). Németországban sem sokkal alakultak másképp a dolgok. Az 1950-es évektől az 1970-es évekig tartó "családi idill" azt mutatja, hogy a lakosság nagyfokú anyagi biztonsága kétségkívül összekapcsolható a nemek közötti hierarchia továbbélésével, megerősödésével és újjászületésével. A széles társadalmi néprétegek anyagi szükségleteinek integrációja egyáltalán nem jelentette a nőkérdést megoldását. Elég volt annyit tenni, hogy a férfi és a nő bérét egyedül az "eltartónak" fizették (ezt az eljárást nevezik gyakran, enyhe eufemizmussal, a "családi bér" intézményének is). Ezenkívül az állami támogatások rendszere szorosan kötődött a munka világában való személyes részvételhez; olyan elv ez, amelyet a német és az osztrák szociális állam példásan teljesített is. Ezenkívül a jövedelem megszerzését akadályozó tényező (tehát a gyerek) létét kompenzáló segélyeket csak a nőknek volt szabad felkínálni, és ezeket a segélyeket úgy kellett kialakítani, hogy az anyák otthon maradjanak ezzel az "akadályozó tényezővel", és ne adják be minden reggel munkába menet az óvodába. Az így kialakult társadalomszerkezetet a konzervatív modernizáció egy változataként jellemezhetjük. Ebben a modellben a széles társadalmi rétegek újratermelési szükségleteinek fokozatos kielégítése összekapcsolódott a nőknek a házasságba és a függőségi viszonyokra épülő családba történő lehorgonyzására, illetve a munka világában való korlátozott részvételére irányuló ösztönzéssel. A konzervatív szó itt természetesen kizárólag a nemek közötti viszonyok tekintetében nyeri el értelmét, és nem a politikai táborok hagyományos szembeállításából fakad – hiszen, például, az osztrák szociáldemokraták évtizedeken keresztül fenntartás nélkül támogatták a nemek közötti viszonyok e "konzervatív" modelljét.

Természetesen mindezek a viszonyok, amelyek a társadalmat a 70-es évekig és sok területen még azon túl is meghatározták, nemcsak 1945 után kerültek napvilágra. Gyökerei visszanyúltak egészen a Habsburg Monarchia idejére. Akkoriban a "munkásapák" családjaikért küzdöttek, és mozgalmuk hűségesen támogatta őket. A kibontakozóban levő szociáldemokráciában ezek az emberek egyre inkább támogatásra leltek. A nők eközben a politikai és társadalmi befolyásolás lehetőségéből még jobban ki voltak rekesztve, mint az alsóbb társadalmi rétegek férfitagjai. A reakciós elit és a felvilágosult vagy liberális polgári reformerek zöme egyaránt kizárólag a férfit tekintette állampolgárnak. Mindenféle különbséget félretéve a férfiak világa abban az egyben egyetértett, hogy a családon belüli hierarchián és függőségi viszonyokon nem kell alapvetően változtatni. Elsősorban abban tért el a véleményük, hogy a nőknek a háztartásért és a gyermekekért való felelősségük mellett integrálódniuk kell-e a munka világába is, vagy sem. A házimunka megosztása a nemek között ebben a helyzetben a szocialista eszméket valló férfiak számára is szinte elképzelhetetlen volt. Ehelyett arról elmélkedtek, hogy hogyan történik majd a házimunka radikális csökkentése vagy megszűnése az eljövendő szocializmusban. A nők konzervatív-patriarchális integrációja mint a modernizáció egyik modellje nem volt kizárólag osztrák-német találmány, de nem is terjedt el Európa-szerte mindenütt, ahol megindult a lakosság többségének anyagi integrációja, pontosan ugyanez a stratégia. Egyfelől, hol a házasságra, hol a családra, hol az anyaságra helyezve nagyobb hangsúlyt, de hasonló tendenciákat figyelhettünk meg Németországban, Franciaországban, Olaszországban és más országokban is. Másfelől, ettől eltérő, "individualistább" vagy erősebben "szociál-liberális" típus alakult ki elsősorban Észak-Európában. Itt a lakosság növekvő anyagi integrációját a kisgyermekes anyák fokozott munkába állása kísérte. A jogi feltételek a nők számára nagyobb játékteret kínáltak, mint Közép-Európában. A szociális rendszer olyan szolgáltatásokat vetített előre, amelyek lehetővé tették a nők számára, hogy a család és a gyerekek ellátása mellett munkát is vállaljanak, így például rendkívül széles ingyenes vagy nagyon olcsó gyermekgondozási hálózatot hoztak létre a csecsemők és kisgyermekek bölcsődékben történő elhelyezésére (a fejlett tőkés ipari társadalmak jóléti modelljeinek tipológiáját l. Langan-Ostner, 1991.; Schunter-Kleemann, 1992.). Ezekben az országokban az újratermelési szükségletek növekvő kielégítése közvetlenül oda vezetett, hogy az eddig láthatatlan újratermelési tevékenység a fizetett munka világába transzferálódott. Ami Ausztriában és Németországban a férj "családi bére" és a gyermekgondozási támogatások rendszere mögött rejtve maradt, az a skandináv országokban a nők saját bérmunkája révén a munkaerőpiac szociális tevékenységekkel való kibővüléseként jelent meg. Ebben az összefüggésben csak megjegyezzük, hogy az ezen a területen végzett munkákat általában meglehetősen rosszul fizették, és hogy nagyrészt megint csak a nők végezték ezeket a tevékenységeket is. Ami a "konzervatív" modernizációs típus országaiban az eltartótól való személyes függőség képében jelent meg, az az északi országokban egyfajta jogigényként merült fel az állammal szemben. Ez természetesen kiszámítható demokratikus játékszabályoknak volt alávetve, és a nők számára az állammal mint új ellenféllel történő egyezkedés terén más lehetőségeket nyitott meg. A szociális államhoz való viszonyukat azonban mindezek ellenére is az aszimmetria és a hatalmi források elosztásának egyenlőtlen volta jellemezte (vö. Fraser, 1994. 222-248.).

A prosperitás korában, amikor a kapitalizmus fejlődése a centrum-országokban valóban növekvő szociális integrációt eredményezett, mindezekről természetesen könnyű volt megfeledkezni. "Svédország" a női emancipáció sok élharcosa számára egyfajta varázsszóvá vált, még ha a részleteket érte is kritika. Csak manapság – amikor eltűnőben vannak azok a gazdasági és politikai alapok, amelyek segítségével a szociális állammal szembeni követeléseknek eleget lehet tenni – találják szemben magukat a nők az egymás közötti, a férfiakkal és az állammal való kapcsolatuk újabb nyílt aszimmetriáival és romlásával.

Mindent összevetve tehát a második világháborút követő fejlődés azon szakaszában, amelyet az egyszerűség kedvéért "keynesiánus jóléti társadalomnak" nevezhetünk, szinte mindenütt olyan folyamatok játszódtak le, amelyeknek során az újratermelési szükségletek egyre erőteljesebben, közvetlenül vagy közvetett módon betagozódtak a piac és az állam formálta "látható" gazdaságba. Ezeket a szükségleteket a tőkés piacgazdaság keretein belül mind nagyobb mértékben kielégítették. Az újratermelési szféra ily módon történő tehermentesítése azonban egyáltalán nem járt együtt automatikusan a női munka csökkenésével ezen szférán belül, és ennek következtében a nemek között fennálló hierarchikus viszonyok oldása, illetve megszüntetése is teljesen elmaradt. Ausztriában és Németországban a nő – a tendenciákat figyelembe véve – egyre inkább kizárólag "csak" háziasszonnyá és anyává vált. Anyagi szempontból jobban élt, mint bármikor korábban, de ugyanakkor gazdasági értelemben szinte teljes mértékben – és részben jogilag is – a férjtől vált függővé. A skandináv országokban ezzel szemben a nő – szintén a fő tendenciákat szem előtt tartva – gazdasági és jogi értelemben teljes személyes egyenjogúságot élvezett. Függőségbe került viszont a szociális államtól (természetesen nem kevésbé és nem jobban mint azok a férfiak, akik vállalták a felelősséget az újratermelési szféráért), és a nemek szempontjából felosztott munkapiacon kevesebbet keresett, mint a férfiak.

Ausztriában több olyan elem is volt, amely a második világháború után egymásra találva a váltókat egyértelműen a nemek közötti viszonyok "konzervatív modernizációjának" irányába állította. A szociális állam alapstruktúrái – amelyekre azután az 1945 utáni fejlődés alapozódott – átörökítették azon szociális politikák szellemét, amelyek már az első világháború előtti korszakban is formálták a közép-európai régió társadalmait. Ugyanez érvényes – a kapitalista fejlődés dinamikája által újra és újra kiváltott átalakulások ellenére – a női keresőmunka kialakítására, társadalmi megítélésére és kulturális elfogadottságára. Az a tény, hogy Ausztriában a modernizáció folyamata korán elkezdődött, és hogy a két világháború közötti időszakban hosszú átalakulási válságon ment keresztül, döntő jelentőséggel volt az 1945-öt követő újabb modernizációs hullámra.

Az észak-európai országokban ezzel szemben például a társadalom mélyreható átalakulása és a szociális állam igazi "aktivizálódása", más történelmi körülmények között, inkább csak 1945 után indult meg. Erre az időre a nemek egyenjogúságának alapvető igénye az európai társadalmakban általánosabban elfogadott volt, mint a századfordulón. A nők, Svájcot kivéve, minden országban rendelkeztek választójoggal. Ezenkívül a skandináv kulturális hagyományok amúgy is sokkal individualistább színezetűek voltak, mint a közép-európaiak. Ezen eltérő feltételek mellett szinte elképzelhetetlen volt, hogy a szociális rendszer alapjait ugyanolyan patriarchális alapon szervezzék meg, mint ahogy az a századfordulón Ausztriában és Németországban történt. (A brit szociálpolitika kialakulásának példáját a női választójog bevezetése után l. Thane, 1994.).

Ezek a körülmények és összefüggések végső soron együttesen vezettek oda, hogy a 70-es évek kezdetére Ausztriában a nemek közötti viszonyok nagyjából hasonló gazdasági fejlettségi szint mellett olyannyira más alakot öltöttek, mint például néhány észak-európai országban.

De pontosan ettől az időszaktól kezdve Európában olyan gazdasági változások indultak meg, amelyeknek következtében a nemek közötti viszonyok "keynesiánus" rendje – függetlenül attól, hogy korábban milyen formában valósult meg – jelentős mértékben felbomlott. Ausztriában a szociáldemokrata társadalmi reform összeomlása és a világgazdasági változások voltak azok a tényezők, amelyek a nemek viszonyának tekintetében végbement modernizáció pályáját évtizedek óta először módosítani látszottak.

Társadalmi reform és új polarizálódás a 70-es évek óta

A nemek közötti viszonyok fejlődésének új irányvonalai

A gazdaság, a társadalom és a társadalmi újratermelés szabályozásának "keynesiánus" modellje a 70-es évektől kezdve egész Európában fokozatosan bomlásnak indult. Helyébe a "dereguláció" ideológiája és gyakorlata lépett. A "neoliberalizmus" ezen időszakában, ahogyan a 80-as és 90-es éveket fémjelezhetjük, a társadalom és benne a nemek közötti viszonyok fejlődése már nem a kereső munka és a társadalmi újratermelés "keynesiánus" szintézisén nyugszik. A hosszú távon állandó, szociális szempontból biztos kereső munka háttérbe szorulóban van, egyre inkább a nem védett, nem biztosított tevékenységek, a részidős foglalkoztatás, a beteg- vagy munkanélküli-biztosítás nélküli kereseti lehetőségek, a rugalmas, kevésbé stabil munkahelyek kerülnek előtérbe. A társadalombiztosítás és a szociális ellátás, valamint az ehhez kapcsolódó intézmények leépítése állandó vita tárgyát képezi. Az absztrakció nyelvére lefordítva mindez annyit jelent, hogy az inga a társadalmi újratermelés megítélésében és kezelésében az erősödő integráció néhány évtizedét követően ismét a másik irányba lendül. A "látható" gazdaság szemszögéből nézve ez azt jelenti, hogy a kereső munkából és a társadalombiztosítási rendszer másodlagos újraelosztásából származó jövedelmek a lakosság bővülő köre számára csak egyre alacsonyabb szinten teszik lehetővé az újratermelést. Ha megváltoztatjuk a perspektívát, és a gödör mélyéről tekintünk felfelé, akkor sok ember esetében az életkörülmények újbóli marginalizálódását és az újratermelési szféra egyre erősödő "naturalizálódását" figyelhetjük meg. Az újratermelési tevékenységek megint egyre inkább kikerülnek a közvetve vagy közvetlenül a piac vagy az állam által finanszírozott szférából.

Ezek a változások a férfiakat és a nőket nem érintik automatikusan ugyanolyan vagy éppen eltérő mértékben, és arról sem beszélhetünk, hogy ezek a változások egyszerűen visszatérést jelentenének a társadalom életvitelének és újratermelésének a második világháború előtt vagy az 50-es években uralkodó struktúráihoz és formáihoz. A "gyerek, konyha, templom" hármasának a recesszió, illetve a gazdasági válság következtében történő újrafelvetése például – kritikai színezetét figyelmen kívül hagyva – szinte semmilyen tekintetben sem számol a 90-es évek társadalmi realitásaival. Ugyanígy a modern egyenlősítési politikát (l. Eszmélet, 26. sz. kislexikon), a "női karriersikereket" vagy a részmunkaidő előnyeit és hátrányait taglaló kritikai vagy pártoló elemzésekről is elmondható, hogy sokszor elfeledkeznek a mai "neoliberális" körülmények sajátosságairól. Ezeket a jelenségeket legtöbbször egymástól elszigetelten vizsgálják, és nem hozzák őket összefüggésbe a társadalmi újratermelés újbóli kiszorításának folyamatával mint egésszel. A gondolatmenetek gravitációs centrumából legalábbis teljesen eltűnt annak a kérdésnek a vizsgálata, hogy milyen kapcsolat van a társadalmi újratermelés össztársadalmi megszervezése és a nőkérdés megváltozott megjelenési formái között.

A nőkérdés rejtélyeinek és ellentmondásainak feloldása azonban napjainkban is pontosan ezen összefüggések megértésében rejlik. Az újratermelési szükségletek egykori kielégítése, ahogyan az a "keynesiánus" korszakban a piac és az állam segítségével történt, mély nyomokat hagyott a mindennapi életben, általában a társadalmi struktúrákban és különösen a nemek közötti kapcsolatokban. Attól függően, hogy hol melyik modernizációs utat választották a "keynesianizmuson" belül, más és más formát öltött az újratermelés integrálódása a "hivatalos" gazdaságba és az állami szociálpolitikába. Még azokban a társadalmakban is, amelyek a családi bér elvét, és egyébként is a modernizációnak egy meglehetősen paternalista válfaját követték, visszafordíthatatlan változások mentek végbe a nemek közötti viszonyok alakulásában. Ausztriában ezen időszak vége felé az erős társadalmi ellenállás ellenére is jelentős korrekciók történtek a nemek közötti viszonyok modernizációjának eddig követett irányán. Itt is megindult lassan az individualizálódás folyamata. Az amúgy is inkább individualista társadalmakban a 70-es évek időszaka újabb lökést adott a nemek közötti egyenlősítési törekvések és az újratermelési tevékenységek anyagi elismerésének irányában. A mélyreható társadalmi reform ezen elképzelései – amelyek mind valamilyen módon 1968-hoz köthetők – antikapitalista beütéseiktől megfosztva és liberális-szociáldemokrata mederbe terelve mindenütt nagymértékben hozzájárultak ahhoz, hogy gyengítsék a házasság patriarchális béklyóit. A női nem jogi síkon nagyobb teret kapott, hogy rendelkezzen saját szülőképességével. A nők a törvény előtt és a piacon, munkaerejük áruba bocsátásakor elvben egyenrangú vagy egyenrangúbb félként jelenhettek meg (az USA példáját l. Brenner, 1993.).

Ausztriában ezek a folyamatok a 70-es évek eleje óta fokozatosan alakultak, és mélyen átnyúltak a "neoliberális" korszakba is. 1974-ben vezették be a házasságon belüli személyi adóztatást, amely nélkülözhetetlen volt a női munkavállalás szempontjából. Ugyanebben az évben került sor a gyermekgondozási támogatások reformjára, ami azonban főként az akkori munkaerőpiaci problémáknak volt köszönhető, és még elsősorban az osztrák családpolitika klasszikus gondolkodásmódjára épült (amely a nők elsődlegesen anyai és háziasszonyi szerepét hangsúlyozta). Mindezek eredményeképpen azonban a nők számára több lehetőség nyílott arra, hogy a családban végzett munkát és a kereső tevékenységet össze tudják egyeztetni. A sokat vitatott abortuszkérdés reformja végül is az úgynevezett "határidő-szabályozás" formájában került bevezetésre 1975-ben. Ekkor és az ezt következő évben bővítették először azon jogszabályok körét, amelyek az egyenlő elbánás elvét fogalmazták meg a bérezés és a munkaerő-felvétel területén. 1979-ben elfogadták az egyenlő bánásmódról szóló törvényt, amelyet az 1980-as és az 1990-es években több kiegészítés követett. 1993-ban megszületett az egyenlő bánásmódról szóló szövetségi törvény (BGBI. 100/1993.), amely elsősorban azon nők számára biztosított támogatást, akik az államigazgatásban dolgoztak. 1990-ben vezették be – majd egy évtizedes vita és a kemény női lobbizás eredményeképpen -, hogy az apák is élhettek a gyermekgondozási támogatással (BGBI. 651/1989.). A második gyermekgondozási év intézményének bevezetése – amely határozat szoros összefüggésben állt az előzővel – elsősorban a súlyosbodó munkaerőpiaci problémákkal volt magyarázható. Az apák számára is biztosított gyermekgondozási szabadság intézményének sikere természetesen függ attól, hogy a házaspárok mennyire veszik igénybe ezt a lehetőséget. Ráadásul ez a forma nem jelent igazi szociálpolitikai kiegyenlítést, mert a gyakran nagyon is eltérő pénzkereseti lehetőségek miatt továbbra is inkább a nő vállalja az otthonmaradást, mintsem a férfi. De a gyermekgondozási szabadságon eltöltött idő, az új szabályozás szerint legalábbis mint pótidő figyelembe veendő a személyes öregségi nyugdíj kiszámításakor. Korábban – az alapnyugdíjat leszámítva – elsősorban a keresőmunkával eltöltött évek és az akkori fizetések alapján határozták meg a nyugdíj nagyságát, és ezzel a nők megint csak hátrányos helyzetbe kerültek és kerülnek (vö. Tálos-Falkner, 1992. 204-207.; Seiler, 1989. 159.; Neyer, 1984. 436.; Neyer-Wiederschwinger, 1990. 193.; Appelt, 1995. 122.; Schunter-Kleemann, 1992. 159.).

Ez és számos hasonló lépés, amely arra irányul, hogy az újratermelési szféra a látható gazdaság keretein belül elfogadásra kerüljön (vö. Rosenberger, 1995. 387-394.), nem utolsósorban annak köszönhető, hogy a politikában kezdett gyökeret verni a nőkérdés újfajta megközelítése. Ez a politika tudatosan a nem dolgozó vagy csak részben foglalkoztatott nők, valamint a különösen hátrányos helyzetben levő csoportok anyagi helyzetének javítását (is) célozta. Ezek a legújabb fejlemények egy olyan társadalmi reform részei voltak, amelyek a 70-es évek óta létrehozták a keretfeltételeit egy legalábbis részleges átmenetnek az individualista modernizálódási modellbe. Ennek következményei már a 70-es években jól érezhetővé váltak a fizetett munka terén, a női foglalkoztatottsági arány növekedésével. A "poszt-keynesiánus" korszak megváltozott keretfeltételei mellett a 80-as és a 90-es években ezek a tendenciák tovább erősödtek. Míg 1985-ben a 15 és 59 év közötti nőknek mindössze 55,8%-a végzett keresőtevékenységet, addig 1993-ban, tehát csupán nyolc év elteltével, ez az érték 63,1%-ra nőtt (vö. Wörister-Tálos,1995. 398.).

Elvben a nemek közötti viszonyok alakulásának ez az irányváltása, amellyel Ausztriában a 70-es évek óta találkozhatunk, ugyanúgy, ahogy az individualista modell térnyerése más országokban, problémamentesen megfért a "keynesiánus" társadalmi modellel. A társadalmi és gazdasági modernizáció "keynesiánus" korszaka ugyanis azáltal, hogy az újratermelési szférát egyre erősebben integrálta a piacgazdaságba, strukturális szempontból mindenképpen lökést adott az ilyen jellegű fejleményeknek. Mert a "keynesiánus" modell többek között hosszú távon növekvő munkaerő-szükségleten alapult, és azon, hogy az emberek mindig újabb és újabb csoportjait vonják be a kereső tevékenységbe. Ausztriában is, miután elült a keleti menekültek áradata, a 60-as évektől kezdve egyre több vendégmunkást kezdtek el foglalkoztatni, majd pedig a nők munkába állítása következett.

A 90-es években azonban – a nőkérdés ellentmondásainak létrejötte szempontjából – nem kizárólag a nemek viszonyának kérdésére irányuló politika individualista részének (óvatos) előretörése volt alapvető jelentőségű. A "keynesiánus" korszak vége felé a nőkérdés alakulásában mindenhol meghatározóvá vált az individualizálódás, a jólét és a szociális biztonság kombinációja. A 80-as évektől kezdve a gazdasági "dereguláció", a jóléti állam hanyatlása és a társadalmi újratermelés újbóli gazdasági marginalizálódása következtében ezek a vezető tendenciák átformálódtak, szerepük megváltozott. Ez a kétvágányúság az, ami a nemek közötti viszonyok mai fejlődésére rányomja bélyegét (nem csak Ausztriában). Ami úgy kezdődött, mint a fejlett ipari társadalmak humanizálása vagy legalábbis mint a nőkérdés lezárásnak kezdete a kapitalizmusban (másképpen fogalmazva: a liberális-szociáldemokrata emancipációs folyamat győzelme), az akaratlanul előfeltétellé vált a nőkérdés lényegileg új típusú megragadásában: az egyenlőtlenségnek történelmileg új, egyre mélyebben a piac igényei által meghatározott struktúrái jöttek létre a két nem között, és maguk között a nők között is. Ezek a folyamatok az Európai Unió sok országában már a 80-as évek elején elkezdődtek. Ausztriában ezzel szemben megfigyelhető volt némi húzódozás, és sokkal kevésbé volt drámai a változás. Ehhez társultak még a társadalmi szabályozás modernizációjának bizonyos töretlenül érvényesülő elemei, amelyek a "keynesiánus" korból származnak, és Ausztriában mind a mai napig egyáltalán nem vesztették el jelentőségüket.

Mi a lényege tehát gyakorlatilag ennek az átalakulásnak? Az amúgy is inkább individualista jellegű országokban a nemek közötti viszonyok piac-meghatározta újraformálódásának folyamatában a nők számára a bérmunka vállalásának személyes szabadsága a jövedelemszerzés kényszere miatt a 80-as évek óta egyre inkább közvetlen gazdasági kényszerré válik. Ez a munkavállalás azonban ugyanakkor teljesen előnytelen gazdasági és szociális feltételek között megy végbe. Az inkább patriarchális jellegű országokban a családi bér eltűnőfélben van, és elveszíti szociális jelentőségét a (férfi) eltartó számára. Miközben a csupasz gazdasági kényszer egyre inkább a nők munkavállalásának motorjává válik, ez a kényszer sok esetben kevésbé teremti meg a független és önálló egzisztencia lehetőségét, mint akár tíz vagy húsz évvel ezelőtt. Az individualistábbnak jellemzett országokban a stagnálás és a csökkenő reáljövedelmek mellett megvalósítandó – hatásaiban hasonló – társadalmi váltás során a szociális állam és az állami szociális szektor le- és átépítése kimondottan fontos szerepet játszik. Így a munkavállalás és az életvitel formáinak rugalmasabbá tétele, a reáljövedelmek visszaesése, a csökkenő vásárlóerő vagy a szociális juttatásokhoz történő nehezebb hozzáférés mindenütt a "keynesiánus" kiscsalád felbomlásának irányába hat. A "családapa feleséggel" létforma, amelyben a nő elsősorban mint háziasszony hosszú éveken keresztül férje és gyerekei jólétét szolgálja, mára már egyre több ember számára elérhetetlenné válik. A feleség stabil jövedelem-kiegészítésének modellje (olcsó gyermekelhelyezési lehetőségek kihasználása mellett) ugyancsak elveszíti előfeltételeit, sokan már nem tudják megvalósítani (Nagy-Britannia példáját l. Dowell, 1992.). Egyre több férfi igyekszik megszabadulni a gyermeknevelés és -ellátás mindennapos gondjaitól, noha az állam mindenütt jelentős erőfeszítéseket tesz annak érdekében, hogy a gyerektartási perek során kötelezzék őket utódaik anyagi támogatására. Egyre több nő nem csak azért mond le a férfival való együttélésről, mert érvényesíteni akarja nagyobb személyes szabadságát és ezzel az egyenjogúság iránti törekvését. A férfiak ma egyre inkább igénylik, hogy a családban ellássák és ápolgassák őket, a növekvő munkanélküliség és a csökkenő reálbérek következtében azonban eredeti "eltartó"-szerepüket már nem tudják kielégítően betölteni.

A nők növekvő arányú munkavállalása tehát mindezeket figyelembe véve már nem a nemek egyenlősítésének és individualizálásának egyszerű terméke, mint ahogy az a "keynesiánus" korszak késői fázisában mindenütt jellemző volt. A nők növekvő foglalkoztatottságában mostanra sokkal inkább közvetlenül a gazdasági válság és a társadalmi-gazdasági dereguláció tükröződik vissza. Ugyanezen fejlődés összefüggésében az egyes ember, illetve a háztartások által viselendő terhek újra növekednek az újratermelési folyamatok megint csökkenő támogatása következtében. De a társadalom ezeknek a terheknek egy részét ma teljesen más stílusban viseli, más formákat fejlesztett ki, mint a "keynesiánus" kort megelőző időkben. A modern, gyermeküket egyedül nevelő nők vagy az "újonnan önállósultak" alsóbb szegmensei jól illusztrálják ezt a változást.

A nemek között az újratermelés terhei nemcsak a nők általában alacsonyabb keresete miatt oszlanak meg egyenlőtlenebbül, mint a "keynesiánus" korban. Pontosan az elmúlt évtizedek (tökéletlen) "individualizálódása" következtében a nők egyre nagyobb hányada esik ki a szociális-gazdasági biztonság régi, kizárólagos háziasszonyi modelljéből – személyes függőség és rabság árán. E régi kapcsolatok helyébe eközben nem az individualizálódás és a munkavállalás lép, társulva a gazdasági megélhetéssel és a szociális biztonsággal, hanem inkább az egzisztenciát egyre kevésbé biztosítani képes keresőmunka párosul a szociális biztonság rendszeréből történő kirekesztéssel (Wörister-Tálos, 1995. 412.), és a családért, a gyermekért és a háztartásért való egyedüli felelősséggel. A terhek könnyítéséhez gyakran kevesebb anyagi forrás áll rendelkezésre, mint az elmúlt évtizedekben. Természetesen sok férfit is hátrányosan érint a munkanélküliség, a bizonytalan kereseti lehetőségek és a szociális juttatások leépítése. Mindazonáltal a gyermekét egyedül nevelő szülő esete, a részidős foglalkoztatás és a vele járó csökkenő jövedelem, általában a szociális biztonság veszélyeztetettsége inkább érinti a nőket, mint a férfiakat. A 80-as évek vége óta Ausztriában például a nők foglalkoztatottsága még jobban növekszik. Az 1990-es évek elején minden nyolc családból egyben csak anya és gyermek élt együtt, az egyedülálló anyák 80%-a és a férjezett nők 48%-a volt munkavállaló. Mindezek mellett a nők nagy része a kevésbé jól fizető, részidős munkakörökben talál munkát. Az alkalmazottként dolgozó nők esetében a részidőben foglalkoztatottak aránya 1978-ban 15,7% volt, ez az arány 1991-re 19,7%-ra nőtt. A férfiak esetében ugyanez mindössze 1,2%-ot tesz ki (vö. Bundesministerin für Frauenangelegenheiten, 1995.; BMAS, 1994. 162-172.; Steiner-Wolf, 1994. 136.; Stelzer-Orthofer, é. n.; Tálos-Falkner, 1992. 218.; Schunter -Kleemann, 1992. 412.; AK Wien, 1993. 122.; az európai tendenciák összehasonlításához OECD, 1994.; Frauen Europas, 1990.).

A klasszikus liberális-szociáldemokrata emancipációs projektum e meghatározó tendenciák folytán elérkezett határaihoz. E modell mindkét változatában a nemek egyenlősítését célozta és célozza meg a piacon és az állami politika tekintetében. (Persze a korszellem kultúrája és az intellektuális színezet által meghatározottan a liberális irányzat a piacot, a szociáldemokrata pedig az államot hangsúlyozta erőteljesebben.) A szociáldemokrata jellegű nőpolitika egy pontban megegyezik a liberális kevésbé cinikus variánsával (és ebben kétségkívül osztozik az utóbbi típusú feminizmus sok képviselője): a kapitalista társadalomban a haladást többek között az újratermelési szükségletek minél hathatósabb kielégítésében látják. Az elmúlt 15 év társadalmi-gazdasági fejlődése az ilyen jellegű reményeket természetesen a fejlett ipari országokban is eloszlatta. Az újratermelési szükségletek marginalizálódása és a nemek közötti egyenlőtlen megoszlása új formában tért vissza. A fejlett ipari nemzetek nőtársadalma számára "a növekvő autonómiát (…) növekvő gazdasági bizonytalanság kíséri; a gazdasági függetlenség ára a két műszak; a nagyobb személyes szabadság pedig azzal jár együtt, hogy félelmetes méreteket ölt a kizsákmányolásnak és a visszaéléseknek való kiszolgáltatottság" (Brenner, 1993. 102.).

A mai feltételek közepette ezek után nem csoda, hogy a különösen az Európai Unióban dívó egyenlősítési politika alapvető kétarcúsága a jogi és a társadalmi gyakorlatban túlságosan is sokszor a nők többségének anyagi érdekeivel szemben nyilvánul meg – nem ritkán a nők közötti erősödő polarizálódáshoz is hozzájárul. Az egyenlősítés a munkaadók és egy sor politikus számára régóta eszköz annak érdekében, hogy a szociális állam által működtetett, régi védelmi zónákat szétverjék. Ha az alkotmánybíróság vagy az Európai Bíróság megállapítja, hogy az éjszakai munka tilalma vagy az alacsony nyugdíjkorhatár a nők szempontjából ellentmond az egyenlősítési alapelveknek, akkor a piactól megszállott és/vagy a megtakarítás lehetőségén felbuzdult politikusok az egyenlősítés során általában a lefelé vivő utat választják – nevezetesen megszüntetik az éjszakai munka tilalmát és felemelik a nyugdíjkorhatárt, nem pedig fordítva (vö. Haller, 1993.). Egyre gyakrabban hangzik el az a liberális érvelés, hogy a nők számára előírt védelmi rendelkezések kizárják őket bizonyos termelési ágakból, ami versenyhátrányt jelent számukra. E jelszó cinikus tartalma legkésőbb akkor nyilvánul meg, amikor napjaink azon reális gazdasági és politikai erőviszonyaiba ütközik, amelyeknek újbóli feltámadását köszönheti. Ezekben az időkben a piacközpontú, formális egyenlősítési stratégiák következtében csak fokozódik a munkavállalók közötti konkurrencia, és halmozódnak ennek hátrányos következményei. (Most már mindenkinek szabad éjjel dolgoznia…) Emellett a nemek szerinti munkamegosztás uralkodó formája (amely a maga részéről nem utolsósorban a szociális állam fiatal éveinek nővédelmi politikájából táplálkozott), valamint a kulturális tradíciókból fakadó, különösen a gyermeküket egyedül nevelő nők számára szinte folyamatos ellátási felelősség a családdal és a háztartással szemben de facto jelentősen beszűkíti a nők mozgási terét a munkaerőpiacon. A nők tehát azon "szabadságukkal", hogy éjjel is dolgozhatnak, manapság is sokkal kevésbé tudnak élni, mint a férfiak. Ha a liberális-szociáldemokrata emancipációs modell szellemében a nők érdekében akarnának cselekedni, az egyenlősítési politikát mindenkor szervesen össze kellene kapcsolni annak követelményével, hogy a munkavállalók helyzete kimutathatóan javuljon.

Azok mellett a nőellenes következmények mellett, amelyek a nemeknek a piac szellemében történő jogi egyenlősítéséből származnak, a 80-as évek óta a nők között is megfigyelhető egy új társadalmi és gazdasági polarizálódás. Ez ugyancsak annak volt köszönhető, hogy a nők személyes cselekvési tere a "keynesiánus" periódusban kibővült, és "az életutakat szabadabban választhatták meg" (Fischer-Kowalski, 1986. 89.), nemkülönben, hogy a kicsit később meginduló társadalmi-gazdasági dereguláció általában véve is fokozta a polarizációt. Mai meghatározó formájában az egyenlősítési politika nem ritkán még tovább is erősíti a nőtársadalmon belüli polarizációt, de mindenesetre nem kérdőjelezi meg. Ezt figyelhetjük meg például az úgynevezett kvótarendszerrel kapcsolatban. Tudvalevő, hogy napjainkra – a 60-as évekhez viszonyítva – a nők jelentős része szerzett képesítést, fedezte fel személyes érdeklődését, identitását annak érdekében, hogy a kutatóintézetekben, az egyetemeken, a hivatalokban és minisztériumokban, a pártokban és a politikában, a szellemi szabadfoglalkozások terén, valamint az üzemek magasabb szintjein képzett és magasan képzett munkaerőként jelentős teljesítményt tudjanak nyújtani. (Ami nem változtat azon, hogy minél magasabbra tekintünk a foglalkozások ranglétráján, annál kevésbé látjuk képviselve a női nemet.) Nos, a kvótarendszer politikája jelesül ezeket a magasan képzett nőket segíti hozzá az újabb lehetőségekhez (minden társadalmi ellenállás ellenére). Ehhez járul még az is, hogy ezt a politikát – különösen az állami szektorban – nyomatékosan támogatják, de legalábbis viszonylag jól ellenőrzik. Ausztriában például 1995 óta a tudományokért, a kutatásért és a művészetekért felelős minisztérium hatókörében az egyenlő bánásmódról szóló 1993-as szövetségi törvény alapján egy rendkívül átfogó és általános, "nőket támogató tervezet" került elfogadásra (BGBI. 74/1995. 229. számú rendelet). A rendelkezés határozott intézkedésekkel igyekszik a 40%-os nőarányt megvalósítani. Például már a felvételi beszélgetéseknél meg lehet követelni a hivatalos, állami alkalmazottként tevékenykedő női megbízottak jelenlétét. Ezzel egy időben a képzett középosztályba tartozó nők közül sokan rendelkeznek olyan anyagi lehetőségekkel, hogy személyes igényeiknek, a foglalkozásból és az életformából fakadó szükségszerűségeknek megfelelően újraformálják vagy átszervezzék az újratermelési szférára irányuló tevékenységüket, ami megint csak szükséges a hivatásbeli eredményességhez. Ez a réteg kevésbé függ a szociálpolitika átstrukturálódásától és a takarékossági intézkedésektől. Nem ritkán ezen rétegek esetében az életvitel megtervezésekor a társadalmi ranglétra másik végén lévő nő számára teremtődik munkahely bejárónőként vagy nevelőnőként stb.

A pártok vezetésében megjelenő nők és a női karriertörténetekről szóló riportok a sajtóban tehát nemcsak hatásos elkendőzései a valóságos egyenlőtlenségeknek és a rossz liberális férfiúi lelkiismeretnek, hanem nagyon is valóságos változások szimbólumai. Ám a média sugallta képpel szemben azok a 30 és 45 év közötti magasan képzett, önálló, hivatás- és karrierorientált nők, akik elindultak a társadalmilag és szociálisan valóban egyenrangú női "állampolgárság" felé vivő úton, a valóságban végül útfélre vetve találják magukat. Ma nem kevés nő munkanélküli vagy részidős foglalkozatásban van alkalmazva, esetleg mint szabad munkatársnak korlátozott ideig szóló megbízatása van egy kutatói helyre, vagy három megbízással várakozik mindenféle projektekre az intézetek, a hivatalok és egyéb irodák folyosóin és előtereiben.

A nemek közötti viszonyok modernizációja?

Mindent összevetve tehát, miután kiszálltak a "keynesiánus" kiscsalád piros Kadettjéből (ahogyan egy német pop-dal jellemezte a korszakot), úgy tűnik, a piac különösen a nőket gázolja el. Újra csak ők azok, akikre a társadalmi újratermelés újbóli "naturalizálásának" következtében különösen nagy teher hárul. Az élet egyes területeinek eközben egyre inkább előrehaladó kommercializálódása – beleértve a szerelmi kapcsolatokat és a szexualitást is – ezáltal egyáltalán nem szorul vissza. Nem csak a gazdasági-társadalmi "hátországok" tűnnek el fokozatosan. Úgy látszik, az (egyébként magukat egzisztenciájukban fenyegetve érző) férfiak szexizmusa a kevésbé alkalmazkodni hajlandó, formálisan "szabadabb és egyenlőbb" nőkkel szemben újból virágkorát éli.

A változás különböző útjai, amelyek ezen általános mintán belül az egyes országokban és régiókban végbemennek, semmi esetre sem mondhatók mindenütt egyformának. Ebben az írásunkban olyan kategóriákat mutattunk be, amelyek talán lehetővé teszik, hogy megragadhatóvá váljanak az ezen utak közötti hasonlóságok és különbségek. A társadalmi újratermelési folyamatok felszabadítása és marginalizálása közötti hullámmozgás, közvetlen vagy közvetett integrálásuk a társadalom látható, elismert társadalmi-gazdasági szféráiba, illetve kizárásuk ezekből alkotja a kiindulópontot. Hogy mennyiben fog a világtársadalom ezzel a hullámmozgással hosszú távon a kirekesztett szférák csökkentése és ezzel a kapitalizmus egyik utolsó táptalajának kimerítése felé együtt mozogni, ezen a helyen csak mint lényegi kérdés fogalmazódhat meg. Amit e folyamatok lehetséges következményeként meg lehet ragadni, az szerintem az egyik legfontosabb kérdés a társadalmi változások elmélete és gyakorlata számára egyaránt. Láttuk, hogy a terhek eloszlásának, illetve a terhelés változásának, a társadalmi újratermelés integrációjának, illetve kirekesztésének menetében milyen meghatározó jelentőségű a nemek közötti viszonyok vizsgálata a fejlett ipari országokban. Ehhez társult még a történelmileg meghatározott strukturális mintáknak a nemek közötti viszonyok tekintetében a mindenkori jelen fejlődése és irányultsága szempontjából nem lebecsülendő szerepe (amely viszonyok persze maguk is a történelem termékei). Végül, de nem utolsósorban az a felismerés is adódik mindebből, hogy a nőknek és a férfiaknak, legyenek akár feministák vagy antifeministák, egyfelől jelentős befolyásolási lehetőségük van a nemek közötti viszonyok mindig újabb átalakítására. Másfelől viszont e befolyási lehetőség izgalmas történetét úgy kell megragadni, hogy eközben a világméretű tőkefelhalmozás hullámmozgásának szerepe ezeknek a befolyásolási lehetőségeknek a korlátozásában, kibővítésében és formálásában a neki megérdemelt helyet kapja. Fontos, hogy a történelem szereplői tudatában legyenek fáradozásaik és befolyásolási lehetőségeik ezen körülményeinek. Mert ezáltal jelentősen növekednek annak esélyei, hogy létrejön egy olyan elmélet és gyakorlat, amely valamilyen formában túlmutat a 90-es évek és a fejlett tőkés társadalmak feminizmusának ellentmondásain és csapdáin.

(Fordította: Nagy Zsuzsa)

Irodalom

AK Wien (1993): Wirtschaft- und sozialistisches Taschenbuch. Wien.

Appelt, Erna (1995): Gleichstellungspolitik in Österreich. L’Homme Z.F.G., 6. évf. 2. sz. 122-125.

Bauer, Ingrid (1995): Frauen, Männer, Beziehungen. Sozialgeschichte der Geschlechterverhältnisse in der Zweiten Republik. In: Burger, Johann – Morawek, Elisabeth (szerk.): 1945-1995. Entwicklungslinien der Zweiten Republik. 108-118.

BMAS (1994): Bericht über die soziale Lage 1993. Sozialbericht. Tätigkeitsbericht des Bundesministeriums für Arbeit und Soziales. Wien.

Brenner, Johanna (1993): The Best of Times, the Worst of Times: US Feminism Today. New Left Review, 200. sz. 101-159.

Bundesministerin für Frauenangelegenheiten (1995): Bericht über die Situation der Frauen in Österreich. Frauenbericht 1995. Wien

Eichlinger, Julia (1994): Das Gleichbehandlungspaket. Neues im Frauenarbeitsrecht. In: Buch, Christine – Klatzer, Elisabeth (szerk.): Weisser Fleck, rotes Tuch. Zur Standortbestimmung von Frauen in Wirtschaft und Gesellschaft. Wien, 49-73.

Falkner, Gerda (1993): "Sozialdumping" im EG-Binnenmarkt: Betrachtungen aus politikwissenschaftlicher Sicht. Österreichische Zeitschrift für Politikwissenschaften, 22. évf. 3. sz. 261-276.

Fischer-Kowalski, Marina (1986): Gesellschaftliche Modernisierung – und was kommt danach? In: Fröschl, Erich – Zoitl, Helge (szerk.): Der österreichische Weg 1970-1985. Fünfzehn Jahre, die Österreich verändert haben. Wien, 79-91.

Frauen Europas (1990): Die Lage der Frauen auf dem Arbeitsmarkt. Entwicklungstendenzen in den zwölf Ländern der Europäischen Gemeinschaft 1983-1990. Luxemburg, Frauen Europas, Sonderheft, 36.

Haller, Birgit (1993): Zwischen Paternalismus und "Gleichmacherei". Frauennachtarbeit im europäischen Vergleich. Österreichische Zeitschrift für Politikwissenschaften, 22. évf. 3. sz. 277-290.

Hausen, Karin (szerk.): Geschlechterhierarchie und Arbeitsteilung. Zur Geschichte ungleicher Erwerbschancen von Männern und Frauen. Göttingen.

Langan, Mary – Ostner, Ilona (1991): Geschlechterpolitik im Wohlfahrtsstaat: Aspekte im internationalen Vergleich. Kritische Justiz, 24. évf. 3. sz. 302-317.

Lehner, Oskar (1987): Familie, Recht, Politik. Die Entwicklung des österreichischen Familienrechts im 19. und 20. Jahrhundert. Wien-New York.

McDowell, Linda (1992): Gender Divisions in a Post-Fordist Era: New Contradictions or the Same Old Story. In: McDowell, Linda – Pringle, Rosemary (szerk.): Defining Women. Social Institutions and Gender Divisions, 181-192.

Neyer, Gerda (1984): Sozialpolitik von, für und gegen die Frauen. Österreichische Zeitschrift für Politikwissenschaften 13. évf. 4. sz. 427-441.

Neyer, Gerda – Wiederschwinger, Margit (1990): Verlängerter Karenzurlaub – Modernisierung des traditionellen Geschlechterverhältnisses? Österreichische Zeitschrift für Politikwissenschaften, 19. évf. 2. sz. 193-202.

OECD (1994): Women and Structural Change. New Perspectives. Paris.

Renner-Institut (1993): Der Sozialstaat in Österreich. Was bleibt er den Frauen schuldig? Wien.

Rosenberger, Sieglinde (1995): Auswirkungen sozialpolitischer Massnahmen auf die Gestaltung der Geschlechterverhältnisse. In: Bundesministerin für Frauenangelegenheiten: Bericht über die Situation der Frauen in Österreich. Frauenbericht, Wien 387-397.

Schunter-Kleemann, Susanne (szerk.) (1992): Herrenhaus Europa. Geschlechterverhältnisse im Wohlfahrtsstaat. Berlin.

Scott, Tilly (1987): Women, Work and Family. New York.

Steiner, Hans – Wolf, Walter (1994): Armutsgefährdung in Österreich. WISO, 17. évf. 2. sz. 121-146.

Stelzer-Orthofer, Christine: Sozialhilfe – (k)ein Frauenschicksal? Zur Benachteiligung von Frauen in der Sozialhilfe. Linz, (Kézirat).

Tálos, Emmerich – Falkner, Gerda (1992): Politik und Lebensbedingungen von Frauen. Ansätze von "Frauenpolitik" in Österreich. In: Tálos, Emmerich (szerk.): Der geforderte Wohlfahrtsstaat. Traditionen, Herausforderungen, Prespektiven. Wien, 195-234.

Thane, Pat (1994): Wohlfahrt und Geschlecht in der Geschichte Ein partieller Überblick zu Forschung, Theorie und Methoden. L’Homme Z.F.G. 5. évf. 2. sz. 5-18.

Wörister, Karl – Tálos – Emmerich (1995): Materielle Sicherung und Versorgung von Frauen durch staatlich geregelte soziale Sicherung. In: Bundesministerin für Frauenangelegenheiten (szerk.): Bericht über die Situation der Frauen in Österreich. Wien, Frauenbericht, 1995. 387-397.

Zimmermann, Susan (1996): Frauenarbeit, soziale Politiken und die Umgestaltung von Geschlechterverhältnissen im Wien der Habsburgermonarchie. In: Fischer, Lisa (szerk.): Die Frauen der Wiener Moderne. (Kiadás folyamatban.)

Marx aktuális gondolatai.

Minthogy manapság közgazdászok serege és a laikus közvélemény egyforma tudatlansággal keveri össze a tõkekoncentráció fogalmát a tőkecentralizáció fogalmával, szükségesnek látszik, hogy ezt a két folyamatot (és fogalmaikat), amelyek oly nagy szerepet játszanak a mai tőkés világgazdaságban, világosan megkülönböztessük egymástól.

Vajon ki jöhetne segítségünkre ehhez? Természetesen Marx a múlt századból. A tőke I. könyvében hosszas és nagyon tanulságos fejtegetések írják le a két folyamat különbségét s hatásának ellentétességét. Először a koncentrációról olvashatjuk a következőket: “Minden egyéni tőke termelési eszközök nagyobb vagy kisebb koncentrációja és ennek megfelelő parancsnoklás nagyobb vagy kisebb munkássereg felett, minden felhalmozás újabb felhalmozás eszköze lesz. (…) Egyidejűleg oldalhajtások válnak le az eredeti tőkékről, és mint új önálló tőkék funkcionálnak. Nagy szerepet játszik ebben többek között a vagyon megosztása a tőkés családokban. Ezért a tőke felhalmozásával többé vagy kevésbé nő a tőkések száma is. A koncentrációnak ezt a fajtáját, amely közvetlenül a felhalmozáson nyugszik, illetve helyesebben vele azonos, két körülmény jellemzi. Először: a társadalmi termelési eszközöknek egyéni tőkések kezében való növekvő koncentrációját – egyébként változatlan körülmények között – korlátozza a társadalmi gazdagság növekedésének foka. Másodszor: a társadalmi tőkének egy-egy különös termelési területen lakozó része sok tőkés között oszlik el, akik mint független és konkurráló árutermelők állnak szemben egymással. A felhalmozás és az azt kísérő koncentráció tehát nemcsak hogy sok pontra forgácsolódik szét, hanem a funkcionáló tőkék növekedését új tőkék képződése és régiek széthasadása keresztezi. Ha tehát a felhalmozás egyrészt úgy jelentkezik, mint a termelési eszközöknek és a munka feletti parancsnoklásnak a növekvő koncentrációja, másrészt mint sok egyéni tőkének egymástól való taszítása." (MEM, 1967. 23. k. 585.)

S a közvetlen folytatás, immár a centralizációról: “A társadalmi össztőkének ezzel a sok egyéni tőkére való szétforgácsolódásával illetve töredékeinek kölcsönös taszításával szemben ellenhatást fejt ki vonzásuk. Ez már nem a termelési eszközöknek és a munka feletti parancsnoklásnak egyszerű, a felhalmozással azonos koncentrációja többé. Ez már kialakult tőkék koncentrációja, egyéni önállóságuk megszüntetése, tőkésnek tőkés által való kisajátítása, sok kisebb tőkének kevésszámú nagyobb tőkévé való átváltoztatása. Ez a folyamat az elsőtől abban különbözik, hogy a már meglevő és funkcionáló tőkék megváltozott elosztását tételezi csak fel, tehát játékterét a társadalmi gazdagság abszolút növekedése vagyis a felhalmozás abszolút határai nem korlátozzák. A tőke itt egy kézben nagy tömeggé dagad, mert amott sok kézben elvész. Ez a tulajdonképpeni centralizáció, eltérően a felhalmozástól és a koncentrációtól." (Uo. 585-586.)

Marx ezután a konkurrenciáról szól, majd így folytatja: “Ettől eltekintve a tőkés termeléssel együtt létrejön egy egészen új hatalom, a hitelügy, amely kezdetben lopva, mint a felhalmozás szerény segítője oson be, láthatatlan szálakkal egyéni vagy társult tőkések kezébe vonja a társadalom felületén nagyobb vagy kisebb tömegekben szétforgácsolt pénzeszközöket, de csakhamar a konkurrencia-harc új és félelmetes fegyverévé lesz, és végül a tőkék centralizálására szolgáló óriási társadalmi mechanizmussá változik át." (Uo. 586.) – És ezek a sorok a múlt században íródtak, akárcsak a folytatásuk: “Ugyanabban a mértékben, mint a tőkés termelés és felhalmozás, fejlődik a konkurrencia és a hitel, a centralizáció két leghatalmasabb emeltyűje. Emellett a felhalmozás előrehaladása gyarapítja a centralizálható anyagot, azaz az egyes tőkéket, miközben a tőkés termelés terjeszkedése megteremti az egyik oldalon a társadalmi szükségletét, a másik oldalon a technikai eszközeit azoknak a hatalmas ipari vállalkozásoknak, amelyeknek keresztülvitele a tőke előzetes centralizációját követeli meg. Manapság tehát az egyes tőkék kölcsönös vonzóereje és a centralizációra irányuló tendencia erősebb, mint valaha." (Uo.)

Ezután Marx a centralizáció elméleti korlátlanságáról ír, majd ezt olvashatjuk: “Egy adott termelési ágban a centralizáció akkor érné el végső határát, ha az összes ott befektetett tőkék egyetlen tőkévé olvadnának össze. (…) Egy adott társadalomban ezt a határt csak abban a pillanatban érnék el, amikor az egész társadalmi tőke egyetlen tőkés vagy egyetlen tőkés társaság kezében egyesülne." (Uo. 587.) – Ennek az elméleti megállapításnak, mint tudni való, utóélete van; ám ez itt nem kell hogy érdekeljen bennünket.

Fontosabb, hogy tudjuk: Marx a tőke centralizációját a termelési eszközök fejlődése szempontjából óriási jelentőségűnek tartotta. “Az ipari vállalatok megnövekedett terjedelme mindenütt kiindulópontja sok ember összmunkája átfogóbb megszervezésének, anyagi hajtóerői szélesebb kifejlesztésének, azaz annak, hogy elszigetelt és szokásszerűen űzött termelési folyamatokat mindinkább társadalmilag kombinált és tudományosan elrendezett termelési folyamatokká alakítsanak át." (Uo.) – Társadalmi következményei is hatalmasak: “Világos (…), hogy a felhalmozás – a tőke fokozatos szaporítása a kör formájúból spirális mozgásba átmenő újratermelés útján – igen lassú eljárás a centralizációhoz képest, amelynek a társadalmi tőke alkotórészeinek mennyiségi csoportosulását kell csupán megvalósítania. A világ még ma is vasutak nélkül volna, ha addig kellett volna várnia, amíg a felhalmozás egyes egyéni tőkéket akkorára növel, hogy meg tudjanak birkózni egy vasút megépítésével. A centralizáció viszont, a részvénytársaságok révén, máról holnapra véghezvitte ezt. S miközben a centralizáció ilymódon fokozza és meggyorsítja a felhalmozás hatását, egyúttal bővíti és meggyorsítja a tőke technikai összetételének forradalmi átalakulásait is, amelyek a változó tőkerész rovására az állandót gyarapítják és ezzel a munka iránti keresletet relatíve csökkentik." (Uo.)

Itt ismét – mutatis mutandis – napjainkhoz is szóló üzenettel van dolgunk. A tőke “tökéletesedett technikai alakjában" ugyanis “kisebb tömegű munka elegendő ahhoz, hogy nagyobb tömegű gépi berendezést és nyersanyagot hozzon mozgásba. A munka iránti keresletnek ebből szükségszerűen következő abszolút csökkenése természetesen annál nagyobb lesz, minél inkább halmozódtak már fel tömegekké a centralizáló mozgás következtében azok a tőkék, amelyek ezen a megújulási folyamaton átmennek." (Uo. 588.)

Ezután az “ipari tartaléksereg", a munkásosztály pauperizmusa és ezzel kapcsolatos problémák következnek, Anglia példáján szemléltetve mindezt. Marx fejtegetéseit olvasva óhatatlanul arra kell gondolnunk, hogy vajon mennyi igazságtartalma van annak a mai propagandának, hogy a világméretű nagytőke mindenütt új munkaalkalmakat teremt, s vajon nem éppen tömeges munkanélküliséghez vezet-e. A korabeli politikai gazdaságtan hazugságainak bírálatát Marx a következőképp fejezi be: “Végül Destutt de Tracy, a halvérű burzsoá doktrinér, brutálisan kimondja: A szegény nemzetek azok, ahol a népnek jó sora van, és a gazdag nemzetek azok, ahol a nép rendszerint szegény." (Uo. 606.) Ezt ma így kellene mondanunk: a multinacionális tőke világméretű centralizációja, mely törvényszerűen munkanélküliséget teremt, a tőkekoncentráció bizonyos helyi munkaalkalom-teremtését keresztezve és azt maga alá gyűrve – nem számolva most más hátráltató körülményekkel – tendenciája szerint föllendíti a világgazdaságot, a munkanélküliség növelésével egyenes arányban.