A jobboldali radikális csoportosulások az „újraegyesítéssel" hátszelet kapnak. A „Negyedik Birodalom" mozgósítja mindazon erőket, amelyek az NDK-t és az NSZK-t nem tartják az egész Németországnak, az össznémet államnak, hanem a keleti terület visszanyeréséről és (az 1937/41-es határok szerinti) Nagy-Németországról álmodoznak. Az a tény, hogy 1994-ig a korábbi NDK területén az orosz katonák és a nyu­gati Szövetségi Államban a NATO-egységek tovább állomásoznak, éb­ren tartja a Szovjetunió elleni gyűlölködést, tápot ad az úgynevezett Új Birodalom „liberális-nemzeti" jelszavainak, amelyek Németország szu­verenitását korlátozva látják, és „semleges-militarista" irányzatokat tá­mogatnak.

Természetesen felmerül a kérdés, vajon a szélsőjobboldaliság témái mely területeket érintenek, milyen fogalmakat értelmeznek újra, és ho­gyan folyik a „küzdelem az emberek eszéért és szívéért". „Alapideológiá­ikat" tekintetbe véve a következő területek kínálnak ma számukra táma­dási lehetőségeket: a szociáldarwinizmus (antiegalitarizmus); rasszizmus (antiszemitizmus), nacionalizmus (szovjetellenesség, Amerika-ellenesség), autoritarizmus (antiparlamentarizmus), militarizmus (antipacifizmus) és szexizmus (antifeminizmus).

A nemzeti állam és a rasszizmus és/vagy egy új internacionalizmus (multikulturalizmus) reneszánsza?

A kelet-nyugati szembenállás megszűnése és a két német állam újra­egyesítése után nem lehetetlen a visszaesés a háború előtti nacionalizmus­ba, mert a „nemzeti államok tévútja", ahogy Péter Glotz fogalmaz, újra meg­nyerő eszménynek tűnik a kapitalizmus globalizálása, azaz az európaiasítás (EK-belső piac) átláthatatlan tendenciájának ellenében. A körülményeken nem változtat az sem, hogy a nacionalizmus történelmi alapjai szétzúzód­nak, a szupranacionális konszernek, kereskedelmi kapcsolatok és intézmé­nyek világában anakronisztikussá válnak. A jelen átalakulási helyzetben a természettudományos-technikai, gazdasági és politikai fejlődés aszinkronitása figyelhető meg, amelyről Eric Hobsbawm a következőt írja: „Ma a XX. század végi technológia, a XIX. századi szabad kereskedelem és a közép­kori világkereskedelem viszonyaira emlékeztető államközi központok újjá­születésének sajátos kombinációját éljük át".

Az egyesített Németországban két olyan eltérő életritmusú társadalom ütközik egymással, amely csak lassan hangolódhat össze. A fejlődési tendenciák ilyen aszinkronitásából nőnek ki azok a szociális ellenté­tek, területi és szerkezeti ütközések, amelyekre a szélsőjobboldal következetesen támaszkodik.

A mai szélsőjobboldal sikere – akárcsak a történelmi fasizmusé – azo­kon az ígéreteken alapul, amelyekkel az aszinkronitások megszüntetésé­nek reményét keltik, készen arra, hogy az időt – amikor az szükséges – elemi erővel „megállítsák". A Szövetségi Köztársaság ma a „klasszikus" ipari társadalomból a „kockázatvállaló társadalomba" való átmenetét éli, amely azután a magántőkés tulajdon- és konkurenciaviszonyok között működik; átfogó modernizálási folyamatát atomizáció, tömegesedési és anonimitási tendenciák jellemzik. Sok embernek ezzel szemben óhaj­tott elképzelése a konkurencia (negatív kísérőjelenségei) nélküli ka­pitalizmus, mint az egyének mozgásformája a polgári teljesítményelvű társadalomban, amelyben a (különösen a bürokratikus kényszergaz­dasággal összehasonlítva) hatékony piacgazdaság áldásalt élvezhe­tik, anélkül, hogy farkastörvényei kihatásait és következményeit el kellene viselniük.

A szociális kockázatvállalások szabályozatlansága, a szociális viszonyok reprivatizációja

A német egység a szélsőjobboldaliságra a Német Szövetségi Köztársa­ságban először nem felszabadítóan hatott, hanem éppenséggel mérsé­kelte azt. Többen a szélsőjobboldaliság visszaesésével összefüggésben egyfajta „érzelmi depresszióról" beszélnek, amelynek következtében az ilyen jobboldaliság a legvégső hatalmat csak nehezen képes megsze­rezni, hiszen „hirtelen és váratlanul elveszett az, ami a nemzeti gyűlöle­tet évtizedekig ébren tarthatta volna" (Th. Assheuer-H. Sarkowicz).

Ám egy rövid várakozási idő után a revansizmus kiheverheti azt a Nyugat és „Közép-Németország" egyesítéséhez vezető sokkot, amely a liberális konzervativizmus jegyében törtónt, és az Öböl-háború következ­tében újraéledő nagyhatalmi sovinizmus által – a német világhatalmi ál­mokkal támogatva – Kelet-Európa gyarmatosításának kiszélesedő tervé­vé fejlődhet. Az úgynevezett Új Hatalom az újraegyesítés egy „második lépcsőjének" a keretében visszaköveteli a valamikori német keleti terüle­teket, továbbá egy „második forradalom" segítségével le szeretné rázni a nyugati Németországban is a „megszállók igáját", amiért is – az elhalvá­nyuló szovjet-, illetve kommunizmusellenességet továbbfejlesztve – az Amerika-ellenességet helyezi előtérbe. Az Öböl-háború és a fiatalok tilta­kozó magatartása az amerikaiak háborús tevékenysége ellen kiindulási pontot kínál számukra, de főképp az, hogy a militarizmus bizonyos mér­tékű rehabilitálása látszik kirajzolódni. A tömegtájékoztatáson keresztül közvetített gondolkodás harciasabbá válását figyelhetjük meg.

A rasszizmus szintén terjed, főképp, hogy a kelet-európai és Szovjetunióbeli gazdasági és rendszerválságok következtében várhatóan em­berek milliói indulnak el Németországba Ehhez jönnek a valamikori euró­pai gyarmatosító hatalmak tengerentúli területeinek a lakosai, akik az EK-belsőpiacon mint egyenjogú gazdasági tényezők versengenek a belföldi konkurenciával. Már most megosztó vonalat hoz létre a lakosság köré­ben a gyűlölködés a törökökkel és a lengyelekkel szemben.

A „külföldiekkel szembeni ellenségességnek" szó szerinti tartalma nincs: amit – egyébként csak Németországban – így jelölnek, az egyfelől széles körben elterjedt félelmet jelent az idegenekkel szemben, akik mint vetélytársak jelennek meg a munkaerőpiacon és a lakáspiacon, közöttük azonban etnikailag nem tesznek különbséget (vonatkozik ez a bevándor­lókra és az áttelepülőkre egyaránt); másfelől kétségkívül különlegesen erős az ellenszenv a sötétbőrű ékkel, jobban mondva a „másfajtákkal" szemben, ez viszont nem vonatkozik az indogermán külföldiekre (olya­nokra, mint az angolok, skandinávok, észak-amerikai fehérek stb.). A „külföldi-ellenesség" fogalma így a rasszizmus, a kisebbségellenesség álcája és elbagatellizál ója

Ahhoz, hogy a rasszizmus ellen küzdeni tudjunk, tudnunk kell, min ala­pul. Az első lépés az emberiség e réme feletti győzelemhez annak meg­értése, hogy milyen okokra vezethető vissza, milyen vágyakat és remé­nyeket ébresztett a múltban. Nekem úgy tűnik, hogy a rasszizmus alap­vetően két forrásból táplálkozik, és két oldala működik: az euro-amerikai rasszizmus „fentről jövő" nagyhatalmi törekvések következménye­ként jön létre, amelyek kifelé és a világ meghódítására irányulnak, s amelyek érvényesítésekor az erőszakosan rájuk erőltetett hatalmi és ter­melési viszonyok a leigázottak egy részét (az etnikailag lebecsülteket) el­nyomják. A rasszizmus létrehozta ideológiai vezérfonalát, és a naciona­lizmuson és szociáldarwinizmuson keresztül jut érvényre, a modern imperializmus/gyarmatosítás legfontosabb legitimálójaként. „Mivel az im­perializmus csak mint rasszizmus tudott átváltozni egyszerű hódító vállal­kozásból univerzális hatalmi rendszerré, így az imperialista nemzeteket egy magasabb küldetés különleges eszközeként vagy mint egy maga­sabb végzet letéteményesét tekintik és mutatják be, a többi népnek pedig egyáltalán nem adják meg az elismerést" (E. Balibar).

A rasszizmus terjeszkedési ideológiaként szolgál, de másfelől az in­tegráció, a beolvasztás koncepciója is – mások kirekesztése révén. Álta­lában az ember igényli bizonyos embertársainak származásuk alap­ján való lebecsülését, ha egy kizsákmányolt, elnyomott népességen belül akarja a rivalizálást elhárítani. A rasszizmus reál- és szociáltörténete azt mutatja, hogy konjunktúrája akkor tetőzik, amikor a válságjelek felhalmozódnak, katonai visszaesés és/vagy rendszerválság fenyeget, továbbá egyes rétegek egzisztenciálisan fenyegetette válnak. Ilyenkor e rétegek az idegen embercsoportok lefokozásával mintegy „lefelé" továb­bítják az őket terhelő nyomást.

Az idegengyűlölet konkrét problémákból következik, elvont Ideá­lok által igazolja magát, szimbolikus erőszakban nyilvánul meg, és ütközik a polgári magatartással. A faji korlátok elfedik az osztálykorlá­tokat, álcázzák és egyidejűleg reprodukálják azt. Ám, ha a faji megkülön­böztetés és a fajgyűlölet általában visszavezethető is szociális és gazda­sági okokra, válságokra és konkurencia-viszonyokra – nem szűkíthető le azokra, Ha igaz az, hogy a rasszizmus főleg a szocioökonómiai konfliktu­sok eredménye a társadalomban és a társadalmak között, akkor az is vi­lágos, hogy csupán az alapjául szolgáló érdekellentétek legyőzésével és ezen összefüggések magyarázatával szorítható vissza. A rasszista beál­lítottságon érvekkel nehéz kifogni: „Nem elegendő a rasszizmus formális érveit megcáfolni, hanem fel kell tárni az érzelmek és meggyőződések összességét, amelyek ezeket az érveket és magatartásformákat vezérlik" (A. Memmi).

A külföldiek számára több jogot kell biztosítani, „honosítani" kell őket, és bevonni a döntésekbe. Intézkedéseket kell foganatosítani a jogi bizto­sítékok megteremtésére. A szociális egyenlőség és politikai részvétel va­lóságos integrációihoz létre, amelyet nem szabad az erőszakos asszimi­lációval összetéveszteni. Az olyan integrációs kínálatok, mint a valami­lyen formájú képviselet vagy a kommunális választójog a külföldiek szá­mára, szükségesek, de csak köztes lépések, és alig elégségesek ahhoz, hogy a rasszista ideológiának elejét vegyék. A megkülönböztetés min­denféle módját, még ha pozitív is, el kell kerülni, mivel ahol az etnikai vagy kulturális kisebbséget akár megkárosítják, akár előnyben ré­szesítik, ott kialakul a rasszista/nacionalista gondolkodás- és visel­kedésmód.

Az ellenstratégia sarokkövei: fejlett civil társadalom, össznémet szo­ciális állam és modern soknemzetiségű köztársaság, a szociális kérdé­seknek a nemzetiekkel, a demokratikus kérdéseknek a szociálisakkal és a nemzeti kérdéseknek a demokrácia kérdéseivel való összekötése.

„Meg kell gondolnunk – figyelmeztet A. Klönne -, vajon az egységes ,haza' álmát, a patrióta összetartozás érzését tekintjük-e a történelmi és a jelenlegi szélsőjobboldali nézetek autentikus hajtóerejének? Benyomá­som szerint egészen más elképzelések és érdekek fejeződnek ki a szélsőjobboldali áramlatokban: kábultság és hatalomvágy, félelemekés – egyidejűleg – agresszió, amely aztán nem a nemzetben, hanem a nacio­nalizmusban keresi feloldását. Nem a közösség iránti, a nemzet iránti fe­lelősségben, hanem sokkal inkább egy tagadó jellegű nemzeti identitás­ban, az elhatárolódást és kirekesztést szolgáló belső és külső barát-el­lenség meghatározásban.

Több közvetlen demokráciát?

A 90-es évek részvételi és képviseleti viszonyaihoz

Milyen legyen a jövő demokráciája – ez a jelen fő kérdése. A politikai rendszerek válsága nem csak Kelet-Európára korlátozódik, hanem Nyu­gat-Európát is sújtja, ahol vita folyik a népakarat és népképviseleti de­mokrácia közötti viszonyról, a parlamentarizmus jövőjéről és megújításá­nak lehetőségéről. Klasszikus államfilozófusok ünneplik a vidám ősállapotokat – Montesquieu államhatalommegosztás-tanát Keleten, Rous­seau demokrácia-elméletét Nyugaton.

A leghatékonyabb eszköz a szélsőjobboldaliság visszaszorítására a demokrácia, nem mint az állami intézmények szabályozó mechanizmusa és a politikai és társadalmi status quo védelmezője, hanem mint az ígére­tek beváltása, a már oly régóta hirdetett demokrácia szó szerinti megva­lósítása (=népuralom). A demokrácia csak elindul, de nem fejeződik be a választási aktussal. Újólag át kell gondolni a részvételi jogot és az önigaz­gatás lehetőségeit, tekintettel többek között a szövetkezeti mozgalom le­hetséges újjáéledésére is.

A polgárok állampolgári tudata a szövetségi köztársaság alapítása óta tetemesen átalakult. A kritikátlan identifikáció szakaszát (1949-1966/67) követte a puszta elfogadás fázisa (1968-1974/75) és a növekvő távol­ságtartás. A harmadik évezredbe történő átmenettel a parlamenti-képviseleti és állampolgári-részvételi viszonyok megváltoznak. A közvetlen demokrácia elemeinek és mechanizmusának ma sokkal nagyobb je­lentősége van, mint korábban, mert a gazdasági újratermelés mindinkább közös döntések alapján jön létre, aminek a „felépítményben" is érvénye­sülnie kell. Az új, a modern információs és kommunikációs technoló­giák bevetésével előállt felhalmozási forma megfelel az új részvételi formának: aki kvalifikált képzettsége alapján a számítógépet kezeli és robotot irányít, egyaránt résztvevője a termelésnek és az irányí­tásnak. A tudományos-technikai forradalom mélyreható változáso­kat követel a politikai-parlamentáris képviselet jellegében is.

A népszavazás az állampolgárok emancipációjának egy további esz­köze lehet. A választási fásultság leküzdéséhez jó alkalmat kínálnak a szélsőjobboldali pártok. Ezért is kell az embereknek több demokráciát nyújtani (a vele járó kockázat ellenére), nehogy a jövőben a szélsőjobb előretörése folytán a mainál kevesebb legyen a demokrácia.

A főleg fiatal emberek kritikája a képviseleti demokráciával szemben igazán nem irányul sem a demokrácia, sem a parlamentarizmus ellen, ahogy a konzervatív állami teoretikusok sejtetik. Itt egy olyan „félreér­tésről" van szó, amely tudatosan ignorálja azt a valóságos összefüggést, hogy a bázisdemokrácia a parlamentáris-demokratikus államot nem le­rombolja, hogy valamiféle anarchiával helyettesítse, sokkal inkább böl­csen kiegészíti, működőképesebbé és válságérzékenyebbé teszi.

A helyzet valóságos parancsa: Több közvetlen és gazdasági demok­ráciát! Az élet minden területének demokratizálása – nem kevesek szerint ez a legjobb válasz a szélsőjobboldaliság helyzeti előnyére. A német egyesítéskor a népet nem kérdezték meg – ez jellemző az ország politikai kulturáltságára (kulturálatlanságára). Pedig a közvetlen demokrácia igen lényeges lenne a személyiség cselekvési és döntési autonómiájának helyreállításához is. A munkás és alkalmazotti rétegtől kezdve mindenütt a társadalomban, ahol erős hierarchia és merev „parancsstruktúra" áll fenn, s (a bérfüggőség miatt) csak minimális szabad tér marad a munka-és életszükségletek megteremtéséhez, igen nagy szükség lenne erre az autonómiára, a termelés résztvevőitől a lakóterületi, a kommunális és re­gionális döntéshozókon át egészen a központi állami és szupranacionális szintig.

A részvételt és a döntési jogot minden szinten ki kell alakítani, a nép­képviseleti alkotóelemek: népi kezdeményezések, népakaratnyilvánítás és népszavazás bevezetése révén, s mivel ezek lehetőséget kínálnak, több polgárt tesznek érdekeltté a politikában, a szélsőjobboldaliság és a neofasizmus elleni küzdelem fegyverévé is válhatnak. Egy „szemlélődő de­mokrácia" esetében (R. Wassermann) nem szabad csodálkozni, ha a „nézősereg" a szélsőjobboldali demagógia után fut, azt követi. A demok­rácia kérdéseinek a nemzeti kérdésekkel való összekapcsolása azt jelen­ti, hogy az egyesített Németország – többé már nem ideiglenes – alkot­mányt kap, amely népszavazás, népakarat révén fog jogerőre emelkedni. És itt válik döntő kérdéssé, hogy mit értünk ezen a „népen". Az egyesített Németországban minden azon fordul majd meg, hogy a „nép" fogalmá­nak a demokratikus vagy egy soviniszta változata válik-e döntő té­nyezővé a tömegtudatban.

A 80-as évek elejétől a nemzeti-konzervatív újságírók és tudósok el­terjesztették azt az érvet, miszerint tartósan nem fogadható el egy olyan Nyugat-Németország, amely gazdaságilag „óriás", de politikailag „törpe"; Németországnak újra nagyhatalmi szerepet kell betöltenie, illetve átven­nie. A keleti blokk széthullása, nemkülönben az NDK bevonása a Német Szövetségi Köztársaság rendszerébe megerősíti a német politika súlyát a nemzetközi küzdőtéren; ez csökkenti a német szuverenitás eddigi meg­szorításait, amelyek a nyugati szövetségi rendszerből adódtak. A jövőben már nem annyira a külső befolyástól vagy támasztól, mint inkább önma­gunktól függ, hogy a németek képesek lesznek-e a külpolitikát úgy irányí­tani, hogy az javára váljon a népek közötti nemzetközi egyezményeknek és egyetértésnek. Ennek másfelől belpolitikai feltételei vannak. A háború utáni rend vége azt is eredményezi, hogy a szélsőjobboldali tendenciák előtt már nem állnak azok a korlátok, amelyeket a valamikori megszálló hatalmak állítottak fel mind Nyugat-, mind Kelet-Németországban. A né­meteknek maguknak (belső) társadalmi vitában kell olyan szociális vi­szonyokról és politikai kultúráról gondoskodniuk, amely nem ad esélyt a szélsőjobboldaliságnak, hogy befolyásos vagy éppen hatalomképes erővé lehessen.

(Ford.: Jánoska Péter)

Utopie Kreativ, 1991/10., rövidítve.

A hitek keletkeznek és összeomlanak. Összeomlásukra az egyes embe­rek igen különbözőképpen reagálnak: mindenesetre sokan hiteikkel együtt egész önazonosságukat elvesztik. Ha nem is minden embernek van hitszükséglete, minden korban és a legkülönfélébb kultúrákban nagy számmal találhatunk olyan embereket, akiknek igen erős belső szüksége van valamiféle hitre. De szüksége van rá az emberiségnek is: a XX. századvégi közhangulat, a különböző hitekből való kiábrándulás következtében világméretűvé növekvő szorongás vákuum-érzése új hi­tek születését és az irántuk való fogékonyságot készíti elő. De miért is van szükség a hitre? Gyengeség, szűklátókörűség, a tudat gyermekálla­pota? Vagy mégsem? Szüksége van-e rá annak, aki a társadalom evilá­gi változtatásában gondolkodik? S ha igen, miért és hogyan? Mi a hit szerepe az emberiség életében?

I. Hit, erkölcs, kultúra

A hit, az erkölcs, és a kultúra funkciójáról

A hit az ember igen különböző – a világhoz való különböző viszonyulá­sokat lehetővé tévő – nélkülözhetetlen pszichikai erőinek (tudás, emó­ció, akarat stb.) egyike, amely elsősorban arra való, hogy az egyén feloldhassa az ellentmondást önmaga végessége, halállal-korlátoltsága és a számára feladatokat adó társadalom relatív végtelensége (s ami ebből következik, az egyénre háruló feladatok emberfeletti­sége) között. A hit közvetlen, önkéntes függést eredményező kapcsola­tot teremt az egyén és a világrend vélt vagy valós törvényei között: vol­taképpen közvetlenül átélteti az egyes emberrel az emberi nem nagy­szerűségét, a halhatatlanság, illetve a megdicsőülés elvben mindenki számára adott lehetőségét – akár vallásos hitről van szó, akár valamely egyéb eszmében, mozgalomban, közösségben vagy akár egyénben va­ló hitről. A társadalom szempontjából a hit antropológiai funkciója az, hogy az egyéni cselekvést motiváló összeköttetést teremtsen az egyéni cselekvések lelki feltételei és a társadalmi fejlődés éppen je­lenlévő iránylehetőségei között.

A vulgáris materializmus elméletileg alulértékeli, legfeljebb más pszi­chikai erőknek alárendelt funkcióban ismeri el a hitet, mint ahogy általá­ban is alulértékeli az egyén szerepét az absztrakt hatalommal szemben. A vulgármaterializmust hivatalos ideológiává emelő gyakorlat azonban nagyon is épít rá: a hit által lehetővé tett, önkéntes függésen épülő köz­vétlen kapcsolatot éppen az absztrakt hatalom és az egyén között hozza létre. (Míg a vallási hitben az isten testesíti meg az emberben benne is lévő, hozzá képest mégis külső, nála hatalmasabb, őt kötő, maga után vonó erőt, az Ember, mint nem (genus) erejét; a vulgármarxisták számá­ra: a hatalom.)

Max Weber rehabilitálja a hitet, a protestantizmus kialakulásáról írt hí­res munkájában (A protestáns etika és a kapitalizmus szelleme) társa­dalmi formációváltást is indukáló erőt tulajdonít neki. A hit szerepe a nagy rendszerváltó mozgalmakban vitathatatlan és valóban induká­ló erejű. Elsősorban olyan mozgalmak esetében, amelyek valami­lyen szempontból a fennálló viszonyok egészéi célozzák meg, pró­bálják megváltoztatni. (Olyan politikai mozgalmak esetében, amelyek a politikai rendszer egésze, olyan vallási mozgalmak esetében, amelyek a fönnálló dogmatikai ül. vallásetikai rendszer egésze, olyan nemzedéki mozgalmak esetében, amelyek az előző nemzedékek világának egésze stb. helyett kínálnak valami más megoldást) E mozgalmak részt­vevőinek osztozniok kell abban az illúzióban, hogy ők a társadalom-egész, az emberi nem (igaz? kiválasztott? hivatott?) képviselői, akárhá­nyan vannak is. Ehhez viszont hit kell, egyes esetekben a fanatizmusig menő hit,

A mozgalmak létrejötte feltétele is a tömeges hit kialakulásának, hi­szen az emberek többsége éppen attól kezd el hinni valamiben, mert azt látja, hogy sokan hisznek benne, vagy hogy a számára referenciát je­lentő csoportokhoz e hittel lehet kapcsolódni. Másfelől azonban a moz­galmak kialakulása egyúttal az első lépés a hitek bemerevedése és fel­számolódása felé is. A hitek és a köréjük szerveződő mozgalmak – ha be akarnak épülni a társadalom mindennapi életébe – előbb-utóbb intézményesednek, a hitet terjesztő, a mozgalmat szervező-működtető in­tézményeket hoznak létre. Az intézményessé tett hit viszont a formák megmerevítését, rögzítését, kanonizálását, tehát a társadalom objektivált, tárgyi alkotórészévé válását eredményezi, ez pedig hosszabb távon eleve ellentmond a hit lényegének, hogy ti. a hitben az egyén szubjekti­vitása lép kapcsolatba a világrenddel. Az intézményesített szabályozás korlátok közé szorítja a szubjektivitást, egyre inkább kiölheti bensősé­gességét. De ez a korlátozás már magával a mozgalommá válással megkezdődik: a hit tömegessége eleve összemos: egyrészt a hívők kö­zösségében egymástól kibékíthetetlenül idegen embereket kényszerít együvé, másrészt az absztrakt közös megjelenítésével objektívvá az egyénhez képest külsővé teszi a szubjektív mozzanatot, ez pedig feltét­lenül ellentmondást visz az egyének hitébe is, s le is rombolhatja azt.¹

Az egyénnek mozgalmaktól és intézményektől függetlenül van szük­sége a hitre, hiszen – miként az egzisztencialisták mondják – halála megoszthatatlanul csak az övé, s a hit halál ellen való. Nemcsak a val­lási hit: ha valakit egy evilági törekvésrendszer fűt át hittel, az is át tudja törni az egyéni lét, a halállal korlátolt individualitás határait; a valamely hitnek szentelt, annak jegyében alakított élet megadja azt az érzést, hogy az ember élete eredményeiben folytatódik, s nemcsak holt, tárgyi eredményeiben, de valamiképpen folytatódnak az ő szubjektív erőfeszí­tései is. Mivel a hit összeköt, összefon az emberi nemmel, az egyén ter­mészetesnek tekintheti, hogy az emberi nem (pontosabban annak az ő hitében osztozó része) éppúgy folytatja az ő (sajátos, személyre jel­lemző, de a hit-adta összefonódás által a nem gyakorlatába beépült) te­vékenységét is, mint ahogy az ő génjeit is magukkal vivő utódai testileg biztosítják valamiképpeni továbbélését.

*

A vulgáris materializmus a hittel együtt másodlagosnak ítéli az egyes ember, az emberi pszichikum alakulásának olyan meghatározóit is, mint a társadalomban jelenlévő (és ható) erkölcs (erkölcsök) vagy kultúra (kultúrák). A magukat marxistaként meghatározók nagy része is úgy gondolta, hogy meg lehet alapozni egy új társadalmi paradigmát pusztán a politika, esetleg a gazdaság forradalmi átformálásával, s az erkölcsöt, a kultúrát majd átformálja a politika, a gazdaság (vagy, ami még rosszabb: a politikai, gazdasági élcsapat agitációja). Ennek jegyében jártak is él: amennyiben egyáltalán kísérlet törtónt valamiféle új erkölcs vagy új kultúra kialakítására (a régi átfestésén, sőt, egyszerű átvételén kívül), azt a politikából vonták el, annak új jegyeit próbálták átvinni az erkölcsbe vagy a kultúrába. Pedig az erkölcs (és a kultúra) nemcsak hogy önálló, öntörvényű rendszerek, de – a weberi álláspont igazsága ebben vitatha­tatlan – szerepük meghatározó is egy-egy társadalmi paradigma kiala­kulásában és fenntartásában.

Ha a hit az egyén és nem összekötője a pszichikum mindenkori álla­potában, hasonló összekötő szerepe van az erkölcsnek és a kultúrának is, ezek azonban a társadalom más rendszereivel együtt az egyén gya­korlatának közvetlenebb vezérlésében teremtik meg az egyén és az emberi nem közti kapcsolatot. (Az erkölcs a gyakorlatnak normatív, a kultúra pedig strukturális – a gyakorlat közvetlen céljait, eszközeit, tere­pét, határait stb. meghatározó – szabályozója.)²

Antropológiai szempontból: az erkölcs ill. a kultúra nagymértékben meghatározza a társadalomban, III. a gazdaságban – minden szereplő tevékenységében – érvényesülő szubjektív mozzanat természetét. Többféle értelemben is.

1. Az egyes erkölcsök és kultúrák meghatározzák az emberek min­dennapi döntéseit, s ezeken keresztül végül is döntő szerepet játszanak a gazdaság, a társadalom szereplőinek (a gazdaság, a társadalom szubjektív – alanyi – oldalának) s ezek viszonyainak kialakulásában is.

2. Az erkölcs (és a kultúra) léte (az, hogy egyáltalán van a világban erkölcs és kultúra) az Ember világhoz való általános viszonyának le­hetőségeit is bővíti: azt jelenti, hogy a dolgokhoz erkölcsileg (vagy kultu­rálisan) is viszonyulunk, viszonyulhatunk, nemcsak gazdaságilag, politi­kailag stb., s ez egyben mindig azzal is jár, hogy alternatíva van jelen a politikai, gazdasági irányzatokkal szemben: más alapon hozott döntések logikája.

3. Az erkölcsnek és a kultúrának – mint a társadalom alrendszereinek – tartalma továbbá az emberi történelem során (legalábbis tendencia­szerűen) tágul, s ez a társadalom fejlődésének – más tényezőkkel együtt – biztosítéka is. [A fejlődés fogalmának látszólag éppen az er­kölcs és a kultúra területén nincs értelme. Kétségtelen, az erkölcs (és a kultúra) bizonyos összetevői nem „fejlődnek" (csak tartalmuk változik); ilyen értelemben, ezen változó tartalmak közös jelölőiként beszélhetünk „örök", „nembeli" az emberi nemet térben és időben összetartó törvé­nyekről. (Ti. azokról az attribútumokról és normákról, amelyek alapján az oly különböző normák által igazgatott különböző társadalmak emberei egy közös nembe, az „ember" kategóriájába sorolódnak.)³ De éppen ezért is lehet szó egyáltalán fejlődésről: mivel az emberi létnek vannak ilyen különböző korokat és társadalmakat összekötő (relatív) állandói – s ezek által is közvetítve lehet (relatív) állandó az ember fogalma; a vál­tozások, amelyek az éppen ezen állandók által is szubsztanciává tett emberiséggel történnek, így emberiségtörténetté, bizonyos szempontból fejlődésként értékelhető változás-sorrá állnak össze – éppen ezért áll­hatnak össze emberiségtörténetté, „fejlődéssé" -, s ebben a változási folyamatban az erkölcs és kultúra (társadalmanként mást s mást jelentő, de az egyik társadalomtól a másikra átszálló) fogalma az emberiséggel együtt maga is tágul. (Tágulnak, vagyis módosulásuk, fejlődésük nem lineáris, mégis gyarapodó;⁴ jellegük az egyes társadalmi formációkkal együtt változik.)]

A hittel ellentétben (amelynél ez nem feltétlenül szükséges) erkölcs és kultúra mindezen funkciója feltételezi, hogy mozgalmak, sőt, intézmé­nyek terjesszók őket, ez ugyanis nélkülözhetetlen ahhoz, hogy általá­nossá váljanak, az erkölcs és kultúra általánossága viszont feltétele an­nak, hogy az egyes emberek kimeríthetetlenül sokféle döntései végül is egyetlen világot alkossanak. Úgy is mondhatnánk, az erkölcsre és kultú­rára nem az egyes embernek van elsősorban szüksége, hanem a társa­dalomnak, mint szubjektumnak:⁵ a társadalom eszközei ezek egyes tag­jaik befolyásolására, s mikor egy-egy ember az erkölcsi (vagy kultúra­hordozó) magatartás példáját nyújtja, vagy új erkölcsi (vagy kulturális) formát alkot, akkor tulajdonképpen a társadalom cselekszik általa (ami ugyan szinte minden emberi cselekedetről elmondható, de az erkölcsi és kulturális magatartásnál kiváltképp erről van szó: ezeknek éppen a társadalmi szubjektum szempontjainak közvetítése a fő célja), És így lesz az erkölcs és a kultúra egy-egy társadalmi formáció kialakulásának legalábbis egyik kulcsmozzanata: amíg a társadalom újfajta lehetőségei nem közvetítődnek az egyének gyakorlatához az erkölcs ül. a kultúra ál­tal, addig az empirikus konkrétságában természetesen egyénei által működtetett társadalom nem fog ezen újfajta lehetőségek jegyében, vagyis új társadalmi formáció keretei között működni.

Az erkölcsök és kultúrák mindazonáltal soha sem lehetnek totálisak abban az értelemben, hogy mindenki gyakorlatát meghatároznák (még azok közül sem, akik az adott erkölcsi vagy kulturális rendszer befolyása alatt állnak). Egyetlen erkölcsi elvet sem követ minden egyén, egyetlen kultúra sem hatja át az abba a kulturális rendszerbe tartozó minden egyén személetét. Az erkölcsi (és kulturális) rendszerek (pontosabban ezek terjesztői, aktív képviselői) ugyan természetesen rendre azzal az igénnyel léptek fel, hogy elveiket általános, mindenkire érvényes mércé­ül fogadják el, de ennek lehetetlenségével éppúgy szembe kell nézniök, mint ahogy az is magától értetődő, hogy noha minden korszaknak van társadalmi szubjektuma, az azonban sósom határozható meg agyatlan alanyiságban: mindig policentrikus. Ezt az ellentmondást a különböző erkölcsi rendszerek különbözőképpen próbálják feloldani. Vannak relativista, a társadalom pluralitását erkölcsi, kulturális szem­pontból is toleráló erkölcsök, kultúrák, ezek azonban nem oldják fel az ellentmondást, csak egyik oldala felé eltolják; nem elégítik ki az egyes embernek azt az igényét, hogy mint egyén közvetlen azonosságban, összefonódottságban akarja tudni magát a (közvetlenül konkrét identi­tásképző közösségei által megtestesített) emberi nemmel, ehhez ugyan­is szüksége van arra is, hogy az emberi nemet egységben-létezőnek tudhassa.

Sok egyéb funkciójuk mellett többek közt ezt az igényt is próbálják kielégíteni pl. a vallások. Amíg az embereket közös eredet tudata köti össze, ez megteremti a kapcsolatot, a – vérségi – azonosság tudatát egyén és nem között. A vázolt probléma akkor lép fel, mikor ez a közös­ség elhalványodik, és mesterségesen kell megteremteni: erre különösen a monoteista vallások válnak alkalmassá. Az ilyen vallások az isten fo­galmában – de már eleve a minden ember fölött hatalmat jelentő transz­cendencia feltételezésével – igyekeznek megtestesíteni az emberi ne­met, mint egyetlen alanyiságot.

Ezen tulajdonsága folytán a vallás hit, erkölcs és kultúra találkozásá­nak klasszikus terepe. Egyszerre kínálja az egyénnek a nemmel való azonosulás (a hit) lehetőségét és (az egységesnek felfogott) társadalmi szubjektum normáinak és struktúráinak közvetítését. A vallás mindig az emberiség ősi, bomlatlan egységét, az ebből fakadó bizonyosság-érzést igyekszik fenntartani. (Amit eredetileg az adott meg, hogy az „emberi nem" határai az átlátható-egységben tartható vérségi csoportok határa­iig terjedtek, azt a vallások az emberiség kitágított fogalmához igazítva próbálják megőrizni, s mellesleg maguk a vallások is így fejlődnek el a kisközösségi vallásoktól az univerzalisztikusakig.)

A vallások erkölcsi-kulturális jellege feltételezi a mozgalmi, sőt, intéz­ményes terjesztés kiépülését. Ennek következtében a hit ápolása is köz­vetítőkhöz kötődik. Az egyházi közvetítés viszont – mivel olyasminek a közvetítése, ami az Egészet hivatott megtestesíteni – egyben azt is je­lenti, hogy a „nembeli" szerepébe a társadalom egy része, egy részha­talom nyomul. Mivel azonban a társadalom valósága mindig policentrikus, az egyház és az általa képviselt (s így „egyháziasult") vallás – para­dox módon – éppen ezáltal veszti el hivatottságát arra, hogy az „egész" képviseletének valóságos letéteményese legyen. Így törvényszerűnek mondható, hogy a hatalmi helyzetbe került egyházak által képviselt val­lások hívői között előbb-utóbb megindulnak a kísérletek a közvetítések kiiktatására, megindul az (eretnek) szektaképződés, majd felvetődik a szekularizáció szükséglete.

*

A kultúra mint a barbár „kultúranélküliség" tagadása az ún. „ázsiai termelési módban", az erkölcs az antikvitásban önállósult (lett a társadalom más alrendszereitől, ill. az egyén cselekvéseit meghatá­rozó más pszichikai erőktől elváló – és megkülönböztetett – önálló alrendszer); a hit először a kereszténységben (Keleten talán a buddhizmusban) vált szuverén, az egyén szabad választásaira ala­pozott lelki rendező elvvé. Különválása óriási fordulatot jelentett az emberi történelemben: azzal, hogy az egyén szabad választásai let­tek a nemmel való azonosulás alapjává, a világhoz való viszonyban korábban sok tekintetben még passzív ember aktív kezdemé­nyezővé vált, megkezdődött az Individuum-központú európai fejlődés.⁶ Ez átformálta többek között az erkölcs és a kultúra jellegét is: ezek is mindinkább szabadon választottakká váltak, s az egész tudati rendszer átalakulásával maga a vallás is megindult a szekularizáció út­ján. A létviszonyok individualizált formáinak térnyerésén alapuló polgári társadalomban kialakult az individuális kultúra, az individuális erkölcs. Az individualizálódás egyfelől igen termékennyé, aktívvá, alkotóvá tette a társadalmat, hiszen elvben minden egyes egyén kezdeményezővé erősödött – a gyakorlatban persze az aktív kezdeményezők körét a tár­sadalmi egyenlőtlenségek s az ezekből következő lehetőségkülönbsé­gek korlátolják -; másfelől fokozatosan mindent relativizált, s ezzel csök­kentette a partikuláris érdekképviseletnél szélesebb értelmű⁷ erkölcs és kultúra befolyását, az emberi nem nézőpontjának az egyéni cselekvésre gyakorolt hatását. Az egyének magukra maradása (e folyamat végered­ményeként) viszont újra felerősítette a hit-igényt, az egyén és a nem kö­zötti szorosabb kapcsolat átélésének igényét.

Mivel a hit az európai paradigmán belül, a kereszténységben válik szabad döntések alapjává a kereszténység teremti meg a lehetőséget arra, hogy az egyén és az emberi nem (ill. a konkrét közösségek) kap­csolatában az egyén legyen az aktív, kezdeményező, ezért a modern individualizált kultúra és erkölcs a kereszténységből egyenesen követke­zik. A polgári erkölcs és kultúra azután meghagyja a vallásos hit le­hetőségét is, ezt azonban teljesen az egyén választásává teszi, s nem tartja kötelezőnek azt sem, hogy az egyénnek „szüksége legyen erre a hipotézisre". Milyen hitet tud azonban adni helyette? Az ember önmagá­ba vetett hitét. Ennek az önmagában absztrakt eszménynek egyik konk­retizálása az ember alkotó elhivatottságának hite, ez pedig azt kínálja az egyénnek, hogy léte végességét az emberiség sorsáért folytatott heroi­kus küzdelemmel oldja fel: az ember önmagába vetett hitéből a világ át­alakításába vetett hit következik.

„Szocialista" hit, erkölcs…

Amikor fellép a szocialista mozgalom – az első olyan világszerte elterjedt mozgalom, amely, bár pusztán evilági célokat tűz ki maga elé, hitek­re épül -, mivel a hit sikeres mintáit mindazideig csak a vallások terem­tették meg, (részben a hasonló helyzetre adott hasonló – automatikus – válaszként, részben tudatosan) óhatatlanul elkezdi átvenni azokat a for­mákat, amelyektől – úgy véli – a kereszténység világképe (erkölcs, kul­túra, hit együtteseként) oly stabil lehetett. Az erkölcs, kultúra változatlan, legfeljebb bővüléssel fejlődő természete az ilyen átvételt magától ér­tetődővé teszi: maga a kereszténység is így adaptált és adoptált szá­mos elemet korábbi kulturális, hit- és erkölcsrendszerekből. Mindig a fej­lettebb, a szélesebb építi magába a szűkebb érvényességi körűt.⁸ A szo­cialista mozgalom integráló törekvései azonban kudarcra voltak ítélve. A vallás szerepét ugyanis – mint utaltunk rá – az európai fejlődés polgári szakaszában az individualizmus relativizált és relativista világnézete vet­te át; a valláserkölcs értékeit a szekularizált citoyen erkölcs kebelezte be, a vallás kulturális hagyományai beolvadtak az individualista polgári kultúrába, a vallási hit az egyén önmagába vetett hitének egyik formája­ként vált a polgári világnézet részévé. A szocialista mozgalom, amikor a maga világnézetébe próbálta integrálni a vallási tudat egyes alkotóele­meit, két döntő fettétellel nem számolt: 1. Ha már a polgári tudat széle­sebbnek, integrálóbbnak bizonyult a keresztény középkor tudatánál, egy azt is meghaladni kívánó szocialista modellnek még szélesebbnek kellett volna lennie, képesnek kellett volna lennie arra is, hogy a polgári világ­nézetet is integrálja; arra is, hogy olyan erkölcsöt, kultúrát, hitet kínáljon, amelybe már a polgári, individualista erkölcs, kultúra, hit is belefér. 2. A kínált szocialista modell az eredeti, vallási modellnél sem mutatkozott szélesebbnek, csak azzal alterálónak. A szocialista modell nem tudta magába építeni, tágabb alapra helyezni mindazt, amivel a vallás a vallá­sos embert kielégíti, legfeljebb egy olyan alternatívát kínált vele szem­ben, amely maga is vallásként működik, a vallásos világkép sok formai elemét (transzcendált, az életen túli célokért önfeláldozásra, mártíriumra is kész hit, manicheus jellegű erkölcsi világkép, az ismeretelmélet dogmatizmusa, több konkrét erkölcsi parancs) átveszi egy tartalmilag más, a vallással polemizáló szemlélethez kapcsolva, de a vallási tudatnál tö­redékesebb marad, nem elégíti ki sem a halhatatlanság-igényt, sem azt a szükségletet, hogy az erkölcsi világrend gördülékenyen épüljön be a mindennapi magánlét szerkezetébe, s nem vesz figyelembe több más, a vallás által kielégített szükségletet sem.

A valláspótló szocialista világkép-kísérlet tehát kudarcot vallott. De a szocialista mozgalom – mint utaltunk már rá – megpróbálkozott azzal is, hogy a hitet teljesen kiiktassa (minthogy a hitet közvetítések okozta félresiklásaival, az egyházzal és az annak gyakorlata által terjesztett hipokrízissel azonosította, s ezért felesleges papi maszlagként próbálta félre­legyinteni). Az intézményesült közvetítés elvben valóban kiiktatható – mint ahogy a reformáció is erre tett felemásan sikerült kísérletet -; de ha tudjuk, hogy e közvetítés éppen hogy a hit gyöngítője, nem kifejeződése; hogy káros következményei nem a hitből következnek, akkor az is vilá­gossá válik, hogy a hitet az egyházzal azonosítani igazságtalan, magá­nak a hitnek a szükségletét pedig értelmetlen törekvés és nem is lehet kiiktatni.⁹

A szocialista mozgalom, függetlenül attól, hogy valláspótlékként pró­bált-e fellépni vagy mindenféle hit kiiktatójaként, megpróbálkozott azzal is, hogy a maga új világát erkölcsi (és kulturális) rendszerként is felépít­se. Bár ezen alrendszerek szerepét alábecsülte, azzal tisztában volt, hogy nélkülük nem épülhet ki új társadalom. Ha az erkölcs és a kultúra a társadalmi szubjektum összekötői az egyén gyakorlatával, egy olyan rendszernek, amely társadalmi szubjektumként kíván fellépni, használ­nia kell ezeket az eszközöket.

Új erkölcs és kultúra azonban csak új módon szerveződő életviszo­nyokból nő ki, ám a szocialista mozgalmak a kapitalista viszonyokon be­lül jöttek létre, így vagy (1.) egyáltalán nem tudtak és nem is kíséreltek meg új erkölcsi (kulturális) modellt felvázolni; vagy, (2.) ha azt a munkás­osztály életforma-sajátosságaiból próbálták levezetni, akkor olyan jegye­ket kezdtek eszményíteni, amelyek a munkásosztály alávetettségéből, javaktól, információktól és lehetőségektől való megfosztottságából szár­maznak; vagy (3.) csak absztrakt antropológiai elvekig jutottak el, kidol­gozatlanul hagyva a társadalomegész és az egyén közötti kapcsolódás mikéntjét; vagy (4.) amikor a társadalomtól elszakadó voluntarista hatal­mi politikával próbáltak kialakítani erkölcsöt, kultúrát, akkor – mint min­den ilyen valóságtól elszakadó hatalmi próbálkozás – törekvéseik hipokrízisbe torkollottak; vagy (5.) valami radikálisan újat akartak létrehozni, kigondolni, de – minden hagyomány híján – ez is reménytelen törekvés, hiszen az erkölcs (és kultúra) táguló-szintetizáló természete feltételezi, hogy az új az addigira épüljön, azt építse tágabb összefüggésrendbe.¹⁰

Olyan történelmi korszakokban, amikor egyáltalán felmerül az új er­kölcs, kultúra szükségessége, törvényszerűnek nevezhető azonban, hogy először ilyen tévútra menő próbálkozások születnek, s az is – ami­nek a 70-es évek óta mi is szemtanúi vagyunk -, hogy ezek kudarcával a támpontokat kereső emberi gondolkodás időlegesen a múltba fordul, ott próbálja ezeket a támpontokat az egyszer már bevált elvek között megtalálni.

Mindazonáltal bizonyosak lehetünk abban is, hogy az új erkölcsi, kul­turális és hit-rendszer megszületik, hiszen ennek bizonyos jegyei ha főként potencialitásként is, de már ma is világosan látszanak. Az erköl­csi rendszertől erkölcsi rendszerig átöröklődő erkölcsi és kulturális érté­kek egy olyan új (az eddigieknél tágasabb, azok értékeit magába szinte­tizáló) összefüggésrendbe fognak beépülni, amelynek számos pre­misszája ma még nem látható, más vonásai azonban az antikapitalista kritikai társadalomelmélet egyes tételeiből, s ami még fontosabb: a létvi­szonyok alakulásának trendjeiből kiolvashatók.

Egy alternatív erkölcs (kultúra, hit) lehetséges alapelemei

Az új etika és kultúra nem a (politikai) forradalomnál kezdődik, s nem is abból vezethető le, mint ahogy a XX. század megannyi forradal­mi szocialistája feltételezte: az erőszak logikája még a kapitalizmus, pontosabban általában véve az osztálytársadalmak világát tükrözi.

Egy, az eddigiekhez képest valóban új paradigmát az juttathat érvényre, amikor olyan feltételek jönnek létre a társadalom különböző alrendszere­iben, s különösen a gazdasági viselkedésben, a többiekhez való gazda­sági viszonyban, amelyeket a társulás, a szükségletek kölcsönös figye­lembevétele, a kielégítésükre való törekvés, egyfajta magasan szerve­zett reciprocitás jellemez. Egy ilyen társadalomban adekvát etikai alap­elvvé válhat az a marxi szövegekben még csak célkitűzés szintjén sze­replő etikai elv, miszerint az ember – a kapitalizmusnak a másik ember­ben elsősorban a versenytársat látó felfogásával szemben – a másik emberben nem korlátozóját, hanem gazdagítóját látja. (Ha az ember fő ellenségének az embertelen társadalmi, gazdasági politikai mecha­nizmusokat tekintjük, akkor az emberekben – még az ellenségekben is – fel lehet fedezni azokat az értékeket, amelyeket csak ők adhatnak meg nekünk.) Ez az etikai elv mellesleg ráépül a keresztény szerete­teszményre (és az általános emberi humanitáselvre) éppúgy, mint a pol­gári individualitás-tiszteletre. Annyiban szélesebb amazoknál (vagyis annyiban tekinthető valóban új etika alapjának), hogy nagyobb aktivitást igényel: az áldozatos, altruista szeretet keresztény parancsolatához, a másik embert szolgáló szeretethez, a másik igazi megbecsülését, az ő képességeire való építkezést teszi hozzá;¹¹ az individualitás-elvet pedig (amely korlátlan szabadságot ad az individuumnak addig a határig, amíg más szabadságát nem korlátozza) azáltal terjeszti ki, hogy feloldja a ha­tárokat, az individuumokat beengedi egymás világába.

Bármely erkölcsi (kulturális) rendszer csak azáltal jöhet létre, ha har­monizál az emberi társadalom legfőbb tevékenységének, az ember és környezete újratermelésének az adott korban legtermékenyebb formái­val. (Hiszen éppen az a funkciója, hogy e formákat – a „társadalmi szub­jektumnak" abban a korban uralkodó lehetőségeit – közvetítse.) A jelzett alapelv, a másik emberben gazdagítónkat látó szemlélet éppen azzal az új termelési móddal harmonizál, amelynek előrenyomulása a XX. század egyik legfőbb, és a társadalmi lét igen sok területén kimutatható tenden­ciája: a szellemi termelés (jövőbeni) meghatározóvá válásával.¹² A szel­lemi termelés az a termelésfajta, amelynek természetével ellentétes a konkurencia-elv: minden szellemi alkotás csak gyarapodik mások szel­lemi termékei által. Bár a szellem világában is érvényesül a verseny, sőt, esetenként a kíméletlen konkurenciaharc is, ez utóbbi annak a követ­kezménye, hogy jelenleg a szellemi termelés is a piacnak alávetve működik. Ha a szellemi termelés saját törvényei szerint működhet, a konkurencia-elv is megszűnik a társadalom uralkodó értékének lenni, s a verseny mindinkább egyéb, az együttműködést nem korlátozó formák­ba kanalizálódik.

Egy másik olyan új elv, amely az elmúlt százötven évben zsákutcá­kon, kerülőutakon és vargabetűkön át, de kétségtelenül terjed: a társa­dalmi tudatosság tömeges érvényesülése. A humanizmus olyan formá­ja, amely nemcsak enyhíteni kívánja az emberellenes társadalmi-gazda­sági mechanizmusok következményeit, hanem magukat e mechanizmu­sokat igyekszik – emberibbé – befolyásolni. Egy olyan erkölcsi-kulturális modell, amelynek ez jellemzője, megint csak olyan társadalmi viszonyok között lehetséges, ahol az uralkodó tulajdonforma az egyének társult – a gazdatudatot és a szolidaritás szükségességét egyaránt kiváltó – sze­mélyes és egyszersmind közös tulajdona. A társadalmi tudatosságot mint az etika alapját az egyéni érdek és a közérdek ilyen tulajdonviszo­nyok között mindennapi kényszere váltja ki. Ez teszi ugyanis világossá, s az egyének számára is átélhetővé, hogy az egyéni törekvés minek is a képviselete. Nemcsak mások cselekedeteiben, hanem a magunké­ban is észrevéve, tudatosítva, hogy milyen cselekedet, milyen ál­lásfoglalás voltaképpen milyen társadalmi részérdeknek, milyen sa­játos társadalmi helyzetnek a kifejeződése. (Ismét az aktivitás moz­zanatával szélesítve ki – külső megszenteltetéstől függetlenné téve – a kereszténység azon elvét, hogy az emberi élet nem öncél; s a relatív nézőpont alapjainak tudatosításával bővítve a relativitás polgári felisme­rését is.)

S ami ennek másik oldala: az egyéni törekvések társadalmi érvé­nyének elfogadása. (Hiszen az erkölcstelenség egyik ősforrása, ha lé­nyegi szükségleteink kielégítésében önfeladóan korlátozzuk vagy korlá­tozni vagyunk kénytelenek magunkat.) A felszabadult ember kiinduló­pontnak saját társadalmiasult szükségleteit tekinti, ezek kielégítésé­ért küzdve munkálkodik azért, hogy kielégítésük lehetőségét a töb­bi ember számára is kiküzdje. (Amiről úgy gondoljuk, hogy jó az em­bernek", vagyis nekünk, az magától értetődően jár az Embernek, vagyis a többieknek is. „Ne kívánd a te felebarátodnak, amit tenmagadnak nem kívánsz" – ez úgy módosulhat, hogy: „amit magadnak szeretnél, ahhoz szerezd meg a jogot embertársadnak is, majd ő eldönti szüksége van-e rá?" Itt megint jól látható, hogy ez az elv miképpen építi magába, s mi­képpen társítja a társadalmiság evvel a keresztény altruizmus és a pol­gári individualizmus liberalizmusát.) Ennek alapjait csak egy alulról épít­kező, az egyének társult tulajdonára épülő társadalom szolgáltathatja. Az alulról építkező gazdaság egyenlőtlenség-ellenes, de ha nem tulajdonnélküliek egyenlőségén alapszik, úgy nem az egyenlősdi módján az: nem elvenni akar, hanem szerezni; mindenkinek szerezni meg mindent, ami megszerezhető.¹³ S ez éppen annak az etikai-kultu­rális modellnek felel meg, amelyről most beszélünk.

Ez a modell természetesen nem lehet ellenséges azokkal az etikai­-kulturális modellekkel szemben, amelyekre ráépül: sem az univerzalista-humanista kereszténységgel, sem az egyéniséget felszabadító, jogait védő liberál-humanizmussal szemben. Éppen hogy szövetségesének kell tekintenie ezeket az antihumánus erőkkel folytatott mindennapi küzde­lemben, s védenie erkölcsi-kulturális erejüket az azt gyengítő tendenci­ák – a kereszténységet hatalmi törekvésekre kihasználó intézményesí­tés, a szabadságelvet az egyenlőtlenségek konzerválására-növelésére használó liberális politika – ellenében (is).

Visszatérve az új, ma még csak csíráiban jelenlévő paradigma sajá­tosságaihoz: mind a társadalmiság tudatosítása, mind pedig egyes sze­mélyes célok társadalmi érvényűvé emelése lényegi velejárója lehet a szellemi termelés térhódításának. A szellemi termelés, ha uralkodóvá válik, nemcsak a javak termelését hatja át; a társadalmi viszonyok alakí­tásában ennek többek között az felel meg, hogy a társadalomtudomá­nyok mind nagyobb szerepet játszanak a viszonyok aktív-tudatos formá­lásában (ez magától értetődően a társadalmi tudatosság általános növe­kedését feltételezi és hozza magával). Az pedig, hogy az ember saját céljainak érvényesítésével egyúttal és attól elválaszthatatlanul szélesebb szellemi termelést jellemzi, hiszen a szellemi alkotás mindig egyúttal az emberi nem gyarapítása is, az emberi nem bármely emberi produktumot annak szellemi mozzanatán keresztül tesz a magáévá (Vö. a szellemi munka mint „általános munka".)"¹⁴ Sőt, maga a társult egyének egyszer­re személyes és közös tulajdonán alapuló, az új paradigma egyik alap­feltételeként említett tulajdonforma is – bár ősformájukként a munkásta­nácsokra szoktak hivatkozni -, valójában a szellemi termelésben gyöke­rezik: a szellemi munka az, amelynek terméke ezt a kettősséget, a sze­mélyhez kötöttséget és a közösséget szolgáló mozzanatot egyszerre, az egyéntől elidegenedetlenül tartalmazza a modern társadalomban is. A szellemi termelés az egyetlen olyan kihívás a kapitalizmus számára, amellyel szemben az alul is maradhat; az egyetlen olyan termelési for­ma, amely megfelelő feltételek között a tőkés számára is vonzóbbnak tűnhet saját haszonelvű tevékenységénél, az egyetlen olyan termelési forma, amely teljes kifejlődése esetén tágabbnak bizonyul a jelenleg uralkodónál. S ennek a szellemi termelésnek a térhódítását maga a ka­pitalizmus segíti elő: a tőkegyarapodás, a polgári társadalom mozgatóe­reje a XX. században egyre növekvő mértékben épül a szellemi terme­lésre. (Miközben persze állandóan jelen van: – s nálunk talán ma jobban is látszik – az ellenkező tendencia is: a tőke folyamatos törekvése a szellemi munka egyszerű bérmunkává degradálására, alávetésére.)

Ha a szellemi termelés minden akadályozó ellenhatás dacára való­ban tért nyerhet, ettől többek között az is várható, hogy az intézmények helyét mindinkább a mozgalmak veszik át (az erkölcs, kultúra terjeszté­sében is). A társadalomirányításban mindig is szerepet játszottak intéz­mények is, mozgalmak is; a szellemi termelés azonban minden eddigi­nél rugalmasabb társadalomszervezést kíván, ezért a mozgalmak (ame­lyek alakulásában jóval közvetlenebbek a szellemi befolyás lehetőségei) kétségkívül adekvátabbak vele, mint a rögzült intézmények. A demokrá­cia fejlődésének ideális véglete esetén bárki bármely célért indíthat – eredményes – mozgalmat, s nem más, mint ezek a mozgalmak regulálják a társadalmat – éppen ellentéteként a mai állapotnak, mikor az élet csaknem minden területe intézményesedért. Ha pedig élete bizonyos pontjain minden egyes ember társadalomformáló alanyként, a társadal­mi szubjektum képviselőjeként léphet fel, ezzel gyakorlatilag realitásként jelenik meg az az eszmény is, miszerint a világ objektumai, objektív erői minden egyes ember alá rendelődnek.

*

Ahhoz azonban, hogy az erkölcsi-kulturális paradigmaváltás érzékel­hetően végbemenjen, nemcsak az hiányzik, hogy egy ilyen új paradig­mának megfelelő létviszonyok jöjjenek létre – korábban utaltunk rá, hogy erkölcs és kultúra a társadalomnak önálló alrendszerei is lévén, az új erkölcsnek, (kultúrának) belső építkezéssel is létre kell jönnie; ennek viszont az az alapfeltétele, hogy a társadalmi tudatban úgy fogalmazódjanak meg a célok, hogy a régit annak lényegét érintve kérdőjelezzék meg. A polgári etikával szembeforduló etikai mozgalmak­nak, kezdeményezéseknek ez mindezideig nem sikerült.

A munkásmozgalom aszkéta forradalmáreszménye egyrészt nem ha­ladja meg a régit, nem hozzáad az emberhez, hanem elvesz tőle; más­részt tömegesen követhetetlen; harmadrészt – s épp ezért – az esetek nagy részében hipokritának bizonyul. A meghaladandó rendszerben nem az a meghaladandó, hogy teret ad az élet élvezetének. Az aszké­zis: erőszak önmagunkon, s azt már szinte egy lépés sem választja el a másokon tett erőszaktól.

Az individualizmuskritika még mindig nem igazi megoldás: bár a XX. századra sok tekintetben dekadenciájába fordult euro-amerikai fejlődési modellnek valóban lényeges vonása individualizmusa, s egy (felületi) szinten negatívumainak közös nevezője is; abból is látszik, hogy még­sem ez a lényege, hogy az individualizmus nyers tagadása az egyént alárendelő falanszter-kollektivizmus formáját öltötte. (Mondhatnánk, hogy ez nem szükségszerű, hiszen nem kevesen érveltek mindig is az individualizmus differenciáltabb, finomabb, toleránsabb, „megszüntetve megőrző" stb. tagadása mellett; az élet azonban ritkán a szofisztikáit megoldások terepe, a tagadás többnyire az egyszerű-nyers tagadást je­lenti – miközben megjelennek mérsékeltebb megoldások is -; s ha ezen egyszerű-nyers tagadás nem hoz [erkölcsi] gazdagodást, akkor a taga­dás közvetlen célpontja rosszul van kiválasztva.)

Még az „elidegenedés"-kritikával is ez a helyzet. Az elidegenedés valóban emberellenes tendenciája az elmúlt évszázadoknak, de ha en­nek lerombolását tekintjük vezérlő célunknak, akkor vagy az emberi szubjektivitás objektiválódásának jogosultságát kérdőjelezzük meg, ami az ember lényege ellen volna, vagy olyan utópisztikus illúziókba merü­lünk,¹⁵ mint egyes – következetes – zöld alternatívok, akik az elembertelenedett civilizáció visszavételével olyan korábbi, fejletlenebb formákhoz hátrálnak vissza, amelyek önmagukban nem jelenthetik az eddigiek meghaladását.¹⁶

Az a marxi gondolat, amely a tulajdon kérdését teszi meg kulcskér­désnek, bizonyára tartalmaz már valamit a dolog lényegóból: kétségte­len, hogy erkölcsi szempontból is éppen akkor jelent meg számos mind­máig feloldatlan ellentmondás az európai fejlődésben, amikor a magán­tulajdon egyoldalúan eluralkodott.¹⁷ De épp elég szó esett már arról, hogy a gazdasági-tulajdonlási viszonyok csak egyik összetevőjét alkot­ják a társadalmi mozgásoknak, s továbbra is hiányzik az igazán lényegi erkölcsi cél (ok) megfogalmazása.

Az új erkölcsi paradigmák kialakulása egyébként így szokott végbemenni: több hullámban, több „vezérerv"-javaslat végigpróbáltatásával, míg az emberek rá nem találnak arra a célra, amely a korábbi világ va­lódi lényegót kérdőjelezi meg, s az e cél alapján szerveződő mozgalom aztán végre uralmába helyezi az új erkölcsi (kulturális) paradigmát.

Új erkölcsi (kulturális) paradigmában és annak eszményeiben gon­dolkodva sem felejthetjük el azonban azt a törvényt, hogy egyetlen er­kölcsi eszmény sem „valósul meg", egyetlen erkölcsi eszmény sem győzedelmeskedik teljesen, nem lesz kizárólagossá. Az erkölcsi esz­mények nem is azért születnek, hogy ilyen értelemben győzedelmes­kedjenek, mint ahogy a törzsi társadalomnál fejlettebb szinten elképzel­hetetlen az is, hogy bármely törekvés, irányzat egyedül, homogén mó­don töltse be a társadalmi szubjektum szerepét. A policentrikus társadal­mi szubjektivitásnak nem lehet homogén a közvetítése sem. Az erkölcsi eszmény felvetésének, az erkölcsi „forradalmaknak" valóságos értelme, hozadéka az, hogy az új erkölcsi elv egyáltalán jelen legyen a társada­lomban, legyen képviselete, az egyes egyének gyakorlatához való köz­vetítése azoknak az új társadalmi viszonyoknak, amelyek sajátosságait ezek az új erkölcsi elvek közvetítik. A kereszténység eszményei kétezer év alatt sem váltak mindenki (minden keresztény) magatartását irányító erőkké, de e kétezer év alatt emberek millióinak magatartását befolyá­solták, és nagyon sokan voltak olyanok is, akik viszonylag teljesen meg tudtak felelni ezeknek az eszményeknek. Ezen emberek élete, tevékeny­sége a társadalmi tót komoly befolyásolójaként tudott jelen lenni a világ­ban, s ellensúlyt képezett a keresztény szempontból Gonosszal szemben. Ez a legtöbb, amit egy erkölcs elérhet, ez az értelme; s az új erkölcs szü­letésének, az erkölcsiség tágulásának az a jelentősége, hogy új s új terü­leten, új s új szempontból jöhet létre egyensúly az emberiség érdekében állónak minősített, s az azzal szembehelyezett, romboló tendenciák között; ha módosulnak a társadalom viszonyai, meg kell találni az ezen egyensúlyt az új feltételek között is biztosító új erkölcsi elveket is.

Az erkölcsi eszmény szélsőséges is lehet: célul tűzhetjük az ideális Jó megvalósítását is, bárha tudjuk is, hogy elérhetetlen. De ha a Jó ne­vében nem veszünk tudomást a Rossz egyidejű jelenlétéről, az ant­ropológiai alapok erkölcsi semlegességéről a mindenkori ember­ben; ill. ha az ember tulajdonságainak egyik csoportját a Jó nevé­ben Rossznak nyilvánítjuk – akkor a Rossz el fog uralkodni a Jón. (T.i. az Embert azonosítottuk a Jóval, de mert az emberben ott van a „Jó" is meg a „Rossz" is, következésképpen az Emberből a „Rossz" be­hatol a vele azonosított Jóba…) Ez történt a kereszténységgel, amely a szeretet-eszmény nevében rossznak nyilvánította a gyűlöletet, mígnem a gyűlölet eluralkodott a szeretet vallásának számos terjesztőjén (eretnek­ségek, skizmák, képrombolások, inkvizíciók, boszorkányüldözések, val­lásháborúk, pogromok stb.). Ugyanez történt a múlt században indult szocialista mozgalmakkal, amelyek a társadalmi egyenlőtlenséget, az el­nyomást, az elidegenedést, az antihumánus viszonyokat minősítették a Rossz forrásának, s ezek leküzdésére törekedvén hoztak létre a becsa­pottak jogos felháborodását kiváltó szélsőséges egyenlőtlenségeket, s az elnyomás, az elidegenedés, az antihumánum szintén megdöbbentő szélsőségeit. Az a cinikus felfogás, amely elismeri és felhasználni igyek­szik az emberben lévő Rosszat, pl. az agresszivitást, az önzést stb., ke­vésbé vezet kiábránduláshoz (viszont, mint a polgári-individualista er­kölcsiség sajátosságairól szólván említettük, a hit lehetőségét is kevés­bé biztosítja).

Pedig az is emberi törvény, hogy csak olyan álláspontnak tulajdo­níthatunk relevanciát, amely tagadja a bármikori fennálló tökéletes­ségét (ez nemcsakhogy minden emberi mozgás, fejlődés alapja, de egyáltalán egy olyan faj életének, amelynek faji sajátossága az, hogy egyéni tapasztalatokból, az egyének variabilitásából építkezik, mihelyt egy új egyéne születik, máris a viszonyok változására – ti. az új egyén új, az ő személyéhez igazodó, szükségletei szerinti megváltoztatására – van szüksége). De éppilyen feltétele az emberi létnek a „Jobb" hite is. Hiszen ahhoz, hogy az emberiség kimozduljon bármely állapotából, nyil­vánvalóan az is kell, hogy legyenek mozdulók és mozdítok, akik saját egyéni gyakorlatukban össze tudják ötvözni az egyéni törekvést az (álta­luk átlátott méretű) emberiség sorsának alakításával (mert a világ jobbí­tásába vetett hit éppen ezt az összeötvözést jelenti). A tökéletesség le­hetetlensége meg a tökéletességre való törekvés együtt tükrözik az em­beri természetet: az emberi nem azon kettőssége fejeződik ki benne, hogy az emberi nem egyfelől egyetlen, elvileg akár végtelen szubjek­tum, amelynek szubjektivitása másfelől véges életű egyének sokaságá­ban realizálódik,

II. Hogyan lehet Új Világot építeni?

Az ún. létező szocializmus liberalizmust és konzervativizmust nevelt fel – legalább egy emberöltőre valót. A liberalizmus racionalista kritikája megrendítő csapást mérhetett rá, hiszen nem állhatta ki ezt a kritikát: valóban rosszul működött, s aki egy kilyukadó hajóban utazik, azt nem igen érdekli, hogy a hajó csak azért lyukas, mert hiányoztak épen ma­radásának történelmi feltételei. Táptalajt adott a konzervativizmusnak is, hiszen akaratosan erőszakos új-csinálása oly durván tépett bele a folya­matosságba,¹⁸ amit az (első sejt óta folyamatos) élet nem igen visel el: az élet valahogy akkor sem szeret munkadarab lenni, ha megmunkálói is csupán megmunkálandó munkadarabnak tekintik magukat. A homo politicussá redukált szocialista forradalmár azonban szükségképpen akaratosan erőszakos; a dolgok eléggé logikusan következnek egymás­ból, még akkor is, ha tudjuk, hogy attól még nem determináltak: felte­hetőleg lett volna a lehetséges fejlődési alternatívák között olyan is, amely az ún. „létező" szocializmusból egy valóban létező szocializmus­ba vezetett volna.

De ha azt vonjuk is le a történetből, hogy zsákutcában jártunk, ebből még nem következik az, hogy a kapitalizmusnak nincs alternatívája, hogy azt csak finomítgatni lehet, s azt várni, hogy mindazonáltal talán egyszer majd magától, esetleg… Igenis van alternatíva, csak éppen an­nak, aki egy ilyen alternatíva megtalálására törekszik, nem a gyenge­ségből kell erényt faragnia.

A kapitalizmus tagadása nem alapulhat – pl. „osztálytudatként" eufemizált – irigységen. Marx elmondhatta, hogy a feltételeit nélkülöző kommunizmus az ínség egyenlősége és az irigység uralma lesz, ez nem zavarta a kelet-európai (ázsiai-latin-amerikai-afrikai) kísérlet vezénylőit abban, hogy mindezt meg is valósítsák. A hagyományos kommunista pátosz arra épült, hogy a régit le kell rombolni. Éppen ezzel lelkesített. Ez nem nehéz: ha egy embertelen rend intézményekbe merevülten ne­hezedik az emberek nyakára, könnyen keletkezik az az érzés, hogy egy­szerű összetörhető tárgy az. De hát hamar kiderült: nem tárgyról, hanem emberekről van szó, ráadásul minden emberről; mindenkibe beépült az addigi történelem, csak az emberiséggel együtt kiirthatóan. S nem is csak az egyes ember szintjén biztos a kudarc a társadalom maga is élő szervezet, s ha abból létfontosságú szerveket vagy immunmechanizmu­sokat kiirtunk – a következmény egyensúlybomlás, betegség, halál. A dekadenciába fordult társadalmakat kiirtani nem lehet, csak meghaladni (= átformálni őket). A romboló azonban nem halad meg; éppen azt teszi, ami ellen lázad: rombol. (Hiszen az elpusztítandót is azért ítélte elpusztítandónak, mert úgy találta, hogy annak embertelen mechanizmusai rom­bolják az embert.)

A zord irigység – s a hagyományos munkásmozgalom nagymérték­ben épített a sértett irigység érzelmére is – lefelé nivellál, mert csak el­venni tud: tagadja a hédoné, az élvezet elvét, biztos jeleként s következ­ményeként annak, hogy a régit meghaladni nem tudja. Aki meghalad, az magába vesz, magába temet, magába habzsol mindent abból, amit meg­halad. Nem aszkéta, hanem csillapíthatatlan étvágyú Gargantua-kamasz, Mint fentebb hangsúlyoztuk: ha valóban meghaladja elődjét, va­gyis szélesebb, tágabb, akkor mindez belefér. Aki csak szétveri a palo­tát, a magtárat és törmelékért, morzsáit hazaviszi s feléli, az nem lesz tőle gazdagabb, az nem veszi birtokába – az kényszerűen meghúzza magán és a többieken a nadrágszíjat, hogy a morzsák tovább kitartsa­nak. (A puritanizmus aszkétizmusa más eset: ott azért önmegtartóztató az ember, mert felhalmoz – magának. S úgy tűnt, az ún. létező szocia­lizmus is az ilyen felhalmozásra épít. De ki érezhette azt, hogy amit ma megvon magától, azt magának halmozza?)

Indulatokra nem lehet új társadalmat építeni. A forradalom (pl. bernsteini) tagadásának nem a politikai forradalom az egyetlen tagadása. S talán nem is ez az igazi tagadása Mert a politikai forradalmak, amelyek rombolással és öldökléssel győzedelmeskednek, rombolókat és öl­döklőket juttatnak hatalomhoz, s aztán a történelem igazságtétele előbb-utóbb a forradalom megtagadásához vezet. De ha a forradalmisá­gon az adott viszonyok alapjait megváltoztató aktivitást értjük, ez elvben alkalmas arra, hogy tragikus vétség nélkül váljék új társadalom kiindulá­sává. De mi változtatja meg az alapokat?

A kapitalizmussal szemben a XIX. században és a XX. század nagy részében legnyilvánvalóbb ellenérdekeltsége kétségkívül a munkásság­nak volt. A politikai forradalomban gondolkodók az elnyomorodó munká­sok indulataiban találtak bázist ezekhez a forradalmakhoz. A munkás azonban alapvetően nem forradalmat nyerni akar, hanem többszörösen hátrányos – kizsákmányolt – helyzetén változtatni, fölemelkedni. A föl­emelkedésre két útja kínálkozik: meggazdagodni – a tőkéssé válás pers­pektívájával (ennek pótszerei azok a fogyasztói lehetőségek, amelyeket a jóléti állam nyújt neki); illetve a szellemi emelkedés perspektívája a feleslegessé válással, képességei elsorvasztásával szemben a képes­ségnövelés útja. A tőkés termelési mód és a szellemi termelési mód – mint minden társadalmi csoport tagjaiban – az egyes munkásban magában is versenyez egymással. A munkás, a „proletár" (a proletárnépeket is ideszámítva) a tőkés társadalom felsza­badítandó osztálya – de hiba, ha a kizsákmányoltál, a felszabadítandót azonosítjuk, összemossuk, összekeverjük a haladás alanyával, ha a fel­szabadítását úgy képzeljük, hogy őt tesszük uralkodóvá. (A vezéreiket megkoronázó parasztfelkelések mit sem változtattak a társadalmon, nem a Dózsák, hanem a működőképesebb polgári tőke iktatta ki a feu­dalizmust az európai történelemből [már ahol egyáltalán kiiktatta].) Az, hogy a „proletárforradalmak" osztályuralmat – a munkásosztály uralmát – akarták létrehozni, annak bizonyítéka, és kifejeződése, hogy nem dön­tötték meg az osztálytársadalmat, hanem belül maradtak azon, annak törvényei uralták az e forradalmak által létrehozott „világokat" is.

Persze, logikusnak látszott a gondolat: ha a világtőke rendjéből ki­szakadó munkásállamok, parasztállamok feltételek híján nem hoznak is létre új társadalmi rendszert, akik ilyenről álmodnak, azoknak mégis ér­demes belevágniuk, hiszen minden, a tőkés világrendszerből kiszakadó láncszem a tőke világát gyengíti. Csakhogy a már kiépült világrendből nincs kiszakadás, azt erősek és gyengék, centrum és perifériák viszo­nyai alkotják, s ami nem tud a legfejlettebb lenni, az relatív hátrányával az erősebbet táplálja. Változást csak a világrendszer megváltoztatásával lehet elérni: nem puszta finomításával, igazságtalanságai karitatív enyhí­tésével, s lényegi viszonyai változatlanul hagyásával; hanem belsejében új alternatív struktúrák létrehozásával, a megjelenő ilyen új struk­túrák megerősítésével.

A szociológiai értelemben vett munkásosztály ilyen struktúrákat nem hoz létre. (Legfeljebb ilyen lehetőségeket magukban hordó struktúrákat, mint a kommün vagy a munkástanácsok.) Legadekvátabb válasza a tár­sadalom igazságtalanságaira a bérharc és a helyzetének javításáért folytatott más küzdelmek (a bernsteini szociáldemokrácia jól érti ezt, job­ban, mint a politikai forradalmak apostolai), ez azonban csak csökkenti kizsákmányoltsága mértékét, nem szünteti meg annak rendszerét. Mi­lyen alternatív struktúrákról lehet tehát szó?

Azok az „alternatív" életformák, amelyeket következetes zöldek kezd­tek élni, csupán a géprombolás módján fordultak szembe a modern, el­idegenedett világgal – a technika, a komplexitás alacsonyabb szintjével nem lehet leváltani egy világot: az ilyen kertutópiák esetében – mint már szó volt erről – megint csak a korábbit magába fogadni képes új tágas­sága hiányzik.

A paradigmaváltás technikája

A valóban alternatív társadalom kialakulásának törvényeit jól tanulmá­nyozhatjuk a történelemben pl. azon a korszakon, amelyben a feudaliz­mus polgári alternatívája megjelent. A feudális társadalom zárványaiban kifejlődött tőkés polgárság a XVI. század eleje és XVIII. század vége kö­zötti időszakban kulcsszerepre tett szert a feudális társadalmon belül. Magában a gazdaságban is mind nagyobb szerepet játszottak a tőkés piacgazdaság mechanizmusai; másrészt a társadalomban egyre növe­kedett a polgárság aránya; a politikában a polgárság gazdasági ereje ré­vén mindinkább a mérleg nyelve szerepét töltötte be a királyi hatalom és az arisztokrácia között: mind az udvar, mind a nemesség egyre inkább az ő pénzére támaszkodva tudta pozícióit erősíteni; a kultúrában a ha­gyományosan uralkodó szellemiséget ebben az időszakban szinte telje­sen maga alá gyűrte a polgárság kultúrája; s az erkölcsi megújulás is egyértelműen a polgárság irányítása alatt ment végbe. Az alternatív tár­sadalom kialakulásának hasonló folyamata a mai tőkés társadalmon be­lül is elég sok jelből kiolvasható (főleg ha a hosszú trendekre figyelünk, s nem a visszaesésekre, a válságkorszakok, pangási időszakok retrog­rád tendenciáira vagy a tőke rövidebb távon olykor igen hatékony ellen­lépéseire). A tőke minden ellenkező törekvése dacára a tőkegyarapítás eszközei egyre nagyobb mértékben a szellemi termelés függvényei. A társadalomban hol gyorsabban, hol lassabban, de egyre növekszik az értelmiség aránya. A kultúrában a XX. század az értelmiség szellemisé­gének egyértelmű térhódítását hozta: a polgári kultúra mindinkább a tö­megkultúra (persze még igen hatékony) világába szorult vissza. Az er­kölcs területén az uralkodó értékekben egyelőre keveredik a polgári és az értelmiségi szellem: az erkölcsi rendszerek mindig több hullámban alakulnak ki (lásd például a polgárság esetében: reneszánsz humaniz­mus – protestantizmus – pietizmus – szentimentális racionalizmus – li­beralizmus); s a szellemi termelési mód adekvát értékrendjének kiformá­lódásához is (a kollektivizmus és a pacifista humanizmus után) a közel­jövőben újabb hullámok, erkölcsi mozgalmak megjelenése adhat újabb lökést.

Mindez azonban nem magától történik a helyzete által mindinkább főszereplővé kijejölt új történelmi erő nagyon is aktív szerepvállalását igényli. Melyek lehetnek ma ennek az aktivitásnak legfőbb terepei?

Ha a feudalizmusban király és nemesség érdekharcában kellett a polgárságnak szerepet vállalnia (megerősítvén a központi hatalmat, ugyanakkor polgárosítva a nemességet, s ezzel hatalma transzformálá­sának lehetőségét nyújtva neki), a mérleg nyelvének hasonló lehetősé­gei kínálkoznak ma az értelmiség számára a világtőke centrumainak és egyes regionális, nemzeti vagy helyi érdekcsoportjainak ütközésében. Az értelmiségnek mint a helyi, nemzeti és regionális kultúra képviselőjé­nek, őrzőjének komoly progresszív szerepe lehet a hegemón tőke gyak­ran meglehetősen agresszív uniformizáló törekvéseivel (a világpiac ural­mának totalizálásával) szemben; az értelmiségnek mint a nemzetközi kultúra működtetőjének és terjesztőjének pedig a lokális partikularizmussal, a nacionalizmussal (a partikuláris-regionális tőkék erő- és befolyás-növelési próbálkozásaival) szemben. Az értelmiség „helyi-regionális­nemzeti" és „nemzetközi" funkciói persze nem két különböző társadalmi erőt jelentenek (azzá csak a tőke manipulációja teheti és teszi az értel­miség egyes csoportjait),¹⁹ hanem ugyanannak a társadalmi csoportnak két (természetesen saját érdekeit-szempontjait szolgáló) magatartásfor­mája.²⁰

Az értelmiségnek (mint a szellemi termelési mód adekvát társadalmi képviselőjének) természetes előrenyomulási terepe minden olyan terü­let, ahol a tőke haszonlogikája visszaszorul egy minőségelvű életvilág javára. Ezért lett kulcsfontosságú a környezetvédelem; ezért volt mindig is az a kultúravédelem (a kultúra öntörvényűségének védelme és a tár­sadalomban elfoglalt helyének növelése); a békemozgalom (annak aka­dályozása, hogy a tőke a maga válságait a háborúkban levezethesse); a bűnözés ás az önpusztító tendenciák növekedésének okai elleni küzde­lem (ami következetesen végigvíve óhatatlanul a versenytársadalom és az elidegenedés elleni küzdelmet jelent); az ún. szabadidő (azaz a nem haszonelvű aktivitás lehetőségeinek) növekedéséért folytatott küzdelem (a munkanélküliség rovására); az emberi lehetőségek minden társadal­mi egyenlőtlenségből fakadó pusztítása elleni küzdelem (ami nélkül a humanizmus sosem lehet következetes).

Az értelmiség célja nem lehet egy új osztályuralom előkészíté­se.²¹ Míg a tőkésnek létfeltétele a (feudális és egyéb kötöttségektől mentes, de) neki alávetett tömegek jelenléte, a szellemi termelés logiká­ja szerint szervezett társadalom ezzel ellentétes érdekű: a szellemi ter­melés kreativitása éppen az alávetettség teljes feloldásából, a szabad szellemi emelkedés korlátozatlan lehetőségéből, az értelmiség külön­állásának feloldásából, a mindenfajta munkában előtérbe kerülő szelle­mi mozzanat szerepének növekedéséből származik. Az értelmiség mun­kájának jelentős része éppen a többiek ilyen értelemben vett „felemelé­sén" alapul.²² Ha a kreativitás eszménye nem a mások felemelésének követelményéről elválaszthatatlan eszményként fogalmazódik meg, ak­kor új elnyomásnak, ti. a kevésbé kreatívak alávetésének alapjává vál­hat. (Természetesen az uralomra jutó szellemi termelési mód sem ered­ményezhet mennyei és ellentmondásmentes társadalmat, de belső el­lentétei nem a hagyományos osztályviszonyok módján elképzelhető el­lentétek.) Ahogy a polgárság társadalmi forradalma felszabadította a jobbágyságot, vagy ahogy Amerikában előbb-utóbb a rabszolgaság el­törléséhez vezetett, a szellemi termelés előretörésének szükségszerű velejárója a munkásosztály (osztályhelyzetének) megszüntetése. Ha a tőkének a XIX. századi munkásmozgalom által feltételezett lerombolása nem is lehetett célravezető, attól még – a tőke emberellenes volta fenn­maradván – társadalma meghaladását mint célt nem lehet feladni.

Az tehát ma már világos, hogy ez a meghaladás nem lehet lerombo­lás. Ilyennel fenyegetni sem érdemes a tőkét, mely fenyegettetésében még szörnyű megtorlásokra képes. Nem, egy új, alternatívát kínáló társadalom nem fenyegetést, hanem csábítást jelent a régi uralkodó csoportok számára is. Milyen területeken haladhat akkor előre a szelle­mi termelési mód? Talán a legfontosabb az információk birtoklásának kérdése. Jelenleg az információk teljes egészében a tőkét, a haszonelvű világpiac mechanizmusait szolgálják. A helyzet azonban ma már ezt nem feltétlenül indokolja. A tőke nagymértékben ki van szolgáltatva az ót információkkal szolgáló értelmiségnek, amelynek nincsenek még kellőképpen kiépült szervezetei ahhoz, hogy a függés megfordításának érvényt szerezzen. A kor alapszükséglete lenne tehát olyan értelmi­ségi szervezetek (s a világtőke rendszerében különösen értelmiségi világszervezetek) kiépülése, amelyek nem tekintik ugyan ellensé­güknek, beemelik magukba a tőke képviselőit is, az információt azonban nem engedik monopolizálni, a haszon érdekében mozgat­ni és manipulálni, hanem messzemenően demokratizálják. (A tőkés e szervezetekben tőkéjét nem használhatná érdekérvényesítésre, maga is értelmiségi arculatával venne részt a szervezetben, a tudás hatalmá­ban részesedve, e hatalmat élvezve.) Értelmiségi világszervezetek már jó ideje léteznek – valamilyen formájuknak tekinthető igen sokféle szer­vezet a Római Klub típusú szervezetektől, mondjuk, a békemozgalmakon át az UNESCO-ig, sőt, sok tekintetben az ENSZ-ig -, azok a le­hetőségek azonban, amelyeket az ilyen típusú szervezetek a függés meg­fordításában érvényesíthetnének, még koránt sincsenek kihasználva. A modern számítógépes technika például éppúgy lehetővé teszi az informá­ciók demokratizálását, mint monopolizálásukat és centralizálásukat: min­denesetre a különböző szervezetek és hálózati együttműködések kialaku­lása e területen is lehetőséget nyújt akár a radikális fordulatra is.

Alapvető fontosságú a már említett küzdelem a fizetett szabadidő nö­veléséért, természetesen nem a semmittevés vagy csupán a szórakozó pihenés érdekében, hanem elsősorban a mennyiségileg nem mérhető munka – a szellemi jellegű munka – arányának növelésére, ami semmi mást nem jelent, mint azt, hogy a népesség növekvő hányadét egy újfaj­ta módon szervezett munka területére zsilipeljék át, kivonva a gyáripar­ból (illetve az üzemszerű termelés egyéb formáiból), hasonlóképpen ah­hoz a folyamathoz, ahogy a parasztság tömegei a „főidtől eloldva" a vá­rosokba áramlottak a polgári társadalom kialakulásakor. Alapvető jogi küzdelem tárgyává kell ma válnia ennek a kérdésnek, hiszen a munka­nélküliség²³ e megállíthatatlan folyamatnak éppolyan pazarló és irracio­nális (ha nem is olyan szembetűnően embertelen) kezelésmódja, mint amikor a bekerítések idején a földjeikről kiszakított parasztok tízezreit mint csavargókat egyszerűen felakasztották.

Ennek másik oldala a már említett lehetőség: mindenféle munkatevé­kenységben a szellemi oldal, a szellemi mozzanatok növekedése, ter­mészetesen építve arra, hogy ez tendenciálisan a tőkének is érdeke.

Az önigazgatás (a tulajdonos és a termelő azonossága és a tulajdo­nos-termelők különböző szintű szövetkezése) a szellemi termelés adek­vát tulajdonlási és szervezési formája lehet. Mindazonáltal ennek kialakí­tása semmiképpen sem az első lépés: tőkés viszonyok között ez csak olyan területeken – zárványokban – tud meggyökerezni, amelyeken már ma is a szellemi termelés uralkodik. Egyes szellemi vállalkozásokban ez egyébként minden különösebb ideologikus beavatkozás nélkül, „magá­tól" létrejön. (A lényeg az, hogy alacsony fejlettségű, a szellemi terme­lésre csak kis mértékben építő területeken a köztulajdon ugyanazért nem hatékony, mint a tőkés világpiac országméretű „szocialista" zárvá­nyaiban: a legfejlettebb termelőeszközök birtoklása nélkül megint csak az „ínség" tehető „közkinccsé".)

Fontos terepe a szellemi termelés előrenyomulásának az a kulturá­lis-erkölcsi aktivitás, amely a szabadidő növelésére fordított erőfeszíté­sekkel összhangban az öncélú fogyasztás propagandájával szemben a minőségi értékek befolyásának fokozódásáért folyik. Ez a kulturális-er­kölcsi törekvés nem széplelkű felvilágosító tevékenységet jelent: a ha­gyományos, komikusan heroikus népnevelő a tőkés társadalom figurá­ja. (Ahol a szellemi termelés csak dísz, presztízsjelző, a természetétől idegen tőkés hatalom eszköze csupán, ott funkciója – és hatékonysága az egyenlőtlenségek csökkentésében – az üdvhadseregéhez hasonló.) A minőségi értékek szerepének valóságos növelése csak a mindennapi létviszonyokban történhet, abban az esetben, ha mindinkább ezek vál­nak az eredményes munka, a társadalmi előbbrejutás, a siker feltételei­vé. Ez viszont semmi mást nem jelent, mint azt, amiről már szó volt, hogy a termelés minden szintjén növekszik a szellemi termelés szerepe; ez erősítheti egy olyan szellemiség megerősödését, amely azután az emberek mindennapi választásain keresztül visszahat a termelési for­mák alakulására éppúgy, mint ahogy magában az ideológiai-kulturális szférában is, a mindennapi érintkezési viszonyok erkölcsiségében is visszaszoríthatja a barbarizmust (amelyet a tőke éppen annak érdeké­ben is mozgósít, illetve felhasznál, hogy ne kelljen átengednie a viszo­nyok szervezését a szellemi termelés adekvát erőinek).

A legfontosabb teendők egyike végezetül egy olyan, az új paradig­mára utaló jelenségek tapasztalataiból elvonandó, azokat erős tendenci­ákká növelni segítő gazdaságtan elméleti, de főként gyakorlati kimunká­lása, amely nem profitorientált, de – éppen a szellemi termelés le­hetőségeiben rejlő fejlődési kapacitások kihasználásával – az általános jólét legalább olyan magas (magasabb) szintjét tudja biztosítani, mint a világkapitalizmus legjólétibb centrumai, és az egyes egyént legalább olyan mértékben képes aktivizálni, mint az egyéneit az önérvényesítés­ben oly nagymértékben érdekeltté tevő kapitalizmus.²⁴

Sok mondatot fogalmaztunk úgy: „kellene". De félreértés ne essék: nem álmok, utópiák követésére buzdítunk, hanem a valóság folyamatai­ba való aktív beavatkozás egy irányának felvállalására Ha a szellemi termelésre utaló jelek sorolására az olvasó rálegyintve sorolja az ellen­irányú tendenciák jóval számosabb jeleit, igaza van, s még sincs igaza, mert annál nagyobb a szükség a folyamatokba való aktív beavatkozás­ra. A világfejlődés folyamatai nem elhatározásokat követnek. De elhatá­rozások nélkül nem történnek változások. Nem a kakas szavára kezd virradni, de a kakasnak virradatkor az a dolga, hogy torkát nem kímélve felébressze, munkára hívja a falu lakóit.²⁵

III. Függelék: Néhány gondolattörmelók azoknak, akik képesek Új Világot építeni, éhgyomorra is…

Ha az erkölcs (a kultúra) lényege a társadalomegész és az egyén gya­korlata közötti közvetítés, akkor az egyénnek nem elegendők a társada­lomegész változtatásának feladatai: olyan etikára (és kultúrára) van szüksége, amely mindennapi életének döntéseiben, kapcsolataiban is eligazítja.

Egy új etika meggyökerezéséhez általában szükség van az új világ építésének pátoszára. (így gyökerezett meg a kereszténység, a refor­máció, a buddhizmus, az iszlám: egyáltalán minden reformvallás, de a felvilágosult racionalizmus etikája – és kulturális paradigmája – is.) Ke­let-Európában ma ezt az igényt átmenetileg kielégíti a „kapitalizmus épí­tésének" pátosza (míg a dolog abszurditása ki nem derül).²⁶

Más a helyzet Európa, ill. a nemzet építésének eszményével, mivel – mint korábban szó volt róla – a nemzetépítés a nemzetközi tőke, a nemzetközi együttműködés a nemzeti tőke érdekeivel szemben képez­het ellensúlyt, így mindkét célban szerepet játszhat a szellemi termelési mód új világának építése (még akkor is, ha az egyes értelmiségiek tuda­tában ez összemosódik a kapitalizmus-építés múlékony eszményével).

De az „új világ"-építés önmagában persze, valóban túlságosan absztrakt, csak néhány embert mozgósító cél: ennél sokkal konkrétabb erkölcsi célokra van szükség. Olyan célokra, amelyek egyértelműen el­különítik az új magatartásmodellt, értékrendet a régitől; amelyek alapján egyértelműen megállapítható, hogy melyik az új bor és új hordó, s melyik a régi; melyik az új posztó, s új folt, s melyik az ó. Ami kijelöli régi és új szemléleti határvonalát; aminek alapján a hagyományos értékrendszerű embert a közössége normáihoz, s a középhez való igazodás; a polgári morál követőjét a verseny, az önérvényesítés igenlése vezeti lényegé­ben az élet minden területén. Aminek alapján az ember pontosan tudja, hogy miképpen nevelje gyerekeit: tekintélykövetésre vagy szabadságra, altruizmusra vagy keménységre, és így tovább.

Fentebb próbálkoztunk néhány ilyen elv megfogalmazásával. Ám pl. azt, hogy „a másik embert gazdagítónknak tekintjük", nyilván jóval könnyebb helyeselni, mint eszerint élni. Hiszen a másik embert többnyi­re éppen hogy konkurensünknek, akadályozónknak, ellenségünknek ta­pasztaljuk, vagy ha mindennek nem is, akkor is gyakran olyan gyatra ké­pességűnek látjuk, hogy nemigen tudjuk elképzelni, mivel is gazdagíthat­na bennünket. Ha belátjuk is, hogy az egyes ember érdekei, szemléleti sajátosságai társadalmi meghatározottságúak, akkor is igen nehéz ezt a relativizáló gondolkodást érvényesíteni akkor, amikor a mi érdekeink üt­köznek valakiével: elfogultságaink többnyire elfedik annak tudatosítását, hogy a mi döntéseinkben, magatartásunkban, szemléletünkben hol és mennyiben hatnak réteg-, és egyéb érdekek és korlátoltságok. A környe­zet vagy a kultúra védelme mint cél könnyen kitűzhető, de mindennapi figyelmünk, s törekvéseink javarésze másra irányul.

A célul tűzhető etikai eszmények mindennapi érvényesülését végül is két tényező-csoport akadályozza: az egyik korlátot a társadalom viszo­nyai állítják elénk, a másikat pedig az „emberi természet" árnyékos oldala

A társadalom viszonyai sohasem lesznek optimálisak. De ha nem op­timális társadalomban gondolkozunk, csak olyan viszonyok előmozdítá­sában, amelyek a körvonalazódó új etikai paradigma érvényesülése szempontjából kedvezőek, akkor is számolni kell azzal, hogy több évti­zedes folyamat hozhat csak létre olyan feltételeket, amelyek az embere­ket (nem holmi megigazulás következtében, hanem a termelés szellemi mozzanatának megnövekedésén keresztül nagyon is praktikus minden­napi módon) érdekeltté teszik a szolidaritásban²⁷ (is); amelyek mindenki számára viszonylag könnyen átláthatóvá és átélhetővé teszik az ember társadalmi meghatározottságát; amelyek a tág értelemben vett kultúrát az életet közvetlenebbül meghatározó tényezőként fogadtatják el a min­dennapi tapasztalatokban, mint amilyen a politika vagy a gazdaság. (Természetesen, ha bekövetkezik is mindez, csak tendenciális változá­sokat jelent, s az említett értékek előtérbe kerülését is csak úgy értve, amennyire a mai fejlett nyugati társadalmakban, mondjuk, a racionalitás értéke uralkodónak nevezhető. Ráadásul az, hogy az ilyen viszonyok alaposabban áthassák a társadalmat, mint a tőke jelenleg uralkodó vi­szonyai, oly távoli lehetőség, hogy aki nem tud – vagy a rossz tapaszta­latok miatt nem mer – a jelen jeleiből a jövőt meghatározó valószínűségi folyamatokra következtetni, az értelmetlen utópiagyártásnak tekinti a le­hetőségek általunk is megkísérelt módon való latolgatását.)

S ha a társadalmi viszonyok a feltételezett módon alakulnak is – last but not least – akkor sem feledkezhetünk meg az „emberi természetről". Azok a vallás-, és egyéb etikák, amelyek a „bűn" fogalmára építenek, ab­ból indulnak ki, hogy minden embernek számos olyan tulajdonsága lehet – s persze van is -, amely akadályozza a számára adott önkiteljesítési lehetőségek kibontakozását, s ezen keresztül az emberi társadalom op­timalizálását is – hiszen vagy a többieknek ártunk e tulajdonságok követ­keztében, vagy önmagunknak, az emberi nem bennünk képviselt elemé­nek (s ezen keresztül magának az emberi nemnek).

Ezen „bűnök", pontosabban vétségek nagyobb része eléggé nehezen elkerülhető. Ha eltekintünk azoktól a vétkektől, amelyek csak bizonyos kultúrákban, bizonyos részérdekek szempontjából számítanak bűnök­nek, s ha eltekintünk az olyan típusú vétkektől, mint pl. a hazugság, az árulás, vagy az irigység, amelyek pusztán morális elhatározással, belá­tással elkerülhetők, még mindig éppen elég olyan – kiküszöbölhetetlennek tűnő – tulajdonság marad, amelyek bármiféle etikai norma megvaló­sulása ellen dolgozhatnak. Ezek a vétségek azért nehezen elkerülhetők, mert határvonalak nélkül fonódnak össze éppen az emberi önfenntartás (az egyén és a nem önfenntartása) szempontjából igen hasznos érté­kekkel. Hiszen például a gyávaság, mely annyi további vétség szülője, elválaszthatatlan az okos óvatosságtól; a lustaság, az önherdálás illetve másfelől a mértéktelenség elválaszthatatlan attól a hedonizmustól, amely viszont nem egyéb, mint az önfenntartási ösztön emberiesített for­mája; a szintén oly sok további bűnre, árulásra csábító hiúság elválaszt­hatatlan a szabad ember önbizalmától; a féltékenység a teljességet ke­reső odaadástól, a gyűlölet észrevétlenül lopózhat be oda ahol hűség, elkötelezettség uralja a lelket, és így tovább.

Ezek a vétségek ugyanúgy tönkretehetik az ezer év múlva élők éle­tét, ugyanúgy eszményeik mindennapi meggyalázásához vezethetnek, mint ahogy az ezer év előtti emberek életét és eszményeit is tönkretet­ték. Nincsenek védve tőlük az általunk sejtett új erkölcsi paradigma esz­ményei sem. Úgy gondoljuk azonban – s ez utolsó megjegyzésünk az új erkölcsiség kialakításának feltételeivel kapcsolatban -, hogy a bűnök ül­dözése (ostorozása, irtása, elfojtása) és a bűnök elfogadása eleve tökéletlen alternatíva. A magában az etika természetében rejlő látszó­lag kivédhetetlen ellentmondás talán abban oldható fel, hogy ráébre­dünk kategóriánk aktív voltára.²⁸ Arra, hogy ahhoz, hogy egy cselekede­tünk „gyávaság" legyen, ahhoz előbb minősítenünk kell: az óvatosság­gyávaság tulajdonságkomplexumot valamilyen szempontból ketté kell választanunk, határt kell húznunk közöttük. Ám amint létrehozom ezt a különbségtételt, ezzel létrehozom magát a „gyávaságot" is, a különbség­tétellel azonnal megadom a lehetőséget arra, hogy a gyávaságot épp­úgy választani lehessen, mint a józan óvatosságot, és így tovább. Ez nem azt jelenti, hogy ezek a tulajdonságok csak elménk szülöttei, s ha nem neveznénk meg őket, nem léteznének; még csak azt sem tagadjuk, hogy e tulajdonságok egyenlőtlenül oszlanak meg az emberek között, az azonban megkockáztatható, hogy mi emberek a különbségtétel által (lásd a jó és rossz tudásának almája, mint az eredendő bűn forrása) ma­gunk hozzuk létre a Rosszat: egyeseket nemcsak hogy a rosszra pre­desztinálva, de ezáltal rosszabbá is téve, mint egyébként lehetnének.²⁹ Egy etika gyakorlati eredményessége mindenesetre jelentős mértékben annak is függvénye, hogy az adott etikának mennyire si­kerül semlegesítenie az „örök emberi" vétkek és erények ellentét­párjait, mennyire sikerül visszaszorítania ezek megkülönböztetésé­nek jelentőségét.

Jegyzetek

1 Noha itt az összefüggéseket a már kialakult egyéni hittől elindulva vizsgáljuk, természetesen nem felejtkezünk el arról az evidenciáról, hogy az egyéni hit alapja mindig valamilyen, a társadalomban kialakult képzet(rendszer) – vagy legalábbis ilyenek elemeiből építkezik -, a társadalmi képzet (rendszer) pedig mindig az embe­riség valamilyen létviszonyait, adott létállapotát tükrözi. Minthogy azonban ezt, és éppen ezt az oldalt a marxista elemzések az elmúlt évtizedekben kellőképpen hangsúlyozták, sőt, az összefüggést szinte egyirányúsították, úgy gondoljuk ma sokkal értelmesebb feladat annak vizsgálata, mi történik az egyéni aktivitás oldalán.

2 Célszerűnek tetszhet itt az egyéni hit és a társadalomban uralkodó hit(ek), az egyént mozgató erkölcsiség és a társadalom adott szeletében uralkodó erkölcs(ök), az egyéni kulturáltság, ill. a társadalom adott szeletében érvényesülő kultúra (kultú­rák), valamint az absztrakt hit, erkölcs, kultúra, mint az emberi élet egy-egy attribú­tumának különválasztása. Ahol ezt a különválasztást nem tesszük meg, ott éppen azt szerelnénk hangsúlyozni, hogy a társadalmak hitei, erkölcsei, kultúrái egyéni hi­tekből, erkölcsi magatartásból és kultúrából állnak össze (az absztrakt hit, erkölcs, kultúra fogalmak pedig a különböző társadalmakéból vannak elvonva); az egyéni hitben, erkölcsiségben és kulturáltságban viszont a társadalmi hitek, erkölcsök, kul­túrák, (s ezek által az absztrakt hit, erkölcs, kultúra) nyilvánulnak meg = az egyéni, társadalmi ill. általános ugyanannak a jelenségnek csupán más szempontból vizs­gált tartalma. A különválasztás ott válik értelmessé, ahol egyéni, társadalmi és nembeli külön szubjektumokként szembekerülnek egymással, ami azáltal lehetsé­ges, hogy a társadalmak, mint egységek, különböző egyénekből, az emberi nem, mint egység, különböző társadalmakból áll.

3 Persze ezek az attribútumok és normák csak a társadalomfejlődés meghatá­rozott fokán jelennek meg, hiszen jól tudjuk, hogy kezdetben – amíg a termelés, a csere, az elsajátítás viszonyai össze nem kötik a különböző közösségeket – az „ember"-fogalom sem terjed túl a saját közösség határain.

4 Ide kívánkozik annak megállapítása, hogy amennyiben Jónak és Rossznak az éppen adott társadalom szempontjából meghatározható aránya nem változik lénye­gesen e történelemben – márpedig tapasztalati tény, hogy nem nagyon változik -, a fejlődés azon fogalma, amely a világ jobbá válását feltételezi, csupán illuzórikus lehet. (Márpedig az európai fejlődés hiteket vonzó mozgalmainak többsége, a ke­reszténység éppúgy, mini a szocializmus, ilyen jobbá válást feltételez, fejlődésfo­galmuk minősítő elemeket tartalmaz. Ez a zsidó-keresztény európai kultúra megigazulás-szemléletén alapszik.) Ugyanakkor, mióta az emberiség kilépett az „ázsiai termelési módnak" nevezett stagnálás állapotából, azóta nem tükrözi viszonyait az a szemlélet sem, amely a fejlődést általánosan tagadja; s csupán körkörös moz­gást, ciklikusságot, vagy haladásnak nem értelmezhető változást ismer el (már ami a társadalom fejlődését illeti, hiszen a civilizáció, a tárgyi ellátottság fejlődését ne­migen lehet tagadni). A mi felfogásunk szerint van társadalmi fejlődés, ez azonban többnyire nem javulás, hanem differenciálódás, bonyolódás, a tehetőségek ezáltali bővülése. (Ez a fejlődésfelfogás – úgy tűnik – az európai és az ázsiai világkép szin­tézisének megvalósítására is alkalmas.)

5 Á társadalom mint szubjektum természetesen csak a konkrét viszonyok eredőjeként és eredményeként létezik, azonban – létezik, és mind objektív körül­ményként, mind pedig az egyéni szubjektivitás részeként nagymértékben meghatá­rozza az egyéni cselekvések lehetőségeit.

6 A buddhizmus ezt a személyes aktivitást önmaga felé fordította, az individua­litás a buddhista hatás alatt álló országokban az individualizálódást kiváltó társadal­mi feltételek híján nem vált társadalomszervező elvvé.

7 Az egyes erkölcsök és kultúrák mindig meghatározott történelmi fettételekhez ás részérdekekhez kötöttek, de a részérdekek olykor olyan formákat öltenek, ame­lyek képesek arra, hogy önmaguknál szélesebb érdekeket is képviseljenek; az egyes erkölcsi és kulturális megnyilvánulások ilyenkor (relatíve) egyetemes érvény­re emelkedhetnek. Az egyes erkölcsök és kultúrák szerepe ilyen szempontból is változó: súlyuk, egyetemes érvényességük egyszer nő, máskor csökken. Ez az adott erkölcs vagy kultúra termékenyítő erejétől, szabadságnövelő hatásaitól függ, de független attól, hogy az emberek mekkora mennyiségét tartják befolyásuk alatt. (S attól is, hogy milyen erősen.)

8 Persze, ez a „magába építés" csak ideáltipikus és a valóságot némiképp meg­szépítő megfogalmazás: vannak esetek, amikor a kultúrák találkozása, az egyik fe­lülkerekedése a másik eltiprásával, olykor csaknem teljes elpusztításával jár együtt. És természetesen a „fejlettebb" és relatív kategória: a „fejlettség" csak kívülről, egy történelmi folyamat, mint folyamat visszavetítésével igazolható, az eredeti valóság­ban mindig csak különböző tendenciák ütközéséről van szó.

9 Bizonyos korokban létrejöhet hitellenes, pánracionalisia közszellem, amely a hitet gyakorlatilag a tudatnak a racionális mérlegelésnél alacsonyabb rendű és lé­nyegében ártalmas működésformájaként tekinti, a hívő attitűddel szemben a min­denben kételkedés termékeny álláspontjára helyezkedve. Ilyenkor jó ideig úgy tűnik, az emberek nagyon jól megvannak hit nélkül. Ám egyrészt e korokban is na­gyon sokan élnek továbbra is nem-racionalista hiteknek engedelmeskedve; más­részt magának a racionalizmusnak is számos olyan premisszája van, amit a racio­nalista hívőként követ; harmadrészt e korok uralkodó hitnélkülisége a vákuum ere­jével készít elő újabb „hívő" hullámokat. (Azt nyilván mondanunk sem kell, hogy nem csupán – és egyre kevésbé – vallásos hitre gondolva.) A hitnek a fentiekben kifejtett antropológiai funkciója miatt az emberi haladás nem tudja nélkülözni a hitet, mint az emberi tudat és érzelemvilág egyik megnyilvánulásformáját, s ez az embe­riség nézőpontjából akkor is így van, ha az egyes emberek tömegeinek életében a hit akár teljesen nélkülözhetőnek bizonyul.

10 Ha – mint korábban feltételeztük – a fejlődés: differenciálódás, úgy egyetlen új, a korábbinál fejlettebbnek tekinthető rendszer sem lehet differenciálatlanabb a megelőzőnél. (Ha az új differenciálatlanabb a réginél, akkor nem is fejlettebb, vagy­is nem igazán „új", még ha annak adja is ki magát.) De nem léphet annak helyébe egyszerű „leváltással" sem (az is végbemegy persze – ti. pl. egy-egy forradalom aktusával-, de azt semmiképpen sem tekinthetjük az „új" kifejeződésnek), az „új" a „régi" belső szerkezetében fejlődik ki, olyan elv felfedezése és érvényre jutása ré­vén, amely az adott társadalomban uralkodó, egymásnak ellentmondó erőket közö­sen tudja kezelni; ez szükségképpen tágabb nézőpontot nyújt, mint az, amelynek ellentmondásait feloldja. Mindez a társadalom működését meghatározó alapviszo­nyokra vonatkozik, hiszen részterületeken mindig előfordul, hogy az új még jó ideig kialakulatlanabb, differenciálatlanabb, fejletlenebb, mint a régi.

11 Ebből egyébként paradox módon az következik, hogy feladja az „integrálás" igényét is, hiszen ha mindenki képes adni nekünk valamit, amit csak ő tud, akkor nem arra kell törekednünk, hogy mi legyünk a „legszélesebbek", a másokat is beke­belezek, a „legérdemesebbek", hanem annak elismerésére, hogy mindenki egya­ránt jogosult és méltó arra, hogy a maga szempontjából a többieket integrálja. (Ti. addig jogosult és méltó, míg ezt az érvet ő is tiszteletben tartja.)

12 A szellemi termelési módról ld. más írásainkat – az Eszmélet korábbi száma­iban (4., 7.) – K. Á.-K. G.

13 A szükségletelvű társadalom ideáljával szemben leginkább azt az érvet szok­ták felhozni, hogy egy ilyen társadalom eleve lehetetlen, hiszen az egyéni szükség­letek eltéréseiből következően a kielégítés mindig csak egyenlőtlen lehet. „Ha a »mindenkinek szükségletei szerint« elvét fogadjuk el, olyan világba lépünk, amely nem ismeri a versenyt és a kiválóságot. Ha ismerné, akkor legalábbis valamiből relatív hiány lenne… stb." (Heller Á.) Ez a szemlélet – egy dialektikátlan materializ­musból táplálkozva – a szükségletelvet két alapvető pontján érti félre. 1. A szük­ségletelv csak egy paternalisztikus-szabadságnélküli (sztálinista) formában jelenti azt, hogy a szükségleteket valaki (az állam? a közakarat?) kielégíti. A „mindenkinek szükségletei szerint" nem jelent egyebet, mint hogy a szükségleteket egyenrangú­nak ismerik el, s az egyes ember számára minél több feltételt biztosítani igyekeznek ahhoz, hogy szükségletei kielégítésének érdekében tevékenykedjék. A lényeg tehát nem a tárgyi kielégítettség, hanem a kielégítés érdekében folytatott tevékenység, hiszen mint Madách mondja: „a cél halál, az élet küzdelem, s az élet célja a küzdés maga". Természetesen az éhezőt nem a küzdés, hanem az étel elégíti ki, ám ínsé­gének lényegét önmagában az nem szünteti meg, ha szükségletét kielégítik, de szükségletei kielégítésének folyamata (amelybe a további jóllakás biztosításától újabb s újabb felmerülő szükségletek kielégítéséért folytatott küzdelemig sok min­den beletartozik) továbbra sincs az ő kezében. (Ettől eredményezhet perspektíva­vesztést és fejlődésgátló elkényelmesedést pl. a svéd típusú jóléti modell.) Tévedés az is, hogy egy szükségletelvű modell ne ismerné a kiválóságot: éppen hogy azt je­lenti, hogy a szükségletek egyenrangúságának elismerésével elvben mindenkinek megadja a valamiben való kiválóság lehetőségét. A versenyt abban a formában va­lóban kizárja, amennyiben az mások legyőzésére irányul, de korántsem zárja ki a meghaladási törekvést, hiszen minden szükséglet kielégítési küzdelem a fennálló, a mások által addig képviseltek megváltoztatását feltételezi. 2. Ha a szükségleteket nem mennyiségi (szatócs-) szemlélettel fogjuk fel, hanem a teljes testi-szellemi-társadalmi ember szükségleteiként, akkor egyáltalán nem kell feltételeznünk azt sem, hogy ami az egyik oldalon kielégülés, az a másikon hiányként jelentkezik, hogy amit itt odaadunk, azt onnan el kell vennünk. Hogy a szükségletek az osztály­társadalmakban így működtek, ez tény, de ezt örök emberi sajátosságként feltüntet­ni olyan elitista perverzió, mint az, amikor a szexuális aktusban a nők kielégülését bűnként marasztalták el. Épp a szexualitás, de még inkább a szerelem példája egyébként a legelemibb cáfolata annak, hogy a szükséglet kielégítés csak mások szükségleteinek korlátozása által mehet végbe. (Persze felmerülhet e példában is, hogy ha ugyanarra a személyre irányul többek vágya, akkor már mindazok, akikkel szemben e vágy nem viszonoztatik, károsulnak. Csakhogy ez megint a szükséglet-kielégítés tárgyiasított felfogása: a szükségletek lényegük szerint nem egyetlen (céltárgyiság által meghatározottak: mindig többféle módon elégíthetők ki, hiszen maga a kielégítési folyamat a lényegük, s ez mindig magába szívja a konkrét körül­mények biztosította változatos lehetőségek sajátosságait.)

14 A szellemi termelés ezen tulajdonsága is szorosan összefügg értékrendjének alapvetően humanisztikus természetével. Mivel a szellemi tevékenység mint általá­nos munka mindig a nembeliség logikája szerint működik (szemben a haszonelvű társadalom gazdaságának, politikájának megosztó jellegével), így voltaképpen za­varnia kell, ha tevékenységének bármely produktuma nem mindenkié, vagyis nem igazán a genusé.

15 Talán mondanunk sem kell, hogy amennyiben azt állítjuk, hogy az individua­lizmus, az elidegenedés stb. kritikája nem a lényeg tagadása, ez nem azt jelenti, hogy ezeket a jelenségeket ne tartanánk az új erkölcsi paradigma szempontjából negatívumoknak, s azt sem jelenti, hogy – mint oly sokan teszik – e negatívumokat megszüntethetetlennek tartanánk; arról van szó csupán, hogy úgy látjuk: ezeket is, a fennálló erkölcsi világrend egyéb negatívumait is csak közvetve lehet leküzdeni, visszaszorítani, átalakítani: csak azon keresztül, ha a fennálló lényegével szemben hozunk létre alternatívát.

16 Az más kérdés, hogy a visszahátráló alternatív kezdeményezések is alapjai lehetnek valami valóban újnak, ami beépíti magába elveiket.

17 Ide annyi magyarázó megjegyzés mindenképpen kívánkozik, hogy míg a gö­rögség előtt nem beszélhetünk igazi értelemben (az embert belülről irányító) er­kölcsről, később viszont olyan erkölcsi imperatívuszok uralják az (euro-amerikai) kultúrát, amelyeket nem lehet ellentmondásmentesen élni: egyik ajánlásának vég­rehajtása úti a másikat. Ha a hagyományos marxi történelemszemlélet azt állítja, hogy a görögség kivételes szerepe az erkölcstörténetben éppen annak köszön­hető, hogy a természettel harmóniában élő, de szabadsághiányos ember világát elhagyva társadalmuk még nem billent át az elidegenedés világába, akkor ezzel va­lószínűleg nagyon lényegeset mond, s meggondolandóvá teszi, hogy a görög társa­dalomképlet – a köztulajdon alapján álló magántulajdon, a kettős tulajdon – valami­lyen modern formája nem jelenthet-e megoldást az európai civilizáció válságára?

18 Ez persze mellesleg ugyanígy volt a polgári forradalmak esetében is. (A szerk.)

19 A „nemzeti" és „nemzetközi" érdek politikai táborokként való szembeállítása a tőke érdekéit képviseli, hiszen ebben az ellentétben elfedhető, hogy ma már volta­képpen minden mérvadó tőke nemzetek feletti, legfeljebb egyes csoportjai érdekel­tek abban, hogy az egyes országok társadalmai „nemzeti" módon szerveződjenek meg és partikularizálódjanak. Az erős országok oldalán azért fontos ez, hogy állam­hatalmuk segítse a hegemóniára törő, illetve hegemóniájukat védő tőkecsoporto­kat, a gyengék esetében pedig azért, hogy elfedje azt a tényt, hogy a „nemzeti" megszerveződés mögött valamely erős tőkecsoport (és nemzetállam) behatolása – mások kiszorítása – zajlik.

20 Sőt, megkockáztatható még az is, hogy éppen az értelmiség az a társadalmi erő, amely a „nyugati" és „keleti" kultúra évezredes széthasadtságát és antagonizmusát is igazán feloldhatja: a szellemi termelési mód az, amelyben erőszaktétel nélkül egyesülhet a „nyugati" és a „keleti" szellem. Hiszen lényegében az értelmi­ség – és a társadalmakban működő szellemi-termelési mozzanatok – jelentik a ke­leti és nyugati társadalmakat összekötő, mindkettőben jelenlévő közös elemet is.

21 Az erre vonatkozó Szelényi-Konrád-koncepciót illető kritikai megjegyzésein­ket l. Eszmélet, 4. sz. K. Á. – K. G.

22 Csak azt kell felismernie az értelmiségnek, hogy a szellemi munkát kiváltsá­gokkal megvásárló osztálytársadalmak értelmiségi elitizmusának nem a szellemi mozzanatától megfosztott munkát végzőkkel szembeni szociális lelkiismeret-furdalás az alternatívája (ez eredményezte azt a hipokrita és igencsak káros eredmé­nyekre vezető jelleget, ahogy a narodnyik majd kommunista értelmiség önmagát alá rendelte a „népnek", a „munkásosztálynak", az „igazi dolgozónak"); hanem a szociális lelkiismeret. A kettő nem ugyanaz.

23 Látszólag igen időszerűtlen erről írni egy olyan válság közepette, amelyben a munkanélküliség ellen védő szociális háló mindenütt szakadozik, s egy olyan régi­óban, ahol a perc elvakított igavonói a munkanélküliséget mint a gazdasági raciona­litás térnyerésének kísérő jelenségét ünneplik. Az embernek azonban akkor is gon­dolnia kell arra, hogy merre menjen, merre mehet, és merre a leghelyesebb men­nie, amikor éppen belehuppant a pocsolyába.

24 Meglehet, a forradalmi változások türelmetlenjei számára ezek a célkitűzések nem tűnnek elég radikálisnak. Ha azonban forradalmi változáson egy valóban alter­natív, életképes társadalom eredményes kialakulását értjük, úgy hisszük, ezeknél a céloknál ma nemigen találhatunk forradalmiabbakat.

25 Az értelmiség nagy része – különösen Kelet-Európában – ma történelmi sze­repének felismerése és betöltése helyett egyelőre a kapitalizmus apológiájával van elfoglalva. Ezt részben az indokolja, hogy az eddig létezett „szocializmus" sok tekin­tetben még rosszabbnak bizonyult, s mivel ezt az egyetlen létező modellt (logikai­lag persze megengedhetetlen módon) azonosítják a kapitalizmus alternatívájával, igen könnyen levonják a következtetést, hogy tehát a kapitalizmusnak nincs, nem is lehet vonzó alternatívája. Látszólag ezen álláspont melletti érv az a tény is, hogy a kapitalizmussal alternatív életképes társadalom nemcsak hogy nincs jelen a világ­ban, de fölemelkedése a közvetlen jövőtől nem is várható. így a Józan, realista, felelős" értelmiségi még szíve vonzalmai ellenében is a létező kapitalizmusra (leg­feljebb annak finomítására) szavaz, mint a viszonylag legjobb reális lehetőségre. Ám az alternatívák pusztán maguktól sohasem jönnek létre. Reális kiformálódásu­kat mindig messze megelőzi a célkijelölés, s azok az erőfeszítések, amelyeket hí­veik a világ változtatására fordítanak. A világ változtatására: a folyamatok olyan be­folyásolására, amelynek eredményeként a társadalom közelebb kerül a célzott al­ternatívához; a folyamatok olyan befolyásolására, amelynek eredményeként az új paradigma szempontjából kedvező mozzanatok felerősödhetnek, a mozgás fel­gyorsulhat. A valósággal józan kompromisszumot" kötők igen hamar a maradiság oldalán találhatják magukat: racionális belátásuk könnyen az írástudók árulásának egy formájává válhat (s mellesleg segédkezet nyújt a tőkének ahhoz, hogy a szel­lemi termelési módnak az ún. létező szocializmusban nagyon felemásan kialakult bázisait lerombolhassa: Kelet-Európában az értelmiség vezette rendszerváltások kultúraellenes következményekkel terhes politikai döntései ezen (önel)árulás iskola­példái).

26 Természetesen itt megint elmondható, hogy az emberek többsége nem új, vagy régi világot építeni, hanem élni akar. Ez persze igaz, mint minden közhely; ám valójában minden döntés valamilyen világot épít, akár tudatában vagyunk dönté­sünknek ezzel a jelentőségével, akár nem. Paradigmaváltások idején a döntések ezen jelentősége tömegesen tudatosulhat, s ilyenkor az egyéni törekvések szük­ségszerű kellékeként tudatosul az elköteleződés szükségessége is a Régi vagy az Új oldalán. Ilyenkor ez igenis (az egyéni törekvések érzelmi átéltsége által közvetí­tett) tömeges és belső szükséglet – a döntésekben máskor is általánosan jelen van, de ilyenkor tudatossá is világosul.

27 Bármely erkölcsi eszmény elterjedése, általánossá válása az alapjául szolgá­ló viszonyok érvényesülési kiterjedésének függvénye. A „kollektivista" erkölcs társa­dalmi méretű kialakulását a „létező" szocializmusban többek között és főként az akadályozta meg, hogy az továbbra is kizsákmányoláson alapuló társadalom volt, vagy objektíve nem létezett benne olyan kollektivitás, amely bármiféle kollektivis­ta erkölcs érdek alapja lehetett volna. (A szerk.)

28 Ez nem új gondolat, s nem is kell platonikusként értelmezni: Marxok úgy fo­galmaztak, hogy „a kategóriák – létmeghatározások".

29 Most nem beszélve arról, hogy a legtöbb, az emberi nem szempontjából bűnnek minősített cselekedet mélyén is fellelhető, onnan kiszabadítható valamely (az emberi nem számára is) pozitív törekvés; s hogy az „eredendő bűn" keletkezé­se kimutathatóan egybevág a szellemi és fizikai tevékenység különválasztására alapozott munkamegosztás kialakulásával. (Az „eredendő bűn" a szellemi mozza­natától megfosztott, szolgáló fizikai munka mint emberi sors szimbóluma és indok­lása.)

 Emberi lények hogyan képesek más emberek egész csoportjait legyilkolni? Hogyan keletkeznek az efféle öldökléshez vezető in­dítékok, és hogyan enyésznek el az öldöklés ellenében ható nor­mális gátlások? A genocídium – tehát egy faji, etnikai, vallási vagy politikai csoport kiirtása¹ – egy társadalmi folyamat végki­fejlete. Akárcsak a tömeggyilkosság, amelyet egy kevésbé pon­tosan körülhatárolható csoporttagjainak legyilkolásaként határo­zok meg, s amely általában kisebb számú embert sújt. Sok tör­ténelmi beszámoló létezik a népirtásról, és sok elemzés is olvas­ható a témáról politológusok és más társadalomtudósok jóvoltá­ból. Ehelyütt nem teszek kísérletet áttekintésükre, hanem inkább a népirtás pszichológiai okait és azokat a valamely társadalom­ban uralkodó kulturális-társadalmi ismérveket és életkörülmé­nyeket veszem szemügyre, mely utóbbiak együttesen idéznek elő olyan pszichológiai állapotokat, szükségleteket és motiváció­kat, amelyek a népirtás irányába mutató evolúciós folyamat kiin­dulópontját alkothatják.

Hogy érthetővé tegyem a népirtás és a tömeggyilkosság rendkívüli jelenségét, bemutatok egy fogalmi keretet (Staub, 1989/b), amely feltárja egyrészt a vonatkozó tényezők sok­rétűségét, másrészt azt a módot, ahogyan a különböző elemek elegyednek. A kulturális-társadalmi ismérvek egy bizonyos min­tája eleve valószínűsíti a népirtást. Ha súlyos, szűnni nem aka­ró életproblémák léteznek egy társadalomban, akkor ezek formálják a kialakuló szükségleteket és Indítékokat, és való­színűsítik, hogy ahol az életproblémák különösen súlyosak, ott a társadalom tagjai a problémák megoldására azt a mód­szert vagy utat választják, hogy a társadalom egyik alcso­portja ellen fordulnak. Az efféle reakciók, ha nem is szüntetnek meg egyetlen problémát sem, erős pszichológiai szükségleteket elégítenek ki. Miközben ártanak az áldozatoknak, egy pszi­chológiai értelemben vett evolúciós folyamat megy végbe az elkövetőkben (valamint a szemlélőkben), s ezzel egyi­dejűleg változások a társadalom normálban, mércéiben és intézményeiben. Az áldozatok ellen irányuló fokozódó erősza­kosság, amelynek folyamán a gátlások gyengülnek és új indíté­kok keletkeznek, népirtásba torkollhat. Az a magatartás, amit egyrészt a belső szemlélők, azaz a társadalom azon tagjai tanú­sítanak, akik sem mint elkövetők, sem mint áldozatok közvetle­nül nem részesei a történteknek, másrészt a külső szemlélők, a külső csoportok vagy más nemzetek magatartása ezt az evolú­ciós folyamatot egyaránt gátolhatja vagy előmozdíthatja.

A holocaust, amelynek jegyében a náci Németország mint­egy hatmillió zsidót gyilkolt le Európában, példázza a legtalálób­ban a népirtást. Az általunk kidolgozott fogalmi keret azonban ugyanúgy érvényes más példákra, így az örmények körében véghez vitt törökországi népirtásra és a kambodzsai „autogenocidiumra" is. És kisebb mértékben más tömeggyilkosságokra is érvényes. Gondoljunk csak például arra, hogy Argentínában a katonai uralom idején 9 és 30 ezer fő között mozgott az eltűnt vagy meggyilkolt emberek száma (Nunca Mas, 1986). Úgy tűnik, fogalmi keretünk vonatkoztatható minden olyan esetre, amely­ben egy kormány vagy egy domináns csoport erőszakot alkal­maz a társadalom egy alcsoportjával szemben (lásd Staub, 1989/b).

A népirtás előzményei

Környezeti tényezők

A nehéz életkörülmények egy társadalomban – súlyos, szűnni nem akaró életproblémák, amelyek a csoportot vagy a domináns alcsoportot sújtják – alkotják általában a kiindulópontot, azoknak a motivációknak a forrását, amelyek az egyik csoportot arra késztetik, hogy egy másik csoport ellen forduljon. Ezek közé az életproblémák közé tartoznak a gazdasági nehézségek, így a súlyos infláció, a gazdasági válság és az alapvető anyagi szük­ségletek kielégítésének nehézsége, valamint a bizonytalansá­got, fizikai sebezhetőséget és a csoportkötelékek gyengülését maga után vonó súlyos politikai konfliktus, erőszak és terroriz­mus. Hasonló hatásokkal jár az elharapódzott erőszakos bűnö­zés és a háború, illetve a háború következményei, különösen el­vesztett háború esetén. A nehéz életkörülmények következtében hanyatlik egy nemzet hatalma, tekintélye és jelentősége is, ami általában gazdasági és politikai gondokkal jár együtt. Mindezek a viszonyok, valamint a gyors és széles körű technológiai és tár­sadalmi változások szervezetlenséget és társadalmi káoszt idéz­hetnek elő.

A nehéz életkörülmények általában kialakítanak vagy erősí­tenek bizonyos pszichológiai szükségleteket a társadalom tagja­iban. E szükségletek pontos jellegét és intenzitását, de különö­sen azt a módot, ahogyan a társadalom csökkenteni kívánja in­tenzitásukat, nagyban befolyásolják a kulturális-társadalmi té­nyezők. Az első világháború elvesztése után a németek súlyos és megoldhatatlannak tűnő életproblémákkal küszködtek. A há­ború elvesztését és a versailles-i békeszerződés szigorát nagy megaláztatásként élték át. A Németország által fizetendő tete­mes jóvátételek nehézségeket szültek. A háború után forrada­lom tört ki, a császár lemondott, és egy köztársaság jött létre, megteremtvén egy olyan demokratikus rendszert, amilyent a né­metek eladdig soha nem ismertek. Nem sokkal a háború után szélsőséges infláció sújtotta a lakosságot. A háborús jóvátételek mértékével elégedetlen franciák elfoglalták a Ruhr-vidéket, a Németország számára oly fontos ipari körzetet. Az ezt követő szabotázs csökkentette az ipari termelést. Alighogy sikerült el­lenőrzés alá vonnia az inflációt, Németországot széles körű munkanélküliséghez vezető világválság sújtotta, A gátlásokat nem ismerő életvitelekés szexuális erkölcsök kialakulása a Wei-mari Köztársaság viszonyai közepette és a hagyományok felrú­gása alighanem a lappangó és később nyílt társadalmi káosz megnyilvánulása volt, s ugyanakkor elmélyítette a káosz tudatát az emberekben. Az 1920-as évek végére szélsőséges politikai pártok és mozgalmak keletkeztek, mind a jobb-, mind a balol­dalon. Elharapódzott a politikai erőszak- magánhadseregek vo­nultak az utcákon, verekedések támadtak a politikai gyűléseken. A kormány nem tudta, vagy nem akarta érvényesíteni tekinté­lyét. Túl azon, hogy Németország már régóta küszködött súlyos életproblémákkal és a stabilitás általános hiányával, semmi jel nem mutatott arra, hogy a dolgok ilyetén állása belátható időn belül megváltozhatna. A német népnek nem volt kiszámítható jövője. Ezek a körülmények jelentős pszichológiai hatást gyako­roltak.

A népirtást és a tömeggyilkosságokat a nehéz életkörülmé­nyek állandósulása előzte meg Törökországban, Kambodzsá­ban és Argentínában is. Ez utóbbi országban például szakadat­lanul romlott a gazdasági helyzet, nagy méreteket öltött az inflá­ció, és visszaesett az ipari termelés. A politikai élet kiegyensú­lyozatlan volt, a hadsereg újra meg újra magához ragadta a ha­talmat, és korlátozta a politikai szabadságot. Baloldali terrorista csoportok üzletembereket, katonatiszteket, politikusokat és más közéleti személyiségeket, sőt szakszervezeti vezetőket raboltak el, és mintegy 600 embert gyilkoltak meg. Jobboldali haláloszta­gok ezrével gyilkoltak le valóságos vagy vélt baloldali személye­ket, így járulván hozzá az erőszak kiszélesedéséhez (Nunca Mas, 1986; Staub, 1989/b).

Szükségletek, indítékok és kielégítésük módjai

A nehéz életkörülmények nagy mértékben fokozzák a fizikai biz­tonság igényét és az embereknek azt a szükségletét, hogy bízni tudjanak alapvető szükségleteik kielégíthetőségében, beleértve azt is, hogy van mit enniök és van hol lakniok. Ahol nehéz meg­oldani az élet gyakorlati problémáit, ott az ilyen életproblémák vonatkozásában keletkező pszichológiai szükségletek gyakran a magatartást leginkább befolyásoló tényezőkké válnak.

Az a tény, hogy valaki nem képes sem saját maga, sem családja gondját viselni, nem képes ellenőrizni életkörülmé­nyeit, nagymértékben veszélyezteti a pszichológiai ént, az énképet, az egyén értékeit, nézeteit és életmódját. Az embe­rek jelentős mértékben aszerint határozzák meg magukat, hogy milyen csoporthoz tartoznak. Ha csoportjukban káosz uralko­dik, vagy legalábbis a csoport rosszul működik, nem képes védelmet és biztonságérzetet nyújtani nekik, társadalmi én­képük is veszélybe kerül. Az emberekben nagyon erősen munkál az a szükséglet, hogy megvédjék személyes és tár­sadalmi énképüket, vagy kijavítsák a már kialakult negatív énképet. A hagyományok és a bevett életvitelek felbomlása, a társadalom szétzilálódása és a társadalom életében végbemenő változások mind-mind mélyreható kihívás elé állítják és veszé­lyeztetik az emberek feltevéseit a világról. Az élet bizonytalan­sággal és szorongással telik meg, ha nincsenek nézetek, amelyek segítenének a világ értelmezésében, és amelyek szabályoznák az egyén viszonyát a világgal (Epstein, 1980; Janoff-Bulman, 1985). Ahogy hagyományos világképük és való­ságfelfogásuk tarthatatlanná válik, az emberek újszerűen próbál­ják értelmezni a valóságot. Az erőforrások szűkössége és az ér­tük vívott versengés következtében, és mivel az életproblémák befelé fordulásra késztetik az embereket, az efféle szűnni nem akaró nehézségek éppen egy olyan időszakban bomlasztják a csoport tagjai közti kapcsolatokat is, amikor a legnagyobb szük­ség van a másoktól kapott támogatásra. Ez fokozza a más em­berekhez fűződő kapcsolat, egy csoport nyújtotta támogatás és védelem szükségletét.

A társadalmat alkotó egyének és alcsoportok tehetnek, és időnként tesznek is együttműködésen alapuló és alkotó szellemű kísérleteket az életproblémák megoldására. Csakhogy az efféle problémák olyan nehezen oldhatók meg, és olyan méretűek, kivált, ha társulnak bizonyos kulturális-társadalmi sajátosságokkal, hogy valószínűbb: a társadalom vagy egy domináns csoport a társadal­mon belül egy másik csoport, többnyire a társadalom egyik gyen­gébb alcsoportja ellen fordulva próbálja – legalábbis a csoport tagjai egy részének – pszichológiai szükségleteit kielégíteni.

Számos, egymással többé-kevésbé összefüggő módon lehet kielégíteni pszichológiai szükségleteket. Más emberek, így egy társadalmi alcsoport leértékelése segít az Én felmagasztosulásában és egy megrongálódott énkép helyreállításában. A bűnbakkeresés, azaz az életproblémák miatti felelősség másokra hárítása csökkenti az egyén felelősségét Azáltal, hogy azonosítha­tó egyénekben jelöli meg a problémák okát, a bűnbakkeresés ma­gyarázattal is szolgál, amelynek, noha hamis, nagy pszicholó­giai értéke van. A bűnbakkeresésben burkoltan benne foglaltatik az ígéret, hogy a bajok orvosolhatók vagy legalábbis mérsé­kelhetők, ha tevékenyen fellépünk a „bajok okozóival" szem­ben. Végezetül, a bűnbakkereső tevékenységek lehetővé teszik az emberek számára, hogy tömörüljenek, és egymáshoz tartozónak érezzék magukat. Egy ideológia elfogadása új világképet nyújt, egy jobb társadalom látomását, s ezáltal a jövő reményét. Az ideológia szolgálata fontosságtudattal ruházhatja fel az embe­reket. Ha csatlakoznak egy csoporthoz, az emberek feladhatnak egy nehezen viselhető ént vagy azonosságot, felölthetnek egy új társadalmi azonosságot, és kapcsolatba kerülhetnek másokkal. A csoport hatalmat és útmutatást is ad nekik.

A szükségletek kielégítésének ezek a különböző módjai gyakran találkoznak. Nehéz időkben azok a csoportok vonzó­ak, amelyeknek ideológiája tartalmazza egy jobb társadalom vagy akár egy jobb világ megteremtésének programját. Az effé­le ideológiák általában egy csoporttal azonosítják az ellenséget, akit meg kell semmisíteni, hogy az ideológia által azonosított célok megvalósulhassanak. Ilyenformán az emberek egy cso­portja leértékelődik, bűnbakká és ellenséggé válik. Időnként a valamely csoport elleni fordulás az, ami összetartja a kialakuló­ban lévő és az ideológiát szolgáló mozgalmat, míg más ese­tekben az ellenség azért válik fontossá, mert nehéznek bizo­nyul az ideológia megvalósítása.

Kulturális-társadalmi sajátosságok

A kulturális-társadalmi ismérvek meghatározott mintája esetén valószínűvé válnak a destruktív, erőszakos reakciók az életprob­lémákra. A történelem ilyen időszakaiban ezek az ismérvek bi­zonyos fokig sok társadalomban vannak jelen. Minél több ilyen ismérv létezik egy meghatározott társadalomban, és minél na­gyobb intenzitással, annál nagyobb a társadalom hajlama arra, hogy egyik alcsoportja ellen forduljon (vagy, az ismérvek meg­határozott variációit feltételezvén, külső csoportok, más nemze­tek ellen).

A társadalom egyik alcsoportjának kulturális leértékelése és/vagy az alcsoporttal szemben alkalmazott hátrányos megkü­lönböztetés lehetséges bűnbakként vagy ideológiai ellenségként szemeli ki ezt az alcsoportot. Az egyénekben és a csoportokban nagyon erősek a hajlamok a csoportokon belüli vagy kívüli diffe­renciálásra (Staub, 1989/b; Tajfel, 1982). Egyes társadalmakban az idők folyamán leértékelő sztereotípiák (Piaget és Weil, 1951) alakulnak ki, beleértve az olyan erősen negatív képeket, ame­lyeket az egyik nemzedék közvetít a másiknak, s amelyek könnyen aktivizálódnak. Még ha egy adott időben viszonylag korlátozott is a csoporttal szemben alkalmazott nyílt hátrányos megkülönböztetés, és az előítéletek kevésbé nyilvánulnak is meg, a kultúra mélystruktúrája – amely megnyilvánul például a kultúrtermékek leértékelő sztereotípiáiban és negatív képeiben, az irodalomban, a művészetben, a tömegtájékoztatási eszközök­ben, verbális kifejezésekben, sőt történelmileg is – kész potenci­állal szolgál, amelyet a leértékelt csoport ellen lehet fordítani. Más szóval egy kulturális programot nyújt.

Németországban például már jóval a zsidók irtása előtt leér­tékelték, hátrányosan megkülönböztették és bántalmazták a zsi­dókat. A középkorban a zsidókkal szembeni kíméletlen bánás­mód és erőszak különösen nagy méreteket öltött Németország­ban (Dimont, 1962). A keresztény teológiai antiszemitizmuson túl maguk az antiszemita lépések is kulturális leértékeléshez ve­zettek (Staub, 1989/b; lásd alább, a „Tanulás a cselekvés útján" című alfejezetben). Luther rendkívül antiszemita írásai (Hielberg, 1961), aki Hitleréhez hasonló stílusban jellemezte a zsidókat, Németországban különösen fokozta a leértékelés egyéb forrása­inak hitelét. A modern korban a rasszista gondolkodás, amely a zsidókat a nyugati civilizációt fenyegető veszélyként, az árjákat (és különösen a németeket) pedig a magasabb rendű kultúra hordozóiként (Girard, 1980) azonosította, tovább formálta a né­metek antiszemitizmusát. A XIX. század második felében mind­ezt tetézte a politikai antiszemitizmus megjelenése: egymás után alakultak pártok, amelyek politikai programjának közép­pontjában zsidóellenes törvények és zsidóellenes lépések álltak.

Jóllehet az első világháború végére a német zsidók már töb­bé-kevésbé asszimilálódtak, a német kultúra mélystruktúrájában létező antiszemitizmus lappangó, de könnyen aktivizálható po­tenciállal szolgált. A náci ideológia egyik legfontosabb vonása volt, hogy rendkívüli módon leértékelte a zsidókat. Amint a cso­portok leértékelésekor oly gyakori, a náci ideológia egyrészt na­gyon elítélően nyilatkozott a zsidókról, hitvány, önző lényeknek, nyűgnek bélyegezvén őket, másrészt azt hangsúlyozta, hogy a zsidók milyen nagy hatalommal rendelkeznek, s mekkora ve­széllyel fenyegetik a német nép tisztaságát és létezését. A náci ideológia szerint a zsidók kifosztották a németeket, gyermekeket gyilkoltak és rontottak meg, és semmi más nem járt a fejükben, mint Németország elpusztítása, (gy volt ez Törökországban is, ahol az örmények kulturális értelemben hosszú időn keresztül értékelődtek le, mielőtt népirtás áldozatául estek.

A leértékelés időnként egy újonnan kialakuló ideológia követ­kezménye, amely ellenségnek bélyegez egy csoportot. Ilyen esetekben az ideológia általában a társadalomban létező kü­lönbségekből és megosztottságokból táplálkozik. Jó példa erre Kambodzsa, ahol történelmi ellentétek voltak egyfelől az irányí­tók, az arisztokrácia, a tisztségviselők és a tanultak lakta város, másfelől a parasztok lakta vidék között. A vörös khmerek ideoló­giája ebből a megosztottságból merített, tényleges vagy lehetsé­ges ellenségnek minősítvén az összes városlakót és tanult em­bert (Etcheson, 1984; Staub, 1989/b).

Az eddig említett tényezők fokozhatják vagy csökkenthetik bizonyos reakciók vagy tendenciák valószínűségét. Ám nem minden valószínűség válik tényleges történéssé. Az Oroszor­szágban (legalábbis bizonyos részein) erős antiszemitizmus az 1917-es forradalom előtt például megteremtette a lehetőségét annak, hogy a zsidók váljanak a fő ellenséggé. Igen ám, de ugyanakkor mélyreható ellentétek voltak a társadalmon belül egyfelől az irányítók és a társadalom kiváltságos tagjai, másfelől a parasztok és a munkások között is. Oroszországban a forrada­lom vezetőit a marxista ideológia arra késztette, hogy az utóbbi ellentétekre összpontosítsák figyelmüket, s ne a zsidókra.

Az erős tekintélytisztelet és az a tény, hogy (évszázados beidegződések alapján) a hatóságoktól várják az útmuta­tást, megnehezíti az emberek számára, hogy a súlyos élet­problémák viszonyai közepette mint közösség saját lábukra álljanak (Fromm, 1965; Miller, 1983). Ugyanakkor csökkenti annak valószínűségét Is, hogy az emberek megkérdőjelez­zék azt, ahogyan a hatalmon lévők meghatározzák a valósá­got és értelmezik az eseményeket, vagy hogy (tartósan) el­lenálljanak az őket irányító hatóságoknak, még ha ez egy leértékelt csoport tagjainak bántalmazásával és legyilkolásával jár is együtt.

Jól tudjuk, hogy a németekben erős volt a tekintélytisztelet és az engedelmességre való hajlam még azokkal szemben is, akik csak korlátozott hatalommal rendelkeztek. Ezt sok Német­országban járt vendég tette szóvá a németek magatartása kap­csán, hol becsmérlőén, hol elismerően (lásd Craig, 1982; Girard, 1980). A gyermeknevelésről rendelkezésünkre álló információk alapján joggal hihetjük, hogy a német családok általában nagyon szilárd tekintélyelvi alapokon nyugodtak (Miller, 1983), s a korlá­tozó, büntető gyermeknevelési módszereket alkalmazták. Való­színű, hogy az efféle módszerek erős tiszteletet keltenek a hata­lom iránt, és elfojtják az elfogadhatatlan érzelmeket és impulzu­sokat. Mindezek hatására valószínűleg sok németben alakult ki vonzódás a hierarchikus struktúrákhoz és a hatalmi viszonyok­hoz, egyszóval mindahhoz, ami a „tekintélyelvű személyiség" ki­alakulásához vezethet (Adorno, Frenkel-Brunswik, Levinson és Sanford, 1950; Cherry és Byrne, 1977).

Erős tekintélytisztelet természetesen létezik más kulturális ismérvekkel rendelkező társadalmakban is, nemcsak azokban, amelyek népirtást vittek véghez, vagy tömegével irtottak embe­reket. Egyes esetekben azonban bizonyos prediszponáló ismér­vek abban az alcsoportban voltak erősek, amely később az el­követővé vált. Legyen szó akár a tekintélytiszteletről, akár a kul­turális énképről, így volt ez például az argentin hadsereg tagjai esetében, akik egyrészt kiterveltek, másrészt végrehajtottak tö­meges gyilkosságokat (lásd alább).

Egy monolitikus kultúrában és/vagy társadalmi szervezetben vannak bizonyos uralkodó kulturális értékek és célok, amelyek korlátozzák az ellentétes értékek és célok kifejezésének szabad­ságát. Az erős tekintélytisztelettel együtt ez egyrészt növeli a társadalmon belül létező nézetek azonosságának lehetőségét, másrészt csökkenti az áldozatcsoportokkal szemben tett korai lépésekre válaszoló ellenlépések valószínűségét. Való igaz, hogy ami a társadalmi életet illeti, a német kultúrán belül sokféle irányzat létezett, ám a hagyománnyal, a renddel és a tekintély­tisztelettel összefüggő értékek voltak uralkodók.

A németországi népirtás eredetét vizsgálva két szakaszt kü­lönböztethetünk meg. Az első szakaszban jutott hatalomra Hit­ler, egy olyan ember, aki rögeszmésen hajtogatta, hogy a zsidók okozzák Németország minden baját, s aki teremtett egy ideoló­giát, melynek középpontjában a zsidók elpusztítása állt. A máso­dik szakasz volt a totalitariánus náci uralom, amely tovább korlá­tozta az elfogadható nézetek körét, tág teret biztosított a nácik által hirdetett nézeteknek, és gátolta az ellentétes nézetek nyílt kifejezését. A rendszert az „ellenségekkel" szemben tanúsított kíméletlenség és kegyetlenség jellemezte. Kialakította a propa­ganda és a nevelés rendkívül hatékony rendszerét, amelyen ke­resztül a hatóságok terjesztették világnézetüket, beleértve a zsi­dók alapos leértékelését. És a rendszer létrehozta a náci uralom rendkívül hatékony eszközeit is, kivált ami az SS-t illeti, amely­nek tagjai később a népirtást elkövették.

Bizonyos kulturális énképek és értékek erősítik a népir­táshoz vezető, eleve meglévő hajlamot. Ezek egyike a kultu­rális felsőbbrendűségbe vetett hit, de közéjük tartozik az ön­védelemre szoruló, ingatag kulturális énkép is. Gyakori a kettő elegyedése, amikor a kulturális felsőbbrendűségbe ve­tett hit alapvető sebezhetőséggel társul. Ez egy bonyolult is­mérv, de azért értékelhető a kultúra „termékeinek" gondos tanul­mányozása segítségével. Ha az életkörülmények meghazud­tolják a felsőbbrendűségbe vetett hitet, és aktivizálják az alapvető sebezhetőséget, a védekezésnek és a kulturális én­kép javításának az igénye nagyon erőssé válik.

Németországban a felsőbbrendűség hitén alapuló kulturális énkép sokféleképpen megmutatkozott: a németek nagyon büsz­kék voltak a német kultúra vívmányaira és a német karakterre, a német értelmiségiek hirdették a németek felsőbbrendűségét és azt, hogy Németországnak joga van uralkodni más nemzetek fölött (Craig, 1982; Nathan és Norden, 1960). Ugyanakkor, ré­szint az első világháború okozta rettenetes pusztítások hatásá­ra, mély gyökereket eresztett a sebezhetőség és az ingatag ön­becsülés érzete is.

A német felsőbbrendűségbe vetett régi keletű hitet való­színűleg bizonyos fokig táplálta Németország győzelme a fran­cia-porosz háborúban, az 1871-es egyesülés, majd az a szerep, amelyet Németország később mint katonai hatalom valamint a nemzetközi kulturális és tudományos élet vezetője töltött be. Né­metország mégis úgy érezte, s ez volt a németek egyik csataki­áltása is az első világháborúban, hogy jogtalanul fosztották meg területei egy részétől. Az első világháborúban elszenvedett ve­reség és azok a súlyos problémák, amelyek ezután ütötték fel a fejüket, nagy csapást mértek a nemzet társadalmi énképére. A Hitler-féle élettér-elmélet arra hivatkozott, hogy Németországnak joga van bizonyos területekre, nemcsak azokra, amelyeket az első világháborúban vesztett el, de azokra is, amelyeket Keleten hódíthat meg, mihelyt Hitler kiépített egy erős Németországot (De Jong, 1978).

A rohamosan romló viszonyok Argentínában is kikezdték az argentin felsőbbrendűségbe vetett hitet, mely különösen erősen tartotta magát a hadseregen belül, továbbá a hadseregnek azt az eltúlzott felfogását, mely szerint ő a nemzet védelmezője. Tö­rökországban a Törökország által a korábbi évszázadokban megteremtett birodalom széthullása, az ország elmaradott ipara és kereskedelme, függősége külföldi nemzetektől, a későbbi te­rületveszteségek és az első világháborúban elszenvedett vere­ségek veszélyeztették azt a felsőbbrendűségi tudatot, amelyre az ország az idő tájt tett szert, amikor nagyhatalom volt. Török­ország elhúzódó hanyatlása nyomán éppenséggel egyfajta ki­sebbrendűségi tudat alakult ki.

Egy másik kulturális előfeltétel olyan ideológia jelenléte, amely reményt nyújt, jobb életet ígér, és általában kijelöl egy el­lenséget. Van, amikor egy ilyen ideológia már a kultúra része, s a nehéz időkben válik irányító erővé. Gyakran azonban a súlyos életproblémák hatására születik meg egy meghatározott ideoló­gia. A népnek nyújtott ideológiának illeszkednie kell a kultúrá­hoz, vagy úgy kell igazodnia, hogy elfogadhatóvá váljék a rele­váns csoport számára.

Végezetül, az agresszivitásnak mint a konfliktusok megoldási módjának hagyományai is hozzájárulnak a népirtás prediszponáltságához. Ha az agressziónak vannak hagyományai, a meg­újuló agresszió elfogadhatóbbnak, helyénvalóbbnak tűnik. Ilyen hagyomány létezett Németország militarista múltjában, és to­vább erősödött az első világháború alatt és után. A háború után félkatonai szervezetek csatároztak. A Freikorps mozgalom pél­dául, amely militarista csoportokból állt, a német ifjúsági mozgal­mat egészítette ki (Kren és Rappoport, 1980; Lifton, 1986). Mint már említettük, a politikai erőszak valósággal dühöngött a náci uralmat megelőző években. Sajátos feltétel volt Németország­ban a háborús veteránok nagy száma is. 1988-ban az Egyesült Államokban, miután ugyanannyi idő telt el a vietnami háború be­fejezése óta, mint Németországban az első világháború befeje­zése és Hitler hatalomra kerülése között, vietnami veteránok kö­rében nagyon gyakoriak voltak a poszttraumatikus stresszhatá­sok. A német katonák annakidején valami hasonlót éltek át, mint a vietnami veteránok: közvetlen harcok, súlyos veszteségek, a háború elvesztése, az általuk hozott áldozatok elismerésének hi­ánya, ha ugyan nem a kegyvesztetté válás. Ezeknek a tapaszta­latoknak a hatása – a világ jóságába vetett hit elvesztése, az ön­becsülés elvesztése, a legitim autoritás elutasítása és az autori­tás egyéb formáinak keresése (Card, 1983; Egendorf, Kadushin, Laufer, Rothbart és Sloan, 1981; Wilson, 1980) – fokozta a ne­héz életkörülmények hatását, és növelte a veteránok vonzódá­sát a náci mozgalom ideológiájához. A náci mozgalom, ha csat­lakoztak hozzá, új alternatív autoritást, a valóság újszerű értel­mezését, egy új látomást és azt a lehetőséget ígérte nekik, hogy nehezen viselhető énjükről lemondhatnak egy ügy javára.

A tömeges gyilkosság és a népirtás evolúciója

Tanulás cselekvés útján

Az életproblémáknak a társadalom egyik alcsoportja ellen fordu­lással való kezelése nem feltétlenül vezet népirtáshoz. Ez csak egy kiindulópont. Ha Hitler 1933-ban tett volna kísérletet a né­metországi zsidók kiirtására, nagyon valószínű, hogy elbukott volna: sem az elkövetők, sem a szemlélők nem álltak még ké­szen. Az emberek egy csoportjának bántalmazására és le­gyilkolására irányuló motivációnak ki kell fejlődnie, az öl­döklések ellenében ható gátlásoknak pedig meg kell szűnniök. Az áldozatok ellen irányuló viszonylag kevésbé ártalmas cselekedetek a kezdet kezdetén általában megváltoztatják az elkövetőket és az egész társadalmat, és lehetségessé, valószínűvé és elfogadhatóvá teszik az ártalmasabb csele­kedeteket. A népirtás vagy a tömeges gyilkosság ennek az evo­lúciónak a végpontja.

Számos gyermekekről szóló tanulmány mutatta ki, hogy a gyermekek saját cselekedeteik hatására tanulnak és változnak. Az olyan, mások javát szolgáló tevékenységekben való részvé­tel, mint játékok készítése szegény vagy kórházban kezelt gyer­mekek számára vagy kisebb gyermekek tanítása, a kontrollcso­portokat alkotó többi gyermekhez képest növeli az ilyen gyerme­kekben a segítő magatartás későbbi kialakulásának való­színűségét (Staub, 1975, 1979, 1986). Felnőttekre vonatkozó kutatási eredmények is igazolják, hogy a korábbi segítő cseleke­detek (Harris, 1972) – vagy mint a „láb az ajtóban" jelenségről szóló kutatási eredmények mutatják, még a segítésről szóló előzetes megállapodás is (De Jong, 1979; Freedman és Fraze.r, 1966) – növeli a későbbi segítés valószínűségét vagy nagyság­rendjét. A segítő cselekedetek a segítséget élvező pozitív ér­tékeléséhez és a vele való törődés fokozódásához vezethet­nek. Előidézhetik az énkép megváltozását is a segítőkben, mert utóbbiak látják, hogy tudnak és készek segíteni (Eisenberg és Cialdini, 1984; Grusec, Kuczynski, Rushton és Simutis, 1978; Staub, 1979).

Az emberek az erőszakot is a részvétel útján tanulják meg, s a részvétel során alakul kl bennük mindinkább az a képesség, hogy ártsanak másoknak. Amikor kísérletek során „tanárok" adagoltak különböző erősségű áramütéseket „tanulók­nak", ha az utóbbiak hibákat követtek el egy feladat megoldásá­ban, és az áramütések erősségének szintjét maguk határozták meg, egyre erősebb áramütéseket adagoltak (lásd például Buss, 1966; Goldstein, Davis és Hermán, 1975). Ezek és más kísérle­tek igazolják, hogy akik ártalmat okoznak másoknak, lekicsinylik, lenézik és leértékelik áldozataikat (lásd például Ber-kowitz, 1962; Goldstein és munkatársai, 1975; Sykes és Matza, 1957; lásd még Staub, 1978).

A valóságos világban is fokozódni látszik az erőszak intenzi­tása és az áldozatok száma (Staub 1988/b). A kínzások történel­me ezt igazolja. A középkori Európában például, ahol a kínzás az igazságszolgáltatási folyamat része volt, kezdetben csak az alacsonyabb társadalmi osztályokból származó, később tekinté­lyesebb társadalmi státuszú vádlottakkal, végül már a tanúkkal szemben is alkalmaztak kínzást vallomások kicsikarására, illetve bizonyítékok szerzésére (Peters, 1985; Staub, 1989/a).

Lépések a pusztítás kontinuuma mentén: az elkövetők

Miután a társadalom egy alcsoportja ellen fordulnak, az elkö­vetők motivációi tovább fejlődnek, belső gátlásaik pedig tovább gyengülnek, mielőtt készek lennének a népirtás véghezvitelére. Az elkövetők eleinte kevésbé intenzíven bántalmazzák az áldo­zatcsoport tagjait, kevesebb ártalmat okoznak nekik, eszközei­ket és áldozataikat jobban megválogatják, és kevésbé erősza­kos cselekedeteket hajtanak végre. Idővel azonban megváltoz­nak, ami erőszakosabb cselekedeteket tesz lehetségessé és kí­vánatossá. Minthogy sokan közülük egy „igazságos világ­ban" gondolkodnak (Lerner, 1980; és Simmons, 1966), s azt tartják, hogy a világ igazságos, és hogy akik szenvednek, karakterükkel vagy cselekedeteikkel ki is érdemelték a szen­vedést, az elkövetők valószínűleg még inkább leértékelik az általuk bántott embereket. Áldozataikat idővel kivonják az egyetemes erkölcsi normák köréből, s az erkölcsi értékeket már nem vonatkoztatják rájuk (Staub, 1978, 1987, 1989/b). Való­színűleg megváltozik az elkövetők énképe is. Idővel azt tartják magukról, hogy készek és képesek igazolható okokból bántani és megölni a leértékelt csoport tagjait, azért, hogy megvédjék saját csoportjukat, vagy hogy megvalósítsanak egy magasabb rendű célt, így a faj tisztaságát.

Van, amikor egy társadalom, mint egész, jókora utat megtett a pusztítás kontinuumán már azelőtt, hogy az a csoport, amelyik a népirtás elkövetőjévé válik, lépéseket kezdene tenni az áldo­zatcsoport ellen, vagy akár hatalomra kerülne. Törökországban az örményeket már a Szövetségi és Haladás Párt (az „ifjútörö­kök") 1908-ban történt hatalomra kerülése előtt sújtotta hátrá­nyos megkülönböztetés, erőszak és – 1884 és 1886 között – tö­meggyilkosság is (Greene, 1895; Hartunian, 1968; Staub, 1989/b). A népirtás 1915 és 1916 között ment végbe. Más ese­tekben, így Németországban vagy Kambodzsában, mire hata­lomra kerültek, az elkövetők már kialakítottak egy, az erőszakot igazoló és indokoló ideológiát. Pszichológiai felkészülésük – a differenciálás a belső és a külső csoport között, az áldozatcso­port leértékelése – már túljutott a leértékelésnek a kultúrában lé­tező szintjén. Ez felgyorsította haladásukat a pusztítás fokozatai mentén. Németországban a mélyreható antiszemitizmus a náci azonosság nélkülözhetetlenül fontos része volt, s a párttagok – különösen az SS-ek, akik közvetlen elkövetőkké váltak – ennek megfelelően különleges indoktrinációban részesültek (Kren és Rappoport, 1980).

Ahogy nő a másoknak való ártás nagyságrendje, az elkö­vetők előrehaladása a pusztítás pszichológiai kontinuuma men­tén gyakran készteti őket arra, hogy hevesen és fanatikusan el­kötelezzék magukat mozgalmuk és a mozgalom által hirdetett „nemes ügy" mellett. Fanatikus elkötelezettség alakulhat ki egy népcsoport – vagy, mint Németországban, több csoport, így a zsidók, cigányok és a szellemileg vagy fizikailag fogyatékos né­metek – legyilkolásának meghatározott célja mellett. A fanatiz­mus azt jelenti, hogy az elkövetők a végső céljuk alá rendelik egyéb céljaikat, mind az egyéni, mind a csoportcélokat. Törökor­szágban, Németországban és Kambodzsában fontos erőforrá­sokat használtak fel erre a célra, és a társadalom megvédésé­hez vagy fenntartásához szükséges emberek életét sem kímél­ték (lásd Staub, 1989/b).

Mindezzel összhangban van, hogy Németországban, mihelyt Hitler 1933-ban magához ragadta a hatalmat, egyre durvábbá vált a bánásmód a zsidókkal szemben. A zsidókat először a kor­mányhivatalokból, az egyetemi körökből és a hadseregből távo­lították el, majd más fontos tisztségekből is. Erős nyomás nehe­zedett rájuk, előbb azért, hogy adják el, később, hogy hagyják el üzleteiket és otthonaikat. Tilossá vált a házasságkötés és a sze­xuális kapcsolat az árja németek és a zsidók között, a zsidókat kényszerítették a sárga csillag viselésére, hogy azonosítani le­hessen különleges státusukat. A „kristályéjszaka" 1938-ban szervezett erőszakká alakította át a zsidók ellen irányuló szórvá­nyos erőszakot. A hatóságok különös gondot fordítottak rá, hogy nyilvánosan alázzák meg a zsidókat az utcákon, arra kényszerít­vén őket, hogy súrolják az utcákat, és tisztára nyalják az SS-ek csizmáját. A zsidók nem tehették be a lábukat nyilvános helyek­re, és egyre nagyobb számban kerültek koncentrációs táborok­ba. Kiirtásuk csak ezután vette kezdetét, 1941-ben.

Az erőszak egyéb típusai is hozzájárultak ahhoz a pszicholó­giai folyamathoz, amely az erőszakot és a gyilkolást elfogadha­tóvá, sőt normálissá tette. Az „euthanászia"-program rendelteté­se az volt, hogy az értelmi fogyatékos és a mozgássérült német gyermekek és felnőttek valamint a homoszexuálisok legyilkolása útján „megtisztítsa" a fajt (Dawidowicz, 1975; Lifton, 1986). Ez is hozzátartozott „a pusztítás gépezetének" (Hilberg, 1961) kialaku­lásához; megteremtette azokat a módszereket, és kiképezte azokat a személyeket, amelyeket, illetve akiket később alkal­mazni lehetett a zsidók pusztításában és a háborúban.

Az egyre erősebb pusztítási hajlam megmutatkozott a tö­meggyilkosság és a népirtás más eseteiben is. Más országok­ban a pusztítás kontinuuma mentén tett lépések nem voltak min­dig egyirányúak, miközben az elkövetők egyre rosszabbul bán­tak az áldozatokkal, de a folyamat a növekvő erőszak ciklusá­nak formáját öltötte az egymással szembenálló csoportok között. Ez volt megfigyelhető Argentínában, majd Kambodzsában is. Más esetekben viszont az áldozatok nem csupán a szembenálló csoportok egyikének tagjai voltak, de, a túlzott általánosítás és az ideológia következtében, egy sokkal nagyobb, kevésbé körül­határolt csoport tagjai is.

Engedelmesség és csatlakozás

Ahogy a pusztítási hajlam mindinkább kidomborodik, az egész társadalom megváltozik. A csoport kezdetben osztozik a nehéz életkörülmények tapasztalatában és hatásában, valamint a kul­turális-társadalmi hajlamokban és az utóbbiakból keletkező szükségletekben. Ezek együttesen alkotnak egyfajta közös társadalmi részrehajlást, hajlamot vagy előszeretetet bizo­nyos reagálási tendenciák iránt.

Stenley Milgram úttörő jelentőségű kutatásainak (1965, 1974) hatására sok író hangsúlyozza a hatalommal szembeni engedelmesség szerepét a másoknak való károkozás olyan szélsőséges formáiban, mint a népirtás. Az engedelmesség fon­tos: az engedelmességre való kulturális hajlamon túl az elkövető csoportok általában úgy alakulnak ki és képződnek, hogy enge­delmességük a hatóságokkal szemben fokozódjék. Ám azok az emberek, akik csatlakoznak ilyen csoportokhoz, így az SS-ek a náci Németországban, vagy azok, akik már olyan létező csopor­tok tagjai, mint amilyen a hadsereg volt Argentínában, nem egy­szerűen engedelmeskednek. Minthogy megvan bennük a közös társadalmi részrehajlás vezetőik iránt, beleértve a közös motivá­ciókat is, ők általában csatlakoznak.

Túl azokon a hajlamokon, amelyek a közös csoporttapaszta­latokból keletkeznek, az egyéni ismérvek fokozzák az elkövetők prediszponáltságát. Az SS-hez való csatlakozás okai között pél­dául ott volt a vonzódás az ideológiához, az erőszakban lelt él­vezet vagy legalábbis az erőszak elfogadása, az erőszakosság­ra való képesség, a felemelkedési vágy (Steiner, 1980), és a te­kintély és az útmutatás igénylése a nehéz időkben. Akik korán, az 1920-as években beléptek az SS-be, egy olyan vezetőt kö­vettek, akinek annakidején nem volt tényleges hatalma, és csu­pán csekély politikai bázissal rendelkezett. Ők azért léptek be az SS-be, hogy megvédjék vezetőjüket, és harcoljanak érte a poli­tikai gyűléseken, ami azt mutatta, hogy készek voltak részt venni erőszakos cselekményekben, ha ugyan nem lelték örömüket bennük. Mihelyt csatlakoznak, az elkövetők általában további képzésben részesülnek, hogy még engedelmesebbek legyenek, további ideológiai indoktrinációnak vetik alá őket, s ilyenformán, saját cselekedeteik hatására tovább haladnak előre a kontinuum mentén. Gyakran kiváltságos csoporttá válnak: az SS-eket pél­dául tisztelettel övezték és bálványozták, és sok kiváltságot él­veztek (Gibson és Haritos-Fatouros, 1986; Kren és Rappoport, 1980; Staub, 1989/b).

A szemlélők

A szemlélők nagyon fontos szerepet játszanak a népirtás evolúciójában. A társadalom egy alcsoportjának mind nagyobb méreteket öltő szenvedései láttán a szemlélők gyakran hallgat­nak és passzívak. Az emberek nemcsak saját tetteik hatására változnak meg, de tehetetlenségük és passzivitásuk hatásá­ra is, különösen jelentős események viszonyai közepette. Nehéz, ha ugyan nem lehetetlen, mások szenvedéseit végig­nézni, és cselekvés nélkül megőrizni a belső ellenzékiséget az elkövetőkkel szemben, vagy továbbra is együtt érezni az áldozatokkal. A szemlélők elhatároják magukat az áldoza­toktól, hogy csökkentsék saját, az együttérzésből származó szenvedésüket (Staub, 1978). Miután a világot igazságosnak tartják, az áldozatokról könnyen kialakulhat az a véleményük, hogy kiérdemelték sorsukat.

A németek jelentős része egyébként nem egyszerűen passzív szemlélő, hanem félig aktív résztvevő volt. Bojkottálták a zsidó boltokat, megszakították szoros és baráti kapcsolataikat a zsidókkal. Sokan ilyen vagy olyan formában hasznot húztak a zsidók sorsából, elfoglalták állásukat, megvásárolták üzleteiket, beköltöztek házaikba. A németek többsége ugyanakkor sokféle­képpen részt vett a rendszerben, beleértve a náci köszöntés használatát is. Mindez lehetőséget nyújtott a cselekvés útján tör­ténő tanulásra, arra, hogy a németeknek jelentős részében kiala­kuljon az elkötelezettség a rendszer mellett, s elfogadják a rend­szer által hirdetett nézeteket. A lakosság mint egész többsége fokozatosan kirekesztette a zsidókat az erkölcs birodalmából, s végül, ha nem is örült sorsuknak, de elfogadta azt (Staub, 1989/b). Ilyen körülmények között nem lehet csodálkozni azon, hogy a szemlélők egy része elkövető lett.

Ahogy az egész társadalom halad előre a pusztítás kontinu­uma mentén, egy reszocializációs folyamat megy végbe, s meg­változnak az egyéni és társadalmi normák és mércék. Az áldo­zatcsoport ellen irányuló erőszak elfogadhatóvá válik. Az intéz­mények átalakulnak és a pusztítást szolgálják. Mihelyt átalakul­nak, akárcsak más intézmények, általában önmaguk fenntartá­sára és hatalmuk meg befolyásuk növelésére törekednek.

Legyen szó akár a belső szemlélőkről, azaz egy ország la­kosságáról, akár a külső szemlélőkről, azaz más nemzetekről és külső csoportok tagjairól, a szemlélőknek nagyon sok le­hetőségük van az események menetének befolyásolására. Na­gyon sok kutatási eredmény, valamint a mindennapi élet tapasz­talatai is igazolják, hogy az egyének és a csoportok nagymérték­ben befolyásolhatnak másokat. Még az SS tagjait is lehetett be­folyásolni (Fein, 1979; Staub, 1989/b). Németországban a nácik brutálisan felléptek az ellenzékiség minden formájával szemben, hogy a félelem kiölje a másként gondolkodást. Mégis, amikor az euthanasziás program ismertté vált, sokan felemelték a szavu­kat ellene: a katolikus egyház tagjai, ügyvédek, az elpusztultak hozzátartozói és más csoportok. így, miután már vagy 70 ezer ember pusztult el, a hatóságok kénytelenek voltak leállítani ezt a programot (Lifton, 1986). Hitler és a nácik nagyon fontosnak tar­tották és élénken figyelték a lakosság reakcióit a korai zsidóelle­nes „intézkedésekre" Meglepődtek, örültek és felbátorodtak azon, hogy milyen kevés negatív reakciót tapasztaltak (Dawidowicz, 1975; Kren és Rappoport, 1980). A lakosság valójában gyakran a hivatalos rendeleteket megelőzve cselekedett, a vál­lalatok például menesztették a zsidó alkalmazottakat (Dawidowicz, 1975; Hilbert, 1961). Valószínű, hogy a lakosság heves re­agálása a zsidóellenes intézkedésekre, különösen a pusztítás kontinuumának korai szakaszában, meggátolta volna a pusztítás további evolúcióját. Ehelyütt hadd emlékeztessünk rá, hogy a két köztiszteletben álló intézmény, az egyetemi körök és az egy­ház a kezdet kezdetén – amikor még nem volt erős a megtorlás­tól való félelem – nem tiltakozott erőteljesen.

A társadalmi sajátosságok a Németország által megszállt vagy vele szövetséges európai országokban is befolyásolták a zsidók sorsát. A zsidó lakosság jóval nagyobb hányada pusztult el ott, ahol, mint Lengyelországban, mélyen gyökerezett az anti­szemitizmus, s ahol kirekesztő törvények voltak érvényben, és antiszemita politikai pártok léteztek. Ahol korábban nem volt olyan erős az antiszemitizmus, ott a helyi tisztségviselők kevés­bé működtek együtt a németekkel, az egyházi vezetők hangosabban hallatták a szavukat a zsidók deportálása ellen, a lakos­ság elítélte a zsidóellenes lépéseket, s anyagi és erkölcsi támo­gatásával sok zsidót segített abban, hogy elkerülje a deportálást, elrejtőzzön vagy ellenálljon (Fein, 1979). Dániában, Bulgáriá­ban, Olaszországban és Belgiumban a zsidó népesség jókora hányada maradt életben.

A külső szemlélők – olyan egyének, csoportok és nemzetek, akiknek, illetve amelyeknek nem sok félnivalójuk van az elkö­vetőktől – ugyancsak gyakran maradnak passzívak. Ennek sok oka van. A holocaust esetében az okok közé tartozott a zsidók általános kulturális leértékelése, a zsidóellenes náci propaganda nemzetközi hatása és a szenvedők leértékelése. A külső szem­lélők magatartása, így más nemzetek vonakodása attól, hogy befogadjanak Németországból érkező zsidó bevándorlókat, erősítőleg hatott a nácik attitűdjére és magatartására. Göbbels (Taylor, 1983) és Hitler idővel arra a következtetésre jutott, hogy a világ többi része osztozik a nácik zsidógyűlöletében, csak nem mernek cselekedni a zsidók ellen.

Valószínűsíthető, hogy a belső vagy külső szemlélők erős el­lenreakciói ráirányítják az elkövetők figyelmét az emberséges­ség hagyományos értékeire, a gyilkolást tiltó erkölcsi normákra, az áldozatok bántalmazásával együtt járó jelentős gazdasági vagy egyéb jellegű költségekre, és tudatosíthatják az elkö­vetőkben a megtorlás és a büntetés eshetőségét. A fenti elem­zésből kitűnik, hogy ha a szemlélők idejekorán reagálnak, még mielőtt az elkövetők nagyon előrehaladtak volna a pusztítás kontinuuma mentén, és erősen elkötelezték volna magukat a program mellett (amikor saját evolúciójuk már valószínűtlenné tenné, hogy visszakozzanak), ez valószínűleg meggátolja a pusztítás további evolúcióját.

Vezetők és hívek

Jóllehet a vezetők szolgáltatják az ideológiát, a tekintélyt és az eszközöket, elemzésünkből kitűnik, hogy a tömeggyilkosság vagy népirtás genezisének megértéséhez szemügyre kell ven­nünk a hívek és a passzív szemlélők által játszott nagyon fontos szerepet is. Valószínű, hogy a legtöbb társadalomban és a leg­több periódusban vannak szélsőséges és romboló eszméket és eszményeket valló emberek, akik vezetővé akarnak válni. Egy társadalomról, kivált ha súlyos életproblémákkal küszkö­dik, sok mindent elárul, hogy teret nyújt-e olyan ve­zetőknek, akik potenciálisan vagy nyilvánvalóan romboló megoldási lehetőségeket nyújtanak. A szélsőséges rombo­lás attól alattomos jellegű, hogy fokozatosan alakul ki. Ahogy az emberek, nemcsak az elkövetők, de az elfogadó szem­lélők is, részeivé válnak egy romboló rendszernek, egyre ne­hezebben tudják elhatárolni magukat attól. A kritikus tudatos­ság, az események önálló, független értelmezése valószínűtlen­né válik.

Éppen ezért tesz szert nagy jelentőségre a kultúrák és a társadalmak bizonyos sajátosságaiban rejlő pusztító potenciál tudatosítása. Ugyanez érvényes a szemlélők lehetséges be­folyására és az ezzel együtt járó cselekvési kötelezettségükre.

Következtetések

Mindent egybevéve, a fenti elemzés azonosított számos, a nép­irtáshoz vezető tényezőt és a köztük érvényesülő kölcsönhatá­sokat. Az elemzés több szinttel foglalkozott: az egyének, az el­követők csoportjai és az egész társadalom lélektanával. Szem­ügyre vettük a társadatom mélyen gyökerező kultúráját, a cso­port objektív történelmét és azt, hogy tagjai miként érzékelik a csoportot, továbbá az adott időben létező objektív életkörülmé­nyeket. Az elemzés rámutatott a társadalom tagjaiban kialakuló szükségletekre – a pozitív énkép szükségletére, arra a szükség­letre, hogy a valóság értelmesnek tűnjék; a fenntartható világné­zet szükségletére, a másokhoz való tartozás szükségletére és a jobb jövő reményének vagy látomásának szükségletére.

A fentiek feltárták, hogy különösen fontos a csoport mint egész és a társadalom evolúciója: az egyes tagok reszocializálódnak, miközben erkölcsi szabályok örökösen csorbát szenved­nek, és új szabályok keletkeznek; mindezzel párhuzamosan vál­tozások mennek végbe a csoportnormákban és az intézmények­ben. A vezetők és a döntéshozók retorikája – az a mód, aho­gyan egyrészt az áldozatokat mint a csoportot fenyegető legna­gyobb veszélyforrást, másrészt a csoport által megvalósítani kí­vánt eszményeket bemutatják – elősegíti ezt az evolúciót. A romboló ideológiát és világnézetet erősítheti, ha akár a belső, akár a külső szemlélők nem reagálnak, vagy még csak nem is tiltakoznak erőteljesen

Elemzésünk azt a fajta társadalmi pszichológiát példázza, amely éberré tehet bennünket olyan folyamatokkal – elegyedé­sük meghatározott módjával és meghatározott elemek szerepé­vel – szemben, amelyek nemcsak népirtásra prediszponálják a társadalmat, de egyéb, kirekesztett csoportok ellen irányuló lé­pésekre is: tömeggyilkosság, háború, kínzás vagy a rossz bá­násmód olyan „enyhébb" válfajai, mint a hátrányos megkülön­böztetés (Staub, 1989/a, 1989/b).

Attól nem szűnik meg az elkövetőket terhelő felelősség, ha megértjük, hogy egyének és társadalmak miként jutnak el odáig, hogy népirtást kövessenek el. Az elkövetők választanak: az úton haladva kis és nagy döntéseket hoznak, miközben megsértenek hagyományos erkölcsi szabályokat, és szenvedéssel sújtják az áldozatokat. És bár a bennük végbemenő pszichológiai változá­sok egy részét nem tudatosítják magukban, sok döntésüknek és lépéseik jelentőségének igenis tudatában vannak. Elemzésünk nem csupán azt mutatta be, hogy mi készteti az elkövetőket a népirtás elkövetésére, hanem kidomborította az elkövetők és kü­lönösen a szemlélők rendkívül fontos szerepét, egy társadalom kulturális-társadalmi ismérveinek és mélystruktúrájának je­lentőségét abban, hogy az adott társadalom a népirtás termé­keny talajává váljék, különösen akkor, ha a társadalomban ob­jektíve létező nehéz életproblémák megoldhatatlannak tűnnek a belátható jövőben. A társadalompszichológus feladata immár az, hogy az elemzésen túllépve feltárja, miként alakíthatók ki az öntudatos, a mások iránti törődésről tanúskodó és ag­resszivitástól mentes reagálási módok az egyénekben és egész társadalmakban, mert kizárólag ez csökkentheti a tö­megpusztítás kialakulásának és evolúciójának a valószínű­ségét (Staub, 1989/b).

(Ford.: Szentmiklósi Tamás)

A tanulmány eredetileg Fein, H. (ed.): Genocide Watch c. (New Haven, Yale University Press) kötetében jelent meg.

Jegyzet

1 A résztvevők közötti mélyreható nézetkülönbségek és viták nyo­mán az ENSZ genocídiumról szóló konvenciója a politikai csoportok megsemmisítését végül is kizárta a genocídium meghatározásából (lásd Kuper, 1981). Ennek azonban politikai okai voltak. Egy politi­kai csoport megsemmisítése valójában ugyanazokban a pszcihológiai és kulturális okokban gyökerezik, mint egy etnikai, faji vagy val­lási csoport megsemmisítése.

Irodalom

Adorno, T. W. Frenkei-Brunswik, E., Levinson, D. J. and Sanford, R. N. (1950). The authoritarian personality. New York, Norton.

Berkowitz, L. (1962). Agression. A social psychological analysis. New York, McGraw-Hill.

Buss, A. H. (1966) The effect of harm on subsequent aggression. Jo­urnal of Experimental Research in Personality, 1, 249-255.

Card, J. J. (1983). Lives after Vietnam. The personal impact of military service. Lexington, MA: Lexington.

Cherry, F. and Tyrne, D. (1977). Authoritarianism. In: T. Blass (Ed.): Personality variables in social behavior. Hillsdale, NJ, Erlbaum.

Craig, G. A. (1982). The Germans. New York, New American Library.

Dawidowicz, L. S. (1975). The war against the Jews: 1933-1945. Hoft, Rinehard and Winston.

De Jong, W. (1978). The Weimar chronicle: Prelude to Hitler. New York: New American Library.

De Jong, W. (1979). An examination of self-perception mediation of the foot-in-the-door effect. Journal of Personality and Social Psychology, 34, 578-582.

Dimont, M. I. (1962). Jews, God and history. New York, Signet.

Egendorf, A., Kadushin, C, Laufer, R. S., Rothbart, G., and Sloan, L. (1981). Summary of findings. In: Legacies of Vietnam: Comparative ad­justment of Vietnam veterans and their peers (Vol. 1). Washington DC, Government Printing Office.

Eisenberg, N., and Cialdini, R. B. (1984). The role of consistency pressures in behavior: A developmental perspective. Academic Psycho­logy Bulletin, 6, 115-126.

Epstein, S. (1980). The self-concept: A review and the proposal of an integrated theory of personality. In: E. Staub (Ed.), Personality: Basic as­pects and current research. Englewood Cliffs, NJ: Prentice-Hall.

Etcheson, C. (1984). The rise and demise of democratic Kampuchea. Boulder, CO: Westview.

Fein, H. (1979). Accounting for genocide: National resources and Jew­ish victimization during the Holocaust. New York: Free Press.

Freedman, J. L., and Fraser, S. C. (1966). Compliance without pres­sure: The foot-in-the-door technique. Journal of Personality and Social Psychology, 4, 195-202.

Friedrich, V. (1989). From psychoanalysis to the „great treatment": Psychoanalysis under National Socialism. Political Psychology, 10, 3­27.

Fromm, E. (1965). Escape from freedom. New York, Avon.

Gibson, J. T. and Haritos-Fatouros, M. (1986), The education of a tor­turer. Psychology Today, 20, 50-58.

Girard, P. (1980). Historical foundations of anti-Semitism. In: J. Dims-dale (Ed.): Survivors, victims and perpetrators. Essays on the Nazi Ho­locaust. New York: Hemisphere.

Goldstein, J. H., Davis, R. W., and Herman, D. (1975). Escalation of agression: Experimental studies, Journal of Personality and Social Psychology, 31. 162-170.

Greene, F. D. (1895). The Armenian crisis in Turkey. The massacre of 1984, its antecedents and significance. New York: G. P, Putnam.

Grusec, J. E., Kuczynski, L. Rushton, J. P., and Simutis, Z. M. (1978). Modeling, direct instruction, and attributions: Effects on altruism. Deve­lopmental Psychology, 14, 51-57.

Harris, M. B. (1972). The effects of performing one altruistic act on the likelihood of performing another. Journal of Social Psychology, 88, 65­73.

Hartunian, A. (1968). Neither to laugh nor to weep. Boston, Beacon.

Hilberg, R. (1961). The destruction of the European Jews. New York, Harper and Row.

Janoff-Bulman, R. (1985). The aftermath of victimization: Rebuilding shattered assumptions, In C. R. Figley (Ed.): Trauma and its wake. New York, Brunner/Mazel.

Kren, G. M., and Rappoport, L. (1980). The Holocaust and the crisis of human behavior. New York: Holmes and Meier.

Kuper, L. (1981). Genocide: Its political use in the twentieth century. New Haven, CT: Yale University Press.

Lerner, M. (1980). The belief in a just world: A fundamental delusion. New York: Plenum.

Lerner, M. J. and Simmons, C. H. (1966). Observer's reaction to the „innocent victim": Compassion or rejection? Journal of Personalty and Social Psychology, 4, 203-210.

Milgram, S. (1965). Some conditions of obedience and disobedience to authority. Human Relations, 18, 57-76.

Milgram, S. (1974). Obedience to authority: An experimental view. New York, Harper and Row.

Miller, A. (1983). For your own good: Hidden cruelty in childrearing and the roots of violence. New York, Farrar, Straus and Giroux.

Nathan, O., and Norden, H. (Eds.). (1960). Einstein on peace. New York: Avenel.

Nunca Mas. (1986). The report of the Argentine National Commission on the Disappeared. New York, Farrar, Straus and Giroux.

Peters, E. (1985). Torture. New York: Basil Blackwell.

Piaget, J. and Weil, A. (1951). The development in children of the idea of the homeland and of relations with other countries. International Social Science Bulletin, 3, 570.

Staub, E. (1975). To rear a prosocial child: Reasoning, learning by do­ing, and learning by teaching others. In: D. Depalma and J. Folley (Ed.): Moral development: Current theory and research. Hillsdale, NJ: Erlbaum.

Staub, E. (1978). Positive social behavior and morality: Vol. 1. Social and personal influences. New York: Academic Press.

Staub, E. (1979). Positive social behavior and morality: Vol. 2. Soci­alization and development. New York: Academic Press.

Staub, E. (1986). A conception of the determinants and development of altruism and agression: Motives, the self, the environment. In C. Zahn-Waxler (Ed.): Altruism and agression: Social and biological origins. Cambridge, Cambridge University Press.

Staub, E. (1987). Moral exlusion and the evolution of extreme destructiveness. Presented as part of the symposium „The Moral Community: Implications for the Psychology of Justice" at the annual meetings of the American Psychological Association, New York.

Staub, E. (1989/a). The psychology of torture and torturers (Special issue). Journal of Social Issues

Staub, E. (1989/b). The roots of evil: The psychological and cultural origins of genocide. New York: Cambridge University Press.

Staub, E. (1989/c). Steps along the continuum of destruction: The evolution of bystanders-German psychoanalysts and lessons for today. Political Psychology, 10. 38-51.

Steiner, J. M. (1980). The SS yesterday and today: A socio-psychological view. In: J. Dimsdale (Ed.): Survivors, victims and perpetrators: Es­says on the Nazi Holocaust. New York: Hemisphere.

Sykes, G. M. and Matza, D. (1975). Techniques of neutralization: A theory of delinquency. American Sociological Review, 75. 664-670.

Tajfel, H. (1982). Social psychology of intergroup relations. Annual Re­view of Psychology, 33, 1 -39.

Taylor, F. (Ed.). (1983). Goebbels' diaries, 1933-1941. (F. Taylor, Trans.). New York: G. P. Putnam.

Wilson, P. J. (1980). Conflict, stress and growth: The effects of war on psychosocial development among Vietnam veterans. In: C. R. Figley and S. Le-ventman (Eds.): Strangers at home: Vietnam veterans since the war. New York, Praeger.

A prófétai hajlamú egyének kivételévei senki sem kérkedhet azzal, hogy valamennyire ne lepődött volna meg a kelet-európai és a Szovjetunió­beli politikai és gazdasági rendszerek gyors és totális összeomlásán. A meglepetés múltával azonban helyénvaló visszatekintenünk azokra az elemzésekre, amelyek az elmúlt három évtized során ezekről a rendsze­rekről egyikünk-másikunk tollából napvilágot láttak. Vállalva a szerényte­lenség vádját, ki merem mondani, hogy ami engem illet, én 1960 óta a baloldalnak ahhoz az erősen kisebbségi áramlatához tartoztam, amely fő vonalaiban előre látta mindazt, ami 1989 és 1991 között a maga bru­tális módján bekövetkezett. Természetesen az összeomlás, amit igen valószínűnek tartottunk, nem az egyedül lehetséges kiútja volt a szovjet rendszer válságának. Én a magam részéről legalább is nem hiszek sem­miféle egyenes vonalú történelmi meghatározottságban; a valamennyi társadalmat átszelő ellentmondások társadalmi tartalmuk szerint mindig különböző válaszok által oldódnak meg. Vagyis mindvégig megvolt a lehetősége annak is, hogy a szovjet rendszer jobboldali irányban ömöljék össze (ami ténylegesen bekövetkezett), csakúgy mint an­nak, hogy baloldali fejlődésen menjen át (avagy bukjék el). Ez utóbbi eshetőség, amely jelenleg, s jó időre, lehetetlenné vált, történetileg mindazonáltal napirenden marad, nemcsak azért, mert a történelemnek soha sincs vége, hanem, s főként amiatt, mert nekem erős kétségeim vannak, vajon a kibontakozó jobboldali „megoldás" stabilizálni tudja-e majd a kelet-európai társadalmakat, akár középtávon is. E társadalmak problémáinak másfajta megoldása érdekében tehát a harc kétségtelenül folytatódni fog.

Ilyenformán, ha újraolvasom mindazt, amit e témáról az elmúlt har­minc év folyamán papírra vetettem, nem mulasztom el, hogy rá ne mu­tassak azokra a gyenge pontokra és tévedésekre, amelyek kiigazítására a későbbi fejlődés ismerete már lehetőséget nyújt.

E több-kevesebb valószínűséggel megfogalmazott elemzések, ítéle­tek és előrejelzések mérlegelésekor tekintettel kell lenni az általunk vizs­gált fejlődést meghatározó feltételekre is. Hiszen az elmúlt harminc év során a szovjet rendszer maga is változott, megpróbált válaszokat adni saját válságára, s különböző fejlődési szakaszokon ment keresztül.

Mindezeket a fejlődési irányokat és szakaszokat magukat is a világ­méretekben lejátszódott folyamatok figyelembe vételével kell szemügyre venni: részint a kapitalista expanzió szintjén (az EGK-féle Európa előre­haladása, az USA, Japán és Nyugat-Európa közötti konkurencia, a gaz­dasági folyamatok világméretűvé válásából eredő új jelenségek stb.), ré­szint a két szuperhatalom közötti katonai egyensúly, illetve a fegyverke­zési verseny által kiváltott politikai válaszok szintjén (mint a harmadik vi­lág felé tett szovjet kezdeményezések meg a Kínával való viszály a brezsnyevi érában, vagy mint az amerikai hidegháborús stratégiák, egé­szen a Reagan által 1980-ban útjára indított „csillagháborús" programig). A belső politikai opciók és a nemzetközi politikai folyamatok tehát a har­minc esztendő folyamán mindvégig szorosan összefonódtak.

E bevezető gondolatokat végezetül egy személyes vonatkozású megjegyzéssel is ki kell egészítenem. Egyiptomi lévén, átéltem a nasszeri kísérletet, s a hivalkodás szándóka nélkül hadd emlékeztessek ar­ra, hogy 1960-tól azon a véleményen voltam: a nasszeri rendszer belső logikájának el kell vezetnie oda, ami 1971-től a szadati „infitah" (nyitás) irányvonalával nyírtan kibontakozott: visszakanyarodás egy komprádor jellegű fejlődés útjára. (Hasonló természetű aggodalmaimat kifejtettem más elsőgenerációs afrikai „szocialista" kísérletek Algéria, Mali-Guinea-Ghana kapcsán is, a 60-as évek első felében.) Ez a vélemény, amelyet akkoriban az egyiptomi baloldal abszurdnak minősített s kategorikusan elutasított, vezetett el ahhoz, hogy fő vonalaiban elfogadjam a Kínai KP bírálatát, amelyet a szovjet vezetéssel szemben 1 957-től kezdve még burkolt formában, majd a „25 pontos levélben" (1963) nyíltan megfogal­mazott.

I.

1. 1 960-tól bizonyosan, de inkább már 1957-től, a szovjet társadalmat nem tekintettem többé szocialistának, a szovjet hatalmat pedig munkás jellegűnek, még, a híres trockista kifejezéssel élve, „a bürokrácia által eltorzított" munkáshatalomnak sem. Az uralkodó osztályt (hangsúlyo­zom: osztályt) kezdettől fogva burzsoá jellegű kizsákmányoló osztálynak neveztem. Ezen azt értem, hogy ez az osztály („a nomenklatúra") min­den törekvésében a „Nyugat" szemével tekintett önmagára, annak mo­delljét szerette volna reprodukálni. Ezt fogalmazta meg Mao egy 1963-ból származó mondatában, amikor így szólt a Kínai KP kádereihez: „Ti, a Szovjetunióhoz hasonlóan, burzsoáziát hoztatok létre. Ne feledjétek, hogy a burzsoázia nem akar szocializmust, hanem kapitalizmust akar."

A pártra és a néptömegeknek az effajta hatalomhoz való viszonyara vonatkozó fenti elemzésből azután világosan levontam a megfelelő kö­vetkeztetéseket. Számomra világossá vált. hogy a néptömegek nem te­kintik sajátjuknak az ilyen hatalmat (annak ellenére, hogy az magát to­vábbra is szocialistának nevezi), ellenkezőleg: úgy tekintenek rá, mint tényleges társadalmi ellenfelükre, s nem is alaptalanul. Ilyen körülmé­nyek között a párt olyan „hosszú idő óta oszlásban levő hulla", amely a kizsákmányoló osztályok kezében valójában a néptömegek ellenőrzésé­nek eszközévé várt. A kommunista párt – kiegészítve az elnyomó szer­vek (KGB) szerepét – népi klientúra hálózatot hozott létre (a szociális előnyök – köztük akár a legapróbbak – elosztásának ellenőrzésével), hogy megbénítsa a tömegek esetleges lázadását. E tekintetben az ilyen párt jellegében nem különbözik a harmadik világ számos egypártjától, amelyek hasonló szerepet töltenek be (a radikális nacionalizmus jelsza­vával, mint a nasszerizmus, az algériai FLN, a Baath s az uralkodó pár­tok hosszú sora Maliban, Guineában, Ghánában, Tanzániában stb., avagy éppenséggel e hivatkozás nélkül azokban az országokban, ame­lyek nyíltan a kapitalizmus mellett tették le a voksukat, mint Elefántcsont­parton s másutt).

Az ilyen típusú hatalomgyakorlásnak, amely a klientéla segítségével megosztja a néptömegeket, depolitizáló hatása van, amelynek rombolá­sát nem szabad lebecsülnünk. A tények ma azt mutatják, ez a depolitizálódás a Szovjetunióban olyan mértékű, hogy a tömegek azt hiszik, a rezsim, amitől megszabadulnak, szocialista volt, s emiatt aztán naiv mó­don elfogadják, hogy „a kapitalizmus jobb".

Ezek a pártok azonmód kártyavárként omlanak össze, ha vezetőik kezéből kicsúszik a hatalom: egy ilyen szervezet érdekében ugyanis senki sem hajlandó kockáztatni az életét. Emiatt aztán az ilyen pártok csúcsain zajló harcok mindig palotaforradalmak formáját öltik, amelybe a párttagság nem avatkozhat be, s maradéktalanul el kell fogadnia a feje felett meghozott verdiktet. Én egyáltalán nem lepődtem meg sem az egyiptomi „Szocialista Uniónak" a nasszerizmusról a szadatizmusra va­ló hirtelen áttérésén, sem a más hasonszőrű pártok spontán eltűnésén a harmadik világ különböző országaiban. Ugyanígy nem lepett meg az a passzivitás sem, amelyet a szovjet kommunisták milliói tanúsítanak 1989 óta.

2. De ha számomra nyilvánvaló volt is, hogy a szovjet társadalom nem nevezhető szocialistának, sokkal nehezebbnek tűnt az a kérdés, hogy akkor valójában miként minősíthető ez a rendszer.

Nem óhajtok kitérni azokra a megfontolásokra, amelyek miatt nem voltam hajlandó elismerni, hogy a Szovjetunióban megvalósultak a szo­cializmus alapelvei, hiszen erről többször is szóltam már. Számomra a szocializmus többet jelent a magántulajdon puszta megszüntetésénél (ami negatív meghatározás): másfajta viszonyt feltételez a munkához, mint amely a bérmunkásság létét határozza meg, olyan másféle társa­dalmi viszonyokat, amelyek lehetővé teszik a társadalom egésze (s nem csupán a társadalom nevében cselekvő apparátus) számára, hogy sor­sa irányítását a saját kezébe vegye, ami viszont fejlett demokráciát igé­nyel, fejlettebbet, mint a legszínvonalasabb polgári demokráciák. A szov­jet társadalom e vonatkozások egyike terén sem különbözött az iparilag fejlett polgári társadalmaktól, ha pedig eltért azoktól, még rosszabbnak bizonyult; autokratikus gyakorlata a periférikus kapitalizmus térségeire jellemző modellhez közelítette.

Mindazonáltal arra sem voltam hajlandó, hogy a Szovjetuniót kapita­lista országnak minősítsem, annak ellenére, hogy szerintem uralkodó osztálya burzsoá. Érvem az, hogy a kapitalizmus előfeltételezi a tőke­tulajdon fölaprózottságát, ami a konkurencia alapja, s hogy a tőketulaj­on állami központosítása másfajta akkumulációs logikát követel meg. Ezen túlmenően, politikai síkon érvem az, hogy az 1917-es forradalom nem volt polgári forradalom, sem a benne résztvevő társadalmi erők tekintetében, sem vezető képviselőik ideológiájában és társadalmi cél-(tűzéseiben, s hogy ez a körülmény nem hanyagolható el.

A rendszer pozitív minősítésének ón nem tulajdonítok különösebb je­lentőséget. Használtam vele kapcsolatban az „államkapitalizmus'', illetve z „állammonopolista" fogalmakat – bírálva egyszersmind ezek kétértelműségét -, majd végül kikötöttem a semleges „szovjet termelési mód" kifejezésnél. Ami számomra fontosabbnak tűnt, az a rendszer eredeté­nek, kiformálódásának és fejlődésének, illetve ennek folytán jövőjének (érdese volt.

Nem tartoztam azok közé, akik kárhoztatták az 1917-es forradalmat („nem kellett volna megcsinálni, mert a szocialista építés objektív feltételei nem voltak meg; meg kellett volna állni a polgári forradalomnál"). Számomra ugyanis világos, hogy a kapitalizmus expanziója polarizál, s emiatt elkerülhetetlen, hogy azok a népek, amelyek a rendszer perifériá­in ennek áldozatai, fel ne lázadjanak a következmények ellen. E láza­dások során pedig a népek oldalán kell állnunk. Mármost a polgári forra­dalomnál való „megállás" árulást jelentett volna e népekkel szemben, hi­szen az ilyen forradalomból kialakuló szükségszerűen periférikus kapitalizmus nem képes elfogadható választ adni a lázadást kiváltó problé­mákra.

Az orosz és a kínai forradalom tehát olyan hosszú átmenetet indított el, amelynek kimenetele szükségképpen bizonytalan: fejlődésük dinami­kája elvezethet a (centrális vagy periférikus) kapitalizmushoz, de előmozdíthatja – saját társadalmaik szintjén csakúgy, mint világméretek­ben – a szocialista irányú fejlődést is. Ami a dolgok szemléletében fontos, az az, hogy előrehaladásukat objektív irányuknak megfelelően vizs­gáljuk. A szovjet fejlődés elemzésénél számomra két tétel tűnt lényeges­nek, s ezeket ma is vallom: a) a Sztálin által 1930-tól véghezvitt kollektivizálás szétrombolta az 1917-ben megteremtett munkásparaszt szövet­séget, és a tekintélyelvű államapparátus megteremtésével utat nyitott az .új osztály", a szovjet állami burzsoázia kiformálódása számára; b) a le­ninizmus – sajátos történelmi korlátai folytán – maga is (akaratlanul) előkészítette a terepet ahhoz, hogy ez a végzetes változás bekövetkez­nék. Ezen azt értem, hogy nem szakított radikálisan a II. Internacionálé ökonomizmusával, amint erről többek között a technológia társadalmilag semleges voltáról vallott nézetei tanúskodnak.

A hosszú átmenet társadalma valójában egymásnak ellentmondó követelményekkel kerül szembe: egyrészt bizonyos mértékig „utolérésre" kell törekednie – abban a lapos és banális értelemben, hogy fejlesz­teni kell a termelőerőket -, másrészt viszont a szocializmusra való törek­véséből következően „valami mást kell csinálnia", azaz olyan társadal­mat kell építenie, amely mentes az ökonomista elidegenedéstől, amely természeténél fogva feláldozza „a gazdagság két forrását", az embert (akit munkaerővé fokoz le), illetve a természetet (amit az emberi kizsákmányolás kimeríthetetlen tárgyának tekint). A kérdés: vajon képes-e az átmeneti társadalom erre a „másra"? Én a magam részéről mindig úgy gondoltam, a válasz igenlő, a megvalósítás viszont néz: valójában a jó irányban (a „mást csinálás" irányában) fokozatosan továbbfejlesztett pragmatikus kompromisszum az, amire szükség van. A leninizmus ökonomista szemlélete azonban csírájában má­ban hordta, hogy az „utolérés" fokozatosan felülkerekedjék a „mást csinálás" célján.

Korai – 1958-tól kelteződő – csatlakozásom a maoizmushoz pontosan abból a felismerésből fakadt, hogy a leninizmus nem szakított kielégítő módon a nyugati ökonomizmussal.

A maoizmus a sztálinizmus baloldali kritikáját képviselte, míg Hruscsov jobbról bírált. Hruscsov azt mondta: nem tettünk elég engedményt a gazdasági szükségszerűségeknek, illetve ezek politikai konzekvenciá­nak (több hatalmat kell adni a vállalati vezetőknek, azaz a szovjet bur­zsoáziának). Hruscsov szerint: a feltételek elfogadása esetén meg lehet gyorsítani a felzárkózást. Mao viszont így vélekedett: minden lépésnél tisztában kell lenni a végső céllal. Ez volt az értelme az „állítsuk a politi­kát vezető pozícióba" jelszónak. A végső cél szem elől tévesztésének elkerülése érdekében a maoizmus hangsúlyozta az egyenlőség fontos­ságát, többek között a munkások és a parasztok között (ami lényeges kérdés Kínában, mint ahogy a harmincas évek Oroszországában is az volt), hogy megszilárduljon (ne pedig lazuljon) szövetségük. E célt én a következőképpen fogalmaztam meg: a kérdés az, „miféle értéktörvényt valósítunk meg"; azaz (1) alávetjük-e magunkat a világméretűvé vált kapitalizmus értéktörvényének (s ezzel elfogadjuk a periférikus kapitalista fejlődést), vagy (2) elképzelhetőnek tartjuk egy olyan önmagára össz­pontosító nemzetgazdaság megteremtését, amely különválik ugyan a vi­lágrendszertől, ám amely egyébiránt megfelel a fejlett kapitalizmusnak (a „szovjet állami termelési módot" szabályozó értéktörvény), vagy végül (3) a néptömegek között olyan viszonyokat hozunk létre, amelyek alapja a „szocialista átmenet értéktörvénye"? Mao meg volt győződve róla – joggal, miként a későbbi szovjet fejlődés bizonyította -, hogy meg kell kérdőjelezni a kommunista párt monopóliumát, ami az új burzsoázia képződésének melegágya. Nem hitte, hogy a piaci törvényeknek adott engedmények – a vállalatigazgatóknak biztosított nagyobb önállóság s a vállalatok közötti konkurencia erősítése – elősegítheti a nép társadalmi hatalmát. Tévedett volna? Én nem mondom, hogy nem kell engedmé­nyeket tenni a piacnak. Ezt tette a NEP – a maga idejében sikeresen. Szükség volt rá, sőt, még sokkal merészebb lépésekre lett volna szük­ség. De (a) ennek a politika demokratizálásával kellett volna párosulnia; (b) meg kellett volna szilárdítani a demokráciában a dolgozók tényleges hatalmi eszközeit a burzsoázia és a „technokraták" ellenében; (c) a szo­cialista átmenet értéktörvényén alapuló, határozott állami intézkedések­kel határt kellett volna szabni a piacnak. A jugoszlávok kísérletet tettek erre, ám túlságosan bátortalanul s rosszul: túl nagy külpiaci nyitás, túl­zott engedmények a köztársaságok közötti egyenlőtlenségek növekedé­sét eredményező törekvések számára – a versenyképesség nevében -, szélsőséges decentralizálás, amely az önigazgató kollektívákat kölcsö­nösen egymás konkurenseivé tette. A Szovjetunióban ez irányban sem­mi sem törtónt, Kínában sem, kivéve a puszta szándékot a maói időszakban, amiről azután lemondtak.

3. A „szovjet termelési módról" szólva, véleményem szerint a fő kérdés annak eldöntése, vajon ez az átmenet jegyeit magán viselő instabil for­ma-e (amelynek vagy a kapitalizmus vagy a szocializmus irányában kell fejlődnie), avagy pedig „stabil", új, sőt – hiányosságai ellenére – olyan termelési mód, amely előlegezi más („normálisan" kapitalista) társadal­mak jövőjét.

Ezen a ponton önkritikát kell gyakorolnom. Egy adott időszakban -1975 és 1985 között – úgy gondoltam, a szovjet termelési mód stabil, sőt élenjáró forma, ami felé a kapitalizmus normális fejlődési iránya má­sutt is halad, magából a tőke centralizációjából következően, amely a magántőkés monopóliumok államivá történő átalakulását eredményezi. Annak idején voltak ebbe az irányba mutató jelek. Nem annyira a brezsnyevi Szovjetunió látszólagos stabilitására gondolok. Inkább régeb­bi gondolatokra utalnék (pl. Buharinnak az állammonopolista kapitaliz­musról szóló elméletére), vagy pedig az akkoriban felvetett elképzelé­sekre, a „rendszerek konvergenciájára", amit Jan Tinbergen nemcsak a Szovjetuniónak a Nyugathoz közeledése révén, hanem fordítva is, a fej­lett Nyugatnak a Szovjetunióhoz való közelebb kerülése útján képzelt el. Gondolok továbbá olyan hasonló irányba mutató álláspontokra, mint az erős szociáldemokrata pártok balszárnyaihoz fűződő javaslatok (pl. Svédországban az ipar szakszervetek általi felvásárlásának terve), vagy az eurokommunizmusra stb. Úgy tűnt, hogy a tőkének a konkurenciát kiküszöbölő állami központosítása, s ezáltal a piac áttetszővé válása (amivel egyfelől a monopóliumok, másfelől a Goszplan által diktált árak közötti hasonlóság kecsegtetett) az ideológia dominanciájához való visszatéréshez vezet. Nem az adóztató társadalmak metafizikus vallása­ihoz történő visszakanyarodásról volt szó, hanem a diadalmaskodó áru­viszonyok ideológiájáról. Ott volt Orwell 1984 című művének nagy hatá­sú víziója (a könyv újrafelfedezéséhez az idő tájt magam is hozzájárul­tam), valamint Marcuse Az egydimenziós emberének analízise a liberális­nak és demokratikusnak mondott nyugati társadalmak monolitikus kon­szenzusának alapjairól, ami felidézte bennem a Polányitól olvasottakat. Az „állami termelőmód" mint a kapitalizmus legfelsőbb foka – miért is ne? Ez esetben a szovjet termelési mód, primitív vonásai ellenére (ó, mennyire jól jött volna Sztálinnak a közvélemény egységessé formálása érdekében a Pravda helyett az Öböl-háború óta híressé lett CNN televí­ziós csatorna!) előképe volt a (szomorú) jövőnek. E megfontolásokat ki­egészítettem azzal a szemponttal is, hogy a polgári forradalomban a pa­rasztoknak a hűbérurak elleni harca nem az elnyomottak győzelmével, hanem a „harmadik lator", a burzsoázia felemelkedésével végződött. Mi­ért ne válhatna hát a munkásoknak (vagy a bérből élőknek) a kapitalis­ták elleni küzdelme az „új osztály" ügyének előmozdítójává?

A tények azonban nem igazoltak. Nemcsak a szovjet rendszer nem bizonyult stabilnak, hanem a jobboldal világméretű offenzívája 1980-tól éppen az ellenkező irányban hatott: az uralkodó szélirányt olyan témák szabták meg, mint a dereguláció, a privatizáció…

De hadd térjek vissza még egy pillanatra, a finomítás kedvéért, az önkritikához. Rendben van – a szovjet modell képtelennek mutatkozott arra, hogy végleges, mások által követett alternatívává váljon. A tények bizonyítják, hogy így van. De lehet, hogy ezt csupán saját gyengeségei­nek köszönheti. Nem zárható ki, hogy másutt, a fejlett világban, egyszer majd – ha lecsendesül napjaink liberális utópiájának hulláma, s erre ta­lán nem is kell sokáig várni – a fejlődés a Szovjetunió által felmutatott prehisztorikus modellt fogja követni.

Ami engem illet, én mindenesetre a jelentől kevésbé elrugaszkodott felfogásra tértem át, amelynek középpontjában az átmenet instabil jelle­ge áll, s amelyhez a szovjet modell egy szemünk előtt lezáruló történel­mi ciklus példáját nyújtja. Az idő múltával, ahogy a ciklus kezdett lezárul­ni, úgy tűnt, a „kapitalizmuson túlra" mutató átmenet „szocialista fázis" gyanánt való minősítése inkább félrevezető, semmint hasznos. Lehet persze magát ezt a szocializmust is – ahogy magam is tettem – primitív­nek titulálni stb. Az utóbbi években azonban – de már azelőtt, hogy a szovjet rendszer végső bomlása 1 989-ben megkezdődött volna – úgy láttam, termékenyebb fogalom lenne az átmenetet „nemzeti-népinek" nevezni. Ez ugyanis részint rámutat az e szakasz célja és a világméretű kapitalista expanzió logikája közti ellentmondásra (amit a „nemzeti" jelző fejez ki, utalva egyszersmind az én „lekapcsolódás" fogalmamra), ré­szint pedig kiemeli a népi tömb tartalmi ellentmondásosságát (amely se nem polgári, se nem proletár – azaz szocialista – elhivatottságú). A hosszú átmenet ebben a megközelítésben természeténél fogva instabil. Eljuthat a kapitalizmushoz, miként a Szovjetunió esetében történt. De máshová is elvezethet – erre cikkem befejező részében visszatérek.

4. A szovjet ciklus lezárulásával helyénvaló egyfajta mérleget készíteni. Ez aligha lehet „globálisan pozitív" vagy, ellenkezőleg, „globálisan nega­tív". A Szovjetunió, majd utána Kína s a kis kelet-európai államok olyan modern, önmagukra koncentráló gazdaságokat hoztak létre, amelyekre a periférikus kapitalizmus egyetlen országa sem volt képes. Ennek sze­rintem az az oka, hogy a szovjet burzsoázia egy (szocialistának mon­dott) nemzeti-népi forradalom terméke volt, míg a harmadik világ bur­zsoáziája, amelyet a kapitalizmus világméretű expanziója hívott életre, döntő többségében komprádor természetű. Hasonló módon, a forrada­lom kettős természete – szocialista dimenziója – olyan társadalmat ala­kított ki, amelyben a dolgozók bizonyos szociális jogokat szereztek (munkához való jog, társadalmi juttatások), amelyek mindegyikét nem találjuk meg a fejlett centrális kapitalizmusban sem (ahol egyes ilyen jogokat kemény harcok árán s későn, általában csak 1918 vagy 1945 után sikerült kivívni, részben éppen a kommunizmustól való féle­lemnek köszönhetően), s még kevésbé, természetesen, a periférikus vadkapitalizmusban.

Ma azonban a Szovjetunió és Kelet-Európa kapitalista pálfordulása ismét napirendre tűzi gazdaságuk és társadalmuk periferizálódását, ami­re az etatista uralom depolitizáló hatásától elkápráztatott néptömegek – beleértve a helyi burzsoáziát is – nem készültek fel. Mivel a depolitizálódás pusztító hatásait, amelyek ma már nyilvánvalóak, nem mértem fel kellően, úgy vértem, a kelet-európai népek és vezető rétegeik képesek lesznek kézben tartani a kapitalizmus felé tartó fejlődést, amelyet a foko­zatos politikai demokratizálással párosuló reformokon keresztül megcé­loztak. Úgy vértem, ilyen körülmények között a néptömegek a szocializ­mus általános előrehaladása szempontjából kedvező irányba befolyásol­hatják a fejlődést: megfelelőbb egyensúly alakulhat ki a dolgozók szocia­lista törekvései (itt nemcsak a szociális jogokra, hanem a vállalatok és az ország irányításába való nagyobb dolgozói beleszólásra is gondolok), illetve a piac követelményei között (amelyekben többek között a burzso­ázia aspirációi is kifejeződnek, de amelyek nem korlátozódnak erre az oldalra), ami a nemzeti-népi szövetség megújulásán keresztül világmé­retekben (Nyugaton és a perifériákon egyaránt) újraindíthatja a vitát a szocializmusról. Ez ügyben szintén önkritikát kell gyakorolnom, hiszen ez az eshetőség ma már kizártnak mondható, a vadkapitalizmus felé ha­ladás feltartóztathatatlannak látszik. De vajon tévednék-e hosszabb tá­von is, ha arra az időre gondolunk, amikor a periferizáció következmé­nyei nyilvánvalókká válnak majd, amikor a dolgozók tapasztalni fogják, hogy életszínvonaluk drasztikus zuhanása nem átmeneti áldozatot jelent (mint jelenleg hiszik), hanem tartós csökkenést?

A szovjet rendszer akut válsága tehát, amely végzetesnek bizonyult, hosszú ideje megkezdődött. E válságot, amely a rendszer abbeli soroza­tos kudarcaiban nyilvánult meg, hogy az extenzív felhalmozástól, ami fennállása első felének sikerét adta, eljusson az intenzív felhalmozás szakaszába (s ez a kudarc véleményem szerint bizonyította, hogy nem kapitalista termelési módról van szó, lévén, hogy az per definftionem az intenzív felhalmozáson alapszik) – ezt a krízist tehát a dolgozók ellenál­lásában testet öltő társadalmi harcként értelmeztem (ami a munkához való jognak, illetve annak a körülménynek köszönhető, hogy a vállalati­gazgatók nem rendelkeznek azzal a legitimitással, amivel a tulajdonosok Nyugaton stb.). Más szóval az volt a véleményem, hogy a rendszer első szakaszára jellemző társadalmi kompromisszum, amely az extenzív fejlődést lehetővé tette (ami mögött egyfajta „népi modernizáció": a tö­megek művelődése, nagyfokú társadalmi mobilitás stb. állt), kimerítette tartalékalt. Ezt egyébként a maga módján Togliatti és Berlinguer is meg­mondta. Így hát vagy a szocializmus baloldali kritikája útján kellett halad­ni, vagy pedig meg keltett gyorsítani a (jobboldali) fejlődést a „normális" kapitalizmus és egyfajta – a harmadik világra jellemző – „elitista moder­nizáció" irányában. A burzsoázia ez utóbbi megoldást részesítette előnyben: a piacot (oly módon, hogy a munkanélküliség réme áltál „megdolgoztatják" a néptömegeket, ez volt a bevett szóhasználat már jó ideje) és a privatizációt (úgy, hogy a társadalmi mobilitásból következő túlságosan is nyitott bejutási lehetőség korlátozásával stabilizálják a bur­zsoáziát – ez a követelés csak a rendszer utolsó éveiben fogalmazódott meg nyíltan).

Mindig is elutasítottam (s elutasítom ma is), hogy a „szovjet ter­melőmód" specifikus válságát összemossam a kapitalizmus válságaival, amelyek dinamikája teljesen eltérő.

Ugyancsak elutasítottam mindig (s elutasítom ma is) a szovjet rend­szernek a kapitalista propagandaszervektől származó analízisét, ame­lyet a tömegtájékoztatás népszerűsít.

a) A „hiánygazdaság" (szocializmus) és a „bőség gazdasága" (kapi­talizmus) közötti szembeállítás üres, ideologikus szónoklat. Nyilvánvaló, hogy a hiány (a sorban állás stb.) az árak (szándékos) rögzítéséből eredt, ami a javakhoz való szélesebb körű hozzájutást tett lehetővé, s ami engedmény volt a néptömegektől és a középrétegektől kiinduló egyenlőségi nyomásnak. Nyilvánvaló az is, hogy az árak nagyfokú eme­lésével megszűnnek a sorok, a hiány azonban, bár látszólag eltűnik, va­lójában fennmarad azok számára, akik már nem tudnak fogyasztani. Mexikó vagy Egyiptom üzletei roskadoznak az áruktól, s nem kígyóznak sorok a húsboltok előtt, jóllehet az egy főre eső húsfogyasztás jóval ala­csonyabb, mint Kelet-Európában. Ez a gyermekded tétel mégis hírnevet szerezhetett a Világbank által favorizált magyar Kornainak.

b) Az egyes amerikai egyetemi oktatók által divatba hozott szembe­állítás az „utasításos gazdaság" és az „önszabályozó piac" között szintén merő ideológiai leegyszerűsítés. A valóságos szovjet típusú gazdaság mindig is piaci mechanizmusok (amelyekkel a terv jól-rosszul, utólag vagy előzetesen számolt), illetve adminisztratív utasítások elegyen ala­pult. Az uralkodó liberális ideológia által idealizált piac pedig – a műkö­désének színteret jelentő társadalmi rendszeren és a kereteit megszabó állami politikán túl – sohasem volt önszabályozó. A probléma másutt van: a tőke állami centralizációján alapuló felhalmozás dinamikája (ami egy integrált államosztályhoz kötődik) eltér a kapitalista felhalmozástól, amely a modern korban nem elvont, idealizált módon meghatározott pi­ád törvényeken, hanem a monopóliumok konkurenciáján nyugszik.

c) A gazdasági szervek egészének alárendelése a katonai ágazat elsőbbségéből eredő követelményeknek bizonyos mértékben – leg­alábbis 1935-től – kétségtelen tény volt. De vajon ebből az következik-e, hogy a szovjet rendszer .militarista" jellegű, és – miként sugalmazzák – hogy magában hordozza a külső (hódítás útján való) expanziót, .mint a felhő a vihart"? Mindig is bíráltam az efféle ideologikus ostobaságokat, amelyek annak a leegyszerűsítésnek a megfelelői, miszerint a kapitaliz­mus szükségképpen „háborús gyújtogató". A katonai kiadások relatív jelentősegének és társadalmi terheinek elemzése nem végezhető el pusz­ién a termelési módok logikájának síkján; a feladat a globális, nemzeti (helyi) és nemzetközi (regionális) rendszerek struktúrájának és konjunk­túrájának a vizsgálata. E nézőpontból elég nyilvánvaló, hogy a fegyver­kezési versenyt a Szovjetunióra valóságos ellenségei (és hamis barátai) kényszerítették, azaz a kapitalista hatalmak, élükön az Egyesül Álla­mokkal, amelyek a hidegháborút kezdeményezték.

d) A „totalitarizmusról" folytatott szónoklatok nagyképű egyetemi (Arendt-féle) vagy a médiumok által infantilizált változatai (amelyeknek az a célja, hogy az ellenfelet „a Gonosz birodalmának" állítsák be – a kifejezés egy amerikai elnök szájából hangzott el, akinek a hasonló sza­vakat használó Khomeini ajatollahhal való párhuzamba állításától a tájé­koztatás mindazonáltal tartózkodott) semmivel sem mélyértelműbbek. Feledhető-e, hogy e felfogás szerint az amorffá vált társadalom soha nem tud megszabadulni a despotizmustól?

5. Kezdettől – tehát a 60-as évek közepétől – bírálója voltam a szovjet reformerek javaslatainak. Ezekben a sztálinizmus jobboldali, nem pedig baloldali meghaladásának kísérletét láttam.

E javaslatok azt szemléltetik, amit én .a kapitalisták nélküli kapitaliz­mus építésének utópiája" névvel illettem. A novoszibirszki iskola, ahon­nan Gorbacsov tanácsadóinak zöme kikerült, a walrasi logikát a végsőkig vitte: tiszta, tökéletes önszabályozó piacot képzelt el, amely – ahogyan Walras értelmezte, Barone pedig már 1908-ban kifejtette – nem felosztott magántulajdont igényel, hanem a tulajdon teljes körű álla­mi központosítását, valamint a termelőeszközökhöz való hozzájutás fo­lyamatos árverésre bocsátását, minden olyan egyén számára, aki munkaereje szabad eladójaként vagy a termelés szervezője (vállalkozó) gya­nánt jelenik meg. E régi saint-simoni álom a társadalom tudományos ve­zetéséről – amelyet a német szociáldemokrácia felelevenített (Engels volt az első, aki benne a kapitalisták nélküli kapitalizmus ábrándját látta) – végletekig vitt formájában az egész polgári ideológia ökonomista elide­genedését fejezi ki, amelynek irreális és utópikus természetét a történel­mi materializmus megkísérelte kimutatni.

Mármost Hruscsov és Gorbacsov összes reformkoncepciójának – beleértve a brezsnyevi korszak enyhébb változatait is – ez a filozófiai kulcsa. A történelem bebizonyította, hogy ezek a koncepciók tarthatatla­nok, s hogy a jobboldali elhajlásnak el kell jutnia a végkifejletig: a szovjet burzsoázia „normális'', magántulajdonos burzsoáziává történő átalakulá­sáig,

Ezek a kísérletek magyarázzák, hogy „az 1989-91-es esztendők forradalmát" felülről, magának a vezető osztálynak a kezdeményezésére nem pedig alulról, népi részvétellel hajtották végre. Annak idején hasonló észrevételt tettem az 1971-es „szadati ellenforradalom" kapcsán is, amelyről azt mondtam, hogy nem ellenforradalom volt, hanem egy, már a nasszeri időszakban jelen levő, látens folyamat felgyorsulása. A nyugati tömegtájékoztatás a kelet-európai forradalmakat szeretné a szabadság forradalmainak beállítani, ám óvakodik attól, hogy elemezze a demokratizálás sebezhetőségét, amelynek következtében a demokratizálás könnyen puszta eszközévé válhat a vadkapitalizmusba való átmenetnek, márpedig ez utóbbi – amint azt a kapitalista perifériák történelmi tapasztalatai mutatják – mindig szükségszerűen despotikus jellegű. Azt is mondtam ugyanakkor, hogy ezek a forradalmak a „forradalom" minősítést csak akkor érdemelték volna ki, ha a rendszer meghaladása balról történt volna meg; s hogy bármilyenek legyenek is, valójában csupán a rendszer természetes fejlődésének (kétségtelenül bámulatos, s emiatt váratlan) felgyorsulását jelentik (a totalitarizmus fékező erejéről szóló tétel ellenére).

Gorbacsov mindenesetre azt hitte: kézben tudja tartani a reformfolyamatot, s nem gondolta volna, hogy az általa képviselt osztály (a nomenklatúra) többsége túllép rajta – amit Jelcin sikere mutatott -, mint ahogyan aligha számított a kommunista párt eljelentéktelenedésére, arra, hogy az képtelennek bizonyul a reformterv transzmissziós szíjává válni a néptömegek szintjén. A szovjet burzsoázia (a nomenklatúra) lesz a holnap burzsoáziája, amely most már magántulajdonosként, s nem kollektíve, az állam közvetítésével veszi kezébe a termelőeszközöket.

Itt ismét önkritikával kell élnem. Gorbacsovhoz hasonlóan úgy véltem, a rendszer képes lesz megreformálni önmagát, s ezért feltételeztem, hogy bár a reformtervek inkább jobboldaliak (ami a gazdaság irányítás koncepcióját illeti), kétségtelen demokratikus dimenziójuk a népi erők számára lehetővé teheti, hogy a fejlődést balra mozdítsák. Lebecsültem azonban azt a pusztító hatást, amit a depolitizálódás okozott. Ez népi szinten sebezhetővé teheti a dolgozó osztályokat, amelyek képteleneknek bizonyultak arra, hogy a demokratizálást a maguk javára fordítsák, s pozitív ellenjavaslatokat dolgozzanak ki. Zavarodottságuk passzivitásba és/vagy illúziókba – nevezetesen a nacionalizmusok illúzióiba – taszítot­ta őket.

Hasonlóképpen túlértékeltem a néptömegek (szovjet) patriotizmusát is. Valójában a tömegeket teljes mértékben hidegen hagyja az olyasfajta elégtételérzés, amelyet országuk esetleges rangja okozhatna. A nagy­hatalmi nacionalizmusnak ez a fajta elutasítása bizonyos szempontból talán egészséges jelenség, amennyiben hosszabb távon elsőbbséget adhat a szociális kérdéseknek. Ám egyben igen veszélyes is, mert rövid tavon a külhoni ellenfelek aligha hagyják kihasználatlanul a kínálkozó le­hetőségét, hogy Oroszországot és a megszűnt unió nemzeteit megkísé­relek periferizálni, Nyugat-Európa s főként Németország „Latin-Ameriká­jává'' tenni.

II.

1. A Szovjetunió (miként a történelem bármely más társadalma) számá­ra a külpolitikai alternatívák mindig szorosan összefonódtak a belső tár­sadalmi dinamika követelményeivel. Mint mondtam, azok az ideologikus tézisek, amelyek szerint a Szovjetunió például inherensen agresszív lett volna, vagy, ellenkezőleg, mindig békére törekedett, soha sem tud meggyőzni. Ellenpontként mindig olyan konkrét, realista elemzéseket javasoltam, amelyek külső-belső artikulációja végbemehet egyrészt a Szovjetunióban és Kínában, másrészt a fejlett kapitalizmus különböző régióiban (Egyesült Államok, Japán, az EGK-féle Nyugat-Európa) , s amely ezen keresztül a világrendszert – változó valószínűségi fokkal – különböző lehetséges szcenáriók felé orientálhatja. Ennek fényében ej­tettem ki a hatvanas évek közepétől néhány általam ma is vállalt tézist.

Természetesen semmiféle garancia sincs arra, hogy az ilyen realista elemzések feltétlenül helyesek legyenek. A napi események befolyása következtében ugyanis ki vannak téve a túlhajtott, – s később helytelennek bizonyuló – extrapoláció kockázatának. Mondok néhány példát amelyek mindegyike egyben alkalom az önkritikára.

2, A Szovjetunió mindenkori külpolitikája analízisének, illetve a világmé­retű humanista, demokratikus és szocialista távlatok szemszögéből tör­ténő értékelésének nagymértékben figyelembe kell vennie a világrend­szer adott fázisát, amelyben az adott értékelendő külpolitikai lépések végbemennek.

a) A nyugati – fasiszta és demokratikus – hatalmak 1917 óta soha sem mondtak le arról, hogy legyőzzék a Szovjetuniót, amely az 1945-ös győzelemben játszott meghatározó szerepe ellenére kimerülten, sőt, az Egyesült Államok atom monopóliuma által fenyegetve került ki a háború­ból, ilyen körülmények között a jaltai egyezmények valójában nem a vi­lág felosztását jelentették a győztes imperialista hatalmak között, hanem olyan minimális garanciákat, amelyeket a Szovjetunió saját biztonsága érdekében elért.

b) A Szovjetunió – csakúgy, mint Kína, Vietnam vagy Kuba – soha nem törekedett forradalmának exportjára, hanem mindig is alapvetően óvatos külpolitikát folytatott, fő célja saját államának védelme volt. Emiatt valamennyi forradalom szinte a „nagy testvér" szándékaival szemben jött létre: a kínai forradalom Moszkva tanácsai ellenére, s Vietnamé, illet­ve Kubáé is önmaga erejéből ment végbe. Ez a tény számomra soha nem okozott megrendülést, megpróbáltam az okait megérteni, bár azt azért nem fogadtam el, hogy a forradalmároknak ezeknek alá kell vetniük magukat. Ellenkezőleg: túl kell lépniük rajtuk, csakis saját erőikre sza­bad számítaniuk. Ezt tették egyébként azok a forradalmárok, akik siker­rel jártak (Kína, Kuba, Nicaragua…).

c) A hidegháborút Washington kezdeményezte 1947-ben. A Szovjetunió szigorúan tartotta magát a jaltai felosztáshoz (bizonyíték erre a görög forradalom kapcsán tanúsított magatartása), s történelme során egyetlen pillanatra sem dédelgetett olyan tervet, hogy lerohanja Nyugat-Európát. A szovjet háborúpártiságra vonatkozó szólamok az atlantista propaganda részét képezték. A zsdanovizmus (a két táborra oszlott világ elve) jellegzetesen defenzív koncepció (arra való, hogy igazolja a Szovjetunió be nem avatkozását a jaltai határokon túl), és a Szovjetunió, illetve 1949-től Kína elszigetelődésének időszakát nyitja meg, amelyet az atlanti tömb kényszerített rájuk, mely viszont a maga részéről soha nem habozott beavatkozni a harmadik világban (gyarmati háborúk, izraeli agressziós háborúk stb.).

A Szovjetunió és Kína az elszigeteltségből a bandungi konferencia után (1955) kezdett kitörni, miután megértették, hogy a harmadik világ felszabadító mozgalmainak – akár korlátozott – támogatásából hasznot húzhatnak. Soha nem vetettem szemükre ezt a támogatást, de nem is vártam tőle többet, mint amit adhatott, hiszen a békés egymás mellett élésre törekvés politikája, amit az atlanti blokk elutasított, a támogatásnak határt szabott.

Ezzel párhuzamosan a szovjet katonai erőfeszítések az elrettentés tényleges egyensúlyához vezettek, ám csupán később (1970 körül). Ettől kezdve – de csakis ezután – a Szovjetunió szuperhatalommá vált, s ennek folytán új szakasz vette kezdetét.

3. A bipolaritás, amely az 1989-91-es szovjet összeomlást megelőző húsz esztendőt jellemezte, mindvégig aszimmetrikus maradt, mivel a Szovjetunió csak katonai vonatkozásban volt szuperhatalom, anélkül, hogy a gazdasági befolyás képessége terén versenyre tudott volna kelni a nyugati imperialistákkal.

Egyébként a két szuperhatalom cselekedetei s ezek hordereje között sosem létezett szimmetria. Az Egyesült Államok – s mögötte Nyugat-Európa és Japán – diplomáciai céljai világosak, módszerei pedig is­mertek voltak: biztosítani a maguk számára a perifériák feletti uralmat (a nyersanyagokhoz, a piachoz, a katonai támaszpontokhoz stb. való hozzájutást). E közös stratégia révén az Egyesült Államoknak sikerült hege­móniára szert tenni szövetségesei felett, majd, miután fölénye gazdasági téren erodálódni kezdett, csökkenő hegemóniájának megőrzésére használta fel e stratégiát (melynek legújabb fejezetét az Öböl-háború je­lentette).

A jaltai határokon túli szovjet intervenciókat ezzel szemben nehe­zebb definiálni.

Én azon a véleményen voltam, hogy ezeknek a beavatkozásoknak a célja a nyugati harapófogó szorításának enyhítése, illetve végső soron az atlanti szövetség megbontása, az európaiaknak az Egyesült Államok­ról való leválasztásával. E célkitűzés par excellence eszközét a harma­dik világ felszabadító mozgalmainak, illetve a radikális nacionalista kor­mányzatoknak nyújtott támogatás képezte (Palesztina és az arab világ, Afrika szarva, Angola, Mozambik, Afrika „szocialista" államai…). A Szov­jetunió, azzal, hogy Nyugat-Európát (például kőolaj-utánpótlásának po­tenciális fenyegetésével) emlékeztette sebezhetőségére, arra szerette volna ösztönözni, váljon le az Egyesült Államokról, s tárgyaljon. Ennek ellenére a stratégiai cél nem Nyugat-Európa meggyengítése, majd lero­hanása volt, hanem hatékony békés egymás mellett élésre szorítása, amely alkalmas a Szovjetunió gazdasági fejlődésének támogatására (mely fejlődést saját maga állított jobboldali vágányra). De Gaulle volt az egyedüli nyugat-európai politikus, aki megértette és elfogadta ezt a perspektívát. A szovjet stratégiai elképzelés ily módon tehát megbukott, sem Hruscsov mosolya, sem Brezsnyev furkósbotja nem hozta meg a várt eredményt, ugyanúgy, ahogyan Gorbacsov vagy Jelcin mosolyai sem tudták rávenni a nyugat-európaiakat, hogy feladják fő célkitűzésü­ket, a Szovjetunió maximális meggyengítését, széthullásának elősegíté­sét.

Magától értetődően, ilyen keretek között a Szovjetuniónak a harma­dik világ népei és kormányai részére nyújtott támogatása korlátozott ma­radt. Én belenyugodtam ebbe, elfogadtam olyannak, amilyen (minősíté­sem pozitív volt), ezzel szemben nem értettem egyet az elméleti igazo­lással (mint amilyen a „nem kapitalista út" teóriája volt, amit a maga ide­jében kritizáltam), mivel azt éppen a harmadik világ haladó erőinek sike­re szempontjából károsnak tartottam. Ezért aztán persze le is pocskon­diáztak, mind a Moszkvai Akadémia tömjénezői (akik között ma vezető helyen találunk olyan személyeket, akik magukat „antikommunistáknak" állítják be), mind a Szovjetunió kritikátlan hívei Afrikában, a Közel-Kele­ten, Kubában és Vietnamban.

III.

A szovjet rendszer összeomlása – bár jó ideje előre látható volt – min­den bizonnyal korunk nagy jelentőségű eseménye. Az ezáltal teremtett megváltozott feltételek fényében alighanem újra kell gondolni a jövőre vonatkozó minden érvelést és sémát. Ennek a cikknek azonban nem ez a feladata; az olvasónak ezzel kapcsolatban A káosz birodalma [L'Empire du Chaos] ill. Az amerikai hegemónia geopolitikája [Geopolitique de l'hégémonie américaine] című könyveimet ajánlhatom.

De vajon ez az összeomlás jelenti-e „a szocializmus és a marxizmus végét" – miként az uralkodó médiumok kedvelik beállítani -, „a történe­lem végét", a kapitalista szellem örökkévalóságát biztosító monolitikus konszenzus győzelmét? Azt hiszem, az ilyesmi üres locsogás, még ha – magától értetődően – egy korszak valóban lezárult is.

A XIX. században keletkezett I. Szocializmus korszaka 1914-ben ért véget, a II. Internacionálé szociáldemokrata pártjainak fiaskójával, ame­lyek nyíltan bűnrészeseivé váltak saját nemzeti imperializmusaiknak. Le­nin joggal nyilatkozta ekkor, hogy az I. Szocializmus meghalt.

Az örökébe lépett II. Szocializmus, a III. Internacionálé és a leniniz­mus szocializmusa napjainkban halálozott el. Már 1963-ban azt írtam, hogy a szocializmus előrehaladása ugyanolyan gyökeres szakítást köve­tel meg a szovjet rendszerrel, mint amilyent Lenin hajtott végre 1914­ben. Jellemző egyébként, hogy a „szovjet" rendszer, ma, a kapitalizmus­hoz való nyílt csatlakozása során, a nyugati kultúrában uralkodó harma­dik világ ellenes (tehát az emberiség 75%-ával szembeni!) álláspontot foglal el.

A fiú halála nem támasztja fel az apát. Az unokára hárul a feladat, hogy tovább vigye az elődök művét. Éljen tehát a holnap III. Szocializ­musa!

De vajon felrajzolhatók-e ennek a III. Szocializmusnak a fő vonalai? Azt hiszem, igen, s erre vonatkozóan hadd előlegezzek meg három olyan tanulságot, amelyet az elmúlt harminc esztendő során a szovjet rendszerről, illetve a világkapitalizmusról alkotott kettős bírálatomból szűrtem le:

a) A „mást csinálás" dimenzióját a „minden áron való utolérés" prio­ritása helyébe kell állítani.

b) El kell fogadni, hogy a világméretű polarizálódás megkerülhetetlenné teszi a lekapcsolódást, még akkor is, ha konkrét módozatait újra és újra felül kell vizsgálni az általános fejlődés követelményei fényében.

A modern világ hasonló helyzettel néz szembe, mint a hanyatló Róma. Ahogyan a római birodalom adóztató központosítása akadá­lyozta a barbár népek fejlődését, s ezért e fejlődés ennek a közpon­tosításnak a megszűnését követelte (amit a feudalizmus képviselt, s amelynek talaján sokkal később a többletnek újfajta centralizáci­ója valósulhatott meg – ezt vitte véghez a kapitalizmus -), nos tehát ehhez hasonló módon ma a többletnek a kapitalizmus általi világ­méretű központosítása vált akadályává az emberiség háromnegye­de fejlődésének. Ilyenformán a kapitalista polarizációt meghaladó, újra­egyesített világrendszer megteremtése a többlet kapitalista centralizációján alapuló rendszernek a megszüntetésén (a „lekapcsolódáson") keresztül vezet.

Vajon az emberiség kézben tudja-e tartani (legalább viszonylagosan, mint mindig) ezt az átmenetet? Csakis a III. (világméretű és követ­kezetes) Szocializmus mozgalmának reneszánszt révén lehet képes rá. Ennek híján az objektív kényszerek fognak utat törni maguknak, a társa­dalom hosszú hanyatlásán, az erőszakon és az értelmetlen konfliktuso­kon, vagyis a barbárságon keresztül. Egy olyan korszakban, mint amilyen a mienk, ahol a fegyverzetek alkalmasak a Föld egészének elpusztítására, ahol a médiumok döbbenetes hatékonysági fokkal képesek domesztikálni a tömegeket, ahol az alapértékké emelt nyers egoizmus – az emberellenes individualizmus – a Föld ökológiai túlélését fenyegeti, a barbárság könnyen végzetessé válhat.

Sokkal inkább, mint bármikor, a választás nem: „Kapitalizmus vagy szocializmus", hanem: „Szocializmus vagy Barbárság".

(Ford.: Szalai Miklós)

A tanulmányt némileg rövidítve közöljük. (A szerk.)

Mi az a „világszabadság"? Amikor a múlt században eszménnyé vált ez a fogalom, s világ- (vagy legalábbis Európa- és Ame­rika-) szerte emberek ezreit késztette életűk nemesnek ítélt felál­dozására, akkor tartalma jóval egyértelműbbnek tűnt, mint utó­lag látszik. Az ő szemükben jóval egyértelműbbnek tűntek a vi­szonyok annál is, mint amilyennek korábban, a Nagy Francia Forradalomban mutatkoztak. Egyik oldalon a zsarnokok „szent" szövetsége, a másik oldalon a szabadság hívei. Világszabadság! „S ezt el harsogják,/ Elharsogják kelettől nyugatig/ S a zsarnok­ság velők megütközik."

Ahhoz, hogy ez a kép kialakuljon, alapvetően két dolog volt szükséges. Mindkettőnek alapfeltétele a polgárság uralomra jutása a világ centrumában. 1. Csak a már győztes helyzetből lehetett olyan új lapot nyitni a történelemben, amely egyértelműen két oldalra osztotta a világot: a régi, rossz rend védelmezőire – min­denáron, akár erőszakkal is védelmezőire, a Tegnap képvi­selőire, a „zsarnokokra és csatlósaikra" – egyfelől; s másfelől „a régi világ jármait lerázó Új", azaz a „Szabadság" hőseire. 2. A másik feltétel a világ egyben-érzése, amit az hozott létre, hogy a csaknem az egész Földre kiterjedő, a polgárság által összefogott világgazdasági tér tudata összekapcsolódott a korszakok egymás­ra következésének élményéből kinövő világtörténelmi idő tudatá­val. Ettől fogva, ami történendő, az a világgal, mint egésszel tör­ténik: s ha a régi rendet az újtól a „szabadság" hiánya különböz­teti meg, akkor a szabadság eszményének az egész világon győzedelmeskednie kell.

Csakhogy: ezek a feltételek eleve ellentmondásban állnak egymással. A (gazdaság által) egységbe fogott térben egymás mellett él, s így egymással kerül szembe a Tegnap és Holnap vi­lága. Ami az egyik szempontból az egység feltétele – ti. az eltérő fejlődési fázisban lévő részek viszonya, mint a gazdaság működ­tetője (egyenlőtlen csere, a tőke hátországának biztosítása, a fel­halmozott anyagot, illetve munkaerő-utánpótlást szolgáltató bázis stb.) -, az a másik szempontból harc. A tőkés centrumok expan­ziója a rajtuk kívül álló területeket gazdaságilag aláveti, politika­ilag fölszabadítja. Vagy éppen fordítva: politikailag fölszabadít­ja, hogy gazdaságilag alávethesse. Ez a sajátosság egyrészt önál­ló alrendszerekké idegeníti egymástól pl. a gazdaságot és a politi­kát, másrészt ezáltal önálló erőkké hatalmazza fel őket. A politikai szabadságeszmény így elválik a gazdasági szabadságesz­ménytől, s azokban a társadalmakban, amelyek a gazdasági függőség helyzetében kerülnek a politikai szabadságeszmény hatása alá, a szabadságtörekvésben egyszerre jelenik meg a pol­gári-tőkés társadalom felszabadító eszményének húzóereje és a tőke ellen lázadó alávetettek felszabadulás igénye. A 48-as polgá­ri forradalmak ezért egyszersmind proletárnépek lázadásai is, az ekkor „piros zászlók" alatt harsogott világszabadság-eszmében együtt hangzanak a Polgári jogok Nyilatkozatának és a Kommunista Kiáltványnak ideáljai. A Guyonokban, Leiningenekben, Bemekben s a kor többi „internacionalistájában" Napó­leon polgárjogokat terjesztő ágensei és a XX. század romantikus baloldali hőstípusai ötvöződnek.

A kommunista mozgalom már ekkor a „proletariátus" nemzet­köziségét, „hazátlanságát" hirdeti. A „nemzetköziség" fogalmá­ban azonban összekeveredik a nemzeteket összekapcsoló és a nemzeteken túlnyúló mozzanat. A „proletariátusnak" van hazája, s bár a vándorló mesterlegénytől a legújabb idők vendégmunká­saiig a munkaerő valóban áramlik az országok között, a mun­kásság nagyobb része mégiscsak beágyazódik egy-egy ország társadalmába, s a „nemzetköziség" eszménye így semmivel sem hat rá erősebben, mint a nacionalizmus. Az Internacionálé a világszabadság-eszmény politikai konkretizációja, de nem úgy nemzetek feletti, mint maga a tőke, hanem nemzeti tagozatok szö­vetsége. Marx a tőke nemzetek feletti természetéből jut el egy, a tőkével szembeszállni képes, s a világszabadság-eszményt a munka felszabadítására is alkalmazó nemzetközi mozgalom szükségességéhez: ő világrendszerben gondolkozik, ahhoz méri az egyes helyi események jelentőségét. A munkásmozgalom gya­korlatában azonban nem érvényesül a világrendszer-szemlélet: néhány (nem különösebben eredményes) szolidaritási akciótól eltekint­ve, mikor is a figyelem ráirányul arra a tényre, hogy a tőkének a világ egyik részén kifejtett tevékenysége káros lehet a világ má­sik részén élő munkásság számára is, a munkásság általában nem érzékeli a világrendszer mint egész működését (s a jóléti ál­lamok belső munkáspolitikája ezeket az összefüggéseket tovább is halványítja).

A sztálinizmus látszólag világrendszer-szemléletű, hiszen a XIX. századiakhoz hasonlóan újra a Tegnap és Holnap, Rossz és Jó összecsapásában ábrázolja a világot, ám a világnak ez a for­mális – politikai – világrendszer-szemlélete teljességgel elfedi a valóságos – például gazdasági – világrendszer-összefüggéseket. A gazdasági és politikai alrendszerek különválása lehetőséget adott a XX. századi kommunista mozgalomnak, hogy pusztán a politikára tá­maszkodva megteremtsen egy kvázi-önálló (fél)világrendszert, egy vir­tuális csak-politikai világrendszeren belül az egyik erő képviseletét, mi­közben a gazdasági világrendszerben nem történt lényegi változás. En­nek viszont az is volt a következménye, hogy az egész világ­rendszert, tehát egy valóban társadalmi, komplex (éppúgy gazda­sági, mint politikai) alternatívát képviselő ellenerő nem jött létre a tőkével szemben.

Az „újbaloldal" megjelenése megint új minőséget hozott ebbe a viszonyba. A new leftesek újra felfedezték a világrendszert, mint egységet s (a hatvanas évek strukturalista világképével összefüggésben) részletesen kifejtették a marxi gondolatnak ezt és éppen ezt az aspektusát (lásd erről az Eszméletben is Wallerstein, Amin, Frank és mások írásait). Noha ezen elmélet a gyakorlatban elsősorban Mao „a Falu a Város ellen" politikai célkitűzésében (illetve a guevarizmusban vagy a negritude-mozgalomban: mai, általános formát nyert megfogalmazásával az Eszak-Dél antagonizmusban, vagyis elmaradott, zömükben pa­raszti, sőt, nomád társadalmak függetlenségi antikapitalizmusá­ban) öltött testet, eredete szerint értelmiségi, még az eredeti mar­xizmusnál is értelmiségibb irányzat ez. Annak az értelmiségnek ideológiája, amely az ötvenes-hatvanas évek nagy konjunktúrájában – amikor a (mindinkább nemzetek feletti jellegű) tőke önnön világgazda­sági hatalmát nagy, a világ egészére kiterjedő (s mindinkább nemzetek feletti jelleget öltő) politikai struktúrák kialakításával húzta alá – e struktúrák működtetőjeként maga is mindinkább nemzetek feletti hely­zetbe kezdett kerülni. Ezen értelmiségi ideológia színrelépése előtt a világszabadság-eszmény az Egyesült Államok hegemón szere­pének következtében már-már az „amerikai álommal" kezdett összemosódni; a világban jelenlévő prekapitalisla rendszerek, fa­siszta diktatúrák ellenében még a huszadik század második fe­lében is lehetséges volt az amerikai hegemónia terjesztését a „szabad világ" bővüléseként, a világszabadságért folytatott küz­delem részeként eladni.¹ Sőt, mivel a „ munkás hatalmat" megva­lósító államok szocializmusa (legalábbis egyes) szabadságjogok egyértelmű korlátozásával működött, a „világszabadság" esz­ményt ezen rendszerek lerombolása érdekében is lehetett moz­gósítani. (A helyzet paradox voltára, a szabadság-fogalom válto­zó helyi értékére utal, hogy amikor ezekben az országokban győzött a polgári „szabadság", a helyi társadalmak „világsza­badságért" harcoló polgárai a láncok lerázását olyan fogalmak detronizálásával tudták szimbolizálni, mint a „népköztársaság", a „felszabadulás", a „(népi) tanácsok" stb.) A new left teoretiku­sait azonban nem bénította a „létező szocializmusok" pszeudo-világszabadság képviseletének szabadságnélkülisége, s nem va­kította el az „amerikai álom" sem. Az ő világszabadság-fogalmuk mindkét féle szabadságkorlátozás ellen fordulhatott: ezért is tudtak a sztálinista szocializmus kialakulása után egyre bonyo­lultabbá váló viszonyok ellenére is újra egyszerű, polarizált kép­letben fogalmazni. A centrum-periféria ellentét középpontba he­lyezése azt is jelentette, hogy a „világszabadság" fogalma újra a marxi tartalomhoz közeledett. Az újbaloldal képviselői általában nem tagadták a polgári szabadságeszmények jogosultságát a totalitárius diktatúrákkal szemben,² ugyanakkor egyértelművé tették, hogy a világon a centrum tőkecsoportjai uralkodnak, s igen nagy térségek lakóinak szabadsághiánya erre, és éppen erre vezethető visza.³ A „világszabadság" mindinkább a tőke (vi­lág)hatalmának megtörését jelentheti. A nemzetek feletti értelmiség tehát szembehelyezkedett a nemzetek feletti tőkével, s miként amaz szá­zötven évvel korábban, most ő kezdte kijelölni a „világszabadság" esz­mény tartalmát. Ez az áramlat azonban eszméinek igazolását látta az ázsiai-afrikai-latin-amerikai fél- (vagy háromnegyed)paraszti országok szabadságharcában, általában elhanyagolta annak a tény­nek az észrevételét, hogy ezek a küzdelmek még a sztálinizmusba tor­kolló kommunista „internacionalizmusnál" is kevésbé képeznek nemze­tek feletti erőt. Az egyes kizsákmányolt országok (megint csak po­litikai) kiszakadása a tőkés világrendszerből (tehát egy-egy sza­badságharc vagy forradalom győzelme) ugyan a tőke érdekeire, a tőkére mint világrendszerre mért megrendítő ütésnek, a tőkés világrendszerrel szemben ellenérdekű erők, egy új, szabadabb világrendszer erői győzelmének tűnhet. Valódi kiszakadás azonban sohasem történik, s éppen azért nem, mert a helyi „győzelmeket" nem egy új világrendszernek tartalmat adni képes erők, hanem nagyon is he­lyi érdekű, partikuláris erők aratják, amelyek még a nemzet kereteit is csak ideiglenesen tudják kitölteni, még a nemzetnél is kevésbé átfogó érdekmezőt tudnak csak mozgósítani.

A tőkés világrendszer a „létező szocializmus" összeomlása után már alig-alig tudja kisajátítani a „világszabadság" eszmény képviseletét. Többek között ezért – egyéb mozgósító ideológiái ki­merülése folytán – is támadhat szükségük a tőkés világrend ön­fenntartó mechanizmusainak az ezredforduló felé közeledvén is­mét valamiféle újváltozatú fasizmus,⁴ valamiféle tekintélyuralmi rezsim kialakítására: az efféle rezsimeknek a polgári demokráci­ával való váltakozása rendszeren belül tartja az elkerülhetetlen változásokat, s a tekintélyuralmi időszak után a polgári demok­rácia újra hitelesen léphet fel a „világszabadság" képviselője­ként. Ám ma annyi még mindenképpen érvényes az újbaloldal téziseiből, hogy a világszabadság legfőbb korlátozója a centrum­országokból kinőtt nemzetek feletti tőke uralma, még ha jelenleg egyelőre nincs is jelen olyan, ugyancsak nemzetek fölötti erő, amely e tőkével szemben ki tudna vívni egy nem-tőkés „világ­szabadságot".⁵

De… mit is? Mert ha azt tudjuk is, mit tekinthetünk ma a világsza­badság korlátozójának, az kevésbé egyértelmű, hogy mint pozitív esz­mény, mi is lehet ez a „világszabadság". Ha abból indulunk ki, hogy a világ egyes országainak szabadságát ma elsősorban közvetve vagy közvetlenül a tőkeerős centrumok diktátumai korlátozzák, akkor a „világszabadságnak" nyilván az ez alóli felszabadulást kell jelentenie. De miképpen? A „falu" említett rohama a „vá­ros" ellen még akkor sem kecsegtetne sok jóval, ha a Dél valami­képpen „nemzetek fölötti" erővé szerveződnék. Ez megint csak „az ínséget tenné általánossá".⁶ (Egy ilyen perspektíva fényében festik ma egyesek egy új „sötét középkor", egy új „barbárság" fekete jövőképét, arra a szerintük elkerülhetetlen fejleményre utalva, miszerint a Dél kisemmizett tömegei vagy nyílt „roham­mal", vagy a centrumokba való megállíthatatlan beszivárgással – vagy a kettő kombinációjával – az ókori Róma sorsára juttatják az azéhoz hasonló dekadenciába süppedt Nyugati illetve Északi Civilizációt. Az új „barbár"⁷ világrend pedig – a „harmadik vi­lág" nagy területeinek mérhetetlen hátrányai folytán – nyilván csak évszázadokban mérhető fejlődés után juthatna el a jelenlegi szintet meghaladó virágzáshoz.) Az eddigi világtörténelmi ta­pasztalatok azt is kérdésessé teszik, hogy a régi – zsarnoki – vi­lágrend megdöntése valóban szabadsághoz (vagy legalább an­nak növekedéséhez), avagy éppen hogy új (s ezért nehezebben kezelhető) szabadságkorlátozásokhoz vezet-e? Meg aztán léte­zik-e egyáltalán „világszabadság", vagyis olyan szabadság, ami a világ minden népét-országát felszabadítja, vagy a nemzetekbe (illetve egyéb partikularitásokba) különültség következtében az emberiség léte eleve csak különböző szabadságfokú életterek vi­szonyrendszereként képzelhető el?

További kérdés, hogy a világot valóban az Észak-Dél ellentéttel, vagy sokkal inkább különböző „északi" hatalmak versenyével lehet-e igazából jellemezni?⁸ Utóbbi esetben ugyanis az Észak-Dél ellen­tétek is csupán a nagyhatalmak versenyének kifejeződésévé, terepévé válnak⁹ (mint ahogy vannak olyan – ugyancsak megfon­tolandó – interpretációk is, amelyek az egész szovjet kísérletet is úgy értelmezik, mint a tőkés hatalmak közötti verseny egy – mellékszálon végigvitt – kísérőjelenségét, minek értelmében a Szovjetunió végső veresége az amerikai hegemónia végzetes ha­nyatlásának kifejeződése lenne). Ha elfogadjuk ezt a „nagyhatal­mi verseny" -e1méletet, a „haladás" hívei számára újra meg fontolandóvá válik az a kérdés, amellyel a II. világháború előtt az egész nemzetközi baloldalnak és a Szovjetuniónak is szembe kellett néznie: a hanyatlóbb tőkés nagyhatalmat támogassa-e, vagy az agresszívebbe t?¹⁰ (Sztálin Szovjetuniója sorban mindkét variációval megpróbálkozott.) Mert ha a dolgok valóban így áll­nak-akkor az egész tőkés világrend elutasítása is (mint bármely döntés) végső soron csak a versengő tőkés hatalmak egyikének kedvez. (Ezzel kapcsolatban egy bizonyos: a háború bizonyosan tőkés érdek, és a tőkés világrend megszilárdítója, ezért az antika­pitalista politikának továbbra is és mindig következetesen hábo­rúellenesnek kell lennie.)

Véleményünk szerint az emberiség szabadságfokának növe­kedése mindennek ellenére nem ábránd. Természetesen ez nem valamiféle abszolútum felé való közeledést jelent: az egyes kor­szakok szabadság-eszményei és szabadság-reményei csupán an­nak a folyamatnak a kifejeződései, amelynek során az ember – valóban – távolodik a teljes természeti meghatározottságtól, tágít­ja korlátait. (Amikor az ilyetén fejlődésben való kétely válik „korszellemmé", akkor csupán arról van szó, hogy az adott tár­sadalmi forma lehetőség-tágító tartalékai apadtak el.) „Világ"-szabadságról sem illúzió beszélni abban az értelemben, hogy egy világrendszerré vált társadalmi forma korlátai csak világmé­retekben feszíthetők szét.¹¹ S az is a történelem könnyen belátha­tó ténye, hogy az emberiség története egyesülési (mind nagyobb egységek összefüggését megteremtő) folyamat is, az eddig létre­jött egységek természete pedig azt is jelzi, hogy az egységesülés mindig belső differenciálódással is jár, így ha a folyamat elérné is természetes végpontját az egész emberiség valamiféle formális egyesülésében;¹² ez az egyesülés akkor sem jelentene sem egyszínűsödést, sem a továbbfejlődés lehetetlenségét (hiszen a diffe­renciálódás új egyesülési tendenciák alapja lehet, és így tovább a végtelenségig); azt viszont igenis lehetővé teszi, hogy a szabad­ságfok növekedése jóval gyorsabban – ti. a világrendszer legkü­lönfélébb pontjain szinte egyidejű változást okozva – mehessen végbe.

Az Észak-Dél ellenlét közvetlen-nyers robbanása szerintünk sem vezethet megnyugtató eredményhez. A helyzet ugyanaz, mint bármikor az emberiség osztályharcainak történetében, az „osztályharcban" csupán kifejeződnek egy adott társadalmi for­ma belső ellentmondásai, s ebből fakadó korlátai: a megoldás so­sem ezen ellentmondások végsőkig feszítése, hanem olyan új vi­szonyok kialakítása, amelyekben ezek az ellentmondások már nem érvényesülnek. Más szóval: akár az Észak-Dél viszonyt te­kintjük a világrendszer meghatározó viszonyának, akár a tőkés centrumok versenyét (hajlunk arra, hogy mindkettőt annak kell tekinteni, és kölcsönös meghatározottságukban vizsgálni őket), mind kettőből az következik, hogy a hatékony antikapitalizmus a világ(kapitalizmus) struktúrájának (s különösen meghatáro­zó centrumainak) belső átalakítása. Amikor úgy látjuk, hogy a jelen minden konkrét társadalmi döntéshelyzete vagy a tőkés vi­szonyok vagy a „szellemi termelési mód" lehetőségeit erősíti (te­hát a világban e két termelési mód versenye folyik); ebből az is következik, hogy a „világszabadság" kivívásának (vagyis a sza­badságfok – „holnapután" nyilván már csak nagyon viszonyla­gosnak minősíthető – tágításának) ma (és még sokáig) a „szelle­mi termelési mód" térnyerése a lényege. A nemzetek feletti „szel­lemi termelés" térhódítása, behatolása ruházhatja fel a Dél országait is azzal az erővel, amellyel azután a tőke régi világrendje eredményesen lesz szétfeszíthető. „És addig? Addig nincs megnyugvás,/ addig folyvást küszködni kell" – ahogy Petőfi Sándor biztatta magát a múlt században, a „világszabadság" eszmény megszületése ide­jén. Abban a korban, amely egyben a tőke és a „szellemi terme­lési mód" útjainak elválását is jelentette. Ezt akkor persze nem lehetett látni. A (feudális) zsarnokság elleni forradalmi roha­mokban (ami a világtőke részéről már csak egy afféle romeltaka­rítás része volt), úgy tűnhetett, hogy a „világszabadság" is ilyen rohamokkal elintézhető kérdés. Az egyik „termelési mód" ura­lomra jutása a másikkal szemben azonban nem az efféle roha­mokban, hanem a mikroviszonyok változásaiban alapozódik meg.

Ez sem megy viszont magától. A „világszabadság" eszmé­nyének továbbra is lesznek (a két termelési mód versenyét felis­merő, s e versenyben a „szellemi termelés" súlyát erősítő) hívei, akkor is, ha romantikus csatatér híján csak képletesen jöhet el a győzelem, a küzdelmek történelmi visszaigazolásának napja is, midőn „a hősöket egy közös sírnak adják,/ Kik érted haltak, szent világszabadság!"

E „közös sírban" együtt nyerik majd el az utókor főhajtását azok, akik a XIX. század eszméinek révületében emberfaló forra­dalmak csataterein estek el; azok, akiket a világszabadság tegna­pi és mai korlátozói fegyveres erőszakkal vagy a hétköznapok lassú mérgeivel pusztítottak el: a tőkés világrendszer elfogyasz­tott áldozatai; s azok is, akik a humánusabb létviszonyok tuda­tos és szívós keresésével talán a legtöbbet, a legeredményesebbet teszik ezért a „világszabadságért".

Jegyzetek

1 Lásd erről bővebben e számunkban R. Burbach írását.

2 Bár az antikapitalizmus hevülete kétségtelenül többeket vitt be abba a zsákutcába is, hogy a tőke elleni harc mellett érvelve eltompuljanak a prekapitalista és egyéb diktatúrák egyértelműen negatív természetének érzékelésében.

3 Ez igen aktuális elmélet egy olyan korban, amikor például Magyar­ország gazdasági problémáit csak az államszocializmus természetére ve­zetik vissza, s nem szólnak arról, hogy az egész gazdasági csőd bemene­tel milyen mértékben következett abból, ahogy az itteni munka haszna a tőkés centrumokba vándorolt; amikor az eladósodáshoz vezető rossz gazdaságpolitikáról esik szó, de nem esik arról, hogy a tőke milyen uzso­rafeltételekkel hozta létre a jelen adósságválságot; amikor a magyar mezőgazdaság termelőszövetkezeti tönkretételéről értekeznek, de nem beszélnek arról, hogy a közös piaci erős mezőgazdasággal rendelkező országok érdeke miként kívánta meg a versenyképes magyar gazdaság szétzúzását stb.

4 A Szovjetunió összeomlása egyfajta „világliberalizmus"-eszmény térhódítása idején történt, amely semmiképpen sem a liberális ideálok abszolút győzelmét jelenti, hanem azt, hogy úgy tűnik, a liberalizmus új­fajta integráló erővé válik; rövid vagy maximum középtávon olyan vi­lágrend körvonalazódik, amelyben akár a fasizmus, akár a szocializmus, akár más irányzatok a liberális rendszer részeként, abba integráltan jelen­hetnek meg. Elképzelhető, hogy amennyiben a tőke nem talál magának más dinamizáló eszmét, győzelmi esélyekig menően feléleszti a fasizmus vagy a tekintélyuralmi rendszer valamilyen válfaját, ellentétben azonban a „klasszikus" fasizmussal, ezt a liberalizmus kebelén belül teszi: elkép­zelhető egy olyan társadalom, amelyben a fasizmus nem válik totálissá, nem iktatja ki a parlamentáris jogállamot, nem törekszik Endlösungokra, ellenfelei totális megsemmisítésére, nem provokál világháborút és egyál­talán, úgy jut politikai hatalomra, hogy közben a társadalom más szele­teiben megmaradnak a normális működések. (Kállai R. Gábor mutatta ki egy elemzésében, hogy az utóbbi évek háborúi – márpedig a hadsereg, tudjuk, mindig a békevilág laboratóriuma – sohasem voltak totális hábo­rúk: úgy vívták őket, hogy közben az anyaországban szinte teljesen za­vartalanul folyt tovább a hétköznapi élet, s mikor ez kezdett felborulni, akkor a háborúkat leállították. Hasonlóképpen képzelhető el a közeljövő hétköznapi világrendje is: egy „normális" liberális parlamentarizmus ke­retein belül, e kereteket szét nem feszítő szélsőjobboldaliság előretörésé­vel.) Mindez logikus – bár persze mint bármely szélső jobboldaliság, mindenképpen elkerülendő – fejlemény lenne, hiszen ahogy a harmincas évek fordista tömegtermelésének pszichológiai hatásai arra készítették fel az embereket, hogy maguk is egyfajta tömegtermelés nyersanyagaivá váljanak – a frontok és koncentrációs táborok számára; mára viszont oly mértékben individualizálódott a termelés és főleg a fogyasztás szerkeze­te, hogy az emberek elfogyasztásának (= elpusztításának) is jóval individualizáltabb formák felelnek meg.

5 Fontos figyelembeveendő tény, hogy a polgári parlamentarizmusban a (tényleges) hatalom többnyire egységesebb, mint ellenzéke. Ez termé­szetesen következik abból, hogy a hatalom a társadalom egészét igazgat­ja, amely szükségképpen heterogén, az igazgatás viszont éppilyen szük­ségképpen törekszik az entrópia növelésére. Diktatúra esetén az elnyo­más mindenkit érint, így az ellenerőket maga a diktatúra kovácsolja (időleges) egységbe. A parlamentáris demokrácia viszont azáltal, hogy az érdekkifejezésnek lehetőséget nyújt, érvényesülni engedi a sokfélesé­get, s ez szükségképpen a hatalom birtokosainak kedvez. Vagyis a de­mokrácia, azáltal hogy az uralom védelmének finomabb eszközeit alkal­mazza, egyúttal hatékonyabb is a status quo védelmében. Ez nagyon jó dolog, ha legalább relatíve igazságos világrendet véd, de nagyon ellent­mondásossá válik, mikor az egyenlőtlenségek fenntartásának eszköze­ként működik Ezért hangsúlyozzák mindig a baloldaliak annak szüksé­gességét, hogy a demokrácia terjedjen túl a politikán, s érvényesüljön a gazdaságban és a kultúrában is.

6 Ez különösen jól látszik a miénkhez hasonló félperifériáról nézvést, amely mindig elég köze! került a centrumhoz ahhoz, hogy reménye le­gyen a bekerülésre, de amelyet mindig vissza pofoztak; amely a nagy centrumhatalmaknak sohasem kellett igazán; de amely megkóstolta a hátat fordítást is, és ettől sem lett jóllakottabb.

7 A „barbár" itt csupán annak szinonimája – az Urbs szemszögéből fo­galmazva – amit a maói-guevarai elmélet „falunak" nevez. Hiszen két­ségtelen – s a nemzetközi baloldal újabb koncepciói éppen ezt hangsú­lyozzák (lásd pl. Samir Amin írásait e számunkban is) -, hogy a legvalódibb barbárságot – a szó „embertelenség" értelmében – ma a civilizált Nyugat (Észak) hatalomvédő erőszaka képviseli a világban. (A tömege­ket munkanélküliségbe, éhínségbe taszító tőkés világrend mindennapi barbarizmusától az Öböl-háború-féle „high-tech"-barbarizmusig.) A Co-nanok és Ram bók, G. 1. Joe-k és mindenféle szörnylények hiperagresszivitását övező kultusznak csak egyik összetevője az „elpuhult" polgár csodálata az életéből közvetlenül hiányzó „őserővel" szemben. A másik összetevő az ezekben a fantáziákban kifejeződő igazság: a – technológia­ilag bármily fejlett – világ működésében megnyilvánuló nyers barbariz­mus ténye.

8 Lásd például e számunkban is Bonzio vitáját Aminnal és Frankkal.

9 Ez az elmélet azért is vonzó, mert megfelel annak a dialektikus és véleményünk szerint rendkívül termékeny történelemszemléletnek, amely a világ struktúráit az e struktúrákat létrehozó és alakító működé­sekből, a működéseket a struktúrákból; az egyes országok belső viszo­nyait a nemzetközi viszonyokból, a nemzetközi viszonyokat viszont az uralkodó hatalmak belső viszonyaiból, azok kivetüléseként értelmezi.

10 Bár meglehet, hogy ma ez a kettő történetesen egybeesik.

11 No de persze: van-e egyáltalán világrendszer? A valódi viszonyokat elfedő, helyi politikákban gondolkozó szemlélettel szemben nagy fej­lődés annak kimutatása, hogy a világ Egy; viszonyai összefüggésrendbe állnak össze. De a tőkés világrendszer kialakítása másfelől örökké lezá­ratlan folyamat: ha egy partikuláris erő megpróbálja az Egészet uralma alá hajtani, ez eleve nem sikerülhet neki. Az, ami megkülönbözteti, amitől ő egy lesz a világ erői közül, ami alanyiságát meghatározza – az egyúttal korlátozza is lehetőségeit. Viszonyul a világ többi részéhez, tehát csak viszonyban áll vele, nem lehet vele azonossá. Ily módon a tőkés vi­lágrendszer is csak annyiban világrendszer, hogy mindig feltételez egy rajta kívül álló részt (Wallerstein hipotézise az, hogy mikor ez a rajta kí­vül álló elfogy, akkor a tőke története véget ér, s ez logikus is, csak éppen soha sem következhet be, hiszen a tőke, mint a világ bármely részegysé­ge, sohasem nőhet azonossá az Egésszel), tehát mindig önmaga + valami más. (A Gödel-törvény a társadalomban különösen érvényes, vagyis nincs olyan halmaz, amelynek ne lenne olyan része, ami ellentmond an­nak, aminek alapján a halmazt definiáltuk.) De miként a tőke nem képes a világrendszert teljesen hatalma alá vonni, úgy a tőkés világrendszer el­leni lázadás sem eredményezhet totális „világszabadságot" (a Gödel-tétel továbbra is érvényes). A tőkével szembenálló világszabadságért küz­deni csak annyit jelenthet, amit a tőke is tett a maga világszabadságáért: a tőke tudniillik megszervezett egy olyan világrendet, mely sohasem működik totálisan a tőke törvényei szerint, de amelyben a tőke törvényei a meghatározók, ezek jelölik ki a legfőbb viszonyok jellegét. Létrehozható léhát egy olyan világrend is, amelyben a szellemi termelési mód határozza meg az ural­kodó viszonyokat, jóllehet nyilván nem valamennyit.

12 Mint az imént utaltunk rá, az ilyen egyesülés a dolgok termé­szeténél fogva nem lehet egységesülés.