Első kérdésem vendégeinkhez: mire gondolnak, ha ezt a két szót: marxizmus és erkölcs együtt hallják? Persze tudatában vagyok, hogy Magyarországon ma ez a szópárosítás sokak számára körülbelül olyan szürreálisnak tűnik, mint „az esernyő és a varrógép találkozása a műtőasztalon"; hiszen az is nyilvánvaló, hogy amit korábban a marxizmus és az erkölcs összekapcsolása gyanánt bemu­tattak – például az etikatankönyvekben meg szocialista erkölcs címén – azt nem lehet igazán komolyan venni.

Konrád: Én azt sem tudom, hogy van-e igazában marxizmus, vagy volt-e; mert vannak ugyan különféle jobb vagy rosszabb gondolkodók, akik magukat marxistának nevezték, de attól még nincs marxizmus. Marx maga – amennyire én tudom – erkölcsös ember volt személyes életében, ahogy a dolgokat gondolta, annak megfelelően élt, és áldoza­tosan élt. Teóriája azonban az erkölcsre vonatkozóan túlságosan deter­minisztikus, az erkölcsöt felépítmény-jelenségként fogta fel, noha bizo­nyos relatív önállóságot tulajdonított neki – ugyan csak a személyes er­kölcsnek -, de egészében véve ezt a teóriát ón már kérdésesnek tar­tom. Amennyiben ez a felfogás beleilleszkedett a XIX. század általános hajlandóságába, nevezetesen abba, hogy szellemi jelenségeket determináltaknak fogjanak fel, és ne ismerjék el azok autonómiáját. Még kér­désesebb ez a gondolatmenet, amennyiben nagy erkölcsi blokkokat ál­lapít meg, nevezetesen hogy ilyen vagy olyan társadalmi csoportnak, osztálynak ilyen vagy olyan erkölcse van, amely egyszersmind norma­ként is működik, embereket ilyen vagy olyan viselkedésre kötelez. Empi­rikusan bizonnyal leírható egyik vagy másik történelmileg létezett társa­dalmi osztály vagy csoport erkölcsi magatartása. De hát ezen belül is annyi változat van, ahány ember, tehát ha valaki azt mondaná, az „arisz­tokrácia erkölcse", ezzel valami igen fölös általánosságot mondana, mert igen sok fajta arisztokrata volt. És ezt így lehet folytatni, valamennyi na­gyobb sokaságra vonatkoztatva. De az, hogy egy ilyen leíró és relatív igazsággal rendelkező ábrázolás erkölcsi normává változtassák, az már egy merőben kétséges intellektuális operáció. Tehát a relatívból abszolútat csinálni, ez mindig a nagy hibák egyike, és éppen ezt tette az a magát marxistának vagy pontosabban marxista-leninistának nevező ideológia, amely egyébként végül is nagyon kérdésesen kapcsolódott Marxhoz. Volt egy unokatestvérem, aki marxistának gondolta magát, Zá­dor István volt a neve; elég korán lett párttag, elég korán zárták ki, és elég korán lett öngyilkos, miután 56 után kiment Oxfordba O leírt egy mu­latságos történetet arról, hogy a Marx Károly Közgazdasági Egyetemre, ahova járt, Marx bejön és kóvályog a folyosón, bemegy a különböző tan­termekbe, és hallja, hogy miket mondanak, és fogja a fejét, majd beleko­tyog és mondja, hogy ez sem így van, az sem így van, végül letartóztat­ják és elviszik. Na most abban a marxizmus-leninizmusban, amely vé­gül is Sztálin konstrukciója volt, s amelyet ilyen módon voltaképpen sztá­linizmusnak is nevezhetnénk, az minősült erkölcsösnek, ami az adott ál­lamnak, illetve állami vezetésnek jó. És ezt nevezték „proletár erkölcs­nek", vagy „népi erkölcsnek" vagy .szocialista erkölcsnek", jóllehet ez egyszerűen az alárendelődés erkölcse volt És nem hiszem, hogy ez in­tellektuálisan izgalmas téma Ez ugyanis végül is a szolgálat, a pártelit szolgálatának az erkölcse volt Egy autoritárius és vazallus erkölcs.

Hát, hogy az „erkölcs" szó mennyire illik csoportok, politikai áramla­tok, pártok, államok magatartásformáira, ez vitatható dolog. Lehet azt mondani, hogy mindenkinek megvan a maga erkölcse, és minden bi­zonnyal még a bankrablóknak is, például egy bankrabló nem szívesen öl, mivel ez nem tartozik hozzá az image-ához. És hát a börtönök vilá­gának is megvan a maga erkölcse; minden szubkultúrának megvan a maga erkölcse. De hogy ezek mennyire kényszerítők egy egész társada­lomra nézve, ez a legnagyobb mértékben kétséges. Végezetül pedig: azt hiszem, jobb visszatérni a szubjektumok, tehát az ember személyes auto­nómiájának a megközelítéséhez. Amely valamilyen tudományosnak vélt megokolással nem rendeli alá döntéseit, egy készen álló, kívülről kapott és kényszerítőnek, kötelezőnek nyilvánított viselkedési utasításnak.

Kósa: Ami az izmusokat illeti, én is hasonlóképpen gyanakvó vagyok mindenféle izmussal szemben, mint Konrád György. A dolgok képtelen­ségét talán úgy tudnám érzékeltetni, milyen lehetetlenül hangzana, mondjuk, hogy shakespeare-izmus, vagy dosztojevszkijizmus, vagy jó­zsefattilaizmus vagy radnótizmus. Ami viszont Marxot és az erkölcsöt il­leti, azt gondolom, az erkölcs – történelmi képződmény, az egész embe­riség műve, az egész emberi történelem, az egész emberi létezés a szülője annak a különös, megfoghatatlan, de mégis létező dolognak, amit erkölcsnek nevezünk. És ennek az erkölcsnek a létrejöttében csak­ugyan mindenki szabadon részt vehetett, olyanok is, akiket ismerünk, és olyanok, akiket nem ismerünk. Szokás a Bibliától, de hát biztosan még régebbről is, emlegetni mindazokat az embereket, embertársainkat, akik valamit hozzátettek ahhoz a különös és rejtelmes titokhoz vagy ontoló­giai lehetőséghez, mértékhez, amit erkölcsnek lehet nevezni. Ilyen szempontból, amit én az erkölcsről gondolok, az nem kötődik egyetlen névhez, de az általam ismert széles névsorban feltétlenül nagyon fontos helye van egy Marx nevű múlt századi gondolkodónak, akitől ón szemé­lyesen, úgy gondolom, az erkölcs fogalmáról is tanulhattam valamit. Az Ökonómiai-filozófiai kéziratokban van egy kifejezetten erkölcsi je­lentőségű mondat. Így hangzik: a legnagyobb emberi gazdagság a másik ember Iránt érzett szükséglet Ez számomra szép és lírai gon­dolat. Az fejeződik ki benne, hogy ez a gazdagságigény, ez a gazdag­ság nem irányul a másik ember elsajátítására, birtoklására, megalázásá­ra, szóval semmiféle alantas szándék nem társul hozzá, hiszen a „szük­séglet" szónak van egyfajta lírai nyitottsága. Tehát ha azt kérdezed, ki­nek mi jut eszébe – nekem ez jut eszembe, és pontosan emlékszem rá, hogy a „szükséglet" szó volt az, amin sokszor elgondolkoztam, vajon mi­ért éppen ezt írja, miért épp a szükségletet, miért nem köti össze ezt valamiféle gyakorlatinak nevezett céllal. Például a társadalmi cselekvés­sel, a társadalom átalakításával, az emberek felszabadításával? Pedig bármit mondhatott volna, a XIX. század divatja szerint, ami sokkal hang­zatosabb lett volna De mivel éppen ilyen szerényen fogalmazott, és csak szükségletnek nevezte, ón úgy gondoltam, hogy éppen ez az érzé­keny és nehezen körülhatárolható fogalom, a szükséglet, ez jelezheti az ón személyes kötődésemet. Ha ezt az egy mondatot egy magyar pa­rasztembertől hallom, akkor is megragad bennem. Később került a ke­zembe József Attila egyik prózája, amelyikben ő álmodozott egy olyan társadalomról, ahol majd minden egyes ember szükségletévé válik min­den másik ember. És úgy gondoltam, hogy József Attilának ez a foga­lomhasználata Marxtól eredhet, mivel a szavak, a „szükséglet" szó és ennek a kitágítása egyértelműen azt mutatta. És akkor még inkább meg­erősödött bennem, hogy ezen az úton talán érdemes elindulni és érde­mes kötődéseket keresni.

Nem bocsátkoznék itt bele abba, hogy a marxi életmű teljessége mi­ként viszonyul ehhez a gondolathoz. De azt hiszem, nem is ez a kérdés most, hanem az, hogy elfogulatlanul valljuk meg, hogyan gondolkodunk erről. Divatoktól függetlenül. És azért én azt hiszem, lehet rendszervál­tás és ilyen-olyan divat, de hát a történelem nem érzékeny ilyenfajta apróságokra Nagyobb mértékekről van szó. És főként nincs, nem lehet szó kizárólagosságról. Amikor, mondjuk, Kant erkölcsi fogalmaival is­merkedett meg az ember, ott is egy nagyarányú gondolkodó fogalomal­kotási törekvéseit lehetett érzékelni, éppen az erkölcsi szférában. De ugyanígy Arisztotelésznél, főként a Nikomakhoszi etikában vagy Spino­zánál. És ezzel csak azt akarom jelezni, összefoglalásképpen, hogy rendszerváltás ide, divat oda, az embernek végül is van egy élete, van­nak emlékei, és bár meggyőző érvelésekkel szemben én mindig nyitott vagyok, a mai gondolkodásommal, tudásommal nem hiszem, hogy bár­milyen kormányzat vagy bármilyen rendszer alakuljon is ki Magyarorszá­gon vagy akár a világban, hagynám magam lebeszélni erről a hajdani, ifjúkori kötődésemről, az ehhez a mondathoz való kötődésemről.

Tőkei: Én is úgy gondolom, mindig is úgy gondoltam, hogy amit mar­xizmusnak nevezünk, az mindenekelőtt magának Marxnak az életműve. És mégis, tagadhatatlan tény, hogy létezett és ma is létezik egy Marxra hivatkozó gondolkodási irányzat, amelynek komoly hagyománya van. Amiként például a művészetekben is, a nagy mestereknek követőik tá­madnak, akik megpróbálják a mester stílusát, gondolatait, elképzeléseit artikulálni, jobban kifejteni, folytatni és népszerűsíteni. Így aztán kialakul egy iskola. Ebben az értelemben pedig mégiscsak van mondjuk dosztojevszkiánizmus is, és van tolsztojánizmus is.

Konrád: Csak senki ne mondja, hogy úgy kell írnom, mint Doszto­jevszkij…

Tőkei: Természetesen. Ez egyébként nemcsak komikus, hanem le­hetetlen is volna. Hogy fő problémánkhoz közvetlenül is mondjak vala­mit, hadd jegyezzem meg, hogy véleményem szerint a kérdés nyitja fo­galmi szempontból az, hogy a közbeszéd és a közgondolkodás nem tesz különbséget moralitás és erkölcsiség, morál és erkölcs között. Már­pedig a kettő közt legalább Hegel óta, bár ha belegondolok, kedvem len­ne azt mondani, hogy legalább a görög tragédiák óta illene különbséget tenni. A két fogalom közt ugyanis meglehetősen nagy a különbség. He­gelnél, mint ismeretes vagy annak kellene lennie, a moralitás közvetítő mozzanat a jog és az erkölcs között. Leegyszerűsítve azt mondhatnánk tehát, hogy a jog az állam, a hatalom ügye, a morál az állam, a jog vagy éppen a mindenkori társadalom, a külvilág elvárásainak való megfelelést jelenti, ámde az erkölcs kizárólag az egyénre tartozik, az erkölcsi döntés az egyének dolga. A jog, a morál és az erkölcs természetesen szorosan összetartozó fogalmak. Egységük azonban súlyos ellentmondásokat rejt magában, s a három fogalomnak megfelelő magatartás és cselekvés sokszor kerül egymással súlyos összeütközésbe.

Engedjétek meg, hogy a fogalmi megkülönböztetést a legismertebb irodalmi példával szemléltessem. Iskolai tananyag az Antigoné. Már­most nagyon hálás és nagyon könnyű dolog ezt a tragédiát úgy magya­rázni, hogy ugyebár Kreón egy szörnyeteg, a mindenkori államhatalom szörnye, a makulátlan hős pedig Antigoné, aki az államszörnnyel szem­be mer szállni, és a „szokásnak" – mert a görög éthosz, akárcsak a ró­mai mos vagy a német Sittlichkeit eredetileg ezt jelenti – eleget téve meghozza a maga erkölcsi döntését. Ebben a magyarázatban szerintem elsikkad Iszméné drámai szerepe, márpedig tudjuk, hogy a remekmívű drámában fölösleges szereplő nincsen. Hadd szólaltassam meg a neve­ket, amelyek beszélő nevek, s ennek a tragédiaköltészetben különös je­lentősége van. A Kreón név egyszerűen és világosan „királyt" jelent, vi­selője tehát nyíltan és kötelessége szerint az államhatalmat és a hivata­los jogot képviseli, megkövetelve természetesen az ennek megfelelő morált. A moralitás megszemélyesítője Iszméné, az Azonos Akaratú, mai szóval, mondjuk, talán Konformista. Amiként Kreón nem egyszerűen szörnyeteg, azonképpen Iszméné sem egy jelentéktelen, gyáva senki, hanem képviselője annak a morálnak, amely nélkül az antik világban a városállamok jogrendszere nem állhatott volna fenn. Mármost Antigoné, az Ellenszülött, mai szóval talán Nonkomformista, kétségtelenül az er­kölcsiség képviselője. Döntése azonban csak reá tartozik, mert az er­kölcs nem lehet mások számára kötelező parancs, az erkölcs csak ön­magam belső parancsa lehet, amelyet morállá alacsonyítok le, ha a pél­damutatásnál többet akarok tenni vele mások számára.

Azt hiszem, a marxi életműben található egy sor etikai jelentőségű megállapítás, amelyekből össze lehet állítani egy, úgymond, marxista etikát is, én azonban úgy gondolom, Marx igazi etikája nem elszórt meg­jegyzéseiben van, hanem egész történetfelfogásában, történetelméletének egészében. Az ő elméletének lényege ugyanis nem más, mint hogy az emberiség története alapjában véve az egyén, az egyéniség felsza­badítása, emancipációja létezésének nem általa választott, hanem „természet adta", körülmények hozta feltételei alól. Persze ide kell számítani azokat a feltételeket is, amelyeket az emberek eredetileg maguk válasz­tottak, de elidegenültek tőlük, egyéniségük fejlődésének béklyóivá vál­tak, így a marxi történetelmélet valóban az elidegenülés problémája kö­rül forog, s ugyanezért felfogható akár egy etikai rendszer alapvetésé­nek is.

A morál és az erkölcs megkülönböztetése egyébként nagyon világo­san szemléltethető a típusában antikvitás, tehát Európa előtti világ, mondjuk például a kínai világ gondolkodásával. A kínai filozófia lényegé­ben afféle politológia, kormányzástan, valamint etika-féleség, szigorúb­ban véve azonban morálfilozófia. Vagy más példa. Ábrahám áldozata az ó még nem-európai világában erkölcsös cselekedetnek számít, amelyet jó alattvalóként végre is hajtana, ha az Isten meg nem könyörülne rajta, s el nem engedné. De Agamemnón áldozata már bűn, amely tragikus következmények egész sorozatával jár. S ezzel kezdődik Európa, amelynek életében és gondolkodásában megjelenik a mi fogalmaink szerinti erkölcsiség.

Nem szeretném fölöslegesen szaporítani a szót, de egy megjegyzés még kikívánkozik belőlem. Azt hiszem, óriási baklövés volt a marxi gon­dolatvilág erkölcsét, ráadásul primitív értelmezésben, mindenki számára kötelezővé tenni s ezáltal morállá alacsonyítani. Nekem már az is gya­nús dolog, ha valaki hivatásszerűen foglalkozik etikával mint a történet-elmélettől elkülöníthető diszciplínával. Az a gyanúm támad ugyanis, hogy az illető nem az erkölcsiséggel, hanem a moralitással foglalkozik, azaz mások számára kreál magaviseleti szabályokat.

Idáig tehát egyetértés látszik abban, hogy Marxot leválasztottuk a követőkről, és magának Marxnak az erkölcsi gondolatairól volt szó. Ezzel kapcsolatban Ko­sa Ferencnek egy régebbi beszélgetésben elhangzott egy olyan mondata, misze­rint a Szulikó című grúz népdal nem tehet arról, hogy egy Sztálin nevű diktátor­nak kedvenc dala volt: attól még szép ének lehet. A kérdésben azért és olyan értelemben beszéltem mégis marxizmusról, amennyiben itt egy paradigmatikus jelenségről van szó. Azt hiszem, Marx szemében is az, amit ő kommunizmus­nak nevezett, úgy jelent meg, mint egy új paradigma. És új erkölcsi paradigma is, mint ahogy új paradigma volt az említett görögségnek az erkölcsisége mint váltás, vagy ahogy a kereszténység vagy ahogy a protestantizmus új erkölcsi pa­radigmát képviselt. Ezek – függetlenül attól, hogy egyes követőik valóban er­kölcsösek vagy csak moralizálok voltak – megpróbáltak egy új erkölcsi paradig­mát képviselni, és ez az említett mozgalmak keretében többnyire sikerült is. Kérdésem most az, hogy a marxizmus esetében valóban látszik-e egy ilyen új paradigma, attól függetlenül, hogy jelenleg sokan úgy ítélik meg, hogy itt nem egy új paradigmával, hanem zsákutcával van dolgunk.

Tőkei: Én azt hiszem, hogy Marxra óriási hatással volt a párizsi mun­kások szervezkedése. Szavai szerint az emberség igényét, az öncélú közösségiség nemességét látta a munkások- arcán. Nemes ideát látott az arcukon… És hát az a rengeteg utópisztikus kísérlet, például Ameri­kában, kis kommunista csoportok, amelyek megpróbáltak egy par excellence európai utópiát (lásd Platón, Campanella, Morus) megvalósítani – kis közösségben, elszigetelten, egy idegen világban másfajta társadal­mat építeni, emberibb viszonyokat teremtetni. Mindezek az útkeresések, ha nem is egyenesen Marxhoz kötődnek – hiszen jóval korábbiak -, két­ségtelenül etikus indíttatásúak voltak, és ezeknek az utópisztikus kísér­leteknek a varázsa, vonzása elég sokáig eltartott, azt kell mondanom, élt az egész XX. században. Ezért lett a század talán legvonzóbb kísérlete a marxista kommunizmus is, s ezért volt, hogy az antifasiszta küzdel­mekben a szocialista és kommunista emberek helyenként egészen ki­emelkedő szerepet játszottak. Hogy olyan későn lepleződött le az, hogy az új erkölcsi paradigma mögött szörnyűségek zajlottak, vagy az, hogy ami erkölcsiségnek született, azt moralizáló fanatizmussá torzítva építet­ték be az emberekbe; ezek mind olyan jelenségek, amelyek arra mutat­nak, hogy egészen éretlen kísérletről volt szó, emberileg éretlen kísér­letről; ám ami az alapja volt, az a mostani fordulattal, tehát az államszo­cializmus utópiájának összeomlásával sem érhet véget. Szóval úgy gon­dolom, hogy ez a szemérmesen piacgazdaságnak nevezett társadalom, a kapitalizmus, a „szabad verseny" világa, nem az emberi társadalom legmagasabb formája. Az emberek továbbra is nehezen fogadják el azo­kat az oldalait, amelyekre a marxi gondolkodás kritikája irányul. Ezért nem hinném, hogy ez a paradigma, amely a modern korhoz tartozik, az úgynevezett posztmodernhez jutván elveszítené a jelentőségét.

Kósa: Maradjunk a szükséglet említett marxi fogalmánál, és fordítsuk meg ezt a gondolatot, fordítsuk ki, önmaga ellentétévé. Ha azt mondjuk, hogy a legnagyobb emberi gazdagság a másik ember iránt érzett szük­séglet, ennek a fordítottja, hogy a legnagyobb emberi szegénység a má­sik ember iránt érzett szükséglet hiánya. Szerintem ez az igazi ellentéte, és nem másutt kell keresni. A hiány hatványai az emberi ellehetetlenü­léshez vezetnek. Ezért a szükséglet ilyen szempontból sokkal többet je­lent. Nyitott minden irányban, a teljes gazdagodás, a teljes emberi gaz­dagodás irányában nyitott, szabad és nem irányul elsajátításra. Semmi­lyen értelemben.

A másik, amit Tőkei Ferenc mondott Antigonéval kapcsolatban. Ha az erkölcs fogalmát valóban az antigonéi szuverenitással, a szabad vá­lasztás, a szabad cselekvés, a szabad felismerés emberi jogával, sőt, emberi kötelességével azonosítjuk, akkor gondolkodunk helyesen az er­kölcsről. Én azt hiszem, hogy nincs a marxi életműben egyetlen olyan utalás sem, amelyik ellentétes volna az Antigoné által képviselt és meg­fogalmazott szuverenitással, emberi vállalással és kiteljesedéssel. Tehát azok a későbbi torzulások és rákényszerítések, ráaggatások, amelyek az emberi szuverenitást Marx által állítólag megkérdőjelezettnek vélnék, az én ismereteim szerint alaptalanok. De maradjunk még egy pillanatra Antigonénál. Számomra érdekes, egy kicsit meglepő is, hogy Tőkei Fe­renc az erkölcsöt és a moralitást látja kettéválni egyfelől Antigoné maga­tartásában, másfelől Kreónéban, illetve Iszménéében… én még erre so­sem gondoltam, hogy ez a kettő így állna egymással szemben. Abban biztos vagyok, hogy Antigoné erkölcsi. De én a másik oldalt még mora­litásnak sem igen nevezném. Leginkább a joghoz, a korabeli és általá­ban a minden korok jogrendjéhez kötném. Vagyis ahhoz az ismert kés­lekedéshez, amellyel az állam, az államiság a maga jogrendjével mindig nagy arányban lemarad az erkölcsös, a szuverén emberek erkölcsi mér­tékétől, csak utánuk próbál kullogni. Szintben is, de időben is. Ez egyéb­ként a mai napig is világosnak látszik például a mi parlamentünkben. Azt mondja a kormány: igazságot kell tenni, visszamenőleg számon kell kér­ni a történelmet… Kitől? Akik még élnek!… És ha a főbűnösök már meg­haltak?! Hát igen… ez kínos… És a legkínosabb: ki fog ítélkezni? Ez a kormány?! Alkalmas erre? Például erkölcsileg? Mivel bizonyította ezt?… Az kevés, hogy gyárt erre valamiféle jogtechnikai alapot. Ennek az er­kölcshöz semmi köze. Ez a kormányzati szándék világosan mutatja, hogy összezagyválódik az etikum a jogrenddel. Mármost volna még egy megjegyzésem. Antigoné nemcsak szuverén, hanem még azt is tudja, hogy ezért az életével fizet. Itt válik igazán izgalmassá az európaiság és a szuverenitás kérdése. Iszmóné figyelmezteti erre őt, és azt mondja, hogy Kreón kihirdette a törvényt, és mivel Antigoné is itt él, ez rá is vo­natkozik, s tudnia kell, hogy megszegéséért halál jár. Antigoné ezt meg­érti. És azt mondja, hogy hiába, mégis vannak magasabb rendű paran­csolatok, mint a korabeli állam ilyen-olyan törvényei. És ekkor Antigoné kiszól a közönséghez. Azt mondja: ti, akik ott ültök, ugyanazt gondoljá­tok mint én, csak ti nem meritek elmondani. És ebben ő biztos is lehe­tett, mert valóban azt gondolták, mert ez a világrend létezett. A másik pedig, hogy amikor Kreón mindazt megtette, amit megtett, összeomlott és zokogott. Emberként, apaként és így tovább. A XX. századi Kreónok nem szoktak összeomlani, nem szoktak zokogni, eszük ágában sincs. És ha valaki most akarna Antigoné igaza szerint cselekedni, sajnos hiá­ba szólna ki, hogy ti ugyanezt gondoljátok, mert nem ugyanezt gondol­ják. Valami szétesett.

Észrevétlenül áttértünk második témánkra. Mert amint a marxizmusból elsősor­ban politika lett, szerintem akkor és ettől vált kétségessé mint új erkölcsi para­digma. S a következő kérdés éppen az lenne, hogy összeegyeztethetők-e egyál­talán a politikának és az erkölcsnek a mozgástörvényei?

Konrád: Én egy csöppet reagálnék még arra, amit fölfogtam szavai­tokból. Noha azt kell mondanom, hogy kissé hosszadalmas monológo­kat mondunk, amelyek azért nehezen tudnak kapcsolódni egymáshoz. Én nem gondolom, hogy a polgári társadalomnak az a voltaképpen ro­mantikus meghaladást kísérlete, amely Marx nevéhez fűződik (és ami kapcsolódik ahhoz az igényhez, hogy a filozófusok, akik eddig csupán magyarázták a világot, változtassák is meg azt), szerencsés és felsza­badító gondolat lett volna. A polgári társadalom meghaladásának kísér­lete polgári társadalom előtti viszonyokat rekonstruál, elé akar kerülni, és mögé esik… Két kategória került itt szóba: a verseny és az elidege­nedés. Én a verseny kiküszöbölését vagy meghaladását lehetetlennek és erkölcstelennek tartom. Minden társadalmi együttműködésben benne van a verseny eleme, akár mint játék, akár mint sport, akár mint gazda­sági tevékenység. Ha a két kisfiamnak megtiltanám, hogy versenyezze­nek a kakaó megivásában reggelenként, vagy ha az egyik felrója a má­siknak, hogy ez nem játszik, nem birkózik, vagy nem vív vele, azt teljesen normálisnak gondolom, és lehetetlennek tartom, hogy ők ne versengje­nek egymással. És azt is nagy hibának tartom, ha azokat a közvetítése­ket, amelyek révén például a regényből könyv lesz, és könyvként kiadói, majd kereskedelmi termék, ezt valamiféle lényegi meghaladással oly módon tüntessék el, hogy az a könyv ne egy szabadon forgalomba hoz­ható termék legyen, amely végül is persze pénzzé változik a kiadó és az író kezében, hanem valami más mérce alá foglalódjon, ami valami „lé­nyegi" szubsztantív erkölcs lehetne. Én megnyugtatóbbnak tartom, hogyha én a bankszámlámtól függök, és nem egy tisztviselőtől, aki azt gondolhatná vagy azt mondhatná, hogy „az elidegenedés ellen lépj fel", amikor „közvetítettség nélkül" akarja az én munkámat befolyásolni. Meg­nyugtatóbbnak tartom, ha egy tisztviselő csak azzal befolyásolhatja az ón munkámat, hogy megveszi vagy nem veszi meg. És ha a versenyt, vagy azt a közvetítést, amelynek révén az emberi teljesítményekből pénz lesz, ami visszahat a teljesítményekre, és ilyen módon a legáltalá­nosabb nyelvvé, ti. a legáltalánosabb áru-egyenértékké válik, ami a pi­acnak, sőt a világpiacnak és ilyen módon az emberiség integrációjának a feltétele, ha ezeket ki akarnánk kapcsolni, akkor szükségképpen prekapitalista, kezdetleges formációkhoz jutunk vissza. Egy romantikus kö­vetelménynek forradalmi úton való megvalósulása csak represszióhoz vezethet. Ezért logikus volt Marx gondolatmenetében a proletárdiktatúra követelménye. Aminek viszont már – lásd az ő vitáját Bakunyinékkal és a különböző anarchista tendenciákkal – egy erőteljes etatizmusa másik következménye, és akkor már közel vagyunk a kommunizmushoz. Te­hát amennyiben Marx gondolkodása vezérfonal a cselekvéshez, annyi­ban Marx gondolkodása az erőszak beláthatatlan sorozatához vezethet, minthogy ezt a gondolatot sokan testté akarják változtatni.

Korrektebbnek tartom, ha a filozófusok megmagyarázni igyekeznek a világot, úgy ahogyan ók tudják. Beérik azzal, hogy ez a magyarázat részleges és egyoldalú és személyes aspektusa a világnak. És ha javas­lataik nem takaróznak, olyasféle általánosságokkal, mint egy osztály, az állam vagy akár egy világrend érdeke; vagy mint az egész emberiség történelmének és a történelem szükségszerűségének és rációjának a követelményei. Mert ezek mind törvénytelen, illegitim túláltalánosítások, amelyek az erkölcsi szempontból legkétségesebb cselekedeteket igazol­hatják. Én Marx gondolkodásában termékenyítőnek tartom a társadalmi helyzetek konfliktusos leírását, de kiegészítendőnek tartom azzal a Bibó­tól eredő börtön-aforizmával, amely szerint ő azt mondogatta marxista kollégáinak a cellában, hogy a történelem legalább annyira osztály­kompromisszumok, mint osztályharcok története. De innen, ebből a konfliktusos leírásból semmiképpen nem tudok elképzelni erkölcsi leve­zetéseket. Ami pedig az általában vett politika és az erkölcs viszonyát illeti, én szeretek hivatkozni arra, hogy Machiavelli ugye, kiváló politika-tudós volt. Nagy klasszikusa a politika tudományának. Leírta, hogy ho­gyan működik a maga korában a városállamnak vagy akár egy szerve­zett nemzetállamnak a politikája – és annak nem sok köze volt az er­kölcshöz. Ő maga kiválóan erkölcsös ember volt, igazi intellektuel, aki azt írta, amit látott, gondolt, igazi republikánus volt. Még meg is verték, gon­dolatait üldözendő. Majd egy-két évszázad múlva, három múlva, jött Nagy Frigyes. Aki megírta Anti-Machiavelli című, jóval unalmasabb köny­vét. Ő volt a „herceg", a „fejedelem", aki hát bizony egy elég kétséges erkölcsű ember volt, legalábbis áldozatainak nézőpontjából. Kemény zsarnok volt, noha felvilágosult uralkodó is volt a maga módján. És ő Machiavellit nevezte erkölcstelennek, pedig talán egy másik nézőpont­ból ó cselekedett erkölcstelenül. S noha látok erkölcsi lépéseket, erköl­csös választási lehetőségeket a politikában, de jogosnak érzem azt az ellen-aforizmát is, hogy az erkölcsös politika olyan, mint, mondjuk, a nö­vényevő oroszlán. Vagy a monogám Don Juan. És meg is mondom, mi­ért gondolom ezt. Mert más a célja, más az érdeke. Az az érdeke, hogy a hatalmat megszerezze, azt igazolja, kitágítsa, fejlessze. És ez rendben is van mindaddig, amíg nem áll módjában kiiktatni más, hasonló törekvé­seket, tehát amíg ezek a törekvések bizonyos játékszabályok között ver­sengenek egymással. Amíg a hatalomért folytatott verseny valamelyest a sportszerűség keretei között zajlik. De ha a Játékosok egyike önma­gát a „történelmi szükségszerűség" vagy bármilyen magasabb transzpolitikus erkölcs megtestesítőjének, a többieket pedig ép­penséggel ezzel szembenállóan nemcsak ellenfélnek, hanem ellen­ségnek és ezen keresztül az emberiség ellenségének nyilvánítja, akkor ott egy illetéktelen átcsúszás történik egyik fogalmi körből a másikba. Ezért jobbnak tartom, ha a politikai berendezkedésnek a poli­tikai törekvések korlátozása, kordába szorítása és szabályszerű verse­nyeztetése a célja, mintha valamelyik politikai törekvés az erkölcsi ab­szolútum rangjára emelkedik, és ezáltal a többiek kiiktatása és megsem­misítése elfogadottá válik.

Úgy értsem tehát, hogy a politika meg az erkölcs egymástól lényegében teljesen idegen dolgok, de ha egy jogállam keretei normálisan működnek, akkor az meg tudja akadályozni, hogy a politika radikálisan erkölcstelenné váljék?

Konrád: Ezt azért így nem mondanám. Azt mondanám, hogy az egyes politikák adott helyzetben lehetséges alternatívák között dönthet­nek, tételezzük fel hogy erkölcsösen vagy kevésbé erkölcsös módon. És ha erkölcsösnek tekintjük azt, hogy lehetőleg minél kevesebb embernek származzon baja, minél kevesebb érintettet pusztítson el az a cselekvés, ami a politikában megtestesül, akkor azt a politikát, amely kevésbé pusztító, egyben erkölcsösebbnek tekinthetjük. Tehát ha egy politikai döntés tárgya, hogy adjunk-e munkanélküli segélyt a munkanélküliek­nek, vagy sem, akkor erkölcsösebb munkanélküli segélyt adni. De én úgy gondolom, hogy ezek mind részlegesen erkölcsös vagy erkölcstelen cselekedetek, mert ugyanakkor talán a munkanélküli-segély jelentős megemelése hátrányosan érint másokat, akik dolgoznak, és akiktől el­vonják ezt a segélyt. Tehát minden politikai döntés valakinek jó, valaki­nek rossz. Egyiknek használ, másiknak árt. Valakit jutalmaz, másokat pedig büntet. És nem fölismerni, hogy ilyen viszonylagossága van a po­litikai cselekedetek erkölcsi tartalmának, az veszedelmes bűnökhöz ve­zethet.

Kósa: Marx azt mondta, azt írta, hogy egy majdani igazságosabb és tulajdonilag nem kettészakadt, nem elkülönült társadalmat a ter­melőerők egy bizonyos fejlettségi szintjén lehet megvalósítani. Az fogja majd kikényszeríteni. Ezért az én olvasatomban nem a kiteljesedő pol­gári társadalmak helyett gondolta ezt a majdani, másféle társadalmat, hanem gondolkodása logikája szerint a polgári társadalom a kapitalista berendezkedéssel együtt végigjárja a maga útját, majd elérkezik a ter­melőerők egy olyan fejlettségi szintjére, amelyik már lehetővé tesz vala­milyen továbblépést. Ilyen szempontból nézve, teljesen világos, hogy a szovjet kísérlet oda vezetett, ahova, mert hiszen semmiféle utat nem járt végig. Valaminek elé vágott, valami helyett született meg, úgy is mond­hatnám, hogy megerőszakolta a történelmet, megpróbált rákényszeríteni a marxi folyamatosság logikájára egy erőszakos, másféle logikai rendet. Erről, tudom, hogy Marxnak is nagyon sarkos és kemény véleménye volt. Egészen pontosan az állami tulajdonlást, tehát azt, amit Sztálinok megcsináltak, azt az egész szovjet kísérletet, hogy a termelőerők és egyáltalán a tulajdonviszonyok több mint 90%-a állami tulajdonba került, ezt Marx alávalóságnak nevezi, és azt írja róla egészen pontosan és szó szerint, hogy ez a tulajdoni forma nemhogy meghaladná a magántu­lajdon viszonylatrendszerét, tehát a tőkés viszonylatrendet, hanem még csak el sem éri azt Vagyis, ha nem éri el, akkor az én paraszti gondolkodásom szerint ez az állami tulajdonláson alapuló sztálinista, poszt-sztálinista, akármilyen képződmény nem Marxot cáfolja, hanem azt bizonyítja, hogy nem lehet átugrani évtizedeket, sőt évszázadokat egy bizonyos fejlődési folyamatban, és így számomra nem cáfolja Mar­xot mindaz, amit Sztálin vagy a sztálinizmus produkált. Tehát én nem tekintem a szocializmus valamely kísérletének az elmúlt 70 vagy 80 vagy akárhány esztendőt Hanem egy olyan különös és tragikus és ka­tasztrofális történelmi kísérletnek tekintem, amelyik lehet, hogy remény­kedett abban, hogy átugrik majd mindenféle fokozatokat, de végered­ményben, ha a tulajdoni és a hatalmi viszonyokat tekintem, akkor szinte egy feudalizmus előtti állapotba süllyesztette vissza a társadalmat. Nem félek a szótól, én egy rabszolgakori tulajdoni szerkezetre gondolok. Marx tehát nekem e tekintetben azt is jelenti, hogy „államszocializmus" az – fából vaskarika. Államszocializmus nem létezik. Lehet, hogy létez­het ilyenféle rendszer, de azt semmiképpen sem lehet szocializmusnak nevezni.

Konrád: Miért nem?

Kósa: Azért nem, mert nem valósul meg benne a társadalmi tulajdoni alapzat.

Konrád: A kisajátítókat kisajátították…

Kósa: De még kevesebbek sajátították ki, ez a furcsasága. Még ki­sebb réteg. Tehát ha volt egy társadalom, amelynek mondjuk a 70 vagy 60 százaléka nincstelen volt, a 40 százaléka tulajdonos volt, ez bizony egy nehéz arány a 60 százalék számára. Ebből a helyzetből azonban az előrelépés nem az, hogy akkor most már ne legyen tulajdonos az a 40 százalék sem, hanem legyen az az 1 százalék, a személytelen állam, és az minden tekintetben uralkodjék a kisemmizett 99 százalék fölött.

Konrád: Hát ami az államé, az mindenkié…

Kósa: Hát igen, ez volt a sztálini csúsztatás… de én azt gondolom, hogy az állani, az állami tulajdonlás élesen ellentétes a társadalmi tulajdonlással. Tehát ha volt 40 százalék tulajdonos és 60 százalék nincstelen Oroszországban, és lett belőle 1 százalék tulajdonos és 99 százalék nincstelen, megfosztva mindentől, tulajdonától és jogaitól, ak­kor éppen hogy nem az történt, hogy a magántulajdont társadalmasítot­ták vagy kiszélesítették, és erre épült a hatalom és önrendelkezés, ha­nem valójában egy rettenetesen koncentrált arctalan hatalmi, államha­talmi, katonai, politikai nem tudom mi jött létre, nem tudom a nevét meg­mondani, mert kapitalizmusnak sem nevezhető, hiszen az sem volt. A marxi logika az én szememben az a becsületes logika, amely szerint, ha egyszer volt a görög demokrácia és az a szabad polgárok demokráciája volt, de a rabszolgák ebből ki voltak rekesztve, akkor ennél tökéletesebb társadalomnak is lennie kell. Marx egy olyan társadalomról álmodott, ahol senki nincs a közhatalomból kirekesztve, tehát egy teljes önren­delkező társadalomra göndört, tulajdoni korlátok nélkül. Legalábbis le­gyen szabad mindenki számára valamilyen formában tulajdont, illetve politikai tulajdont, politikai szabadságot megszerezni. Mivel azonban az elmúlt 70 évben valamiért, egy logikai félreértés folytán, elkezdték szo­cializmusnak nevezni azt, amit Sztálin, Hitler, meg nem tudom én kik csi­náltak, ezt az egész őrületet, ez így terjedt el, és így használjuk, hogy hát igen, hogy szocializmus, meg létező, meg állam,- meg nem tudom még milyen szocializmus. Én már most ott tartok a józan paraszti eszemmel, hogy nem mondom rá. Mert Sztálin valóban megszüntette a klasszikus, kapitalista, tehát a történelmi magántulajdont. De helyette nem társadalmi tulajdont hozott létre, hanem egy kisajátított, még annál is inkább kisajátított és elidegenedett tulajdonformát. Ezért tehát a szillo­gizmus sántít. „Már nincs magántulajdon, tehát megteremtettük a szo­cializmus alapjait."Ezt sulykolták belénk, ezzel hülyítettek minket. Csak­hogy ez logikai képtelenség. Mert ha azt mondom, hogy nem ón vagyok az angol trónörökös, ebből nem következik az, hogy én vagyok a dalai láma. Nem a szocializmus alapjait teremtették meg, hanem egy, az em­beriség történetében soha nem látott hatalmi koncentráció tulajdoni alapjait. Ezt az egyszerűség kedvéért elnevezték szocializmusnak. Nyil­ván ilyén nyersen fogalmazva ez egy kicsit furcsán hangzik, biztos, hogy szebben hangzik az, hogy ha utópiáról, sikertelen kísérletről beszélünk. Az én olvasatomban a marxi gondolatban lényeges törekvés a tulajdoni elkülönülésnek, a nincstelenek és a valamivel rendelkezők közötti sza­kadéknak, a társadalmi értelemben vett elidegenülésnek a felszámolá­sára, hogy valamiféle közösségi, az egész társadalmat integráló, szaba­dabb társadalmi együttlét, szabadabb közösségi együttlét jöjjön létre, és ebből a szempontból nézve a sztálinizmus nem a marxizmusból nőtt ki, hanem annak ellenére, merénylet volt Marx ellen. De nem csak Marx ellen, hanem az egész emberi történelem logikája ellen. Ez az én meggyőződésem.

És az utolsó dolog, amit el akarok mondani, hogy egyes fejlett társa­dalmakban a termelőerők már megközelítik azt az érettséget, amikor fel­merül egy másféle tulajdonlás formája, nem diktatúra-, meg ráolvasás, meg utópia-alapon, hanem reális alapon. Van két ilyen társadalom. Az egyik a svéd, a másik a japán. Tavaly japán, nota bene liberális politiku­sokkal beszélgetve azt kérdeztem, hogy mi az ő legfontosabb belső gondjuk, melyek azok a legfontosabb kérdések, amelyekkel foglalkoz­nak. Azt mondták, csakis a tulajdon kérdése. Természetesen. Hogy ki tudnak-e találni a jövő évezredre értelmes és hatékony tulajdonformát. És elmondták nekem, hogy a legtermelékenyebb japán vállalatoknál már szó nincsen a klasszikus kapitalizmus egy tőkés – sok bérmunkás vagy néhány tőkés – sok bérmunkás viszonylatáról. Ezek helyett másféle tu­lajdonszerkezetek jönnek létre. Egy vállalaton belül is. A dolgozói rész­vényekkel, és így tovább. Amelyik nem úgy szabad, hogy ha a dolgozó megspórol valamennyi pénzt, akkor megveheti. Hanem hogy ha dolgo­zik 5 évet egy vállalatnál, akkor az ötödik év végén kap egy részvényt. Ezért eleve nem idegen tulajdonba megy dolgozni, hanem a sajátjába megy. Ha 10 évet dolgozik, akkor nem plusz egy részvényt kap, hanem még kettőt. És ha 15 évet, akkor még hármat. És így tovább. És az élete végére tulajdonos lehet. És nem csak ezek a közösséginek nevezhető tulajdonosi formák törnek utat Japánban, hanem még más ilyen jellegű kísérletek is. Mindez számomra azt mutatja, hogy akármilyen furcsa, de létezhet egy, a klasszikus tőkés felállásnál magasabb rendű és termelé­kenyebb, és az ember számára talán elviselhetőbb tulajdoni formáció. És szó sincs arról, hogy a sikeresen kormányzó japán liberális párt a homlokára tűzné Marxot. Ilyen szempontból semmiféle ideológiája sin­csen. De mégis errefelé keresgélnek. És ezen az úton látják annak esé­lyét, hogy létrehozhatnak egy emberrel arányosabb tulajdonformát. Nem az jut eszükbe, hogy államosítsanak. Eszük ágában sincs.

Tőkei: Kezdettől fogva állami alapzaton vannak. Az ellenőrzés olyan mértékben van az állam kezében…

Kósa: Inkább az ő kezükben van az állam.

Konrád: Svédország valóban továbbra is kapitalista társadalom. A ja­vaknak 14 százaléka van állami kézben, 86 magánkézben. Más kérdés, hogy igen erősen progresszív adózás lévén, a jövedelmeknek, de legin­kább az alkalmazotti jövedelmeknek, tehát a bérből és fizetésből élők jövedelmének olyan nagy hányadát vonják be az állami költségvetésbe, és az állami költségvetésnek olyan nagy hányadát forgatják vissza nép­jóléti, szociálpolitikai, kultúrpolitikai célokra, hogy az elosztásban egy bi­zonyos fokú relatív egalitarizmust teremtenek. Ennek ellenére vannak milliárdos nagy vagyonok, és vannak tulajdon nélküli emberek. Tehát a szociáldemokrata modell, az egy humanizált kapitalizmus, de én szocializmusnak nem nevezném. És nem gondolom, hogy jogos azt mondani, hogy az államosítás következtében előálló társadalom vagy gazdaság nem szocialista Hiszen ez volt a javasolt megoldás, a kisajá­títók kisajátítása, a tőkés tulajdon össztársadalmi tulajdonba helyezése. Na most mi az „össztársadalom"? Ez nagy kérdés. Ugye a 19. század­ban ez többé-kevésbé néhány európai nemzeti állam társadalma, azok a társadalmi egészek, amelyek egy nemzetállamon belül vannak. Mert felfoghatnád a társadalom egészét úgy is, mint az emberiség egészét. De hát az emberiségnek nincsen, hogy is mondjam, instanciája nincsen cselekvő intézménye; az egyetlen olyan intézmény, amely a polgári tu­lajdonnál és tulajdonosoknál átfogóbb intézmény volt, a XX. század első felében, a nemzeti állam volt. Tehát a polgári tulajdon, a piacgazdaság és a verseny meghaladása nem lehetett más, mint államtársadalom. Ha nacionálszocialista, náci vagy fasiszta, akkor a gyárost államosította, és Hitler is azt mondta, hogy ón nem a gyárat fogom államosítani, hanem a gyárost. Alárendeli és betagozza az államirányításba vagy a politikailag irányított hadigazdaságba Vagy egy ennél radikálisabb lépést tesz, mert a gyárat államosítja és ilyen módon állami tulajdonná változtatja a társa­dalom egészét infrastruktúrával, személyekkel, kulturális javakkal, min­denestül együtt. Úgyhogy az egy kedves gondolat, hogy van valami, ami ezen túli, de semmiképpen nem állítható hogy a tizenkilencedik században látható volt, hogy mi lesz esetleg a huszonegyedikben. Amit még ma sem látunk. Ma annyit látunk, hogy azokban az országokban, amelyeket a legfejlettebbeknek neveznek, nincs jele annak, hogy a piac, a pénzgazdálkodás, a ver­seny fölé emelkedne valamilyen univerzális, kollektív tulajdonos.

Tőkei: Feltétlenül meg kell szólalnom még egyszer, lehet, hogy utol­jára. Én a leghatározottabban azzal értek egyet, hogy azt, ami történt, minden ficamával, bűnével, gyalázatosságával és alantasságával együtt államszocializmusnak kell nevezni, és nem államkapitalizmusnak.

Kósa: Még annak sem nevezném, még államkapitalizmusnak sem, mert nem volt kapitalizmus.

Tőkei: Ez egy szocialista kísérlet volt, állami formában. Még nem nagy az ember, de képzeli, hát állami. Az elkövetkezendő események sajnos ezt még inkább meg fogják mutatni, mert a jövő az állam és na­cionalizmus közti olyan összefonódást ígér…

Konrád: Igen, az lehet, hogy most fog jönni az államkapitalizmus.

Tőkei: Bizony, lehet… nagyon is lehet.

Konrád: Most építjük az államkapitalizmust.

Tőkei: Azt pedig etikai kérdésnek tartom, hogy ennek a kudarc­nak a felelősségét ne hárítsuk át kizárólag a kapitalizmusra, vagy a prekapitalizmusra, vagy Ázsiára, vagy bármire. Ezt mi rontottuk el, még­pedig azzal, hogy túlságosan is sokáig hittük: az államszocializmus csak átmeneti formáció lehet. Ez valamennyire mégiscsak bűnrészessé tesz bennünket, akik naivan azt gondoltuk, hogy ez a korszak, ez az állami korszak hamar meghaladható, és integráció lesz, előbbre lépés a szocia­lizmus felé. Integráció helyett teljes dezintegráció következett be. Bizony elő volt készítve ez a mai és a közeljövőben várható helyzet. Ez a mi felelősségünk is. Vállalnunk kell… és újra kell kezdeni az ezekről a kér­désekről való gondolkodást.

Kósa: Hadd pontosítsák valamit. Én nem állítom, hogy Svédország­ban vagy Japánban szocializmus van. Csupán azt mondtam, hogy eb­ben a két társadalomban – biztos, hogy másutt is, de én, mondjuk, ezt a kettőt figyeltem kicsit közelebbről, különösen a japánt – mutatkoznak bi­zonyos tulajdoni szerkezetváltások. És ami a te svédországi adataidat illeti, az igaz az állami tulajdonra, de a nagyobbik hányadot te magántu­lajdonnak tekinted, holott Svédországban a legnagyobb tulajdonhányad, azt hiszem 43 százalék, nem állami és nem magántulajdon, hanem a szó szoros értelmében társadalmi tulajdon. Hogyan áll ez elő? Például az egész társadalombiztosítási rendszer, tehát a befizetett társadalom­biztosítási hányadok nem állami tulajdonba kerülnek, hanem egy olyan bankrendszerbe, amely azoké, akik abba befizetnek. Tehát nem magán­bankba, és nem állami bankba. Ezért nem politikai döntés kérdése, hogy valaki mennyi nyugdíjat kap, hanem egy részvénytársasági vagy valami­lyen másféle formában működő mechanizmusból következik. Minden­esetre a svéd szociáldemokraták ezt a hányadot társadalmi tulajdonnak tekintik. Ez talán még nem szocialista tulajdon, de mégis más már, mint a klasszikus magántulajdon vagy egy olyan-amilyen állami tulajdon. És azt sem állítom, hogy Japánban szocializmus volna. Csak bizonyos, a közösségi, társadalmi tulajdonlás irányába mutatkozó szándékokat, mozgásokat próbáltam ezzel jelezni. És továbbra is kitartok amellett: ha csak egy közbülső, taktikai lépés lett volna a magántulajdon álla­mosítása abból a célból, hogy ez majd azután társadalmasodik, va­gyishogy lesz egy következő lépés, akkor ez a szándék érthető volna, ám ez a lépés elmaradt. A mi nemzedékünk élte meg azt az igényt, hogy ha pedig az állam eltulajdonította, pontosabban kisajátította a társadalmat, akkor a társadalomnak az a dolga, hogy sajátítsa ki az államot! 68-ban, Prága idején, erről álmodoztunk, pontosan emlékszem.

Tőkei: 56-ban is.

Kósa: És 56-ban is erre gondoltunk, igaz. És ha az állami-kormány­zati túrtengésre gondolunk, bizony ez a szándék ma is éppoly időszerű. És ne úgy, hogy mindenkinek a nevére legyen írva öt részvény, nem erről van szó, de akkor viszont a demokráciával, a tényleges társadalmi akarattal és önrendelkezéssel kellett volna az állami mindenhatóságot legalább politikailag társadalmi tulajdonba venni. Ez nem történt meg. Ezért számomra mégiscsak hamis az a kifejezés, hogy államszocializ­mus, én azt tartanám pontosnak, és helyesnek, hogy „az államosított társadalmak rendszere", de a „társadalom", az nem azonos a szocializ­mussal. Az a társadalommal azonos, amit államosítottak, kisajátítottak. Rendben van, hogy ezt valahogy el kell nevezni. Hiszen leéltük az éle­tünket, és még élve is maradtunk. Mert ha ez annyira elviselhetetlen lett volna, akkor nem illett volna túlélnünk. Próbáltuk. Igen, elhittük, az élet ilyen, és voltak ennél rosszabb korszakok is a történelemben. És én nem azért mondom mindezt, mintha bármiféle felelősségből ki akarnék evezni. De nincs is nekem semmiféle bűntudatom, az ördög vigye el, nincs. És semmiféle nosztalgiám sincs. A jövő szempontjából nézem, hogy ki kellene tisztítanunk, mondjuk, egy zseniális ember sejtéseit, tu­dását, elemzéseit, és valóban nem volna szabad összetéveszteni egy egyáltalán nem zseniális és egyáltalán nem tisztességes és egyáltalán nem erkölcsös önkényuralmi rendszer generalisszimuszával vagy akár­kivel. Ezt nem szabad, nem tehet róla. Igen, nem tehet róla a Szulikó nevű kedves grúz népdal, hogy Sztálin is énekelte. Mint ahogy Jézus Krisztus nem tehetett arról, hogy az inkvizítorok rá hivatkozva mit csinál­tak. O annyira szelíd volt, hogy amikor vitték föl, akkor se mondta, hogy hát fiúk ne… még meg sem kérdezte, hogy miért visztek most engem ide a Koponyák hegyére. Meg sem kérdezte, tehát őbelőle, ami utána jött, nem következik. Félreértés ne essék, nem holmi Marx-hívőként akarok én itt megjelenni, de azt mondom, ha ólt egy ember, akinek értékes gon­dolatai voltak, mondjuk egy társadalomszerkezet leírásáról, akkor azt fel­tétlenül, mint az emberi kultúra kihagyhatatlan részét kezeljük – persze nem szentként, nincs bennem semmiféle áhítat, hiszen bárkire lehet mondani, hogy ez vagy az hülyeséget mondott. Természetesen biztos voltak óriási tévedései is – de a jövő szempontjából mégis úgy gondol­nám, hogy ennek az igen szelíd, szakállas embernek többek között az erkölcsi szuverenitása..

Tőkei: Szegény Marx!

Kósa: Igen, én olyannak látom…

Konrád: Hadd dicsérjem én is, de nem azért mert olyan szelíd volt. Hanem mert egy hatalmas dúvad volt. Egy nagy barokk szerző. Aki fé­lelmetes iróniával tudta ronggyá tépni azokat a gondolatokat, amelyek­kel nem értett egyet. Egy nagy, dühös ember volt. Ugyanakkor a pom­pás iróniája mögött valóban zseniális meglátások vannak, óriási szó­kincs, nagy és váratlan szóösszetételekkel előálló, valóban nagy stílus az övé, az egyik legjobb szerző a XIX. század filozófusai, társadalomtu­dományos gondolkodói között. Szelídnek, azt hiszem, nem volt szelíd. Sem mint forradalmár, sem mint magánember, sem mint politikustárs. Elég kellemetlen alak is volt, még Engelsszel is elég fölényesen bánt, ez a zsenikhez hozzátartozik. Én is egyetértek abban, hogy nem jó vissza­menőlegesen szerzőket a vádlottak padjára ültetni azért, mert aztán mindenféle gonoszság következett azoknak az embereknek a cseleke­deteiből, akik a szerzőkre hivatkoztak. Ez azonban ne mentsen fel telje­sen bennünket az alól a gondolkodás alól, hogy lássuk, minden cseleke­detnek megvan a maga igazolása és mögöttes szellemi háttere. Végül is nincs olyan cselekedet, ami ne lenne szerzőkhöz és irodalomhoz köt­hető. Úgy hogy a XX. század nagy rémségei jámbor dolgozószobákban, jóhiszeműen működő szerzők könyveivel valamilyen módon, szegről-végre mégiscsak össze vannak kötve. És ez bennünket mindenképpen arra a gondolkodásra indíthat, tűnődjünk el azon is, hogy abból, amit most csinálunk, milyen nagy gazemberségnek lehet majd az elkö­vetkező jövőben Igazolását megtalálni.

Kósa: Én Marx szelídséget nem jellembeli adottságnak tekintettem, hanem egy igazságkereső ember szelídségének. És mivel a sztálinizmus hivatkozott rá, Sztálinhoz képest most is azt mondom, hogy a világ egyik legszelídebb embere volt. Sztálin hivatkozott rá, és ha valakinek nem tet­szett az, hogy ő hogyan hivatkozik, akkor azt a néhány tíz millió embert egyszerűen eltette láb alól. Marx, tudomásom szerint, nem tett el senkit láb alól, és én ezért őt ilyen értelemben szelíd gondolkodónak tartom.

De befejezésül hadd mondjak még néhány mondatot arról, hogy össze lehet-e egyeztetni a politikát és az erkölcsöt… Politikusként nem bűn például lelépni a politikai színpadról. És emberi értelemben sem bűn, ha valaki egy ideig politizál, aztán nem politizál. Erkölcsi értelemben, ha az ember feladja a maga erkölcsi mértékét, az vétek, az bűn, az jóvátehe­tetlen. De az, hogy valaki ilyen pártban van vagy olyan pártban, vagy pár­ton kívül politizál, vagy nem politizál, ez nem tartozik az erkölcsi szférába. Megpróbálja még. Mert benne van a mi nemzedékünkben az a gondolat is, hogy könnyű úgy szárnyaló értelmiséginek lenni, hogy az ember nem próbálja a rögeszméit átvezetni a valóságba, szembesíteni a politikai cse­lekvéssel, mert az nem egészen tisztességes dolog. Még egy művésznél sem. Valahogy ez kevés. Petőfi elmegy Segesvárra, József Attila belebo­csátkozik a munkásmozgalomba, Nagy Laci végigcsinálja a NÉKOSZ-t és így tovább. Mert kell sorsfedezet is ahhoz, hogy az ember műveket hoz­zon létre. Hogy megpróbálja megérteni, hol is él, és hol vannak cselekvé­si határai. De nagyon nehéz. Ne vegyétek szerénytelenségnek, ha a ma­gam példáját mondom. Én felálltam a legutóbbi hozzászólásomkor – ez egy fél éve volt, tavasszal -, és azt mondtam, hogy én elismerem és tu­domásul veszem ezt a pártosdit, ezt a pártelvű parlamentet. Lehet vitat­kozni pártérdekek szerint. De vannak fontos kérdések a nemzet életében és a történelemben, amelyben élünk, és ezeknél a fontos kérdéseknél abba kell hagynunk ezt a bezártságot, tehát a pártosdinak ezt a lehatárolt gondolkodási formáját, mert hiszen az leszűkít, és nem felszabadítja az embert, hanem lefokozza. A legfontosabb kérdésekben fel kell emelked­nünk egy nemzetelvű, esetleg emberelvű parlamentig, tehát a történelmi, stratégiai kérdésekben, a béke kérdésében vagy a rendszerváltás kérdé­sében, vagy az igazság kérdésében… sok olyan dolog van, amely csak­ugyan nagy kérdés, s amelyet nem lehet pártosdival megközelíteni. És mikor én ezt csöndesen elmondtam, bizony az egész parlament dübör­gött, nem azt mondom, hogy mindenki, de nagyon sokan dübörögtek, főként a kormányzati oldalról. Én pedig elnémultam… nem tudok dübö­rögni.., így nem lehet, dübörögve nem lehet felemelkedni az ember-elvűséghez, mert akkor az már nem emberelvű, hanem dübörgéselvű. És én ezt nem is kiabálhattam… csendesen elmondtam, s ahogy elkezdtek dübörögni, éreztem, hogy a torkomban lüktet a szívem, én nem tudok ezen a nyelven beszélni… be vagyok oltva ellene. Nem tudok, nem is aka­rok valakit túldübörögni, hiába úgynevezett politikai ellenfelem. Ellenfe­lem? Ez butaság. Ő – ember, és nem tudom őt nem-embernek tekinteni, még akkor sem, ha ő engem nem tekint igazán embernek. Itt van egy éles határ. Erkölcsi határnak is nevezhetném. Es attól kezdve számtalan­szor éreztem, hogy meg kéne szólalni, és nem szólalok meg, ülök ott és kimenekülök a folyosóra, nézem a földet; egy ideje elnémultam, mintha elfelejtettem volna mondatokat fogalmazni, pedig nem felejtettem el, pon­tosan ugyanolyan éles és sarkos véleményem van a különféle kérdé­sekről, de nem érzem azt a közeget, ahol ezt elmondhatom. És ez nagy baj… nem az a nagy baj, hogy én itt vesztegetem az időmet, értem nem volna kár, csupán az ország sorsáért aggódom. Mi lesz itt, ha a legfonto­sabb kérdésekben nem adatik meg, hogy elfogulatlanul és tisztán próbál­junk válaszokat keresni. Nem kell egyetértenünk. Mi például KI ültünk né­gyen. Senki sem kívánta a másiktól, hogy az értsen vele egyet. Ellenben mégiscsak lehetőség volt arra, hogy emberi módon elmondjuk az ilyen­-amolyan rögeszméinket, tévedéseinket, vagy akármit. Mert miért ne mondhatnánk el? És nem dübörögtünk. Mert dübörgéssel helyettesíteni az igazságot és az emberi gondolatot – ez is egyféle politika. És azt már tudjuk, hogy ez hová vezet. Ezért ha az a kérdés, hogy össze lehet-e egyeztetni az erkölcsöt a politikával, akkor erre az a válasz, hogy töreked­ni kell rá, mert lehetséges. Politika és erkölcs között a kapcsolódási pon­tok csak viszonylagosak lehetnek. De mégis, egy adott történelmi hely­zetben, adott történelmi feltételek között létezhet egy velejéig erkölcste­len politika is, és az erkölcsi értékeket viszonylagosan tiszteletben tartó és integráló politika is. És feltétlenül létezik, minden ember számára lé­tezhet a lehetőség, hogy harcoljon a maga tisztességéért, tehát az erköl­csi értékek érvényesüléséért. Amikor valaki egy adott pillanatban, ha­talmi megfontolásból léphetne ugyan egy irányba, de erkölcsi szem­pontból ez a lépés tilos, és dönt, és azt mondja, hogy nem a hatalom logikája szerint, hanem az emberi, az erkölcsi logika szerint lép, ak­kor mégis az erkölcs szerint politizál.

Az Öböl-háború nem hasonlítható össze annak a több mint 120 fegyveres konfliktusnak egyikével sem, amit a második világhá­ború befejezése óta megértünk. Áll ez nem csupán a dolgok gazdasági, geostratégiai és ökológiai következményeire, hanem e katasztrófa szociálpszichológiai méreteire is.

Ha a gondolkodás visszahull a barbárságba…

Az Öböl-háborúra éppen a történelem olyan szakaszában került sor, amikor először jutott világszerte érvényre az a gondolat, hogy nem lehet többé háborúzni, hogy a mások biztonsága előfeltétele a saját biztonságunknak is, és hogy az emberi civilizáció csak akkor élhet tovább, ha az államok közössége utat lel egyfajta, a világot átfogó „belpolitikához" is. Az újfajta gondolkodás – mondhatni: a reálisan lealkonyuló szocializmus tervezete, mely méltán megérdemelné a Nobel-dí­jat – azt a reményt ébresztette az emberiségben, hogy felismer­heti civilizációjának fordulópontját, s új partok felé indul. Az a tény, hogy a háború ennek ellenére lehetségessé vált, az érte­lem aligha túlbecsülhető kudarca. Ennek révén ugyanis nem­csak a háborúk megnyerhetőségének illúziója ébred újjá, hanem a barbárság is visszatér a népek látszólagos szolida­ritásának fedezéke mögül, s a közös biztonság stratégiáját át­forgatja a népek által közösen eltűrt népgyilkossággá. S újra megtörténik: a humanista gondolatot a népgyilkosság és az el­nyomás ideológiájának igazolásává minősítik le.

A helyzet globálisan problematikus állapota láttán el­kezdődött a népek társadalmi lelkületének átalakulása. A kétel­kedés a haladás eddigi paradigmájában, a nemzeti és nemzet­közi veszélyeztetettség iránti érzékenység és az a bizonyosság, hogy az emberi civilizációnak alighanem vége, a 80-as években nem csupán oda vezetett, hogy egy másfajta gondolkodás kez­detei bukkantak fel, hanem egyfajta általános feszültséget és fé­lelmet okozott. Pszichológiai szemszögből nézve olyan jelen­séggel állunk szemben, amely az egyének identitásának válsá­gához és az értelmezések ellehetetlenüléséhez vezet. Akárcsak minden más válság, ez a pszichikai állapot is hordoz magában lehetőségeket, ám veszélyeket is. A kollektív szubjektumok ilyenkor nem viselkednek másképpen, mint az egyéniek: ké­pesek arra, hogy újfajta értelmezéseket és cselekedeti for­mákat vegyenek fel, de arra is, hogy visszahulljanak a már elfeledett korábbiakhoz. Az embernek az a benyomása, hogy az Öböl-háborúra az utóbbi érvényes.

A helyzet nem új. Évszázadunk két világháborúja előtt is észlelte már az emberiség azt a lidércnyomást, mely végül ke­serű valóságnak bizonyult. A békekutatók számára még min­dig rejtély, hogyan történhetett, hogy a diplomácia minden baljós előérzete és nem csekély igyekezete ellenére is meg­történt az, amitől mindenki félt. A népek és a kormányok na­gyobb mértékben sodródtak a háborús helyzetek szaporodá­sa és éleződése felé, semmint akarták volna. Nem mintha nem lettek volna – akárcsak ma – minden oldalon olyan erők, amelyek akarták a háborút; ám a dolgok kiterjedése és lefolyása ellentmondott még a legharciasabb szándékoknak is. Lehet, hogy megismétlődik a történelem?

A történészek, a politológusok, meg – amióta ilyenek is lé­teznek – a békekutatók mindenkor gondosan összeszámolták a politika melléfogásait és a katonaság téves számításait. És még­is, mindig marad valami érthetetlen. Ezt a maradékot rendszerint átengedik a pszichológiának, a szociológiának meg másoknak, akik az emberi cselekedetek magyarázatával foglalkoznak. Az első világháború után a pszichológia, a második után a szocio­lógia vállalta, hogy az emberi lélek mélységeiben vagy egész nemzetek szocializálódásának felforgató hatású töréseiben ku­tasson az érthetetlen, a megmagyarázhatatlan után. Emlegették a halálvágyat, a tömeghisztériát, holmi hatalmas, áldozatokért ki­áltó emberi felsőbbrendűségről beszéltek, meg mindenféle más­ról. Ha megmagyarázhatatlan dolgokról van szó, soha nincs híja a magyarázatoknak.

A marxizmus nem csupán kivonta magát az ilyenfajta értel­mezések alól – ellenséges ideológiának tekintette őket. A politi­kát nem lehet „pszichologizálni", a lélek mélységein túlmenően mindenekelőtt az ember érdekei iránt kell kérdezősködni – már­pedig azok kézenfekvőek. De a marxista értelmezések után is visszamarad egyfajta rossz érzés. Mert a töke érdekeltségeit és az imperialista stratégiákat meg lehet ugyan magyarázni, azt vi­szont nem, ha mindezek fatalista módon olyan háborús kataszt­rófákba torkollnak, melyek révén sem örvendetes profitokra, sem a dolgok eredményes befejezésére nincs remény. Mivel magyarázható, hogy az áldozatok tettesekké válnak? Megnyug­tató materialista választ kell találnunk, mert az áldozatok őrülete sem a nyilvános véleménynyilvánítók remek manipulációiból, sem a biologisztikus hajlamokból nem vezethető le.

A háború és a szocializmus válsága

Számos olyan ok található, melyek révén kapcsolatba lehet hoz­ni egymással az Öböl-háború kitörését és a szocialista fejlődés eddigi útjának hanyatlását. Várható volt, hogy a kelet-nyugati konfliktus kiesése révén felerősödik az észak-déli; az is előre látható volt, hogy az USA nem fogja elmulasztani azt a kedvező pillanatot, amelyben sor kerülhet az amerikai elnök szeme előtt lebegő ábránd, a Pax Americana feltámadására, amihez a gonosz Szaddám Huszein most ha nem is indítékot, viszont vissza nem térő alkalmat szolgáltatott. Azt is ki lehet számítani, hogyan illeszkedik ez a háború a három kapitalista főcentrum, az USA, Japán és Nyugat-Európa viszonyába. Alap­jában véve azonban ezekkel a momentumokkal is, csupán a há­ború szociális-gazdasági, vagyis objektív vetületét ragadtuk meg, s nem azokat a szubjektív mozzanatokat, amelyek kitelje­sítik az őrületet.

A szocializmus válságának nem csupán globális-stratégiai vetülete van, hanem ideológiai is; ám még ez is csupán része a társadalmi gondolkodás átfogó válságának. Évek óta írunk és beszélünk arról, hogy az emberiség történetében megváltoztak a paradigmák, hogy mélyenszántó áttörésekre került sor, hogy lehetségessé vált az emberi civilizáció hanyatlása, s hogy nincs hiány olyan adatokból, amelyek a valóság szörnyű voltát tanúsít­ják. S miközben a tudós urak és hölgyek a modernség bukását latolgatják, egyre terjeszkedik a családi televíziós szobákban a borzalom. Előbb a Római Klub kasszandrai sikolyai, mert kime­rülnek a természet forrásai, azután pedig a harc a NATO kettős határozata, az atomvilág holocaustja ellen, és végül Csernobil, az ózonlyuk, az őserdő halála, az AIDS és sok minden egyéb ellen. Higgyünk bár a haladásban vagy az emberi értelemben – a médiumokban egyik sokkoló műsor a másik után zúdítja reánk korunk borzalmait.

Ez persze nem újdonság. Valamennyi kapitalista világkrízisre mindenkor egyfajta mélyenszántó nihilizmus volt jellemző, s nincs hiány materialista magyarázatokban, érdekfeszítő adalé­kokban arról, mi az összefüggés a társadalmi fejlődés krízisei és az emberi gondolkodás válságai között. Csakhogy ma minden másképpen van. Először is: nem csupán a filozófia vagy a szel­lemi tudományok válságával van dolgunk, hanem – a világot át­fogó médium-hálózat következtében – a tömegtudat válságával és az eddigi haladás-orientált gondolkodás töredékessé válásá­val, a tudományok, a politika és mindennemű társadalmi autori­tás válságával. Az, hogy mind efölé kiterjeszkedik a tájékozódás válsága, s ezért újból felbukkan a félelem, empirikusan igazolha­tó, s talán legláthatóbban az új szociális mozgalmakban tükrö­ződik.

Másrészt azonban a produktivisztikus-kapitalista haladás válsága ma éppenséggel az elméleti és gyakorlati antikapi­talizmus válságával esik egybe. Nem csupán a szocialista ál­lamközösség, hanem a hajdani kommunista és szocialista pár­tok is ott állnak elméleteik és értékrendszereik halotti máglyája előtt. A hajdani „reálszocialista országok", a harmadik világ né­pei és a baloldali mozgalmak elvesztették tájékozódó képessé­güket, s – ami még fontosabb – azt a lehetőségüket, hogy egyáltalán tájékozódhassanak. A marxista gondolkodás válsága elmélyült ugyan a reális szocializmus válsága nyomán, de nem ez a válság oka. Régebbi dolog ez: akkor kezdődött, amikor a marxisták először becsülték alá az emberiség újabb problémáit, és akkor érte el a csúcsot, amikor a 80-as években elkezdődött az újkonzervativizmus diadalmenete.

Az ember alighanem a spekuláció vékony jegére lép, amikor azon tűnődik, vajon hogyan festene a világ a szocializmus effaj­ta gyakorlati és elméleti lesüllyedése nélkül, s hogy vajon ugyan­úgy belecsúszott volna-e egy háborúba, mint most. Csak annyi biztos, hogy a szocializmus süllyedésének szubjektív oldala nem kevésbé fokozta egy háború valószínűségét, mint egyfajta geo-stratégiai bomlás.

A félelem megkeresi félelmének okát

Az, hogy a legfőbb kapitalista országokra egyre nagyobb mér­tékben jellemző a jövőtől való félelem, a jelek szerint nem egy lelki háborús készségre, hanem annak ellenkezőjére utal. Hogy mekkora a félelem a háborútól, az éppen az NSZK hatalmas bé­ketüntetésein látható: emocionális áramlásaik mélységes, az életet illető félelmeket tükröznek. Ám azt is számításba kell ven­ni, hogy ugyanakkor több mint kétharmaduk támogatta a hábo­rúba való belépést, hogy még a réges-régi békeaktivisták is hir­telen az alaptörvény megváltoztatását követelték, s ugyanakkor azt is, hogy német fegyvereket szállítsanak Izraelnek, a háború lehetséges résztvevőjének. Az emberben már-már az a benyo­más keletkezik, hogy éppenséggel a háborútól való félelem az, ami a háborúba hajtja az embereket, hiszen háborús lelkesedés aligha akad. Ám a médiumok által rendezett komputerháború tiszta, „fájdalommentes", technikailag tökéletes, s ugyanazzal a béke-fétissel takaródzik, mint az újabban ismét szóba kerülő SDI-program. Nem képtelenség, hogy a csak imént lelepleződött hazugság, miszerint a több fegyver nagyobb biztonságot jelent, most olyan formában támad fel, hogy még háború révén is lehet békét teremteni?

Ha nem ellenkeznék tapasztalatainkkal, az ember azt mond­hatná az USA-kormányról: mesteri, tudományosan megalapo­zott módon ért ahhoz, hogy a háborútól való félelmet háborúra való készséggé változtassa át. A dolog azonban valószínűleg úgy áll, hogy a Fehér Ház adminisztrációja csupán ügyesen kap­csolódik a mindennapi tudathoz, mely inkább aggódva, semmint optimistán tekint a jövőre, s hogy éppen a látens, de sokrétű vi­lágkrízis okán keletkezett állapotoknál fogva bocsátkozhat bele a háborúba.

A félelem rossz tanácsadó, mondja a népnyelv, s ezzel me­gint egyszer bölcsebb, mint sok más tele szájjal szóló tudomány. Az ember félelmeinek mindenkor több forrása is van, s csak rit­kán közli a tudattal, mitől is tart. Minél kevésbé ismert a valóság, annál nagyobb a félelem. A félelem az ismeretlen, a leselkedő borzalom, mely annál nagyobb, mennél csekélyebbnek bizonyul az értelem tájékozódó képessége. Kisgyermekeken tanulmá­nyozhatjuk, hogyan keletkezik a félelem, s mit tesz velünk. Ott alakul ki, ahol csődöt mond a tájékozódás, ahol megbúvik az is­meretlen, és bizonytalan az eljövendő. A félelmek olyanok, mint az igények: eleinte nem specifikusak, szétszakadozottak, s kez­detben csupán szorongást keltenek, mely paradox módon csak akkor szűnik, ha a félelem megtalálja a tárgyát. Nemcsak az is­meretlen veszély lelki hárítása, hanem már a felismerése is hoz­zásegít a feszültség csökkenéséhez.

A gyermekek azok, akik a legláthatóbban, a felnőttek ennél jóval szublimáltabb módon győzik le félelmeiket – úgy, hogy va­lamilyen alapot találnak a számára. A gyermekek szétszórt iszo­nya permanensen hoz létre kísérteteket és monstrumokat; ezek­re nemcsak ráirányul a félelem, hanem a szó legszorosabb ér­telmében ki is merítheti önmagát. A felnőttek sem igen cselek­szenek másképpen. Sohasem nagyobb az igény a horror, az erőszak filmbeli fantáziaképe iránt, mint olyan időkben, amikor nagy a rettegés; a pszichoanalízis meggyőzően bizonyította be a „fekete humor" példáján, hogyan igyekeznek az emberek hor­ror-látomások segítségével legyőzni a félelmeiket. Van olyan re­agálás a félelemre, mely félelmet keltő szituációk bevonásába torkollik. És megint csak a néplélek mutatja fel végső következte­tésként a végzetes konzekvenciát: az ember öngyilkos lesz a haláltól való félelmében.

Az ugyanis, amit egyszer már (tévesen) halálvágyként inter­pretáltak – mármint azt a megmagyarázhatatlan készséget, hogy az ember a romlásba vesse magát -, sokféle mindennapias magyarázatra alkalmas. Akiket szenvedélybetegség gyötör, általában jól tudják, hová vezet ez: a személyiség teljes szétszóródásához, idült kórhoz és halálhoz. Ám ez a felismerés koránt­sem a visszafogásra, hanem éppen a mértéktelenségre viszi rá őket. Az ember feladja magát, s mindent megtesz, csak hogy önnön romlását siettethesse. A katasztrófától való féle­lem egy önmagát beteljesítő próféciához vezethet, ha a felhal­mozott emocionális indulat túlmegy a határon. Márpedig a törté­nelem azt mutatja, hogy ez az „önmagát beteljesítő prófécia", melyet a szociálpszichológia jól ismer, nem csupán az egyes emberek, de akár egész népek fölött uralkodhat.

Az Öböl-háborúban nem csupán annak a régies gondolko­dásnak a tartóssága nyilvánul meg, amely jogosnak tekinti, ha valamely vétket a vétkező módszereivel torolnak meg; egyúttal reprodukálódik az áldozat mítosza is. Miközben a politikai és ka­tonai gondolkodást – minden józanság ellenére – az ótestamen­tumi „szemet szemért – fogat fogért" elve uralja, ennek számos kritikusa az elkerülhetetlenség gondolatának áldozata lesz. Úgy tetszik, mintha ezzel a halálvágy pszichoanalitikus gondolkodá­sát igazolnák, melyet már oly sokszor használtak fel arra, hogy magyarázatot találjanak a tömeges áldozatvállalás irracionalitá­sára. Ám még ha a genetikusan öröklődő halálvágy csupán fik­ció volna is, akkor is léteznek hagyományos gondolkodási min­ták, melyek ugyanúgy hatékony hordozói az információknak, mint a genetikai kódok. Példa rá a vétkesek bűnbánatos készsé­ge arra, hogy tévedéseiktől büntetés révén szabaduljanak meg. Ez a fajta, az Ítéletnap-kategóriában való gondolkodás – beleért­ve a megérdemelt büntetést, mely még a bűnözőket is arra készteti, hogy tudat alatt szembenézzenek saját beismeréseik­kel – lidércnyomásként nehezedik a nyugati világ szocializált tu­datára. Számos irracionális cselekedetünkben egy olyan, sok ezer esztendős bűnkultúra örökösei vagyunk, amely azt sugallja, hogy a szenvedést önnön bűnözési képességünk eleme gyanánt fogadjuk el.

Bármily őrületesnek tűnjenek is ezek a magatartási példák – különösen akkor, ha arról van szó, hogy egész népek hajlamo­sak arra, hogy vesztükbe rohanjanak -, ezek mégis a társadalmi realitás részei. Olyan realitásé, melyet a szociálökonómiai társa­dalomelmélet persze jó sokáig elhanyagolt. A marxizmus ugyan nem tagadta annak idején a társadalom szubjektív tényezőinek szerepét, de annak sajátos törvényszerűségeit nemigen vizsgál­ta meg. A történelem szubjektív vetületeit, az emberek igényeit, rezdüléseit és szenvedélyeit csupán objektív feltételek vissza­tükröződésének, nem pedig önálló, történelmet építő realitások­nak ismerte el; lemondott a szubjektív tényező gondolati átvilágí­tásáról, a megváltoztathatatlan objektív törvényszerűségek ma­radványaira redukálta azt. Ám sem az individuum, sem a tár­sadalom nem csupán a társadalomgazdasági bázis követ­kezménye, az egyének is, a társadalom is szubjektummá válnak: azáltal, hogy magukévá teszik a teljes emberi történe­lem kulturális örökségét. Olyan örökség ez, amely átfogja a for­mációkat, mely sokkal lassabban fordul másfelé, mint a társa­dalmi-gazdasági feltételek, s viszonylag önálló tényezőként működik. Éppen az Öböl-háború látszólagos irracionalitása mu­tat rá, milyen elengedhetetlenül szüksége van a materialista tár­sadalomelméletnek a társadalmi szubjektumok elméletére, hogy megérthesse a történelem szubjektív vetületét.

Megcáfolódott-e a békére kész imperializmus tézise?

Az utóbbi évek marxista vitái során jelentős szerepet kapott a modern kapitalizmus elemzése. A „békeszerető imperializ­mus" szószólóit a jelek szerint megcáfolta a valóság, s a megbékélésre hajlamos imperializmus képe immár csak ájtatos ábrándként tünedezik el a tőke való, ismert arculata mögött. Ám ha az előbbi meggondolások alapján eljutunk ahhoz a felisme­réshez, hogy e háború javaslói és ellenzői nem csupán racioná­lis megfontolások által vezettetik magukat, mi több: hogy embe­rek óriási csoportjai olyan magatartást tanúsítanak, mely ellent­mond egy még rövid idővel ezelőtt is elfogadott logikának, akkor más következtetésre is juthatunk: a modern kapitalizmus ob­jektíve – vagyis: gazdasági szemszögből – ugyan képes len­ne a békére, ám szubjektíve képtelen rá.

A békére kész kapitalizmus tézise valójában nem jelent egyebet, mint azt, hogy gazdasági törvényeit háború nélkül is le­het érvényesíteni, mi több, mai fejlődési feltételei mellett és te­kintettel a világ állapotára, mely a civilizáció vége felé halad, ob­jektíve is rákényszerül a békére. A strukturális harcképtelenség nem fikció, hanem tudományosan ellenőrizhető tény. Csak aki a modern társadalmak analízisekor még mindig egy gazdaságilag redukcionalista társadalomelmélet híve, az gondolhatja, hogy a gazdasági békére való készség „belenyugvást" jelent.

Ám a régifajta gondolkodáson, azon az évezredek óta működő logikán, mely szerint az erőszakot csak erőszakkal le­het kiiktatni, maga a kapitalizmus sem képes túltenni magát. Még akkor sem, ha háború nélkül is megállna a lábán: gonosz­ságai az általa kizsákmányolt, elszegényített harmadik világban mindig újra és újra előidézik az erőszakot, melyre a régi gondol­kodás szerint csak háborúval lehet válaszolni. Az újfajta gondol­kodás – ezt még a nagykapitalizmus bölcsebb képviselői is az egyetlen kiútnak tekintik – nyilvánvalóan jóval gyengébb annál, semhogy olyan helyzetben, mint amilyen Kuvait annexiója után alakult ki, gyakorlati politikát hozzon létre. Nem volna szabad ennyire félvállról venni az olyan régi dolgok felülkerekedését, amilyenek például a különlegesen agresszív tőkefrakció győzel­me vagy a fegyvergyártás. Ha több milliónyi ember, akinek gaz­dasági szempontból semmi oka sincs arra, hogy háborúra vágy­jon, elkerülhetetlennek, jogosnak és a nemzetközi jogbiztonság aktusának tekinti ezt a háborút, akkor ez csupán azt igazolja, mi­lyen kevéssé tartós egyelőre az újfajta gondolkodás.

Ismeretes, hogy az emberek fejében nem csupán racionális gondolatok támadnak; ha a valóságot akarják értelmezni, je­lentősen befolyásolják őket az érzelmek is. A felfokozott emóci­óknak – amelyek között nagyon is helyet kap a félelem – az a következménye, hogy csődöt mond a racionális gondolkodás. Az egyén ilyenkor visszahullik az archaikus gondolkodási mintá­hoz, akkor is, ha ezen régóta túllépett már; s ilyenkor kész min­dennemű józan állapotban elfogadott logika ellenében cseleked­ni. S ha a kollektív felpezsdülés állapota további dinamikát bon­takoztat ki, az még a legjózanabb fejeket is képes magával ra­gadni.

A világ jelenlegi veszélyhelyzete – ide tartozik többek között az a folyamat, melynek során széthullani látszik a Szovjetunió – nyilvánvalóan egyfajta szociálpszichológiai izgalmi helyzet, melynek révén az ember mindent elfelejthet, amire az utóbbi esztendők új felismerései tanítottak meg bennünket. A helyzet tehát pszichológiai szemszögből nézve igencsak veszedelmes.

(Fordította: Meller Ágnes)

Utopie Kreativ, 1991/8.

Önt az úgynevezett szocializmusban üldözték. Nyilván mint „klerikális elemet" jobboldalinak nyilvánították. Ugyanakkor én már azt is hallottam egyházi embe­rektől, hogy az Önök mozgalma az egyházon belül radikális, végső soron „bal­oldali". Ezek a kategóriák azonban valószínűleg nem alkalmasak az Önök moz­galmának leírására. Ebben az esetben viszont úgy kell feltennem a kérdést: vol­taképpen mi is ez a mozgalom? Hogyan jellemezhető, melyek a legsajátosabb vonásai, értékei?

Egy dolgot a történetéből lehet a legjobban megismerni. Olyan családban születtem, amelyben meghatározó volt, hogy amikor 4-5 éves kisfiú voltam, édesapám ateista-agnosztikus, szabad­gondolkodó álláspontjából – úgy, ahogy a francia konvertiták nagykönyvében meg van írva – egyik pillanatról a másikra, action gratuite-ként, megtért. Jött haza Dorottya utcai hivatalából, a Községi Takarékból, 1924 májusában Mester utcai lakásunkba, átment a Bakáts téren, ahol a templomból kiszűrődött az orgo­naszó, bement és ott egyálltó helyében megtért. Ennek követ­keztében én kisfiú koromban egy frissen megtért édesapának a hatása alá kerültem, és azután, gondolom, minden nap, 4-5 éves kisfiú módjára hókusz-pókuszoltam, miséztem, és a másfél évvel idősebb nővéremnek ott kellett térdepelni, mint ministránsnak. Utána lett jezsuita családi gyóntatónk, akihez kivonultunk babakocsistól; ott aztán meggyónt az egész család. Majd 10 éves koromban bekerültem a Piarista Gimnáziumba, ott bele­szerelmesedtem a piarista életformába – és 36-ban, amikor le­érettségiztem, beléptem a rendbe. Csodálatos magyartanárom volt és én is magyar-német szakos piarista tanárként kezdtem felszentelésem után, a 42-43-as évben a működésemet. A 30-as években a Pázmány Egyetemen még csodálatosabb pro­fesszorok óráit hallgathattam és közben figyeltem Szabó Dezsőre, Németh Lászlóra, Kovács Imrére, Veres Péterre. Így aztán a nagy dúlás, a „felszabadulás", úgy ért, hogy 1945 tava­szán első dolgom az volt Debrecenben, ahova a rend helyezett, hogy ingyenes kollégiumot koldultam össze a falusi tehetség­mentésben, a tehetségvizsgák által kiszűrt – ahogy Debrecen­ben akkor a rendtársaim mondták – „csodaparasztoknak", mert hát világos volt számomra, hogy „a 3 millió koldus országa" tűrhetetlen, és fel kell emelni a magyar parasztságot, oda kell ül­tetni az élet asztalához, és éppen ezekre a szűz népi erőkre építve kell másmilyenné formálni a magyar jövendőt. Nos, ebből érthető, hogy ekkor bizonyos érintkezési pontok voltak a pa­rasztpárt radikális balszárnyával is, és az is, hogy Debrecenben 45 őszén is, 46 őszén is a városi diákbizottság elnökének – a kálvinista Debrecenben! – az én diákjaimat választotta meg de­mokratikusan a város ifjúsága, mert ennek a szellemi múltnak következményeképpen érződött valami átütő erő. Utána jött 47, a fordulat éve, és kiderült, hogy én vagyok a legreakciósabb erő Debrecen városában. Akkor aztán eljött hozzám a MEFESZ-bizottság – az akkori kommunista ifjúsági szervezet -, mondván, hogy hát nyilatkozzam, és tagadjam meg Mindszentyt mint a magyar nép ellenségét. Mondtam, hogy ami Mindszenty nézeteit illeti, azok nem mindenben az én nézeteim, s hajlandó vagyok akár ki is fejteni, hogy mit látok másként, csak azt kérem, hogy ők is fejtsék ki ugyanabban a sajtóorgánumban, hogy ők mit lát­nak másképpen, mint Rákosi Mátyás, és akkor részemről semmi akadálya a dolognak. Ennek aztán az lett a következménye – és most már 48 őszén vagyunk, s már egyetemi lelkész vagyok, reggel 7-től 8-ig tartottam hetenként az egyetemisták számára teológiai oktatást -, hogy bevonult vagy 200 népi kollégista a te­rembe, a katedrára penderültek, és elmondták, hogy én összeszűröm a levet a reakciós Mindszentyvel, és a nép egyete­mén az ilyennek semmiféle helye nem lehet – távozzak. Egy november végi-december eleji sötét hajnalban történt, és hát körülbelül innen számít az én hosszú évtizedekre nyúló teljes földalattiságom, vagy illegalitásom. Ebben a szorongatottságban, amikor a kommunisták által irányított társadalmi élet azt magyarázza, hogy senkinek sem lehet helye e társadalomban, aki nem fújja azt a nótát, amit Rákosi Mátyás közvetlenül Moszk­vából jövő áttétellel diktált nekünk, jutok tehát el az evangélium­hoz, közelebbről ahhoz, hogy szemben Rákosi Mátyásékkal és szemben egy 1700 esztendős keresztény múlttal, szemben e két mozgalom, a kereszténység és bolsevizmus közös vonásá­val, hogy tudniillik úgy kell az emberiség dolgait rendbe tenni, hogy megtaláljuk a bűnösöket és aztán elnáspángoljuk őket, azazhogy felszámoljuk – Jézus azt mondotta: szeressétek az el­lenségeteket! Ekkor kezdek rájönni, hogy ez Jézus részéről nem jámbor duma, hanem végiggondolta, hogy az emberiség ügyei rendbetételének ez az egyetlen lehetséges alapja. És mindaz, ami a magyar társadalomban Bulányi-jelenségként, vagy Bokor-­jelenségként ebben a félszázadban adódik, az abból ered, hogy barátaimmal együtt következetesen végiggondoljuk: ettől eltávo­lodva minden zsákutcába és tragédiáról tragédiába jut. Tehát a verekedés ördögi körét egyszer végre meg kell törni. Azt hiszem erről van szó.

Tehát önben a sztálinizmusnak a tapasztalata erősítette fel azt a gondolatot, hogy az egyházban is rossz tendencia az, ami működésének a türelmetlen olda­lát képezi, s ami köztudottan, mondjuk, az inkvizícióban nyilvánult meg? Szó­val ez a tapasztalat kellett hozzá, vagy ez önnek már korábbi gondolata volt?

Egy sokkal közelebbi, a XX. századi magyar társadalom adta magyar tapasztalat indított erre. Láttam, hogy az egyház legjava erőinek részéről történő reformkísérletek annak érdekében, hogy ne három millió koldus országa legyünk, megbuktak az ál­lami hierarchián, és még sokkal inkább az egyházi hierarchián. Az a furcsa érzésem támadt Rákosi Mátyás terror-Magyarorszá­gában, hogy még ezek is inkább akarnak valamit, mint mi, a ka­tolikus egyház! Mondom, a Rákosi terror-Magyarországában volt ez az érzésem, és egy önérzeti, s ezen keresztül identitás-prob­lémába kerültem. Hogy lehetek én egy – nemcsak a Rákosi Má­tyásnak a szemében, hanem az én megítélésemben is – „reak­ciós" intézménynek, a társadalmi problémákat valójában meg nem oldó intézménynek a képviselője, amikor bennem elevenen él, hogy csak a legkülönb eszme elkötelezettje lehetek, és ezért nem vállalhatom semmiféle megfontolásból, hogy egy másodhe­gedűs társaság tagja legyek. És ez az az időszak, amikor láza­san kutatok azután, hogyan is lehet az én Istenhívő, Istenben gondolkodó, Istenhez ragaszkodó és Jézus Krisztus nevét emle­gető alapállásomból a legkülönb éneket énekelni. S itt, az evan­géliumnak ebben a mondatában találom meg azt a lehetőséget, hogy továbbra is az maradhassak, aki voltam, de úgy, hogy a legkülönb éneket, az igazi reménységet nyújtani tudó éneket tu­dom énekelni. Szóval a XX. századi magyar társadalmi nyava­lyák határoztak meg engem!

És ebből tulajdonképpen mi volt az – említette, hogy a parasztpárti írók hatása, de személyesen mi az -, ami emberileg mozgósította? Mi volt az, amit ebben – tehát a parasztság felemelésében és egyáltalán a viszonyok megváltoztatásában – döntő teendőnek gondolt, és miért?

Azt hiszem, hogy ha igazán beleások abba, ahogy az egész megszületett, akkor el kell jutnom ahhoz a gondolathoz, amit a Szekfű Gyula által szerkesztett kötet fémjelez – 39-ben jelentette meg a Magyar Szemle kiadásában -: „Mi a magyar?" Nemzeti hivatástudatunk kérdését veti fel a 30-as évek Európájában. A legtisztább humanizmust képviseld személyek is, mint Babits Mihály vagy Prohászka Lajos, úgy érezték, hogy ennek a nép­nek, nemzetnek is el kell foglalni az őt megillető, szellemileg méltó helyet a népek családjában. Én mint gimnazista abban ne­velkedem, hogy vissza kell szerezni Nagy-Magyarországot, mert a trianoni sebünk kibírhatatlan. Mint egyetemista abban nevelke­dem, hogy nemcsak az a gondunk nekünk, hogy el van szakítva tőlünk a magyarság több mint egyharmada, hanem az is gon­dunk, hogy az el nem szakított kétharmad odaülhessen az élet asztalához. Tehát az egész abból indul ki, hogy én a magyar tár­sadalom problémáját akarom megoldani, ezen a mondjuk Babits neve által fémjelzett humanista alapon (mondhatnám ehhez Né­meth Lászlót is, akiben már összefonódik a humanista vonal és egy nem irredenta, nem soviniszta, de erőteljesebben nemzeti vonal). És a 40-es évek végére ez a babitsi és, mondjuk, Né­meth László-i és talán még Sinka nevével fémjelzett vonal bukik el politikailag a kommunisták terrorja alatt. Érzem hogy ezzel a terrorral nem tudom Sinkát és Németh Lászlót és Babitsot ütköz­tetni, előveszem hát Jézus Krisztust, aki már nem nemzeti ügy­höz szól hozzá, hanem ugyanolyan egyetemes emberi széles­séggel szól, mint amilyen emberi egyetemes szélességgel szól a Kommunista Kiáltvány. Így jön ki aztán az a végeredmény, hogy a Kommunista Kiáltvány minden újdonságával együtt szakálla­sán régi, és követi az egész nagy-konstantini kereszténységet, amennyiben a problémáknak a megoldását mindkettő abban lát­ja, hogy ezeket és ezeket kell bitófa és haláltáborok segítségé­vel felszámolni az emberiség érdekében. Jézus Krisztusnak van koncepciója akasztófák és haláltáborok nélkül is.

Az a része a gondolatnak, amit úgy fogalmaz, hogy „odaültetni az embereket az élet asztalához", vagy ennek legalábbis egy része, egyfajta szociális gondolat, egy szociálisan igazságosabb társadalom eszménye; és én úgy gondolom – eb­ben talán egyet is értünk -, hogy egy humanista gondolkodásban ennek feltétle­nül részt is kell kapnia. Ma az önök közösségében, a Bokor bázisközösségben ez a gondolat miképpen van jelen?

Az elmúlt évtizedek során bennünket a következő gondolatok határoztak meg. Nem lépünk be a pártba, és nem járunk presszóba titkosrendőrökkel beszélgetni, aminek következtében nem fogunk felülérvényesülni, és érvényesülni sem fogunk, csak alulérvényesülni. Amit nem éltünk át bajnak, mert Jézustól azt tanultuk, hogy a felülérvényesülők biztosan nem tudnak Isten Országát csinálni, és az érvényesülők sem. Bibliai kategóriákkal élve, sem a farizeusoktól, sem a szadduceusoktól nem remél­hető semmi sem. Az „amhaarectól", azaz a föld népétől, az alul-érvényesülőktől várható valami. Ez egy.

Kettő: a nagy szövegek mellett itt valójában nemzethalál van folyamatban. A születési átlag ugyanis az évi 24 ezrelékről lezu­hant évi 12 ezrelékre. Természetes ez ott, ahol a nóta az, hogy az apa és anya dolgozzék, mert nem lehet egy nőről három bőrt lenyúzni! A következő pedig az volt, hogy mi megmutatjuk, hogy egy fizetésből is lehet nem egykét és nem kettőkét nevelni. Elfo­gadtuk azt a tételt, hogy a magyar társadalom egészségi szintje mellett 2,7 gyerek szükséges a társadalom fennmaradásához. 2,7 gyereket szülni nem lehet, tehát 3 gyerek szülése és felne­velése, ez a tisztességes etikai norma. Életfogyasztás mellett, jövőfogyasztás mellett ki érezheti magát tisztességes ember­nek? De ez pusztán tisztességetikai norma, mi pedig nem tisztességetikai normával, hanem Jézus normájával dolgozunk, tehát ennél valamivel többet kell csinálni annak, aki Jézushoz tartozik, azaz négy gyerek alatt nem illik megállni. Ez olyan ter­mészetes dolog lett, és annyira beleszoktak ebbe az asszonyok, hogy négynél sem álltak meg. És ezt nem azért csinálják a mi asszonyaink, mert ez társadalmi kötelesség, és a nemzethaláltól meg akarunk menteni egy társadalmat. Ott lehet ez a tudat egy hátsó rekeszében, de hadd idézzem a most 37 esztendős Zsiké-nek a szavát, aki a 13. gyerekét várja, és azt mondta egyszer ezzel kapcsolatban, hogy „én vagyok a világ legönzőbb asszo­nya, mert nem bírom ki, hogy ne legyen nekem állandóan egy kisbabám". Élni jó, és csókolni jó, és ölelni jó, és új életet ma­gamhoz szorítani jó. Az említett alapállásból – ez a termé­szetesebb világ. Nincs kedvük abbahagyni. Egyszer járt nálam egy újságírónő, előkerült ez a kérdés, és azt mondta, hogy ez lehetetlen a mai körülmények között. A már megszűnt Dátum új­ságírója volt, amely lapban szombatról szombatra volt egy teljes oldalas cikk: „És Ön kire kíváncsi?" címmel. Tudniillik az interjú­alanytól kérdezték. Akkor éppen én voltam az interjúalany. Most már tudok válaszolni, mondtam néki – a beszélgetés elején tette fel a kérdést, s akkor még nem tudtam, hogy kire vagyok kíván­csi -, hát menjen el ahhoz a barátomhoz, akinél éppen most várják a tizenkettediket, és ott nézze meg a saját szemével, hogy fel lehet-e egy fizetésből 12 gyereket nevelni. Ez volt talán a második vonás.

A harmadik pedig az, hogy kerül amibe kerül, de mindenfaj­ta ölést, az embergyilkosság dolgában tett engedményeket ki kell irtani a földről. A fajgyilkosságot, amelyet az állat nem ismer. Jézus az ölést az emberi társadalom legsúlyosabb nyava­lyájának mondotta, és valóban ez a gyökér-probléma. Az, ami most Jugoszláviában történik, egy kétezer esztendős keresztény félrenevelésnek a következtében is lehetséges, mert a megke­resztelt görögkeleti vagy római katolikus vagy kálvinista úgy tud­ja, hogy az egészen rendes dolog, hogy ha hív a haza, akkor megyek embert gyilkolni. Mi ennek egy hatalmas nemet mon­dunk.

Más. A nagy társadalmi sírások közepette, hogy milyen sze­rencsétlen nemzet vagyunk, hogy nem a nyugat-német, vagy az Egyesült Államok-beli életszínvonalon élünk, hanem kénytelenek vagyunk a Kádár-Magyarországon, annak gazdasági nyomorá­ban élni, erre a válaszunk ez volt: „Ide figyeljetek, itt van egy egyenes, öt és félmilliárd ember hosszú ez az egyenes, itt a bal­szélén vannak a legszegényebbek, és itt vannak az USA-nak a multimilliomosai a másik végén; hát vegyétek tudomásul, hogy ez a nyomorúságos Kádár-Magyarország a jobb szélen van, az utolsó 500 millióban. Tőlünk balra van 5 milliárd szegényebb. És hogyha mi hiszünk Jézus Krisztusnak, aki azt mondotta, hogy a nagy elbírálás azon az alapon történik, hogy .éheztem, és en­nem adtatok", illetve .éheztem, és nem adtatok ennem", mi min­den kicsiségünk ós erőtlenségünk mellett, elvileg nem helyez­kedhetünk más álláspontra, mint hogy az ennek az 5 milliárdnak a bal szélén lévő 2 milliárd éhezőt meg kell etetni, és oda kell ültetni az élet asztalához. S ha ezt nem tesszük, akkor mondhat­juk ugyan a Miatyánkot, meg járhatunk templomba, meg áldoz­hatunk, de elmegyünk Jézus Krisztus mellett, aki azt tanította, hogy „ha nem eteted meg az éhezőket, az annyit jelent, hogy engem tagadtál meg". Alapszabály, hogy úgy kell gazdálkodni, mintha a fizetésem 90%-át hoztam volna csak haza. A 10 szá­zalékát pedig el kell juttatni az éhezőkhöz, vállalván azt is, hogy a Kádár-Magyarország ezt forintkiajánlásnak fogja minősíteni. Többet lehet, ennél kevesebbet nem illik adni.

Ez nagyon rokonszenves felfogás, de hát az nyilvánvaló, hogy az így gondolko­dó emberek egyelő re kisebbséget jelentenek a társadalomban. S akkor nyilván nem tudják ezt a mérhetetlen szegénységet, a világ szegénységét kompenzálni. Erre az ellenvetésre mit lehet válaszolni?

Azt, hogy az ellenvetőnek teljes mértékben igaza van, de nem abba pusztul bele az emberiség, hogy nem tudjuk megoldani a felmerülő problémákat, hanem hogy remény nélkülivé válunk, hogy nincsen igazodási pont. Vas Istvánnak van egy verse, a Katakombák című, amelyben megfogalmazza ezt: „Unt cirkusz, vas szabály". Ágnes, a vértanú, katakombájában arra gondol, hogy majd előbújnak a katakombából, és akkor égni fognak a máglyák. Tehát az a társaság, aki oroszlánokkal verekedett a ró­mai nép szórakoztatására, kijön a katakombákból, kezet fog a Nagy Konstantinnal, és meggyújtja a máglyát azok alatt, akik másképpen gondolkodnak. Reménytelenné vált az emberiség. A XX. században ezért tudott végigpusztítani a sztálini-hitleri őrült­ség az emberiségen, mert Isten hatékony szava az egyházon keresztül nem jutott el az egyház által felnevelt európai társada­lomhoz, mert hát „siralomvölgyről" beszéltek nagyhasú papok. Meg arról, hogy „Jézus is megmondta: szegények mindig lesz­nek veletek, s marad megoldásnak a mennyország". Hát e bűnös és nem jézusi szónoklatok következtében tudott megnőni a „keresztény" Európában az a gondolat, amelynek a lényege, hogy felakasztunk minden kapitalistát, elszedünk mindent, és akkor jön majd a mennyország. Gondolkodásunk számára telje­sen világos, hogy az, hogy ezer Bokor-tag elküldi a Harmadik Világba a maga Kádár-magyarországi jövedelmének 10%-át, ez még csepp sem a tengerben. De szavunkkal, és ezzel a csepp-sem-a-tengerben magatartásunkkal azt mondjuk „de kérem, van megoldás, igenis van megoldás!". A megoldást felkínálókat le le­het eretnekezni, be lehet őket csukni a börtönökbe – aszerint, hogy hát egyházi hierarchiákról van szó, vagy állami hierarchiák­ról – de mi azt mondjuk, hogy van megoldás. Tessék ezt meg­cáfolni. Ti, akiknek csak minősítés-cáfolataitok vannak, és érve­itek nincsenek. Ez az emberiség történeti tapasztalatai alapján a győzelem záloga. Azok győznek eszmeileg, akikkel szemben érv nincs, csak pofon és gumibot. Mi semmi mással nem ke­csegtetjük magunkat, csak azzal, hogy egy olyan egyházat kép­viselünk, amely újra igazodási pont lehet az emberiség számára, ugyanúgy, ahogy az első három században igazodási pont volt. Semmi több.

Ön tehát azt mondja, hogy a legtöbb, amit az ember tehet, az a példamutatás, és hogy ez feltétlenül eredményre is vezet.

Logosz és példa. Világos beszéd, és azzal harmóniában lévő tett.

Lett volna egy olyan kérdésem, hogy az Ön egész élete és az Ön által vezetett közösség melyeket tartja a legfőbb és legfontosabb erkölcsi elveknek? De hát ez idáig körülbelül ki is derült. Úgy módosítom tehát ezt a kérdést, hogy tulajdon­képpen mi kell ahhoz, hogy egy életről elmondható legyen, hogy az erkölcsös élet?

Nem hazudni. Mindig azt mondani, amit gondolok, és sosem gondolni azt, hogy belemegyek a hatalom által kívánt hazudozásba, mert én olyan okos és ügyes gyerek vagyok, hogy majd átverem őt. „Lépjünk be a pártba, mert a párt majd olyan lesz, mint azok, akik abba beléptek." Elhatárolni magunkat a hazudozástól és az ön becsapástól. Ez az erkölcs. Nem gondolni azt, hogy az emberiség problémáit meg lehet oldani azzal, hogy rá­bírom, kényszerítem a társadalmat, hazudja azt, amit én megol­dásnak gondolok, vagy hazudok. Az emberiség eddigi történel­mét azzal a képpel vázolhatnám fel, hogy mindenki egy pisztolyt tart az előtte levő embernek a tarkójára: „Ha élni akarsz, fújd azt a nótát, amit én is fújok, mert az én tarkómon is ott van a pisz­toly, és nekem is megmondták, hogy melyik nótát kell fújnom". A római katolikus egyház 1870-ben, az első vatikáni zsinaton té­vedhetetlennek állította magát. A francia forradalom után a XIX. század első felében a Bourbonokat restauráló francia romantika az államhatalomról filozofálta ki, hogy az tévedhetetlen. Az az erkölcstelenség, ha nem engedem meg az embertársamnak, hogy kimondja, amit gondol. És minden etikai magatartásnak van egy lételméleti alapja. Hát az a legsúlyosabb lételméleti té­vedés, hogy van egy okos ember, és erre az egy okos emberre kell figyelnie mindenkinek. Ez azért súlyos lételméleti tévedés, mert Isten nem az egy okos emberbe írta bele a maga arcát, ha­nem az EMBERT teremtette a maga képére és hasonlatosságá­ra, és minden egyes ember születésénél fogva az Isten lelkét hordozza. Erkölcstelenség számomra az az alapállás, hogy „le van hányva, amit te gondolsz, mert én vagyok az Isten közve­títője, tehát azt kell gondolnod, amit én gondolok". Ennek az ab­szurditása számomra naponkénti tapasztalat. Mert a kisközös­ségekben mi nem engedjük meg az ilyen „okos ember" kialaku­lását. Az „okos ember", úgy alakul ki, hogy én mondok egy tételt, erre valaki mond valamit, erre én visszaveszem a szót, és a két okos elkezd egymás között vitatkozni, a többiek pedig csendben maradnak. A mi technikánk az, hogy ha én mondok valamit, ak­kor vagy erre megy a kör, vagy arra megy a kör, és amíg – ha mondjuk, nyolcan ülnek a körben – az én hét barátom el nem mondja a magáét, és nem teszi hozzá azt, hogy „pont", addig nem szólal meg a következő; és én, ha nyolcan vagyunk, csak kilencedikként szólhatok másodszorra. Az össze-vissza beszél­getésekből nem jön ki semmi, két ilyen kör után azonban az adott kérdésben, ami ennek a nyolc embernek a fejében van s ami abból kijöhet, az kijön. Sík Sándor, az egyik nagy nevelőm, az egyik versében azt mondotta, hogy ő sarumegoldó templomi tisztelettel lép be a második Á-ba, magyar nyelvtanórára. Ez a sarumegoldó templomi tisztelet a másik ember iránt, aki szintén Isten képére és hasonlatosságára teremtetett, és aki, ha nem akar hazudni, el tudja nekem mondani, amit ő látott meg az Is­tenről, az emberről a kettő kapcsolatáról, valamint ember és em­ber kapcsolatáról. Gyökerében erkölcstelen az, ha kényszerítem a másik embert, hogy azt mondja ki, amit nem gondol – és azt hazudja, hogy azt gondolja, amit én rákényszerítek. Úgy kény­szerítem rá, hogy „megdöglesz, kikerülsz az állásodból, az elepi juhistállóban végzed, ha nem fújod az én nótámat". És nem tu­dom, vajon az egyházi hierarchiák vétenek-e ez ellen többet, vagy a világi hierarchiák? Minden hierarchia úgy alakul ki, hogy elhiszi, hogy abból van az üdvösség, ha valaki fújja azt, amit az okos mond. Ez az erkölcstelenség gyökere.

Ebben a rendszerezésben, ahogyan Ön most az erkölcsöst és az erkölcstelent kü­lönválasztotta, tulajdonképpen másodlagosnak tűnik az, hogy valaki vallásos-e, vagy sem. Tudniillik az, hogy őszinte legyen az ember, hogy humánus legyen az ember, hogy toleráns legyen az ember, nem feltétlenül kötődik a valláshoz. Erről mi a véleménye?

Számomra az erkölcsi választóvonal nem ott húzódik, hogy hiszel-e Istenben, vagy sem. Hanem: hazudsz vagy nem ha­zudsz? Tudsz csendben maradni, vagy nem tudsz csendben maradni, és csak beszélsz? Találkozol-e tehát ateistaként vagy agnosztikusként vagy vallásosként lelked istenével a csöndben? Elhatározod-e, hogy azt fogod mondani, amit gon­dolsz, vagy készségesen hazudod végig mindazt, amit kíván­nak tőled, annak ellenében, hogy több forint kerüljön a zse­bedbe? Ez az erkölcs-nem-erkölcs kérdésének a vízválasztó­ja, nem az, hogy vasárnaponként eljársz-e a templomba, vagy sem. Valójában az Istenben hívő embernek volnának jobb esélyei arra, hogy erkölcsös legyen, mert az Isten-hiten belül alakultak ki csendre-nevelő iskolák. De ez csak olyasmi, hogy valójában úgy illenék, hogy az Istenben hívő emberek adnák ezt az erkölcsi elitet. De a tapasztalat ezt nem tá­masztja alá. Mégpedig azért nem, mert a vallások nem arra nevelnek, hogy találkozzál az Istennel és halld meg az ő hangját, hanem hogy „ja, én tudom, hogy mit mond az Isten, te azért imádkozzál, hogy elmélyítsd magadban az Istennek azt a válaszát, amit én előre megmondok neked". És ezért aztán egyáltalán nem biztosíték, hogy templomba jársz és er­kölcsös ember léssz. Esetleg templomba jársz, és csak „kleri­kális ökör" leszel ennek következtében. A klerikális ökör és a nem vallásos elvtelen gazember között az a különbség, hogy a nem vallásos elvtelen gazember dehogy hiszi azt, hogy a Rákosi Mátyásnak igaza van, hanem azt tudja, hogy azt kell ha­zudnom, amit a Rákosi Mátyás mond, mert ennek fejében tehe­tek vajat meg tejfelt a kenyeremre. A klerikális ökör pedig elhiszi azt, hogy az ő vallási társulatának a mindenkori elöljárója lenyel­te az isteni bölcsességet. Tehát ő Istentől megkívánt engedel­mességi aktust gyakorol a mindenható Atyaúristennel szem­ben, amikor azt a nótát fújja, amivel neki a maga felekezeté­nek elöljárója elibe állt. Megnyomorított ember a vallásos em­ber, nem egyszer pedig a vallásos embernek kellene lennie annak, aki az Istennel találkozás technikáját elsajátítja; ebbe csak belezavar az, hogy az Istennek a hangját egy másik em­ber képviseli, és nem ő hallja belülről.

Ha megenged egy személyes megjegyzést: ami a számomra a leginkább távol­álló a vallásos magatartásból, az éppen az, hogy érzésem szerint az „alázat" esz­ménye szemben áll az ember méltóságának ideáljával.

A napokban megmutatott nekem valaki egy levélkét, amelyet egy vatikáni Monsignore írt egy velünk szimpatizáló személynek, aki azt írja, hogy persze a Vatikánban is tudják, hogy a magyar katolikus egyháznak ezt a Bulányi- vagy Bokor-problémáját meg kell oldani, de ahhoz, hogy lehetséges legyen, az szükséges, hogy a Bulányi atyában legyen készség és alázat. Nos, amit a vallások alázaton értenek, abból bennem nincsen semmi. Mit érte­nek alázaton? Azt, amit az előbb elmondottam. A „Bulányi atyában alázatnak kellene lennie", annyit tesz, hogy el kellene jutnia oda, hogy azt vallja, amit a mindenkori egyházi vezetők, akár a Rákosi Mátyás idején, akár a Kádár idején, akár a mostani poszt-kádári ala­pállásukban mondanak. Nahát ebből az alázatból bennem nincsen semmi. Jézus számára az alázatnak megfelelő akármi, illetve az Új­szövetségen belüli görög szó, az a „tapeinosz" volt, semmi köze sin­csen ahhoz a tartalomhoz, amit a vallások alázat néven emlegetnek. Valami egészen más. Mit jelent, ha Jézus Krisztus azt mondja, hogy „nézzetek reám, mert az én szívem az alázattól meghatározott"? Ez az alázat nála annyit jelent, hogy mondhat a Kajafás, a Nagy Ta­nács, az írástudók, a törvények magyarázója, a farizeus, a szadduceus akármit, én maradok a meghallott isteni hang mellett, még ak­kor is, ha olyan picivé tesztek engem, kicsivé, alacsonnyá, hogy a történelem szemétdombjára hajtotok engem a Golgotán. Aki hajlan­dó a maga meggyőződéséhez húségben elviselni azt, hogy a min­denkori hatalom ilyen picivé, ilyen alacsonnyá teszi, az az alázatos ember. Ha a meggyőződésemhez hűséggel maradok akkor is, ha leköpnek, ördöggel cimborálónak, eretneknek mondanak, ahogy a mindenkori prófétákat és így Jézust is a világi és vallási urak rendre minősítik, ez az alázatosság. Ezt a jézusi szent szót csavarják el éppen az ellenkező tartalomra Jézusnál az alázat – hűség a meggyőződéshez. Náluk pedig az alázat a mindenkori hatalmi pak­tumokat megcsináló világi vagy vallási uraknak nyújtott engedel­meskedés. Nahát ebből bennem valóban nincsen semmi sem.

***

A Bokor bázisközösségek tevékenységéről 1. még a dr. Merza Józseffel készült in­terjút az Eszmélet 7. számában. (A szerk.)

Immanuel Wallerstein hovatovább az Eszmélet „házi szerzőjévé" lesz [6., 7., 8. szám], aminek csak örülhetünk, mivel mindig ké­pes olyan termékeny szempontokat felvetni, olyan egyedi és ere­deti megközelítéseket felvillantani, amelyek továbbgondolásra érdemesek, sőt szem elől már nem is téveszthetek, ha érvényeset akarunk mondani korunk világtörténelmi léptékű folyamatairól.

Lenyűgöző és gondolatgazdag okfejtései mellé azonban olyan megállapítások is társulnak, amelyek ugyan elméleti rendszeré­nek személeti kereteiből – határozott és egyéni kapitalizmus-kri­tikájából – következnek, mindazonáltal erősen vitathatók. Újabb fejtegetéseinek oldalvizén például a haladás kérdésének évszázados dilemmájában foglal állást: az Eszmélet 7-es számában (66. o.) a „haladás ideológiáját" a XIX. (és a XVIII.) század bizonyosságaként minősíti elavultnak, s nevezi teljesség­gel hamisnak általában a kikerülhetetlen haladás gondolatát. Ez szorosan összefügg azzal a megállapításával, hogy „szétesett a XIX. századra jellemző, a politikába és a gazdaságba mint a tár­sadalmi fejlődés, és ezen keresztül az egyéni felszabadulás szín­tereibe vetett kettős hit". (Eszmélet, 8. 65. o.) Ha azonban valóban csak a múlt század haladás-fogalmának bírálatát adná, s állítása kizárólag a „kikerülhetetlen" haladás szimplifikált nézőpontjára vonatkozna, nem is lenne gond. A Mozgó Világ 1990/9-es számá­ban közölt rövid írása azonban a kritikát kiterjeszti a haladás-fo­galom egészére. Ám e lépéssel eredetinek tekinthető nézetei fel­oldódnak a korábbi és kortárs haladás és fejlődés-értelmezések szkep­tikus vonulatának hagyományos megközelítéseiben és érveiben, s ez a tény visszamenőleg is kiemeli Wallerstein kapitalizmus- és haladáselemzésének egyoldalúságait. A következőkben ezeket igyekszünk számba venni: ehhez részletesen idézzük Waller­stein cikkének legfontosabb állításait. (A további utalások nélkül zárójelben megadott számok a Mozgó Világ-beli szöveg hely re utalnak.) Kérem az olvasó türelmét és megértését: száraznak tűnő, de korántsem tét nélküli szövegértelmezések után kerülhet csak sor az (éppen Wallersteinnel szemben kialakított) pozitív kifejtésre. (A fáradás legelső jeleinél jusson eszünkbe: a haladás kérdésében kialakított állásfoglalás túlmutat egy elvont kategó­ria érvényességi körének kijelölésén: a történetszemlélet és a jövőkép-formálás legelzártabb tartományaihoz vezeti a gondol­kodást.)

1

A haladás/fejlődés fogalma par exellence viszonyfogalom. Nem abban az értelemben, hogy két vagy több; időben, egymást kö­vető rendszer vagy részrendszer meghatározott paramétereik összevetésével állítható „fejlődési" sorrendbe, hanem az össze­hasonlítás eredményének elkerülhetetlen viszonyító mozzanata révén, amely egy előzetesen megfogalmazott értékszempont alap­ján minősíti haladásnak, vagy nem haladásnak a vizsgált válto­zást.¹ Az emberiség történetére vonatkozó kérdés feltevésekor nyilvánvaló, hogy egy jól körülírt „emberi lényeg" vagy „ember­eszmény"-kép alkalmas e viszonyítási feladat ellátására. Amennyiben a tárgyalt történeti szakaszok a fenti minőség foko­zatos kiteljesedésének stációit írják le, minden további nélkül jo­gosult a haladás/fejlődés fogalmaival való meghatározás. Amennyiben nem, úgy csakis a változatlanság (stagnálás) vagy a visszalépés (hanyatlás) kategóriái alkalmazhatók a megközelí­téskor.

Wallerstein nem használ explicit viszonyfogalmat, de érvelése körülírja azt. Számára az osztályellentétek „elmosódása" a haladás tétje és esélye: mindaddig, amíg ez nem következik be, nem is beszélhetünk haladásról. (34) A wallersteini osztályfogalom sajá­tosan épül fel: kételemű rendszer, amely csak burzsoát és prole­tárt ismer, attól függően, hogy az egyének a megtermelt érték­többletből és javakból miképpen részesülnek. A világrendszer­szintre vetítve ugyanilyen dichotóm szerkezetként fogja fel a fej­lett és „kizsákmányoló" centrum ill. az elmaradott és „alávetett" periféria viszonyát. Mindebből egyenesen jut el ahhoz a követ­keztetéshez, hogy a (világ)rendszer e két szignifikánsan elkülö­níthető csoportja közötti különbség változása a (világ)rendszer egészének minősítő szem-pontja. Wallerstein csak a kapitalizmu­son belül értelmezi a fenti kettősséget (amelyre a világtörténelem korábbi szakaszaiban minden további nélkül használható az uralkodó-alávetett fogalompár), s ebből következően a haladás gondolatáról is kijelenti, hogy kizárólag a „modern" (tőkés) kor terméke. (30) Végkövetkeztetése nem újszerű, de váratlan: „a jó­zan értékelés egyetlen módja az", ha „a szocialista-egalitarista tár­sadalomba való átmenetért folytatott harcot" emeljük ki viszo­nyítási pontként. (35) A kapitalizmus történetét és napjaink vi­lágméretű m unka megosztását vizsgálva a munkaerő növekvő részének helyzet-rosszabbodását konstatálja, új keletű, elsősor­ban „ideológiai" béklyókat (rasszizmus, szexizmus) lát az aláve­tettekre fonódni. így nem csoda, hogy az általa cáfolt haladás-fo­galomnak csak a jövőben ad – és ott is csak alternatív – kifejlődési lehetőséget. Azt az óriási szakadékot azonban, amely a mégis optimista wallersteini jövőkép (a „kapitalizmusból a szocializ­musba való átmenet korát éljük") valamint az éppen általa és kö­vetői² által megállapított növekvő méretű egyenlőtlenség (és „a proletariátus abszolút elnyomorodása") között tátong, már nem lehet a világrendszer-vizsgálat fogalmi keretein belül áthidalni. A „kilépést" egy korábbi tanulmányában Wallerstein Schumpetert idézve teszi meg, amikor az átmenetet a „dolgok és lelkek" olyan átalakulásának tekinti, amelynek eredményeképpen azok „egyre inkább befogadják a szocialista életformát".³ Amennyi­ben ez a befogadás sikeres, akkor beszélhetünk haladásról, mert így teremtődhet meg az előzőtől „erkölcsi téren gyökeresen külön­böző", fejlettebb állapot. (34) A haladást az „anyagiakban mérő marxistákkal (valójában vulgármarxistákkal Z. K. L.) szemben". (30) Így jut el jó néhány gondolat-előd után Wallerstein is az „er­kölcsi haladás" elkülönített szempontjához, s válik a nemzetközi baloldali gondolkodás egyik leghatározottabb hangú irányzatá­nak apostolává, amelynek hitvallását a legtömörebben Rajni Kothari béke Nobel-díjas tanulmánya (Túlélés egy átmeneti korban, 1985) fogalmazza meg a következőképpen: „korunkban alapvető társadalmi és emberi törekvés mutatkozik egy átfogó tí­pusú egyenlőség elérésére, azaz a nemzetközi rend hatalmi struktú­rájától elszakadva haladni a világ erőforrásainak hozzáférhetősége és elosztása felé, olyan társadalmi struktúrák és a különböző tár­sadalmak olyan erkölcsi megalapozása felé, amely együttesen a vi­lág politikai folyamatával szemben az elvárások és követelések teljesen új skáláját és típusát jelenti; a világ politikai, menedzseri és technokrata elitje a hegemóniával szemben megnyilvánuló ki­hívások és fenyegetések súlya alatt bizonytalanul érzi magát és összeomlóban van, a forradalmi erőkkel szemben a represszió, a terror és a kényszer archaikus módszereihez folyamodik, mégpe­dig (többek között) … a fejlődés nevében."⁴

A továbbiakban először Wallerstein kiindulópontjait ideiglene­sen elfogadva mutatunk rá haladás-fogalmának belső ellentmon­dásaira, majd egy következő részben e kiindulópontokat is vitat­va foglalunk állást az inspiráló esszé által feltett kérdésekben.

2

„Egészen egyszerűen hamis az az állítás, amelynek értelmében a kapi­talizmus mint történelmi rendszer fejlődést jelentett volna az előző tör­ténelmi rendszerekhez képest, amelyeket megdöntött vagy átalakított." (30)

„Engedtessék meg nekem az az állítás, hogy mai világunk (és ez a legenyhébb, amit mondhatunk) nyilvánvalóan nem szabadabb, nem biztosít nagyobb egyenlőséget, sem testvériséget, mint az ezer évvel ezelőtti világ." (31)

„Az egyetlen kérdés, amelyet felteszek magamnak, az, hogy megtud­juk, vajon a történelmi kapitalizmus ebben a tekintetben haladást, vagy éppen ellenkezőleg, hátralépést jelentett-e?" (31)

Előttünk állnak Wallerstein szikár egyszerűséggel megfogal­mazott állításai és kérdése.

Válaszai félre nem érthető módon a „hátralépés"(visszafejlődés) mellett foglalnak állást: rövid felsorolása a munkaerő társadalmi-politikai elnyomásának súlyosbodását igyekszik igazolni a kizsák­mányolás szédületes mértékű emelkedésének árnyékában, rom­ló táplálkozási feltételekkel, a munkára fordított idő növekedésé­vel, a munkakényszer szigorodásával. (32) S bár kiemeli, hogy „semmiképpen sem arra törekszik, hogy idilli képet fessen a tör­ténelmi kapitalizmust megelőző világokról", a hátralépés melletti voksával implicite amazok „haladottabb" állapotát tételezi, még ­ha ott „bizony csak igen-igen kis mértékben ismerték is a sza­badságot, egyenlőséget, testvériséget". (A kapitalizmus hátralé­pést jelentő világában eszerint még annál az igen-igen kis mér­téknél is kisebb mértékben ismerik.)

Ne higgyük azonban, hogy ez a – Wallerstein által már vállal­ni nem mert, de végső soron képviselt – állítás önmaga súlya alatt omlik össze. Mivel a wallersteini viszonyítási pont – mint láttuk – az osztálykülönbségek változása, s mivel e különbségek szakadatlan növekedése jelenti a hátralépés tendenciáját, a prekapitalista osztályviszonyok „haladottabbnak" (mert kisebb ki­zsákmányolást jelentőnek) való tételezésével újra helyreáll a gondolati egyensúly. Érdekes különben, hogy az elméleti kerethez való következetes ragaszkodás igénye éppen saját, történeti vizsgálódá­sainak bizonyos eredményeit hagyatja figyelmen kívül Wallersteinnel: egy korábbi tanulmányának⁵ izgalmas fejtegetésében mondja ki, hogy Afrikának a világgazdasági rendszer perifériájába való be­emelése vezetett több áttétellel a rabszolgák értéknövekedésé­hez, s ezáltal a rabszolgaság megszüntetéséhez – vagyis egy olyan változáshoz, amelyet a modern világgazdasági rendszer kialakulása idézett elő, amely a bérmunkássá lett rabszolga egy­kori osztálykülönbségeit csökkentette, s így mutatis mutandis ha­ladásnak tekintendő a wallersteini kritériumok alapján. Nem kell hozzá nagy erőfeszítés, hogy a kapitalizmus történetének jó-néhány további eleméről hasonlóképpen kimutassuk ezt az összefüggést. Ezzel Wallerstein is tisztában van, s a gyülekező ellentmondás-felhőket egy alig észrevehető módszertani rakétá­val igyekszik szétoszlatni.

Mivel a mindenkori osztálykülönbség viszonyítási ereje ily módon legyengült, s az általános szerkezet homogén tömbjét konk­rét történeti ellenpéldák kezdték bontogatni, az osztálykülönb­ség-tényező mellé azonos súllyal emeli be a mindig újrater­melődő aluliévá osztályok egyes generációi közti eltérések vizsgálatá­ból leszűrt következtetéseket, vagyis a relatív viszonypont mellé az abszolút viszonypontot (és az abszolút elnyomorodás tételét) állítja. Ha azonban ily módon önálló életre kelt az alullévők osz­tálya, a továbbiakban nem lehet eltekinteni a felüllévők önálló vizsgálatától sem, ha meg akarjuk őrizni a tudományos pontos­ságot. Ezt pedig nem lehet elintézni azzal, hogy (33) mivel „a társadalom- és történettudományok eddig minden figyelmüket a 10-15 százaléknyi középosztályra fordították" (ami egyébként nem is fedi a valóságot Z. K. L), éppen itt az ideje a fennmaradó 85 százalékkal foglalkozni. Ráadásul ezzel a korábbi kételemű osztálystruktúrát kényszerűen négyeleművé kell növelni, hiszen a centrum és a periféria országai külön-külön is felmutatják a dichotóm szerkezetet. De a dolog Wallensteinnél még bonyolul­tabb, úgyhogy érdemes önállóan körüljárni ezt a problémát.

Sivatag és oázis

A wallersteini 15 kontra 85 százalék, mint állandó mennyiség­arány történetileg egyetlen kiegészítő megjegyzéssel tartható fenn: ha ez a szám kizárólag a világrendszer egészére vonatkozik, mert egyedül ily módon lehet eltekinteni egyes fejlett régiók vagy országok teljesen más arányokat (akár éppen fordított vi­szonyt) mutató adataitól.

Ezzel viszont egy sajátos világtörténelmi emberiség-kép re­konstruálható: ez a világrendszer elosztási viszonyainak kiszol­gáltatott óriási tömegű elnyomorodott népességet („sivatagot") tételez, amellyel szemben áll a többlettermék, elfogyasztásának kedvezményezett kisebbsége (az „oázis"). Wallerstein szerint a sivatag és az oázis változatlan belső aránnyal termelődik újra, mivel az oázis növekedésének (a felfelé irányuló mobilitásnak) a „velejárója a legkedvezőtlenebb helyzetben levő rétegek tömegé­nek a megnövekedése", amely vagy „új népességeknek a világ­gazdaságba való bevonásával", vagy a „demográfiai robbanás­sal" állítja folyamatosan helyre az egyenlőtlen szerkezetet (33). S bár Wallerstein a világrendszer-modellt és osztályfogalmát kizá­rólag a kapitalizmusra vonatkoztatva használja, s a prekapitalista struktúrával szándékosan nem foglalkozik, rendszere mégis a kifejtés logikájából fakadóan, óhatatlanul az időben visszafelé is építkezik. Amikor ugyanis a kapitalizmus kialakulását a földbir­tokos arisztokrácia által vezérelt „sebészeti beavatkozásként" mutatja be (34), s ezt úgy interpretálja, mint a közvetlen ter­melők feletti kizsákmányoló hatalom fenntartásának és kiterjeszté­sének eszközét, ezzel már a kapitalizmus előtt is önálló létet tulaj­donít az oázisnak, azzal a kiegészítéssel, hogy a kapitalizmusba való átmenet során érvényessége regionális, s majd csak a világ­rendszer kialakulásával és a periféria maradéktalan „befűzésé­vel" lesz globálissá.

Mindezek nyomán a világtörténelem meghatározó tendenciá­ja Wallersteinnél az oázis és a sivatag közötti különbség növekedé­se; minek következtében az ebből a szempontból az átmenetet fémjelző forradalmak (s elsősorban a polgári forradalom) elvesz­tik megkülönböztetett helyüket és progresszív minősítésüket, hi­szen nem mások, mint az oázis metamorfózisai, változatlan sivatag­gal. Mi több, a forradalmak retrográdak, mert mindig a kizsákmá­nyolás mértékének és technikájának kiterjesztését hozták (34) De akkor mi késztetné a különbséget fenntartani – sőt, Waller­stein szerint növelni – igyekvő oázist (jelen esetben a világrend­szer centrumának polgárságát) egy egalitáriusabb világrend­szerbe való átmenet elfogadására? (35)

A dolog úgy fest, hogy vagy az egalitarizmus lassú megvalósí­tásának tendenciáját bontja ki a kapitalizmus története – és akkor Wallerstein tételei érvénytelenek; vagy valóban a különbségek nö­vekedéseként kell értékelni az elmúlt ötszáz évet (32) – de akkor a fejlettebb viszonyokba való átmenet nem a világburzsoázia alterna­tíva-választásának eredménye lehet (35), hanem kizárólag a dichotóm oszt oly szerkezet totális megszüntetésének következménye.

Wallerstein gondolati építményének belső logikája szerint te­hát az osztálytársadalmak története a kizsákmányolási fok szakadatlan növelésének története, s mint ilyen, erkölcsileg folyamatosan hát­rálva jut el abba az állapotba, amikor a különbségek növekedé­sével arányosan duzzadó sivatag a magát mindinkább szűkítve újratermelő oázis végső felszámolásával éli meg az osztálykü­lönbségek megszűnését. Ebben az esetben viszont azzal a para­dox helyzettel találjuk szemben magunkat, hogy a kizsákmányolás mértékének növekedését progresszívnek kell tekintenünk, mert végső soron éppen ez vezet el az osztálykülönbségek megszüntetéséhez. Ez viszont kizárja a kizsákmányolás bizonyos mértékű csökkentését, mint haladónak tekintett ellenőrzött átalakulást (34), mert az, mint olyan, ily módon hosszú távon az osztálykülönbségek meg­szűnése ellen hat – vagyis az egalitárius (világ)rendszer-ellenes mozgalmak időleges eredményei retrográd epizódokká szürkül­nek. Amennyiben ettől elborzadva az egalitarizmus sikereit mégis haladásként akarjuk értékelni, akkor viszont Wallerstein-nek az egész abszolút elnyomorodásra és a kapitalizmus „visszafejlődő" mivoltára vonatkozó konstrukciója omlik össze.

Quod erat demonstrandum – Wallerstein kiinduló állításait elfo­gadva zsákutcába jutottunk: rendszerének inkonzisztenciája nyil­vánvalóan valamelyik tételének tarthatatlan voltából fakad.

3

Mielőtt erre részletesen rámutatnánk, felhívjuk a figyelmet Wal­lerstein ki fej lésének arra a csalafinta mozzanatára, amelyben a haladás-pártiak, általa formába öntött (és így tudatosan elsekélyesített) állításait cáfolja nagy erővel és elbizonytalanító erejűnek szánt kérdésekkel. (30-31)

Mire kellett Wallersteinnek ez a felvezetés? Nyilvánvalóan ar­ra, hogy a mesterséges kérdőjelek erdeje eltakarja az általa vá­lasztott haladás-viszonypont (az osztálykülönbség-növekedés, il­letve az abszolút elnyomorodás) tarthatatlan voltát.

Az egalitarizmus eszménye nem alkalmas különböző történeti ál­lapotok összevető minősítésére. Három okból nem az. Egyrészt bár­mely korszakban vesszük nagyító alá az emberiséget vagy az egyes embert, az adott viszonyok közt megragadható létminőség legfontosabb komponenseit nem az ellenlábas osztályhoz való vi­szony fokozati eltéréseiben, hanem a mindennapi élet újratermelésének alapkörülményeiben és feltételeiben találjuk meg. Másfelől az egalitárius gondolat csak mozgalommá szervezett formáiban tör a való­ság- és történelemalakítás színpadára, s miközben évezredes „vörös fonalként" húzódik végig az emberiség történelmén, a két „főszerep" (pl. felkelés) közti hosszabb szünetekben csak a nézőtéren foglal helyet. Ilyenkor könnyebb pszichés kisülésként megragadni, mint az egyetemes viszonyítási pont szerepét tulaj­donítani neki. És harmadszor: még ha meghatározott körben ér­vényesnek fogadjuk is el az abszolút elnyomorodás tételét, a konkrét történeti vizsgálatok számtalan példát szolgáltatnak a si­vatag magasabb kizsákmányolási fok melletti magasabb életminőségé­nek meglétére. Ez a másutt tapasztalható alacsonyabb kizsákmá­nyolási szinttel leírható (és így Wallerstein számára fejlettebb) viszonyok sivár körülmények közé kényszerített proletárjainak állapotával összevetve lehetetlenné teszi az osztálykülönbség mérést mint viszonypont-kialakítást.

A rosszul megválasztott viszonypont egyenes folyománya a világtörténeti folyamat egészére érvényes látószögnek, amit egy 1981-es interjúban maga Wallerstein „békaperspektívának" ne­vező,⁶ s amelyet a világot a „Nagy Ember" optikájával szem­lélők leszűkített és hamisnak érzett megközelítésével szemben tart autentikusnak. A világot a periféria szempontjából vizsgálni – természetes igénye a „sivatag" életviszonyait megtapasztaló gondolkodó fők számára. De a békaperspektíva kiterjesztése a világtörténelemre ugyanúgy torzít, mint a „Nagy Ember" kizáró­lagos nézőpontja vagy az oázis arisztokratikus fölényű kristály­tükre. Csakis a mindkét pólust egyaránt magába foglaló vizsgálati po­zíció alkalmas tárgyszerű leírásra, és csakis ily módon lehet ér­tékszempontokat is beemelni a képbe. így tud ugyanis elválni egymástól a fennálló osztálykülönbségek apológiája és az egyenlőtlenségek értelmének és funkciójának érzelemmentes elemzé­se. Ahogy ugyanis az értékszempont már a leírásba is beáramlik, úgy idomul a valóság a mindenkori prekoncepcióhoz. így lesz a hasonlóképpen haladás-ellenes Toynbee „teremtő kisebbsége" (az oázis) nem csupán a civilizáció élesztő-alkotó csoportja, ha­nem egyúttal a tömegek (a sivatag) által „spontán módon tisztelt és szeretett ereje" is; és így lesz a sivatag ideológusainak kezé­ben a kapitalizmus mint rendszer a haladás antitézise. Mindkét kiindulópont a maga mítoszai köré rendezi a valóságot, és an­nak történeti sokszínűségét látványos, de leegyszerűsítéseiben hamis sémákkal váltja fel.

Az abszolút elnyomorodás wallersteini teóriájához így járul például a sajátosan értelmezett rasszimusnak és szexizmusnak a bi­zonyító érvek közé való emelése. Így lesznek ezek „soha nem lá­tott elnyomó és megalázó ideológiai béklyók" (32-33). A rassziz­mus itt a rendszeren belüli munkaerő-elkülönítés újfajta ideoló­giája, amely az elnyomott csoportok újratermelését az alacso­nyabb bért az alacsonyabb kvalifikációval indokoló szemforgató manőverrel vezérli. Ez az ítélet azonban éppen a „rasszizmus" kárvallottjainak attitűdjével nem számol: ti. hogy számukra – még ha kiszolgáltatottként is – kívánatos a rendszerbe való betagoló­dás. A vendégmunkás a jobb élet reményében törekszik a még­oly alantas (és valóban alacsonyabban kvalifikált) munkák el­végzésére, s a tradicionális agrártársadalmak alsó néprétegének mobilitása is a rendszerbe való tudatos beáramlás irányába mu­tat. A két állapot közötti minőségkülönbség olyan alapkörül­mény, amit a kedvezményezettek arcpirítóan történetietlen ön­tömjénezése is legfeljebb csak színez.

Másrészt éppen a sivatagból az oázisba való mozgás a legna­gyobb robajjal végbemenő eseménye a XX. század végének – új és soha nem látott méretű népvándorlások indulnak meg, a rela­tív életminőség-javulás elementáris igényétől hajtva, a centrum felé. (Erről – megegyező értelemben – 1. még Wallerstein állás­pontját az Eszmélet 7. sz. 68-69. oldalán.) A centrum pedig vagy igyekszik feltartóztatni ezt az elsöprő erejű hullámot a ha tárai­nál – de akkor a tőkeműködés természetének ellentmondva és a kölcsönös, de aszimmetrikus viszonyból adódó előnyöket el­vesztve izolálódik; vagy pedig a kiváltságokat fenntartó asszimiláció ösvényeire igyekszik terelni az áradatot – ám ezzel perspek­tivikusan saját gazdasági-etnikai „feloldódását" segíti elő. (Ebből a szempontból rendkívül tanulságos bonckés alá venni az USA elmúlt negyven évének népmozgalmi mutatóit vagy Jean-Marie Le Pen mozgalmának „rasszista" ideológiáját.) Ily módon a rasszizmus „béklyóvalósága" inkább a soha nem látott esélyek vi­lága. (Ugyanez áll egyébként Wallerstein másik példájára, a szexizmusra is.⁷ )

Mi hát a valódi helyzet a béklyókkal és az elnyomorodással? Itt van például Cornelius Castoriadis, a nemzetközi baloldali gondolkodás egy másik reprezentánsa: ő pontosan Wallenstein­nel ellentétesen érzékeli az átalakuló kapitalizmus mozgásirá­nyait.⁸ A reálbérek emelkedését, a munkaidő hosszának csökke­nését, a tömegfogyasztás növekedését és a belső piacok bővülé­sét konstatálja, szemben Wallerstein rosszabbul táplált, többet dolgozó, alacsonyabb összjövedelmű proletárjaival.

Pro és kontra – az elméleti rendszerektől a leírásig kell vissza­lépnünk.

Egy kis demográfia, némi statisztika

A már-már áttekinthetetlen számdzsungelből néhány különösen jellemző adatot emelünk ki.⁹

A demográfiai robbanás harmadik világbeli elképesztő ará­nyainak árnyékában talán kevésbé közismert, hogy a kapitaliz­mus első négyszáz évében a centrum népességnövekedése jóval dinami­kusabb volt a perifériáénál, és csak a XX. század első felében for­dult meg ez az arány – igaz, akkor szédületes mértékben. S mi­közben a második világháború után a fejlett országok szaporo­dási üteme lelassult, a fejlődőknél a halandóság jelentős csökke­nése eredményezett változatlan termékenység mellett ugrás­szerű növekedést. A halandóság az elmúlt 200 évben a világ tel­jesen eltérő fejlettségű pontjain nagyjából azonos, 70%-os csök­kenést mutat. (Többek között ezeknek az adatoknak a fényében bizonyul tarthatatlannak Wallensteinnek az életben maradás na­gyobb esélyeit kétségbe vonó gyanúja.)

Mármost ha abszolút mértékben vizsgáljuk a fejletlen régiók életkor-mutatóit, kiderül, hogy csupán az elmúlt harminc évben (1950 és 1980 között) Afrikában 11, Ázsiában 18 (!) évvel nőtt az átlag-élettartam.

Az életkor-növekedés szikár mutatói cáfolják az abszolút el­nyomorodás tételét, hiszen furcsa lenne „a nehezedő életkörül­ményeket és a fokozódó elnyomást" az élet minőségét ked­vezően befolyásoló tényezőként tárgyalni.

Ezen a ponton válik bizonytalanná Wallerstein osztályfogal­ma is, és mutatós kérdőjelek lesznek írhatók az osztálykülönbsé­gek szakadatlan növekedésének állítása mellé. Ha ugyanis az 1650-től kb. 1927-ig terjedő közel 300 évet vizsgálva a centrum egyedülálló demográfiai lendületét konstatáljuk, akkor csakis egy belső sivatag-oázis viszony felállításával kerülhetjük el az önellentmondást, mondván: a magas arányok a proletarizált tö­megeknek, és nem a kibővített oázisnak köszönhetők. De még ha egy adott történeti keresztmetszetben mindez érvényes is, mostanra a nagyvárosi pauper rétegek kivételével a centrum majdnem teljes népessége felmutatja az „abszolút haladás" képle­tét. Ezt Wallerstein nem is vitatja. Számára a centrum proletárjá­ból a periféria burzsoája lesz: az oázisba való bejutásának az ára ugyanis a sivatagon való élősködése. Kérdés ezek után, hogy a periféria „őshonos" burzsoája a kétpólusú világrendszerre alkal­mazott wallersteini osztályfelosztás melyik oldalára kerül? Nem lehet kérdéses, hogy legfőbb mutatói az oázisba sorolják. Ho­gyan áll azonban a helyzet a perifériának azokkal az országai­val, ahol a helyi-nemzetállami szinten meglévő osztálykülönb­ségek és egyenlőtlenségek viszonyai közepette az alullévők élet­minősége a társadalmi alakulat egészével együtt kétségkívül fejlődik? A perifériát ebből a szempontból feltétlenül két részre kell osztani: egyes országcsoportok – körülbelül a periféria né­pességének egyharmada – állítják elő a periféria együttes társa­dalmi termékének kétharmadát. A „harmadik világ", a világ­rendszer sivataga tehát szintén differenciálódik, akárcsak függőle­gesen az egyes társadalmak! Wallerstein számára nem kétséges, hogy az alullévők nagy száma miatt az átlag semlegesíti a fenti népességcsoportok pozitív (haladás-szerű) mutatóit, és így a rendszer egészére a visszafejlődés jellemző. Itt válik egészen bi­zonytalanná az abszolút elnyomorodásról vallott nézete: érvé­nyessége bizonyos régiók bizonyos csoportjaira terjedhet ki, s ha mégoly szerény mértékben is, de a legfejletlenebb országok is fel tudjak mutatni a növekedés jól körülírható elemeit. Mi több, ha jövedelemközpontú a vizsgálat, akkor a népességszaporulat üte­mével versenyt futni képes egy főre jutó GDP-növekedés generá­cióról generációra jelzi a fejlődést. S bár a centrum egy főre eső GDP-növekedése nagyjából a perifériához hasonló ütemű volt 1955 és 1980 között, a XIX. század elején meglévő 2:1-es arány 1975-re 15:1-re nőtt. Mindez a periféria „relatív elnyomorodását" iga­zolja a periféria-népesség jelentós hányadának abszolút életminőség-emelkedése mellett.

A számok tanulsága kettős: a merev kételemű osztály- és rendszerszemlélet nem alkalmazható a fejlettség különböző szem­pontjai szerint különböző módon sorba rakható régiók és országok amúgy is eleve többrétegű népességének egységes leírására. Ha viszont mégis mindent átfogó szempont alá akarjuk rendezni a vi­lág lakosságát, akkor a határvonal(ak) pontos megállapítása, az elkülönítés technikai-módszertani mozzanatai kulcsfontosságú­vá nőnek.

A Wallerstein által felvetett alapkérdések mindazonáltal meg-kerülhetetlenek, s a jövőt fürkésző tekintet bizonyosságokat elsősorban a múltban keres.

Másodszor is: oázis és sivatag

„A történelem angyala… arcát a múlt felé fordítja. Ahol mi ese­mények láncolatát látjuk, ott ő egyetlen katasztrófát lát, mely szüntelen romot romra halmoz, és mindet a lába elé sodorja. Időzne még, hogy feltámassza a holtakat, és összeillessze, ami széttörött. De vihar kél a Paradicsom felől, belekap az angyal szárnyaiba, és oly erővel, hogy nem tudja többé összezárni őket. E vihar feltartóztathatatlanul űzi a jövő felé, miközben az égig nő előtte a romhalmaz. Ezt a vihart nevezzük haladásnak."¹⁰

Walter Benjamin Új Angyalának tragikus haladás értelmezése vagy fél évszázaddal megelőzte Wallersteinét, és különös mó­don mégis mindketten az optimizmus irányába mozgósítanak: Wallerstein az egalitárius mozgalmak szívós aprómunkájától és a kapitalizmus önellentmondásainak kifejlődésétől várja az /(er­kölcsileg „magasabb rendű" és osztálykülönbségektől kevésbé szétszabdalt állapot megteremtését, Benjamin Marx-parafrázisa szerint pedig a felszabadítás művét az „utolsó szolgaságba ve­tett osztály" viszi véghez „a legyőzöttek összes korábbi nemze­dékeinek nevében".

A felszabadítás művének beteljesítése és az egalitárius moz­galmak világméretű győzelme új erkölcsi minőség kialakulását jelenti a különféleképpen fogalmazó próféta tudósoknál. Arra azonban – éppen egalitárius vonzalmaik miatt – alig fordítanak figyelmet, hogy az általuk a jövőbe helyezett embereszmény jelenko­ri letéteményesei a mindenkori oázis tipikus polgárai: hogy meglévő korlátaik és az elkerülhetetlen elidegenedettségi állapotok elle­nére leginkább ők valósítják meg a teljesebb emberi életről szőtt örök álmokat. A nem közvetlen egzisztenciális kényszerből vég­zett munka, a kultúra különböző ágainak befogadása és művelé­se, testi és pszichikai egészség, hiány-nem-torzította emberi kap­csolatok, harmonikus és teremtő magán- és közélet – esély és le­hetőség minderre, külső kényszerektől mind kevésbé korlátozot­tan. Ezek azok a vonások – mondja Julián Huxley -, amelyek az emberi fajon belül történt haladást a jövő nagy haladásának csírája­ként mutatják be.¹¹

A világtörténelem három esetben hozott létre olyan zöldellő oázist, amelyek kulturális „oxigénjét" mind a mai napig lélegez­zük. Az antik Görögország néhány polisza – körötte az Oikumené sivatagával – a modern embereszmény megteremtője lett. Polgá­rai egyszerre voltak tudósok, művészek és atléták, értékek értői, teremtői és őrzői. A reneszánsz Itália – körötte a Mediterráneum és a kereskedelmi útvonalakkal elért régiók sivatagával – Bem véletlenül nyúlt mintákért az ókori oáziselődhöz; polihisztorai katona-tudósai, művész-politikusai és kalandorai az emberben rejlő képességek soha nem tapasztalt méretű kibontakoztatásá­nak zászlóvivői és egyben alanyai lettek- És végül itt vannak a tőkés centrum kedvező anyagi és társadalmi körülmények között élő, akadályt, távolságot és országhatárokat nem feltétlenül is­merő, testüknek, elméjüknek pallérozására idővel és lehetősé­gekkel bíró polgárai – köröttük a fejlődő országok sivatagával.

A nagy kérdés az, vajon az oázis nagyságának kétségtelen növeke­dési tendenciája milyen viszonyban van a mindenkori sivataggal? Eze­ket a számításokat – jól definiált és pontosan körülírt kategóriák­kal – még el kellene végezni. Az azonban egyértelműen mond­ható, hogy az oázis létszámában gyarapodó, területében növekedő ré­sze az emberiségnek. Éppen ezért plauzibilis lehet egy olyan jövőkép is, amely a majdani „haladottabb" állapothoz az oázis bővített újratermelésével látja közeledni a világot. A wallersteini haladás-kritika folyamatos hátrálás-képzetének és a sivatagban feloldódó oázis modelljének lefelé nivelláló felfogásával szemben ez az állapot az oázissá váló sivatag felfelé nivelláló képletével szemléli a történelmi folyamatot. Szinte hihetetlen, de a 180 fo­kos különbség ellenére mégis mindkét nézetrendszer a konkrét egalitárius mozgalmak újraértékelését jelenti. Wallersteinnek sa­ját paradox haladásfogalmának csapdájában a pozitív értéktarta­lommal felruházott egalitárius mozgalmaknak implicite retrográd szerepet kellene tulajdonítania. A „táguló oázis" képe viszont át­tétel nélkül minősíti retrográdnak az egalitárius mozgalmakat, mert lényegükben hordozzák az oázis megszüntetésének, az ak­kumulált javak „szétterítésének" lefelé nivelláló fenyegetését – és győzelem esetén valóságát.

Mindemellett az egalitárius mozgalmak egy további kettőssé­get is felmutatnak. Haladásellenes mivoltukat valóban fokozni lát­szik a sikeres harcaik eredményeképpen létrehozott hatalmi struktúrák elidegenítő, szükségletet megszabó, diktatórikus és új egyenlőtlenségeket termelő gyakorlata, de a politikai porond egyik szereplőjeként vívott küzdelmeiknek progresszív, a haladás felé mutató iránya is van. Nevezetesen az, hogy az „ellenzéki" pozícióból sikeresen kényszeríthetik a mindenkori hatalmat olyan lépések megtételére, amelyek eredménye kedvező a haladás szempontjából – például az oázis növekedését segíti elő. (E kettősség egyébként egybevág Wallerstein erről szóló állításá­val.) (35)

Ezzel együtt azonban az egalitárius mozgalmak világtörténeti szerepe legalábbis újraértékelendő: a rabszolga-, paraszt- és pro­letár mozgalmak sora jelentős vonulata, de nem feltétlenül egye­düli magashegysége a históriának. Szimpátiánk ugyan a min­denkori elnyomottaké, kiszolgáltatottaké; de ha szemeink előtt a haladás dimenziói rajzolódnak ki, már jóval nehezebb a határo­zott állásfoglalás. Barikádok ritkán emelkednek. És különben is: mit csináljunk két barikád között?

Jegyzetek

1 A két különböző gondolati művelet érzékeltetésére álljon itt egy hét­köznapi példa. Tíz vizsgált háztartás az általuk egységnyi idő alatt „ter­melt" háztartási hulladék mennyisége szempontjából sorba állítható. A rangsor azonban önmagában értékmentes. Környezetvédelmi értékszempont beemelésével a kevés hulladékot előállító háztartás kapja a legjobb minősítést; fogyasztásközpontú szemlélettel a legnagyobb fogyasztásra utaló legnagyobb hulladékmennyiség kerül az élre; azonos fogyasztási szinten a technológia-függő értékelés megint csak a kisebb hulladékmennyiséget preferálja, mint a magas hatásfokát végtermék-kibocsátásának alacsony szintjével bizonyító feldolgozási rendszer eredményét.

2 Az iskola (valójában jó néhány iskola) legfontosabb képviselőit és irányzatait a Fejlődés-tanulmányok 9. kötete gazdag válogatásokkal és árnyalt elemzésekkel mutatta be.

3 Immanuel Wallerstein: A feudalizmusból a kapitalizmusba. Átme­net vagy átmenetek? Világtörténet, 27. (1977) pp. 27-28.

4 Megjelent: Válság. (Fejlődés-tanulmányok, 9.) Budapest, 1987. p. 124. Természetesen Kothari is éppen „a haladás mítoszával" igyekszik leszá­molni, bár eltérő kiindulópontról: a gépek ember feletti uralmának, a függés és kiszolgáltatottság növekedésének kérdéseitől lépkedve a „mo­dernista világszemlélet" csődjének bejelentéséig. (Erről lásd még Miszlivetz Ferenc Besavanyodott modernizáció című bevezető tanulmányát uo. p. 10.)

5 Immanuel Wallerstein: A világkapitalizmus felemelkedése és jövőbeni összeomlása. Az összehasonlító vizsgálat szempontjai. Világtör­ténet, 27. (1977) p. 14.

6 Miszlivetz Ferenc: Interjú Immanuel Wallersteinnel. Elmaradottság és modernizáció. MTA Szociológiai Intézet, 1981.

7 Wallerstein csak töredékesen fejti ki szexizmus-koncepcióját, de an­nak központi állítása (a nők száműzetése az improduktív munkaterüle­tekre) legalábbis kérdéses. Árnyalt és pontos kifejtést azonban minden­képpen igényel.

8 Lásd legújabban: A marxizmus-leninizmus összeomlása. Le Monde, 1990. április 24-25. Magyarul megjelent: Valóság, 1990/9. pp. 122-127.

9 Talán a leginkább hozzáférhető számsorok a Tények Könyvének egyes kiadásaiban találhatók A hivatkozott adatok az 1980-as kiadás dr. KIinger András által összeállított fejezetéből valók (pp. 157-172).

10 Walter Benjamin: Angelus Novus. Magyar Helikon, 1980. p. 966.

11 Julian Huxley: Haladás. In: Élet és halál. (Világkönyvtár, é. n., p. 182.)

Mi az a „világszabadság"? Amikor a múlt században eszménnyé vált ez a fogalom, s világ- (vagy legalábbis Európa- és Ame­rika-) szerte emberek ezreit késztette életűk nemesnek ítélt felál­dozására, akkor tartalma jóval egyértelműbbnek tűnt, mint utó­lag látszik. Az ő szemükben jóval egyértelműbbnek tűntek a vi­szonyok annál is, mint amilyennek korábban, a Nagy Francia Forradalomban mutatkoztak. Egyik oldalon a zsarnokok „szent" szövetsége, a másik oldalon a szabadság hívei. Világszabadság! „S ezt el harsogják,/ Elharsogják kelettől nyugatig/ S a zsarnok­ság velők megütközik."

Ahhoz, hogy ez a kép kialakuljon, alapvetően két dolog volt szükséges. Mindkettőnek alapfeltétele a polgárság uralomra jutása a világ centrumában. 1. Csak a már győztes helyzetből lehetett olyan új lapot nyitni a történelemben, amely egyértelműen két oldalra osztotta a világot: a régi, rossz rend védelmezőire – min­denáron, akár erőszakkal is védelmezőire, a Tegnap képvi­selőire, a „zsarnokokra és csatlósaikra" – egyfelől; s másfelől „a régi világ jármait lerázó Új", azaz a „Szabadság" hőseire. 2. A másik feltétel a világ egyben-érzése, amit az hozott létre, hogy a csaknem az egész Földre kiterjedő, a polgárság által összefogott világgazdasági tér tudata összekapcsolódott a korszakok egymás­ra következésének élményéből kinövő világtörténelmi idő tudatá­val. Ettől fogva, ami történendő, az a világgal, mint egésszel tör­ténik: s ha a régi rendet az újtól a „szabadság" hiánya különböz­teti meg, akkor a szabadság eszményének az egész világon győzedelmeskednie kell.

Csakhogy: ezek a feltételek eleve ellentmondásban állnak egymással. A (gazdaság által) egységbe fogott térben egymás mellett él, s így egymással kerül szembe a Tegnap és Holnap vi­lága. Ami az egyik szempontból az egység feltétele – ti. az eltérő fejlődési fázisban lévő részek viszonya, mint a gazdaság működ­tetője (egyenlőtlen csere, a tőke hátországának biztosítása, a fel­halmozott anyagot, illetve munkaerő-utánpótlást szolgáltató bázis stb.) -, az a másik szempontból harc. A tőkés centrumok expan­ziója a rajtuk kívül álló területeket gazdaságilag aláveti, politika­ilag fölszabadítja. Vagy éppen fordítva: politikailag fölszabadít­ja, hogy gazdaságilag alávethesse. Ez a sajátosság egyrészt önál­ló alrendszerekké idegeníti egymástól pl. a gazdaságot és a politi­kát, másrészt ezáltal önálló erőkké hatalmazza fel őket. A politikai szabadságeszmény így elválik a gazdasági szabadságesz­ménytől, s azokban a társadalmakban, amelyek a gazdasági függőség helyzetében kerülnek a politikai szabadságeszmény hatása alá, a szabadságtörekvésben egyszerre jelenik meg a pol­gári-tőkés társadalom felszabadító eszményének húzóereje és a tőke ellen lázadó alávetettek felszabadulás igénye. A 48-as polgá­ri forradalmak ezért egyszersmind proletárnépek lázadásai is, az ekkor „piros zászlók" alatt harsogott világszabadság-eszmében együtt hangzanak a Polgári jogok Nyilatkozatának és a Kommunista Kiáltványnak ideáljai. A Guyonokban, Leiningenekben, Bemekben s a kor többi „internacionalistájában" Napó­leon polgárjogokat terjesztő ágensei és a XX. század romantikus baloldali hőstípusai ötvöződnek.

A kommunista mozgalom már ekkor a „proletariátus" nemzet­köziségét, „hazátlanságát" hirdeti. A „nemzetköziség" fogalmá­ban azonban összekeveredik a nemzeteket összekapcsoló és a nemzeteken túlnyúló mozzanat. A „proletariátusnak" van hazája, s bár a vándorló mesterlegénytől a legújabb idők vendégmunká­saiig a munkaerő valóban áramlik az országok között, a mun­kásság nagyobb része mégiscsak beágyazódik egy-egy ország társadalmába, s a „nemzetköziség" eszménye így semmivel sem hat rá erősebben, mint a nacionalizmus. Az Internacionálé a világszabadság-eszmény politikai konkretizációja, de nem úgy nemzetek feletti, mint maga a tőke, hanem nemzeti tagozatok szö­vetsége. Marx a tőke nemzetek feletti természetéből jut el egy, a tőkével szembeszállni képes, s a világszabadság-eszményt a munka felszabadítására is alkalmazó nemzetközi mozgalom szükségességéhez: ő világrendszerben gondolkozik, ahhoz méri az egyes helyi események jelentőségét. A munkásmozgalom gya­korlatában azonban nem érvényesül a világrendszer-szemlélet: néhány (nem különösebben eredményes) szolidaritási akciótól eltekint­ve, mikor is a figyelem ráirányul arra a tényre, hogy a tőkének a világ egyik részén kifejtett tevékenysége káros lehet a világ má­sik részén élő munkásság számára is, a munkásság általában nem érzékeli a világrendszer mint egész működését (s a jóléti ál­lamok belső munkáspolitikája ezeket az összefüggéseket tovább is halványítja).

A sztálinizmus látszólag világrendszer-szemléletű, hiszen a XIX. századiakhoz hasonlóan újra a Tegnap és Holnap, Rossz és Jó összecsapásában ábrázolja a világot, ám a világnak ez a for­mális – politikai – világrendszer-szemlélete teljességgel elfedi a valóságos – például gazdasági – világrendszer-összefüggéseket. A gazdasági és politikai alrendszerek különválása lehetőséget adott a XX. századi kommunista mozgalomnak, hogy pusztán a politikára tá­maszkodva megteremtsen egy kvázi-önálló (fél)világrendszert, egy vir­tuális csak-politikai világrendszeren belül az egyik erő képviseletét, mi­közben a gazdasági világrendszerben nem történt lényegi változás. En­nek viszont az is volt a következménye, hogy az egész világ­rendszert, tehát egy valóban társadalmi, komplex (éppúgy gazda­sági, mint politikai) alternatívát képviselő ellenerő nem jött létre a tőkével szemben.

Az „újbaloldal" megjelenése megint új minőséget hozott ebbe a viszonyba. A new leftesek újra felfedezték a világrendszert, mint egységet s (a hatvanas évek strukturalista világképével összefüggésben) részletesen kifejtették a marxi gondolatnak ezt és éppen ezt az aspektusát (lásd erről az Eszméletben is Wallerstein, Amin, Frank és mások írásait). Noha ezen elmélet a gyakorlatban elsősorban Mao „a Falu a Város ellen" politikai célkitűzésében (illetve a guevarizmusban vagy a negritude-mozgalomban: mai, általános formát nyert megfogalmazásával az Eszak-Dél antagonizmusban, vagyis elmaradott, zömükben pa­raszti, sőt, nomád társadalmak függetlenségi antikapitalizmusá­ban) öltött testet, eredete szerint értelmiségi, még az eredeti mar­xizmusnál is értelmiségibb irányzat ez. Annak az értelmiségnek ideológiája, amely az ötvenes-hatvanas évek nagy konjunktúrájában – amikor a (mindinkább nemzetek feletti jellegű) tőke önnön világgazda­sági hatalmát nagy, a világ egészére kiterjedő (s mindinkább nemzetek feletti jelleget öltő) politikai struktúrák kialakításával húzta alá – e struktúrák működtetőjeként maga is mindinkább nemzetek feletti hely­zetbe kezdett kerülni. Ezen értelmiségi ideológia színrelépése előtt a világszabadság-eszmény az Egyesült Államok hegemón szere­pének következtében már-már az „amerikai álommal" kezdett összemosódni; a világban jelenlévő prekapitalisla rendszerek, fa­siszta diktatúrák ellenében még a huszadik század második fe­lében is lehetséges volt az amerikai hegemónia terjesztését a „szabad világ" bővüléseként, a világszabadságért folytatott küz­delem részeként eladni.¹ Sőt, mivel a „ munkás hatalmat" megva­lósító államok szocializmusa (legalábbis egyes) szabadságjogok egyértelmű korlátozásával működött, a „világszabadság" esz­ményt ezen rendszerek lerombolása érdekében is lehetett moz­gósítani. (A helyzet paradox voltára, a szabadság-fogalom válto­zó helyi értékére utal, hogy amikor ezekben az országokban győzött a polgári „szabadság", a helyi társadalmak „világsza­badságért" harcoló polgárai a láncok lerázását olyan fogalmak detronizálásával tudták szimbolizálni, mint a „népköztársaság", a „felszabadulás", a „(népi) tanácsok" stb.) A new left teoretiku­sait azonban nem bénította a „létező szocializmusok" pszeudo-világszabadság képviseletének szabadságnélkülisége, s nem va­kította el az „amerikai álom" sem. Az ő világszabadság-fogalmuk mindkét féle szabadságkorlátozás ellen fordulhatott: ezért is tudtak a sztálinista szocializmus kialakulása után egyre bonyo­lultabbá váló viszonyok ellenére is újra egyszerű, polarizált kép­letben fogalmazni. A centrum-periféria ellentét középpontba he­lyezése azt is jelentette, hogy a „világszabadság" fogalma újra a marxi tartalomhoz közeledett. Az újbaloldal képviselői általában nem tagadták a polgári szabadságeszmények jogosultságát a totalitárius diktatúrákkal szemben,² ugyanakkor egyértelművé tették, hogy a világon a centrum tőkecsoportjai uralkodnak, s igen nagy térségek lakóinak szabadsághiánya erre, és éppen erre vezethető visza.³ A „világszabadság" mindinkább a tőke (vi­lág)hatalmának megtörését jelentheti. A nemzetek feletti értelmiség tehát szembehelyezkedett a nemzetek feletti tőkével, s miként amaz szá­zötven évvel korábban, most ő kezdte kijelölni a „világszabadság" esz­mény tartalmát. Ez az áramlat azonban eszméinek igazolását látta az ázsiai-afrikai-latin-amerikai fél- (vagy háromnegyed)paraszti országok szabadságharcában, általában elhanyagolta annak a tény­nek az észrevételét, hogy ezek a küzdelmek még a sztálinizmusba tor­kolló kommunista „internacionalizmusnál" is kevésbé képeznek nemze­tek feletti erőt. Az egyes kizsákmányolt országok (megint csak po­litikai) kiszakadása a tőkés világrendszerből (tehát egy-egy sza­badságharc vagy forradalom győzelme) ugyan a tőke érdekeire, a tőkére mint világrendszerre mért megrendítő ütésnek, a tőkés világrendszerrel szemben ellenérdekű erők, egy új, szabadabb világrendszer erői győzelmének tűnhet. Valódi kiszakadás azonban sohasem történik, s éppen azért nem, mert a helyi „győzelmeket" nem egy új világrendszernek tartalmat adni képes erők, hanem nagyon is he­lyi érdekű, partikuláris erők aratják, amelyek még a nemzet kereteit is csak ideiglenesen tudják kitölteni, még a nemzetnél is kevésbé átfogó érdekmezőt tudnak csak mozgósítani.

A tőkés világrendszer a „létező szocializmus" összeomlása után már alig-alig tudja kisajátítani a „világszabadság" eszmény képviseletét. Többek között ezért – egyéb mozgósító ideológiái ki­merülése folytán – is támadhat szükségük a tőkés világrend ön­fenntartó mechanizmusainak az ezredforduló felé közeledvén is­mét valamiféle újváltozatú fasizmus,⁴ valamiféle tekintélyuralmi rezsim kialakítására: az efféle rezsimeknek a polgári demokráci­ával való váltakozása rendszeren belül tartja az elkerülhetetlen változásokat, s a tekintélyuralmi időszak után a polgári demok­rácia újra hitelesen léphet fel a „világszabadság" képviselője­ként. Ám ma annyi még mindenképpen érvényes az újbaloldal téziseiből, hogy a világszabadság legfőbb korlátozója a centrum­országokból kinőtt nemzetek feletti tőke uralma, még ha jelenleg egyelőre nincs is jelen olyan, ugyancsak nemzetek fölötti erő, amely e tőkével szemben ki tudna vívni egy nem-tőkés „világ­szabadságot".⁵

De… mit is? Mert ha azt tudjuk is, mit tekinthetünk ma a világsza­badság korlátozójának, az kevésbé egyértelmű, hogy mint pozitív esz­mény, mi is lehet ez a „világszabadság". Ha abból indulunk ki, hogy a világ egyes országainak szabadságát ma elsősorban közvetve vagy közvetlenül a tőkeerős centrumok diktátumai korlátozzák, akkor a „világszabadságnak" nyilván az ez alóli felszabadulást kell jelentenie. De miképpen? A „falu" említett rohama a „vá­ros" ellen még akkor sem kecsegtetne sok jóval, ha a Dél valami­képpen „nemzetek fölötti" erővé szerveződnék. Ez megint csak „az ínséget tenné általánossá".⁶ (Egy ilyen perspektíva fényében festik ma egyesek egy új „sötét középkor", egy új „barbárság" fekete jövőképét, arra a szerintük elkerülhetetlen fejleményre utalva, miszerint a Dél kisemmizett tömegei vagy nyílt „roham­mal", vagy a centrumokba való megállíthatatlan beszivárgással – vagy a kettő kombinációjával – az ókori Róma sorsára juttatják az azéhoz hasonló dekadenciába süppedt Nyugati illetve Északi Civilizációt. Az új „barbár"⁷ világrend pedig – a „harmadik vi­lág" nagy területeinek mérhetetlen hátrányai folytán – nyilván csak évszázadokban mérhető fejlődés után juthatna el a jelenlegi szintet meghaladó virágzáshoz.) Az eddigi világtörténelmi ta­pasztalatok azt is kérdésessé teszik, hogy a régi – zsarnoki – vi­lágrend megdöntése valóban szabadsághoz (vagy legalább an­nak növekedéséhez), avagy éppen hogy új (s ezért nehezebben kezelhető) szabadságkorlátozásokhoz vezet-e? Meg aztán léte­zik-e egyáltalán „világszabadság", vagyis olyan szabadság, ami a világ minden népét-országát felszabadítja, vagy a nemzetekbe (illetve egyéb partikularitásokba) különültség következtében az emberiség léte eleve csak különböző szabadságfokú életterek vi­szonyrendszereként képzelhető el?

További kérdés, hogy a világot valóban az Észak-Dél ellentéttel, vagy sokkal inkább különböző „északi" hatalmak versenyével lehet-e igazából jellemezni?⁸ Utóbbi esetben ugyanis az Észak-Dél ellen­tétek is csupán a nagyhatalmak versenyének kifejeződésévé, terepévé válnak⁹ (mint ahogy vannak olyan – ugyancsak megfon­tolandó – interpretációk is, amelyek az egész szovjet kísérletet is úgy értelmezik, mint a tőkés hatalmak közötti verseny egy – mellékszálon végigvitt – kísérőjelenségét, minek értelmében a Szovjetunió végső veresége az amerikai hegemónia végzetes ha­nyatlásának kifejeződése lenne). Ha elfogadjuk ezt a „nagyhatal­mi verseny" -e1méletet, a „haladás" hívei számára újra meg fontolandóvá válik az a kérdés, amellyel a II. világháború előtt az egész nemzetközi baloldalnak és a Szovjetuniónak is szembe kellett néznie: a hanyatlóbb tőkés nagyhatalmat támogassa-e, vagy az agresszívebbe t?¹⁰ (Sztálin Szovjetuniója sorban mindkét variációval megpróbálkozott.) Mert ha a dolgok valóban így áll­nak-akkor az egész tőkés világrend elutasítása is (mint bármely döntés) végső soron csak a versengő tőkés hatalmak egyikének kedvez. (Ezzel kapcsolatban egy bizonyos: a háború bizonyosan tőkés érdek, és a tőkés világrend megszilárdítója, ezért az antika­pitalista politikának továbbra is és mindig következetesen hábo­rúellenesnek kell lennie.)

Véleményünk szerint az emberiség szabadságfokának növe­kedése mindennek ellenére nem ábránd. Természetesen ez nem valamiféle abszolútum felé való közeledést jelent: az egyes kor­szakok szabadság-eszményei és szabadság-reményei csupán an­nak a folyamatnak a kifejeződései, amelynek során az ember – valóban – távolodik a teljes természeti meghatározottságtól, tágít­ja korlátait. (Amikor az ilyetén fejlődésben való kétely válik „korszellemmé", akkor csupán arról van szó, hogy az adott tár­sadalmi forma lehetőség-tágító tartalékai apadtak el.) „Világ"-szabadságról sem illúzió beszélni abban az értelemben, hogy egy világrendszerré vált társadalmi forma korlátai csak világmé­retekben feszíthetők szét.¹¹ S az is a történelem könnyen belátha­tó ténye, hogy az emberiség története egyesülési (mind nagyobb egységek összefüggését megteremtő) folyamat is, az eddig létre­jött egységek természete pedig azt is jelzi, hogy az egységesülés mindig belső differenciálódással is jár, így ha a folyamat elérné is természetes végpontját az egész emberiség valamiféle formális egyesülésében;¹² ez az egyesülés akkor sem jelentene sem egyszínűsödést, sem a továbbfejlődés lehetetlenségét (hiszen a diffe­renciálódás új egyesülési tendenciák alapja lehet, és így tovább a végtelenségig); azt viszont igenis lehetővé teszi, hogy a szabad­ságfok növekedése jóval gyorsabban – ti. a világrendszer legkü­lönfélébb pontjain szinte egyidejű változást okozva – mehessen végbe.

Az Észak-Dél ellenlét közvetlen-nyers robbanása szerintünk sem vezethet megnyugtató eredményhez. A helyzet ugyanaz, mint bármikor az emberiség osztályharcainak történetében, az „osztályharcban" csupán kifejeződnek egy adott társadalmi for­ma belső ellentmondásai, s ebből fakadó korlátai: a megoldás so­sem ezen ellentmondások végsőkig feszítése, hanem olyan új vi­szonyok kialakítása, amelyekben ezek az ellentmondások már nem érvényesülnek. Más szóval: akár az Észak-Dél viszonyt te­kintjük a világrendszer meghatározó viszonyának, akár a tőkés centrumok versenyét (hajlunk arra, hogy mindkettőt annak kell tekinteni, és kölcsönös meghatározottságukban vizsgálni őket), mind kettőből az következik, hogy a hatékony antikapitalizmus a világ(kapitalizmus) struktúrájának (s különösen meghatáro­zó centrumainak) belső átalakítása. Amikor úgy látjuk, hogy a jelen minden konkrét társadalmi döntéshelyzete vagy a tőkés vi­szonyok vagy a „szellemi termelési mód" lehetőségeit erősíti (te­hát a világban e két termelési mód versenye folyik); ebből az is következik, hogy a „világszabadság" kivívásának (vagyis a sza­badságfok – „holnapután" nyilván már csak nagyon viszonyla­gosnak minősíthető – tágításának) ma (és még sokáig) a „szelle­mi termelési mód" térnyerése a lényege. A nemzetek feletti „szel­lemi termelés" térhódítása, behatolása ruházhatja fel a Dél országait is azzal az erővel, amellyel azután a tőke régi világrendje eredményesen lesz szétfeszíthető. „És addig? Addig nincs megnyugvás,/ addig folyvást küszködni kell" – ahogy Petőfi Sándor biztatta magát a múlt században, a „világszabadság" eszmény megszületése ide­jén. Abban a korban, amely egyben a tőke és a „szellemi terme­lési mód" útjainak elválását is jelentette. Ezt akkor persze nem lehetett látni. A (feudális) zsarnokság elleni forradalmi roha­mokban (ami a világtőke részéről már csak egy afféle romeltaka­rítás része volt), úgy tűnhetett, hogy a „világszabadság" is ilyen rohamokkal elintézhető kérdés. Az egyik „termelési mód" ura­lomra jutása a másikkal szemben azonban nem az efféle roha­mokban, hanem a mikroviszonyok változásaiban alapozódik meg.

Ez sem megy viszont magától. A „világszabadság" eszmé­nyének továbbra is lesznek (a két termelési mód versenyét felis­merő, s e versenyben a „szellemi termelés" súlyát erősítő) hívei, akkor is, ha romantikus csatatér híján csak képletesen jöhet el a győzelem, a küzdelmek történelmi visszaigazolásának napja is, midőn „a hősöket egy közös sírnak adják,/ Kik érted haltak, szent világszabadság!"

E „közös sírban" együtt nyerik majd el az utókor főhajtását azok, akik a XIX. század eszméinek révületében emberfaló forra­dalmak csataterein estek el; azok, akiket a világszabadság tegna­pi és mai korlátozói fegyveres erőszakkal vagy a hétköznapok lassú mérgeivel pusztítottak el: a tőkés világrendszer elfogyasz­tott áldozatai; s azok is, akik a humánusabb létviszonyok tuda­tos és szívós keresésével talán a legtöbbet, a legeredményesebbet teszik ezért a „világszabadságért".

Jegyzetek

1 Lásd erről bővebben e számunkban R. Burbach írását.

2 Bár az antikapitalizmus hevülete kétségtelenül többeket vitt be abba a zsákutcába is, hogy a tőke elleni harc mellett érvelve eltompuljanak a prekapitalista és egyéb diktatúrák egyértelműen negatív természetének érzékelésében.

3 Ez igen aktuális elmélet egy olyan korban, amikor például Magyar­ország gazdasági problémáit csak az államszocializmus természetére ve­zetik vissza, s nem szólnak arról, hogy az egész gazdasági csőd bemene­tel milyen mértékben következett abból, ahogy az itteni munka haszna a tőkés centrumokba vándorolt; amikor az eladósodáshoz vezető rossz gazdaságpolitikáról esik szó, de nem esik arról, hogy a tőke milyen uzso­rafeltételekkel hozta létre a jelen adósságválságot; amikor a magyar mezőgazdaság termelőszövetkezeti tönkretételéről értekeznek, de nem beszélnek arról, hogy a közös piaci erős mezőgazdasággal rendelkező országok érdeke miként kívánta meg a versenyképes magyar gazdaság szétzúzását stb.

4 A Szovjetunió összeomlása egyfajta „világliberalizmus"-eszmény térhódítása idején történt, amely semmiképpen sem a liberális ideálok abszolút győzelmét jelenti, hanem azt, hogy úgy tűnik, a liberalizmus új­fajta integráló erővé válik; rövid vagy maximum középtávon olyan vi­lágrend körvonalazódik, amelyben akár a fasizmus, akár a szocializmus, akár más irányzatok a liberális rendszer részeként, abba integráltan jelen­hetnek meg. Elképzelhető, hogy amennyiben a tőke nem talál magának más dinamizáló eszmét, győzelmi esélyekig menően feléleszti a fasizmus vagy a tekintélyuralmi rendszer valamilyen válfaját, ellentétben azonban a „klasszikus" fasizmussal, ezt a liberalizmus kebelén belül teszi: elkép­zelhető egy olyan társadalom, amelyben a fasizmus nem válik totálissá, nem iktatja ki a parlamentáris jogállamot, nem törekszik Endlösungokra, ellenfelei totális megsemmisítésére, nem provokál világháborút és egyál­talán, úgy jut politikai hatalomra, hogy közben a társadalom más szele­teiben megmaradnak a normális működések. (Kállai R. Gábor mutatta ki egy elemzésében, hogy az utóbbi évek háborúi – márpedig a hadsereg, tudjuk, mindig a békevilág laboratóriuma – sohasem voltak totális hábo­rúk: úgy vívták őket, hogy közben az anyaországban szinte teljesen za­vartalanul folyt tovább a hétköznapi élet, s mikor ez kezdett felborulni, akkor a háborúkat leállították. Hasonlóképpen képzelhető el a közeljövő hétköznapi világrendje is: egy „normális" liberális parlamentarizmus ke­retein belül, e kereteket szét nem feszítő szélsőjobboldaliság előretörésé­vel.) Mindez logikus – bár persze mint bármely szélső jobboldaliság, mindenképpen elkerülendő – fejlemény lenne, hiszen ahogy a harmincas évek fordista tömegtermelésének pszichológiai hatásai arra készítették fel az embereket, hogy maguk is egyfajta tömegtermelés nyersanyagaivá váljanak – a frontok és koncentrációs táborok számára; mára viszont oly mértékben individualizálódott a termelés és főleg a fogyasztás szerkeze­te, hogy az emberek elfogyasztásának (= elpusztításának) is jóval individualizáltabb formák felelnek meg.

5 Fontos figyelembeveendő tény, hogy a polgári parlamentarizmusban a (tényleges) hatalom többnyire egységesebb, mint ellenzéke. Ez termé­szetesen következik abból, hogy a hatalom a társadalom egészét igazgat­ja, amely szükségképpen heterogén, az igazgatás viszont éppilyen szük­ségképpen törekszik az entrópia növelésére. Diktatúra esetén az elnyo­más mindenkit érint, így az ellenerőket maga a diktatúra kovácsolja (időleges) egységbe. A parlamentáris demokrácia viszont azáltal, hogy az érdekkifejezésnek lehetőséget nyújt, érvényesülni engedi a sokfélesé­get, s ez szükségképpen a hatalom birtokosainak kedvez. Vagyis a de­mokrácia, azáltal hogy az uralom védelmének finomabb eszközeit alkal­mazza, egyúttal hatékonyabb is a status quo védelmében. Ez nagyon jó dolog, ha legalább relatíve igazságos világrendet véd, de nagyon ellent­mondásossá válik, mikor az egyenlőtlenségek fenntartásának eszköze­ként működik Ezért hangsúlyozzák mindig a baloldaliak annak szüksé­gességét, hogy a demokrácia terjedjen túl a politikán, s érvényesüljön a gazdaságban és a kultúrában is.

6 Ez különösen jól látszik a miénkhez hasonló félperifériáról nézvést, amely mindig elég köze! került a centrumhoz ahhoz, hogy reménye le­gyen a bekerülésre, de amelyet mindig vissza pofoztak; amely a nagy centrumhatalmaknak sohasem kellett igazán; de amely megkóstolta a hátat fordítást is, és ettől sem lett jóllakottabb.

7 A „barbár" itt csupán annak szinonimája – az Urbs szemszögéből fo­galmazva – amit a maói-guevarai elmélet „falunak" nevez. Hiszen két­ségtelen – s a nemzetközi baloldal újabb koncepciói éppen ezt hangsú­lyozzák (lásd pl. Samir Amin írásait e számunkban is) -, hogy a legvalódibb barbárságot – a szó „embertelenség" értelmében – ma a civilizált Nyugat (Észak) hatalomvédő erőszaka képviseli a világban. (A tömege­ket munkanélküliségbe, éhínségbe taszító tőkés világrend mindennapi barbarizmusától az Öböl-háború-féle „high-tech"-barbarizmusig.) A Co-nanok és Ram bók, G. 1. Joe-k és mindenféle szörnylények hiperagresszivitását övező kultusznak csak egyik összetevője az „elpuhult" polgár csodálata az életéből közvetlenül hiányzó „őserővel" szemben. A másik összetevő az ezekben a fantáziákban kifejeződő igazság: a – technológia­ilag bármily fejlett – világ működésében megnyilvánuló nyers barbariz­mus ténye.

8 Lásd például e számunkban is Bonzio vitáját Aminnal és Frankkal.

9 Ez az elmélet azért is vonzó, mert megfelel annak a dialektikus és véleményünk szerint rendkívül termékeny történelemszemléletnek, amely a világ struktúráit az e struktúrákat létrehozó és alakító működé­sekből, a működéseket a struktúrákból; az egyes országok belső viszo­nyait a nemzetközi viszonyokból, a nemzetközi viszonyokat viszont az uralkodó hatalmak belső viszonyaiból, azok kivetüléseként értelmezi.

10 Bár meglehet, hogy ma ez a kettő történetesen egybeesik.

11 No de persze: van-e egyáltalán világrendszer? A valódi viszonyokat elfedő, helyi politikákban gondolkozó szemlélettel szemben nagy fej­lődés annak kimutatása, hogy a világ Egy; viszonyai összefüggésrendbe állnak össze. De a tőkés világrendszer kialakítása másfelől örökké lezá­ratlan folyamat: ha egy partikuláris erő megpróbálja az Egészet uralma alá hajtani, ez eleve nem sikerülhet neki. Az, ami megkülönbözteti, amitől ő egy lesz a világ erői közül, ami alanyiságát meghatározza – az egyúttal korlátozza is lehetőségeit. Viszonyul a világ többi részéhez, tehát csak viszonyban áll vele, nem lehet vele azonossá. Ily módon a tőkés vi­lágrendszer is csak annyiban világrendszer, hogy mindig feltételez egy rajta kívül álló részt (Wallerstein hipotézise az, hogy mikor ez a rajta kí­vül álló elfogy, akkor a tőke története véget ér, s ez logikus is, csak éppen soha sem következhet be, hiszen a tőke, mint a világ bármely részegysé­ge, sohasem nőhet azonossá az Egésszel), tehát mindig önmaga + valami más. (A Gödel-törvény a társadalomban különösen érvényes, vagyis nincs olyan halmaz, amelynek ne lenne olyan része, ami ellentmond an­nak, aminek alapján a halmazt definiáltuk.) De miként a tőke nem képes a világrendszert teljesen hatalma alá vonni, úgy a tőkés világrendszer el­leni lázadás sem eredményezhet totális „világszabadságot" (a Gödel-tétel továbbra is érvényes). A tőkével szembenálló világszabadságért küz­deni csak annyit jelenthet, amit a tőke is tett a maga világszabadságáért: a tőke tudniillik megszervezett egy olyan világrendet, mely sohasem működik totálisan a tőke törvényei szerint, de amelyben a tőke törvényei a meghatározók, ezek jelölik ki a legfőbb viszonyok jellegét. Létrehozható léhát egy olyan világrend is, amelyben a szellemi termelési mód határozza meg az ural­kodó viszonyokat, jóllehet nyilván nem valamennyit.

12 Mint az imént utaltunk rá, az ilyen egyesülés a dolgok termé­szeténél fogva nem lehet egységesülés.