Egy reményvesztett világban Hugo Chávez politikai-szellemi útkeresése, illetve a Venezuelai Bolivári Köztársaság fejlődése – talán már puszta létezése is – különös kihívás a társadalomelméleti elemzés számára. A cikk az elmúlt 20 év venezuelai politikatörténetét tekinti át „tényről tényre", középpontban az egy évtizedet átfogó, viszontagságokban bővelkedő chávezi elnökség társadalmi, bel- és külpolitikai eredményeivel.

Hugo Chávez Frías, Venezuela elnöke, néhány diáktársával egyetemi évei alatt fogalmazta meg a bolívarizmus eszméjét, amihez a dél-ame­rikai függetlenségi harc felszabadítója, Simon Bolívar pánamerikanizmusán kívül merített Juan Velasco Alvarado perui elnök (1968-75) peruizmusából – amely az „Igazságot a szegényeknek!" jelszót hirdette -, Salvador Allende (1970-73) chilei elnök kormányzásának módszereiből, valamint Marx, Lenin és Trockij eszméiből is.

A bolívarizmus főbb elvei a következők: Venezuela gazdasági és politi­kai szuverenitása (antiimperializmus); a nép közvetlen politikai részvétele választásokon és népszavazásokon keresztül (részvételi demokrácia); önellátó gazdaság; a korrupció felszámolása; az ország kőolajbevétel­ének egyenlő elosztása.

Chávezt 1998-ban választották meg először Venezuela elnökének. Sikerének számos előzménye volt, többek között az 1989-es Caracazo-lázadás, amelyet Carlos Andrés Pérez venezuelai elnök intézkedései váltottak ki. Ez az időszak tekinthető a venezuelai nép ébredésének, s innen számítható a bolívari forradalom kezdete.

Pérez a Demokratikus Akció (Acción Democratica – AD) színeiben 1989-ben került másodszor hatalomra. A választásokon a szavazatok közel 53%-át szerezte meg. 1989 februárjában elfogadta a Nemzetközi Valutaalap ajánlatát, amely az ún. washingtoni konszenzuson¹ alapult. E javaslatban az IMF Venezuela számára 4,5 milliárd USD kölcsönt ajánlott fel. Az IMF-fel kötött megállapodás mindössze néhány héttel azután köt­tetett, hogy Pérez erősen anti-neoliberális kampánnyal győzött a válasz­tásokon, aminek során az IMF-et „neutronbombához" hasonlította, amely megöli az embereket, de épen hagyja az épületeket; a Világbankot pedig a totalitárius gazdaság „mészárosának" nevezte. Választási ígéretei ellenére Pérez elnök neoliberális reformokba kezdett, liberalizálta a kő­olajárakat, ami a benzin árának ugrásszerű emelkedéséhez vezetett, s ez a közlekedési tarifák azonnali növekedését eredményezte. Ekkor tört ki a spontán utcai demonstrációkba torkolló Caracazo-lázadás. „A nép lejött a hegyekből" – jellemezte az akkori közép- és felsőosztály a felkelést, utalva arra, hogy Caracas völgyben terül el, míg a körülötte található bádogvá­rosok a hegyoldalba nyúlnak. Pérez a katonaság bevetésével véresen megtorolta a lázadást; a rendcsinálás az elnök szerint 300, más források szerint 2000, illetve 3000 halottat követelt. Hugo Chávez akkoriban ka­tonatisztként szolgált, de ő és társai nem vettek részt a megtorlásban, hanem a bádogvárosokban az étel osztásában segítettek, ezzel demonst­rálva, hogy Pérezzel szemben a nép mellett állnak. Az AD kormányzása idején folyamatosak voltak az utcai demonstrációk a neoliberális politika ellen, illetve a korrupciós botrányok és azok büntetlenül hagyása miatt.

Hugo Chávez 1992. február 4-én, az 1989-es Caracazo-lázadás szel­lemében – az 1983-ban, Bolívar születésének bicentenáriumán a had­seregen belül létrehozott Forradalmi Bolívari Mozgalom 200 (Movimiento Bolivariano Revolucionario – MBR 200) elnevezésű szervezet élén – katonai puccsot indított Pérez ellen. A hatalomátvételi kísérlet kudarcot vallott, s Chávez börtönbe került. A venezuelai társadalomban a polgári demokráciába vetett hit ezután érezhetően meggyengült. Pérez elvesz­tette saját pártja bizalmát is; kormányzó tevékenységét csak a COPEI (Partido Social Cristiano de Venezuela, az 1946-ban Rafael Caldera által alapított kereszténydemokrata párt, Venezuela második legnagyobb pártja) bevonásával tudta folytatni. A szociáldemokrata Mozgalom a Szocializmusért (Movimiento al Socialismo – MAS) bizalmatlansági indítványt kezdeményezett ellene, s bár ebben több kisebb párt és a COPEI egyes vezetői is támogatták, a kezdeményezés a parlamenti eljárás során elsikkadt.

1992. november 27-én újabb puccskísérletre került sor, amelyet Chávez a börtönből irányított. A lázadókat ekkor már a katonaság nagyobb része támogatta. Bár az MBR 200 tagjainak sikerült kis időre magukhoz ragadniuk a hatalmat, végül ezt a kísérletet sem koronázta siker; a lázadás elbukott.

Az 1992. decemberi helyhatósági választásokat az AD elvesztette, csak 20%-ot szerzett, míg a COPEI 50%-ot, a MAS pedig 10%-ot ka­pott. A választáson közel 60% volt a tartózkodók aránya. A következő hónapokban Pérez folytatta neoliberális programjának megvalósítását, felgyorsítva a privatizációt, annak ellenére, hogy a külső gazdasági nyomás enyhült. 1993. május 20-án Pérezt a Legfelsőbb Bíróság (amely az Alkotmánybíróság szerepét is betöltötte) felfüggesztette hivatalából, miután vizsgálatot indított 250 millió bolívar elsikkasztása ügyében. Ve­nezuela történetében ez volt az első eset, hogy tisztségben lévő elnök ellen indult bírósági eljárás. Feladatkörét ideiglenesen a parlament elnöke vette át, amíg a Kongresszus a választási periódus lejártáig beiktatta ideiglenes elnökként Ramón José Velazquezt.

Az 1993. december 5-i választásokon az AD és a COPEI együtt alig 50%-ot szerzett. Rafael Caldera, elődjéhez hasonlóan, másodszor lett Venezuela elnöke. A COPEI színeiben indulva a szavazatok 30%-át sze­rezte meg, és más pártok, így a MAS egyes politikusai is támogatták. Az új elnök 1994-ben amnesztiát hirdetett a puccskísérletek résztvevőinek; ekkor szabadult ki a börtönből Hugo Chávez is.

Caldera kezdetben privatizációellenes politikát hirdetett, s célként jelölte meg a foglalkoztatottság javítását és az életszínvonal emelését. Néhány hónap után azonban a súlyos gazdasági helyzet miatt vissza kellett térnie a megszorításokhoz. Kormányzásának első 100 napja után heves utcai tiltakozások kezdődtek az életszínvonal romlása miatt. A korrupciós botrányok folytatódtak. Venezuelának külső államadóssága 6 milliárd dollárra nőtt, amely az állam egy éves költségvetését tette ki. Ez több mint 70%-os (hiper)inflációhoz vezetett; a lakosság további 20%-a vált munkanélkülivé. Caldera felmondta az alkotmányos garanciákat, s azokat a vállalatokat, amelyeknél a korrupció gyanúja felmerült, azonnal állami kézbe vette. Ezzel az állam a legnagyobb gazdasági szereplő lett Venezuelában. A korrupciós botrányok azonban a Caldera-kormányt is érintették. 1995 közepén már csak a venezuelaiak 25%-a bízott az elnökben és minisztereiben, szemben az egy évvel azelőtti 60%-os aránnyal.

Caldera talán valóban a korrupció felszámolására törekedett, de in­tézkedéseinek eredménye csupán a befektetők elriasztása lett; a tőke elmenekült Venezuelából, ami tovább fokozta a rossz gazdasági helyze­tet; a nemzeti valuta tovább gyengült. A gazdasági válság elmélyült, és az elnök elvesztette saját koalíciójának támogatását is.

Az 1998-as választásokon az AD és a COPEI közös jelöltet támogatott Henrique Salas Römer személyében, aki ennek ellenére a voksoknak csak mintegy 40%-át tudta megszerezni. A választásokat – az 1997-ben alapított Ötödik Köztársaság Mozgalom (Movimiento Quinta República – MVR) színeiben – Hugo Chávez Frías nyerte meg a szavazatok 56%-ával.

1999-ben, az új alkotmány elfogadásával, Venezuela történetében új szakasz kezdődött. Az ország neve Venezuelai Bolívari Köztársaság lett, amelynek alkotmányában rögzítették, hogy minden állampolgár jogosult az ingyenes egészségügyi ellátásra és oktatásra, s emellett az alkotmány részletesen szabályozta az őslakos indiánok jogait is.

Hugo Chávez – csakúgy, mint a venezuelai nép és a bolívari forrada­lom – 1998 óta hosszú folyamaton ment keresztül. Az elnök kezdetben nem használta a „szocializmus" szót, hanem csupán antiimperializmust emlegetett. Ma már a „XXI. század szocializmusáról" beszél. Chávez elnöksége kezdetétől a szegény rétegeket képviselte. Ennek érdekében missziókat, azaz különböző fejlesztési programokat kezdeményezett. E missziók segítségével számolta fel az analfabetizmust, s államosította a közszolgáltatásokat és a kőolajszektort is.²

A bolívari missziók a kezdetektől alapvető jelentőséggel bírtak – s bír­nak ma is. Fő céljuk a szegénység felszámolása; de lakhatási, egészség­ügyi, oktatási, kulturális, tudományos, sport, zenei, gazdasági területen is elindultak, továbbá a földosztás koordinálására is felhasználták őket. Nemcsak a fiatalok beiskolázására fektettek nagy hangsúlyt, hanem bevezették az ingyenes felnőttoktatást elemi és középiskolai szinten, valamint minden érettségivel rendelkező személy számára elérhetővé és ingyenessé tették az egyetemi képzést. 1999-2000 és 2007-2008 között a felsőfokú oktatási intézmények hallgatóinak létszáma több mint kétszeresére, az oktatásra fordított kiadások részaránya a GDP 1,8%-áról (1998) 4,5%-ára nőtt. Az UNESCO szerint Venezuelában felszámolták az írástudatlanságot. Chávezék az egészségügy terén is kiemelkedő sikereket értek el. 1996 és 2006 között a gyermekhalandóság több mint egyharmadával csökkent; az állami egészségügyben foglalkoztatott orvosok száma – jelentős részben a Havanna által a Barrio Adentro misszió keretében Venezuela rendelkezésére bocsátott húszezer kubai orvosnak köszönhetően – megtízszereződött; 1612 poliklinikát építettek fel a meglévő 4800 mellé stb.³

2004-ben az ellenzék megpróbált élni azzal az alkotmány adta joggal, hogy Chávezt népszavazás útján visszahívják az elnöki székből. A vok­solásra augusztus 15-én került sor, ahol azonban 59%-nyian az elnököt támogatták, aki így hivatalában maradhatott. Ezután vált politikája radi­kálisabbá, ekkortól kezdte magát és programját szocialistának nevezni.

Chávez 2006-ban már úgy nyerte meg az elnökválasztást, hogy kampányában végig „szocialista Venezueláról" beszélt; ekkor vált jelmondatává: „Szocializmus vagy halál!" Chávez minden alkalommal hangsúlyozza, hogy Venezuelában a XXI. század szocializmusát fogják megvalósítani, amely nem hasonlítható sem a korábbi, sem a jelenleg fennálló szocialista rendszerekhez: a volt szovjet vagy kelet-európai rendszerekhez éppúgy nem, mint az ázsiai modellekhez, vagy éppen Kubához. Az elnök azt is többször hangsúlyozta beszédeiben, hogy céljuk nem a kapitalizmus és a szocializmus pozitív elemeinek összegyúrása, hanem olyan szocialista társadalom felépítése, amely a részvételen ala­pul, ahol tehát nem állam-, hanem demokratikus szocializmus létezik.

Miután 2006-ban Chávez ismét győzött az elnökválasztásokon, már beiktatási beszédében felvázolt egy új, többlépcsős fejlődési modellt. Venezuela eszerint a XXI. század szocializmusáig öt alapvető szaka­szon, egymásra épülő folyamatokon, „motorokon" keresztül jut el. Az első „motor" az elnöki hatalom megerősítése (a elnöki mandátumok száma korlátozásának megszüntetése); a második az alkotmányos reform (az állam szocialista átalakítása), a harmadik pedig a szocialista értékeken nyugvó erkölcs és kultúra elterjesztése. A negyedik „motor" a belső hatalmi viszonyok átalakítása a szocialista értékek alapján, a részvételi demokrácia érdekében; végül az ötödik, a végső cél: a demokratikus szocializmus, a népi hatalom kiteljesítése.

A venezuelaiak a második „motor" gyanánt megjelölt alkotmányreform­ról 2007. december 2-án döntöttek népszavazással, amikor is egyidejűleg 69 törvényt kellett elfogadniuk vagy elutasítaniuk. Többek között szavaz­tak a heti munkaidő 44-ről 36 órára csökkentéséről, a napi munkaórák 8-ról 6-ra mérsékléséről, az önkormányzati rendszer átalakításáról, a Központi Bank függetlenségének megszüntetéséről, új tulajdonformák beiktatásáról (arról, hogy az alkotmányban a magán és az állami tulajdon mellett nevesítve legyen a társadalmi és kollektív tulajdon intézménye is), az állam szuverenitásának megőrzéséről, a nemzeti érdekek meg­védéséről, a víz, a termőföld, a kőolaj és földgáz külföldi érdekek szerinti kiaknázásának tilalmáról. Arról is szavaztak, hogy a missziók kerüljenek be az alkotmányba, és az állam szavatolja folyamatos megvalósításukat. A népszavazásra bocsátott javaslatok között szerepelt az elnöki mandá­tum 6-ról 7 évre emelése és a köztársasági elnök korlátlan számú újra-választhatósága is. A referendum – az ellenzék intenzív ellenkampánya nyomán – Chávez és hívei szoros, 1%-os vereségével zárult. Emiatt a meghirdetett öt „motor" beindítása meghiúsult, illetve megszakadt.

2008. március 9-én Hugo Chávez bejelentette az új kormánypárt, Venezuela Egységes Szocialista Pártja (Partido Socialista Unido de Venezuela – PSUV) megalakulását, amelybe közel két milliónyian léptek be. A párt magját az MVR adta, s bár több nagyobb és kisebb politikai formáció (Tupamaro Forradalmi Mozgalom/Movimiento Revolucionario Tupamaro – MRT; Szocialista Liga/Liga Socialista – LS; A Nép Válasz­tási Mozgalma/Movimiento Electoral del Pueblo – MEP; Venezuelai Népi Egység/Unión Popular Venezolana – UPV) csatlakozott hozzá, sem a Kommunista Párt (Partido Comunista de Venezuela – PCV), sem a belőle kivált MAS vagy a Szociális Demokráciáért (Por la Democracia Social – PODEMOS⁴ ) nem volt hajlandó a PSUV-ba belépve szervezeti önállóságát feladni. Az utóbb említett pártok mindazonáltal támogatásuk­ról biztosították a chávezi bel- és külpolitikát.

2009. február 15-én újabb népszavazás döntött a bolívari forradalom folytatásáról. Ezen a leadott szavazatok 55%-ával (magas, 70%-os rész­vételi arány mellett) elfogadták az alkotmánymódosítást, s ezzel életbe lépett a törvény, miszerint a jövőben bárki korlátlan számú alkalommal jelöltetheti magát államfőnek (valamint tartományi kormányzónak, pol­gármesternek és parlamenti képviselőnek), lehetővé téve, hogy Hugo Chávez, ha újraválasztják, törvényes úton megőrizhesse elnöki pozí­cióját – ami a bolívari forradalom folytatódása szempontjából rendkívül fontos körülmény.

2004 decemberében Venezuela és Kuba életre hívta az ALBA (Alternativa Bolivariana para las Americas – Bolívari Alternatíva Ameriká­nak) névre elkeresztelt kezdeményezést, amely az USA által létrehozott Amerikai Szabadkereskedelmi Övezet (Área de Libre Comercio de las Americas – ALCA; Free Trade Area of the Americas – FTAA) neokoloni-alista projektumát volt hivatott ellensúlyozni. Az ALBA azóta 7 tagra (Ve­nezuela, Kuba, Bolívia, Nicaragua, Honduras, Dominika, Szent Vincent és Grenadine-szigetek) bővült. A 2009 februárjában megválasztott sal­vadori elnök, Mauricio Funes is jelezte belépési szándékát az ALBA-ba, Ecuador pedig szorosan együttműködik a regionális szervezettel. 2005. március 4-én Hugo Chávez már arról beszélt, hogy az ALCA halott, minthogy – szerinte – a neoliberális modell végérvényesen megbukott

Latin-Amerikában. A venezuelai elnök azt is kijelentette, hogy létre kell hozni egy latin-amerikai védelmi szervezetet, a NATO egyfajta baloldali megfelelőjét.

2007 áprilisában Venezuela kivonta magát az IMF és a Világbank ellenőrzése alól azzal, hogy meglévő tartozását, amelyet még öt évig törleszthetett volna, egy összegben visszafizette, megtakarítva az országnak 8 milliárd dollárt. Chávez ekkor vetette fel egy déli bank (Bancosur) létrehozásának szükségességét, amit 2008-ban az ALBA keretein belül ALBA Bank (Banco del ALBA) néven meg is valósítottak. Ez a bank egyáltalán nem hasonlít sem az IMF-re, sem a Világbank­ra; nem folyósít kölcsönöket, hanem közös megegyezés alapján arra költi az együttműködő országok által belefektetett pénzt, amire a tagok véleménye szerint a legnagyobb szükség van. Az ALBA Bank részben válasz az USA-ból kiindult gazdasági világválságra is, amennyiben általa Latin-Amerika függetleníteni tudja magát a dollár értékingadozásaitól. Az ALBA-ba tömörült államok 2009 áprilisában, a szervezet 7. csúcsérte­kezletén döntöttek egy új, közös pénznem, a SUCRE⁵ (Sistema Único de Compensación Regional – Egységes Regionális Kompenzációs Rendszer) 2010-es bevezetéséről is.

Venezuela a Déli Bank (Bancosur) kezdeményezői között is ott volt, amely a Dél-amerikai Nemzetek Uniója (Unión de Naciones Suramericanas – UNASUR) keretein belül jött létre. Az UNASUR egy másik dél-amerikai integrációs törekvés: hasonló szerkezetű szövetség, mint az Európai Unió, azzal a különbséggel, hogy az országok nagyobb szuverenitást élveznek. A Déli Bank, hasonló feladatokat lát el, mint a Világbank, amelynek egyfajta konkurense is. Fő célja, hogy gazdasági, technikai és tudományos fejlesztéseket finanszírozzon.

2008-ban Chávez meghirdette a 3 R kampányt (Revisión, Rectificación y Reimpulso de la Revolución – a Forradalom Fölülvizsgálata, Kiigazí­tása és Újraindítása), azzal a céllal, hogy a bolívari forradalmi folyamat az elmúlt évtized elért eredményei és az elkövetett hibák, mulasztások elemzése, a tanulságok levonása nyomán folytatódjék. A legutóbbi – si­keres – népszavazás után tartott beszédében Chávez hangsúlyozta a 3 R kampány folytatásának fontosságát. Felsorolta a hibákat, s hangsúlyozta a harc fontosságát a bürokrácia és a korrupció ellen. Elmondta: az or­szágnak tovább kell haladnia az „igazi szocializmus" megvalósítása felé, s mindenkit felszólított arra, hogy csatlakozzon a szocialista demokrácia felépítéséhez és megerősítéséhez.

Venezuela a Hugo Chávez elnöksége és a bolívari forradalom által fémjelzett 1998-2008 közötti tíz esztendőben, különösen pedig 2003 után (a kőolajszektor feletti állami ellenőrzés bevezetése óta) szinte minden releváns gazdasági és társadalmi mutató alapján történelmének leggyor­sabb és legsokrétűbb fejlődését produkálta. Ezen időszakban a GDP átlagosan 13,5%-kal nőtt, ami különösen akkor jelentős teljesítmény, ha tekintetbe vesszük, hogy e növekedés döntően az exportbevételek

(továbbra is) mintegy 90%-át kitevő kőolajszektoron kívüli ágazatokból származott. Venezuela külső államadósága a GDP 25,6%-ról keve­sebb mint 10%-ára, az állam belső eladósodottságának mértéke pedig 30,7%-ról 14,3%-ra mérséklődött. A „túlfűtött" venezuelai gazdaságban az infláció mértéke ugyanakkor igen magas szintű volt: 2007-ben 22,5%-ot tett ki (a tervezett pénzromlás kétszeresét), ami 2008-ban tovább emelkedett, elérve a Chávez előtti korszakra jellemző 30%-os szintet. (Azóta a világgazdasági válság deflációs hatása Venezuelában is érez­teti hatását.) 2008-ban a munkanélküliségi ráta 7,8%-os volt, szemben a tíz évvel korábbi 11,3%-os mértékkel. 1998 és 2006 között a szociális célú kiadások megháromszorozódtak; a szegények aránya öt év alatt (2003-2008) a felére csökkent; 2008 végén a lakosság 26%-át tette ki, a mélyszegénységben élőké pedig 72%-kal mérséklődött. A társadalmi egyenlőtlenségek szintjét a legnagyobb és a legalacsonyabb jövedelmű lakossági decilis összevetése alapján mérő ún. Gini-index látványos csökkenést mutat: a 2003-as 48,1%-ról 2008-ig 40,09%-ra csökkent.

Az alacsony jövedelműek alapvető élelmiszerekkel (rizs, bab, tejpor, étolaj, baromfihús, hal stb.) elérhető áron való ellátását hivatott biztosítani a MERCAL-misszió keretében kialakított élelmiszer-elosztó rendszer (állami bolthálózat), ami az elkerülhetetlen visszaélések és negatív gaz­dasági következmények ellenére (pl. a paraszti tejtermelés deficitessé válása s emiatt visszaesése) számottevően javította/javítja a szegény rétegek táplálkozását.

A chávezista politikai vezetést ugyanakkor gyakran éri – nagyrészt megalapozott – bírálat a missziók előkészítetlensége, a végrehajtásukkal megbízottak kinevezésének (nepotizmussal súlyosbított) önkényessége s emiatt a káderek felkészületlensége és alkalmatlansága kapcsán, a tanácsadóknak, facilitadores-nak („segítőknek"), oktatóknak-képzőknek stb. alkalmazott – noha gyakran képzetlen – hazai és külhoni személyzet elburjánzása s az ebből fakadó pazarlás, a „bolí-burzsoának" bélyegzett új nómenklatúra olykor kihívó luxusfogyasztása s a korrupció számtalan egyéb formája miatt stb. A Chávez-éra súlyos és rendkívül kockázatos kudarca továbbá, hogy nem sikerült megállítani a bűnözés és különösen az erőszakos cselekmények számának gyors növekedését. A 100 ezer lakosra jutó átlagosan évi 48 (Caracasban 130!) gyilkossággal Venezuela ma a világ egyik legrosszabb közbiztonságú állama.

A Hugo Chávez által megvalósított politikának mindazonáltal meg­határozó a jelentősége napjaink Latin-Amerikájában. Bolíviában és Ecuadorban az elmúlt hónapok során új alkotmányt fogadtak el, amelyek mintájául a venezuelai alapokmány szolgált, mely egyenlő jogokat biz­tosít az indián őslakosoknak, antiimperialista jellegű, rögzíti a nemzeti kincsek állami tulajdonlását és a külföldi tőke kisajátításával szembeni védelmét.

Jegyzetek:

1 A neoliberális gazdaság- és társadalompolitika követelményeit összefoglaló washingtoni konszenzusról ld. az Eszmélet 51. (2001. őszi) számában Joseph E. Stiglitz: „Úton egy posztwashingtoni konszenzus felé " c. írását, illetve Orbán Gábor cikkét a Kritikai szócikkek a világgazdaságról és a globalizációról. Az Adó­paradicsomtól a Zöldmozgalmakig c. kézikönyvben (Napvilág Kiadó, Budapest, 2008. 288-292.). A kérdést részletesen elemzi Szakolczai György: „A washingotni konszenzus és ami utána következik", Külgazdaság, XLIX. évf., 2005. október, 26-46.

2 A missziókról ld.: America Vera Zavala: „Venezuela: a párhuzamok országa", Eszmélet 68. (2005. tél), 126.; Luciano Vasapollo – Rémy Herrera: „Tömegmoz­galom és osztályszerveződés a mai Latin-Amerikában ", Eszmélet 78. (2005. nyár), 121. 14. sz. jegyzet.

3 A venezuelai szociális indikátorok egy évtizedes alakulásáról ld. Mark Weisbrot, Rebecca Ray, Luis Sandoval: The Chavez Administration: The Economy and Social Indicators, Center for Economic and Policy Research, Washington, D.C., 2009. február, www.cepr.net/documents/publications/venezuela-2009-02.pdf

4 A spanyol betűszó jelentése: „tudjuk", „képesek vagyunk rá".

5 A közös pénz választott neve azonos a venezuelai függetlenségi harc egyik kiemelkedő vezetője, Simon Bolívar harcostársa és barátja, Antonio José de Sucre y Alcalá (1795-1830), illetve a róla elnevezett venezuelai tartomány nevével.

A szerző szerint a politikai iszlám az imperializmus felbecsülhetetlen értékű szövetségese, mivel eltünteti az alsóbb osztályok és az őket kizsákmányoló globális kapitalizmus közti különbséget, s nem az érintett népek autentikus vallási meggyőződésének spontán eredménye. Alapjaiban reakciós, s mint ilyen, nyilvánvalóan nem lehet részese az emberek felszabadítását célzó folyamatoknak.

A politikai iszlámhoz kötődését kinyilvánító valamennyi irányzat „az iszlám sajátszerűségét" hangoztatja. Szerintük az iszlám számára ismeretlen a politika és vallás elválasztása, ami – állítólag – a kereszténység sajá­tossága. Nem sokat érne, ha emlékeztetnénk őket arra, hogy szólamaik szinte szóról szóra megismétlik azt, amit a XIX. század elején az európai reakciósok (mint pl. Bonald és Maistre) mondtak, midőn elítélték mind­azokat a változásokat, amiket a felvilágosodás és a francia forradalom hozott a keresztény Nyugat történetében.

Ebből az álláspontból kiindulva a politikai iszlám minden irányzata a kultúra területén vívja a maga harcát – ám a „kultúra" fogalmát egy bizo­nyos valláshoz tartozás konvencionális elismerésére redukálja. A politikai iszlám militánsai valójában egyáltalán nem érdekeltek a vallásalkotó dog­mák megvitatásában. Csakis a közösségi tagság rituális megerősítése érdekli őket. A modern világ valóságának ez a szemlélete nem csak a mögöttes gondolat tökéletes üressége miatt nyomasztó, hanem azért is, mert igazolja az imperialista centrum és az elnyomott perifériák közti har­cot az ún. kultúrák közti konfliktussal helyettesítő imperialista stratégiát. A kultúra kivételes hangsúlyozása lehetővé teszi, hogy a politikai iszlám az élet minden színteréről eltüntesse az alsóbb osztályok és az őket elnyomó, kizsákmányoló globalizálódott kapitalizmus közti társadalmi konfrontációt. Azokon a területeken, ahol valódi társadalmi konfliktusok alakulnak ki, a politikai iszlám militánsai nemigen vannak jelen, s veze­tőik vég nélkül ismételgetik, hogy ezek a konfliktusok nem lényegesek. Az iszlamisták e területeken kizárólag azzal a céllal jelennek meg, hogy iskolákat és kórházakat nyissanak. Mindez azonban nem több, mint jóté­konysági munka és indoktrinációs eszköz, nem pedig az alsóbb osztályok támogatása a szegénységükért felelős rendszer elleni harcban.

A valódi társadalmi kérdések területén a politikai iszlám a dependens kapitalizmus és a domináns imperializmus táborát erősíti. Védi a tulajdon szentségét, és legitimálja az egyenlőtlenségeket, illetve a kapitalizmus reprodukciójának valamennyi feltételét. Az, hogy a Muszlim Testvériség az egyiptomi parlamentben támogatta a tulajdonosi jogokat a (kisparasztság zömét kitevő) bérlő földművesek jogai ellenében megerősítő legújabb reakciós törvényt, csak egy példa a sok száz közül. Egyetlen muszlim államban sem láttunk példát arra, hogy az iszlamista mozgalmak meg­torpedóztak volna egy reakciós törvényt. Ráadásul ezeket a törvényeket az imperialista rendszer vezetőinek jóváhagyásával hirdetik ki. A politikai iszlám nem antiimperialista, még akkor sem, ha militáns képviselői így gondolják! Ellenkezőleg: az imperializmus felbecsülhetetlen értékű szö­vetségese, amely tudatában is van ennek. Ezért aztán könnyen érthető, hogy a politikai iszlám mindig is saját köreihez sorolta Szaúd-Arábia és Pakisztán uralkodó osztályait. Sőt, ezek az osztályok a kezdetektől fogva legaktívabb támogatói közé tartoztak. A helyi komprádor burzsoázia, az újgazdagok, az imperialista globalizáció nyertesei nagylelkűen támogat­ják a politikai iszlámot. Ez utóbbi az antiimperialista álláspontot felváltotta egy „nyugatellenes" (mondhatni „keresztényellenes") hozzáállással, ami az érintett társadalmakat nyilvánvalóan zsákutcába viszi, s így nem gördít akadályt a világrendszer fölötti imperialista kontroll kiépítése útjába.

A politikai iszlám nem egyszerűen bizonyos kérdésekben reakciós (el­sősorban a nők státusát illetően), s talán felelős egyes, a nem muzulmán állampolgárok (pl. az Egyiptomban élő koptok) ellen irányuló fanatikus inzultusokért, hanem alapjaiban reakciós, s mint ilyen, nyilvánvalóan nem lehet részese az emberek felszabadítását célzó folyamatoknak.

Mindazonáltal létezik három fontos érv, ami amellett szól, hogy a társadalmi mozgalmak általában kezdjenek párbeszédet a politikai iszlám mozgalmaival. Az első, hogy a politikai iszlám nagy tömegeket mozgósít, amit nem szabad figyelmen kívül hagyni és alábecsülni. Kétségtelenül számos kép támasztja alá ezt az állítást. Mégis, hideg fejjel kell gondolkoznunk, s helyesen kell értékelnünk ezt a mobilizáló hatást. A megszervezett választási „sikerek" rögtön más perspektívába kerülnek, ha szigorúbb elemzésnek vetjük alá őket. Gondoljunk például a távolmaradók óriási arányára – több mint 75 százalék! – az egyiptomi választásokon. Az iszlamista irányzat ereje javarészt pusztán az aktuális társadalmi konfliktusoknak teret adó helyszínekről hiányzó szervezett baloldal gyengeségének másik oldala.

Még ha létezne is konszenzus a tekintetben, hogy a politikai iszlám számottevő embertömeget mozgat, kérdés, hogy a baloldalnak töre­kednie kell-e a politikai iszlám szervezeteinek a politikai vagy társadalmi akciókat célzó szövetségekbe való bevonására. Ha a politikai iszlám sikeresen mobilizálja az emberek tömegeit, ez egy olyan tény, amit minden hatékony politikai stratégiának be kell építenie véleményébe, javaslataiba, választásaiba. Azonban szövetséget keresni velük nem feltétlenül a kihívás kezelésének legjobb eszköze. Ki kell mondani, hogy a politikai iszlám szervezetei – különösen a Muszlim Testvériség – nem keresik efféle szövetség lehetőségét, sőt, inkább elutasítják. Ha vala­mely szerencsétlen baloldali szervezet arra a gondolatra jutna, hogy a politikai iszlám szervezetek elfogadják őt, ez utóbbiaknak hatalomra jutásuk után első dolga lesz terhet jelentő szövetségesük szélsőséges erőszakkal való likvidálása, miként Iránban a mudzsahedekkel és a Népi Fedajínokkal történt.

A „dialógus" partizánjai által hangoztatott második érv szerint a politikai iszlám, noha társadalmi javaslatait tekintve reakciós, mégis „antiimperi­alista". Azt hallottam, hogy az általam erre a fogalomra javasolt kritérium (a társadalmi haladásért folytatott harcok feltétel nélküli támogatása) „ökonomista", s figyelmen kívül hagyja a Dél lakosságát érintő kihívások politikai dimenzióit. Nem hiszem, hogy annak fényében, amit az erre a kihívásra adandó kívánatos válaszok demokratikus és nemzeti dimen­zióiról mondtam, ez a kritika jogos. Azzal egyetértek, hogy a jelen lévő erők nem szükségszerűen értenek egyet a Dél népei előtt álló kihívá­sokra adandó válaszok társadalmi és politikai dimenziói kezelésének módjában. El lehet képzelni egy olyan politikai iszlámot, mely antiimpe­rialista, noha társadalmi kérdésekben elmaradott. Irán, Palesztinában a Hamasz, Libanonban a Hezbollah s bizonyos iraki ellenálló mozgalmak juthatnak eszünkbe. Ezekről a különleges helyzetekről a későbbiekben szólok. Amit állítok az az, hogy a politikai iszlám mint olyan egyszerűen nem antiimperialista, sőt, mindent összevetve a világ domináns hatalmai mögött sorakozik fel.

A harmadik érv az iszlamofóbia legyőzésének szükségességére irányítja a baloldal figyelmét. Bármely baloldali, aki megérdemli ezt a nevet, el kell, hogy gondolkodjon a question des banlieues-ről, vagyis a jelenlegi fejlett kapitalizmus metropoliszaiban élő, emigráns gyökerű alsóbb osztályok kezelésének problémájáról. E probléma és a különbö­ző csoportok (maguk az érintettek, az európai választási baloldal és a radikális jobboldal) által adott válaszok elemzése meghaladja jelen írás kereteit. Itt megelégszem azzal, hogy bemutatom elvi álláspontomat: a progresszív válasz nem alapulhat a kommunitarianizmus intézmé­nyesítésén, mely lényegileg és szükségszerűen kapcsolódik összes az egyenlőtlenséggel, s végeredményben a rasszista kultúrában gyökerezik. Az Egyesült Államok reakciós politikai kultúrájának egyik speciális ideo­lógiai produktuma, a kommunitarianizmus (mely már Nagy Britanniában is győzedelmeskedett) kezdi beszennyezni az európai kontinens politikai életét. A politikai elit és a média fontos szegmensei által szisztematiku­san erősített iszlamofóbia része a közösségi diverzitás tőkeérdekeket szolgáló kezelési stratégiájának, mivel a sokféleségnek ez a látszólagos elismerése valójában csak az alsóbb osztályokon belüli megosztottság elmélyítését szolgálja.

Az ún. problémás környékek (banlieue-k) kérdése speciális kérdés, és az imperializmus (vagyis az elnyomó imperialista centrumok és az elnyomott perifériák kapcsolatainak imperialista kezelése) kérdésével való összezavarása, ami olykor előfordul, semmiféle előrehaladást nem hoz e két tökéletesen különálló területen. Ez a kavarás része a reakciós eszköztárnak, s erősíti az iszlamofóbiát, mely cserébe lehetővé teszi az imperialista centrumokban élő alsóbb osztályok, illetve az érintett perifé­riákon élő emberek ellen irányuló offenzívák legitimizálását. A dolgoknak ez az összezavarása, és cserébe az iszlamofóbia, értékes szolgálatot tesznek a politikai iszlámnak, hitelességet kölcsönöznek nyugatellenes diskurzusának. Véleményem szerint a két reakciós ideológiai hadmű­velet, melyet egyrészt a nyugati rasszista jobboldal, másrészt a politikai iszlám támogat, egymást erősítik, s támogatják egyben a kommunitárius praktikákat is.

Modernitás, demokrácia, szekularizmus és az iszlám

A kép, melyet a mai arab és iszlám régiók mutatnak, olyan társadalmak képe, ahol a vallás (az iszlám) a társadalmi és politikai élet minden területén előtérben helyezkedik el, olyannyira, hogy furcsának tűnik az elképzelés, hogy mindez másképp is lehetne. A külföldi megfigyelők többsége (a politikai vezetők és a média) azt a következtetést vonja le, hogy a modernitás, talán még a demokrácia is, idomulni lesz kénytelen az iszlám erős jelenlétéhez, de facto kizárva ezáltal a szekularizmust. Vagy lehetséges lesz ez a kompromisszum, s akkor támogatni kell azt, vagy nem, s abban az állapotban kell kezelni a világnak ezt a térségét, melyben ma is van. Magam egyáltalán nem osztom ezt az ún. realista víziót. A jövőt – a globalizálódott szocializmus távlatában – e népek (akárcsak mások) számára a demokrácia és a szekularizmus jelenti. Ez a jövő ugyanúgy lehetséges ezekben a régiókban, mint másutt, de sehol nem biztos és garantált.

A modernitás, mely Európából indult útjára a XVI. században, törés a vi­lágtörténelemben. A modernitás azt állítja, hogy az emberi lények felelősek saját történelmükért, egyénileg és kollektíven egyaránt, vagyis szakít az uralkodó premodern ideológiákkal. A modernitás így lehetővé teszi a de­mokráciát, ugyanakkor megköveteli a szekularizmust, a vallás és a politika szétválasztásának értelmében. A modernitásnak, a demokráciának és a szekularizmusnak a XVIII. századi felvilágosodás által formált és a francia forradalom által megvalósított komplex összekapcsolása, fejlődése és visszafejlődése alakítja azóta is a modern világot. Azonban a modernitás maga nem pusztán egy kulturális forradalom. Jelentése csak a kapitalizmus megszületéséhez és megerősödéséhez való szoros kapcsolódásán ke­resztül bontható ki. Ez a kapcsolat formálta a „valóban létező" modernitás történelmi korlátait. A modernitás, a demokrácia és a szekularizmus mai konkrét formáit tehát a kapitalizmus fejlődéstörténetének produktumaiként kell vizsgálnunk. Azok a speciális körülmények alakítják őket, melyekben kifejeződik a tőke dominanciája – történelmi kompromisszumok, melyek meghatározzák a hegemonikus blokkok társadalmi tartalmát (ezt nevezem én a politikai kultúrák történelmi folyamatának).

A történelmi materialista módszer általam használt értelmezését csak azért mutatom itt be röviden, hogy, a kapitalista modernitás, a demokrácia és a szekularizmus kombinációinak különféle útjait elméleti kontextusba helyezzem.

A felvilágosodás és a francia forradalom a radikális szekularizmus egy modelljét helyezte előtérbe. Ateista vagy agnosztikus, deista vagy hívő (ez esetben keresztény), az egyén szabadon dönt, az állam erről mit sem tud. Az európai kontinensen – és Franciaországban a restauráció óta – azok a visszalépések és kompromisszumok adták a (toleranciaként értel­mezett) szekularizmus felhígított formáinak alapját, melyek a burzsoázia hatalmát kombinálták a premodern rendszerek domináns osztályainak hatalmával, anélkül, hogy az egyházak társadalmi szerepét kizárták volna a politikai rendszerből. Az Egyesült Államok sajátos történelmi útja egy alapvetően reakciós politikai kultúra kialakulásához vezetett, melyben a valódi szekularizmus gyakorlatilag ismeretlen. A vallás itt társadalmi sze­replőként van jelen, s a szekularizmust összekeverik a hivatalos vallások sokféleségével (minden vallás, vagy akár szekta, hivatalos).

Nyilvánvaló kapcsolat van a radikális szekularizmus pártolásának mértéke és a társadalomnak a modernitás központi motívumával össz­hangban álló formálására való készség foka között. A baloldal, legyen akár radikális vagy mérsékelt, mely hisz abban, hogy a politika hatékony lehet a társadalmi fejlődés meghatározott irányokba való terelésében, védi a szekularizmus erős koncepcióit. A konzervatív jobboldal azt állítja, hogy a dolgokat hagyni kell menni a maguk útján, legyen szó akár gaz­dasági, akár politikai, akár szociális kérdésekről. Ami a gazdaságot illeti, a „piac" mellett való kiállás nyilvánvalóan a tőkét szolgálja. A politikában az alacsony intenzitású demokrácia válik megszokottá, a valódi alter­natívákat felváltja a politikai váltógazdaság. S a társadalomban, ebben a kontextusban, a politikának nincs szüksége aktív szekularizmusra – a „közösségek" kompenzálják az állam tökéletlenségeit. A piac és a képviseleti demokrácia történelmet ír, s ezt a lehetőséget meg is kell adni nekik. A baloldal jelenlegi visszaszorulásában a társadalmi gon­dolat e konzervatív változata jelentős szerepet játszik, számos írásban, Touraine-től Negriig. Az Egyesült Államok reakciós politikai kultúrája még messzebb megy a politikai tett felelősségének tagadásában. A sokszor hangoztatott kijelentés, miszerint isten vezérli az „amerikai" nemzetet, s az ehhez a „hithez" való makacs ragaszkodás tökéletesen lenullázza a szekularizmus koncepcióját. Azt mondani, hogy Isten csinálja a tör­ténelmet, valójában nem más, mint engedni a piacnak, hogy egymaga tegye ezt meg.

Ebből a szempontból hol helyezkednek el a Közel-Kelet népei? A földig hajló, szakállas férfiak és a csadort viselő nők csoportjainak képe elhamarkodott konklúziókhoz vezet az egyének vallási kötődésének in­tenzitásáról. Nyugati „kulturalista" barátaink, akik a hitek sokféleségének védelmében szólalnak fel, ritkán ismerik föl azokat a metodikákat, me­lyeket a hatóságok a számukra kedvező kép megteremtése érdekében használnak. Természetesen vannak olyanok, akik „megőrülnek Istenért" (fous de Dieu). Vajon arányaikban többen vannak-e, mint a spanyol ka­tolikusok, akik Húsvétkor körmenetet tartanak? Vagy a televangelistákat hallgató hatalmas tömegek az Egyesült Államokban?

A térség mindenesetre nem mindig mutatott ilyen képet. Az ország és ország közti különbségektől eltekintve egy Marokkótól Afganisztánig húzódó hatalmas térséget határozhatunk meg, mely magában foglalja az arab népeket (kivéve az Arab félszigeten élőket), a törököket, irániakat, afgánokat, valamint a volt szovjet közép-ázsiai köztársaságok népeit, ahol a szekularizmus kifejlődésének lehetősége nem elhanyagolható. Eltérő helyzetet találunk a többi szomszédos nép körében, a félszigeten élő araboknál vagy Pakisztánban.

Ebben a nagy térségben a politikai tradíciókat erősen befolyásolták a modernitás radikális áramlatai: a felvilágosodás gondolatai, a francia forradalom, a szovjet forradalom és a III. Internacionálé kommunizmusa mindenkinek a tudatában ott volt, és sokkal nagyobb súlyt képviselt, mint például a Westminster parlamentarizmusa. Ezek a domináns áramlatok inspirálták az uralmon lévő osztályok által végrehajtott politikai transz­formációk főbb modelljeit, melyeket az ő szempontjukból a felvilágosult despotizmus formáinak nevezhetünk.

Minden bizonnyal ez volt a helyzet Mohammed Ali vagy Iszmail Kedive Egyiptomában. A törökországi kemalizmus és az iráni modernizáció is hasonló eset. A történelem legújabb fejezeteinek nemzeti populizmusa a modernista politikai projektek ugyanezen családjához tartozik. A modell­nek számos variánsa létezett (az algériai Nemzeti Felszabadítási Front, a tunéziai bourguibizmus, az egyiptomi nasszerizmus, vagy a szíriai és iraki baathizmus), de a mozgalmak egy irányba mentek. A látszólag kirívó esetek – az ún. kommunista rezsimek Afganisztánban és Dél-Jemenben – valójában nem voltak nagyon különbözőek. Ezek a rezsimek sok min­dent elértek, emiatt nagyon széles körű volt a támogatottságuk. Ezért, noha nem voltak igazán demokratikusak, utat nyitottak egy demokratikus irányú fejlődés lehetőségének. Bizonyos feltételek mellett, mint például Egyiptomban 1920 és 1950 között, választási demokrácia-kísérlet zajlott le, melyet a mérsékelt antiimperialista centrum (a vafd párt) támogatott, a domináns imperialista hatalom (Nagy-Britannia) és helyi szövetsége­sei (a monarchia) pedig elleneztek. A szekularizmus mérsékelt formáit egészen biztosan nem „utasították el" az emberek. Ellenkezőleg, az általános közvélemény éppen a vallásos egyéneket tekintette maradinak, s többségük valóban az is volt.

A modernista kísérletek, a felvilágosult despotizmustól kezdve a radikális nacionalista populizmusig, nem a véletlen művei voltak. A kö­zéposztályokban uralkodó, erőteljes mozgalmak hozták őket létre. Ezek az osztályok ily módon fejezték ki abbéli igényüket, hogy teljes értékű partnernek tekintsék őket a modern globalizációban. Ezek a nemzeti bur-zsoának nevezhető programok modernisták, szekularizálók és a demok­ratikus fejlődés potenciális hordozói voltak. De mivel szembe mentek az uralkodó imperializmus érdekeivel, ez utóbbi szüntelenül harcot vívott e projektek ellen, és saját céljai érdekében szisztematikusan mozgósította a háttérbe szoruló obskuránsokat.

Közismert a Muszlim Testvériség története. Valójában a britek és a monarchia hozta létre az 1920-as években, hogy elzárja az utat a de­mokratikus és szekuláris vafd előtt. A CIA és Szadat által Nasszer halálát követően megszervezett, szaúdi menedékből való tömeges visszatérésük szintén közismert. Mindannyian jól ismerjük a Talibán történetét, melyet a CIA hozott létre Pakisztánban azért, hogy fölvegye a harcot azokkal a „kommunistákkal", akik fiúk és lányok előtt egyaránt megnyitották az isko­lákat. Az is köztudott, hogy kezdetben az izraeliek támogatták a Hamaszt annak érdekében, hogy gyengítsék a palesztin ellenállás szekuláris és demokratikus irányzatait.

Az Egyesült Államok folyamatos, erős és határozott támogatása nélkül a politikai iszlám sokkal nehezebben tudta volna átlépni Szaúd-Arábia és Pakisztán határait. A szaúd-arábiai társadalom még el sem kezdte tradícióitól való eltávolodását, amikor földjében fölfedezték az olajat. Az imperializmus és a hagyományos uralkodó osztály szövetsége azonnal megköttetett, s új távlatokat nyitott a Wahabi politikai iszlám előtt. Saját oldalukon a britek sikeresen megtörték az indiai egységet azáltal, hogy rávették a muszlim vezetőket saját államuk létrehozására, mely már születésekor a politikai iszlám csapdájába esett. Meg kell jegyeznünk, hogy azt a – Mawdudinak tulajdonított – elméletet, mely legitimálta ezt a kuriózumot, az őfelsége szolgálatában álló angol orientalisták már korábban részletesen felvázolták.

Így tehát könnyű megérteni az Egyesült Államoknak azt a törekvését, hogy megtörje az ázsiai és afrikai országok Bandungban (1955) létre­hozott egységfrontját az Iszlám Konferencia életre hívásával, melyet Szaúd-Arábia és Pakisztán közvetlenül támogatott (1957-től kezdve). A politikai iszlám ezen keresztül terjedt szét a térségben.

Az itt felsorolt észrevételek alapján a legkevesebb, ami elmondható, hogy a politikai iszlám nem az érintett népek autentikus vallási meggyő­ződésének spontán eredménye. A politikai iszlámot az imperializmus szisztematikus ténykedése hozta létre, melyet természetesen támogattak az elmaradott reakciós erők és az alárendelt komprádor osztályok. Hogy a dolgoknak ez a kimenetele a baloldali erőknek is felelőssége, melyek sem nem látták, sem nem tudták kezelni ezt a kihívást, nos, ez minden kétségen felül áll.

Az első front országait (Afganisztánt, Irakot, Palesztinát és Iránt) érintő kérdések

Az Egyesült Államok programja, melyet európai és japán csatlósai eltérő mértékben támogatnak, az, hogy katonai kontroll alá vonja egész boly­gónkat. Ezt a célt szem előtt tartva választották „első csapás" régiónak a Közel-Keletet, négy okból: (1) itt helyezkedik el a világ legnagyobb olaj­készlete, s ennek az Egyesült Államok katonai erői által való közvetlen felügyelete Washingtont privilegizált helyzetbe, szövetségeseit, Európát és Japánt, illetve riválisait (pl. Kínát) pedig kényelmetlen energiafüggő­ségi helyzetbe hozná; (2) a Régi Világ ösvényeinek kereszteződésében fekszik, s ez megkönnyíti a Kína, India és Oroszország ellen irányuló permanens katonai fenyegetés területi elhelyezését; (3) a térségben aktuálisan gyengeség és káosz uralkodik, ami könnyű győzelmet ígér az agresszor számára, legalábbis pillanatnyilag; végül (4) Izraelnek, Washington feltétlen szövetségesének jelenléte a térségben.

A frontvonal országait (Afganisztánt, Irakot, Palesztinát és Iránt) ez az agresszió lerombolta (az első három esetében) vagy lerombolással fenyegeti (Irán).

Afganisztán

Afganisztán modern történelmének legjobb időszakát az ún. kommu­nista köztársaság időszaka alatt élte át. Ez egy modernista felvilágosult despotikus rendszer volt, mely mindkét nem gyermekei előtt megnyitotta az iskolák kapuit. Ellensége volt az elmaradottságnak, ezért jelentős társadalmi támogatottságot élvezett. Az általa véghezvitt agrárreform javarészt a törzsi vezetők türannoszi hatalmának visszaszorítását célzó intézkedéscsomagokból állt. A parasztság többségének – legalábbis hall­gatólagos – támogatása garantálta e jól kezdődő változás valószínű sike­rét. A nyugati média és a politikai iszlám által kommunikált propaganda ezt a kísérletet az afgán emberek által elutasított kommunista és ateista totalitarizmusként értelmezte. A valóságban a rezsim egyáltalán nem volt népszerűtlen, akárcsak Atatürk a maga idejében.

Az, hogy e kísérlet vezetői, minkét irányzat (Khalq és Parcham) eseté­ben kommunistaként definiálták önmagukat, nem meglepő. A szomszé­dos közép-ázsiai szovjet népek által elért fejlődés modellje (mindannak ellenére, amit eddig erről a témáról elmondtak, illetve a rendszer autokra­ta gyakorlatával együtt), összehasonlítva a többi szomszédos országban (Indiában és Pakisztánban) regnáló brit imperialista irányítás okozta társadalmi katasztrófával, arra ösztönözte a helyieket (akárcsak a térség sok más országában), hogy a maga valóságában mérjék föl az akadályt, melyet az imperializmus bármely modernizációs kísérlet megvalósítá­sában jelent. Az, hogy az egyik irányzat a többiektől való szabadulás érdekében behívta a szovjeteket, nyilvánvalóan negatív hatással járt, s kockára tette a modernista nemzeti populista projekt jövőjét.

Az Egyesült Államok különösen, és szövetségesei általában mindig is makacs ellenfelei voltak az afgán modernizálóknak, legyenek azok kommunisták vagy sem. ők mozgósították a Pakisztán stílusú politikai iszlám maradi erőit (a talibánokat) és a hadurakat (az ún. kommunista rezsim által sikeresen semlegesített törzsi vezetőket), s ők képezték ki és fegyverezték fel őket. A Nadzsibullah kormány még a szovjet kivonulás után is az ellenállásra való képesség jeleit mutatta. Valószínűleg felül is kerekedett volna, ha nem érkezik a talibánok támogatására a pakisztáni katonai offenzíva, azt követően pedig a hadurak újjászervezett erőinek támadása, ami csak növelte a káoszt.

Afganisztánt lerombolta az Egyesült Államok valamint szövetségesei és csatlósai, elsősorban az iszlamisták beavatkozása. Afganisztánt le­hetetlen az ő fennhatóságuk alatt újjáépíteni, mely alig titkoltan rejtőzik egy gyökértelen bohóc mögött, akit texasi kenyéradó transznacionalista gazdája ültetett a székébe. Az állítólagos „demokrácia", melynek nevében Washington, illetve a segítségül hívott NATO és az ENSZ, legitimizálni igyekeznek folyamatos jelenlétüket (valójában megszállásukat), hazug­ság volt már a kezdet kezdetén, s elképesztő bohózattá lett azóta.

Az afgán problémára egyetlen megoldás létezik: minden idegen erő­nek el kell hagynia az országot, s minden hatalmat rá kell kényszeríteni, hogy hagyjon fel szövetségesei finanszírozásával és felfegyverzésével. Azoknak a jószándékú embereknek, akik attól tartanak, hogy akkor az afgán emberek majd eltűrik a talibánok (vagy a hadurak) diktatúráját, azt felelem, hogy a külföldi jelenlét volt és lesz mindig is ennek a diktatúrá­nak a leghatékonyabb támogatója! Amikor a nyugat kevesebb figyelmet volt képes szentelni az afgán ügyeknek, az afgán emberek más irányba mozdultak el, feltehetően a lehető legjobb irányba. A „kommunisták" felvilágosult despotizmusával szemben a civilizált nyugat mindig is az érdekeit kevésbé veszélyeztető, elmaradott despotizmust pártolta.

Irak

Az Egyesült Államok katonai diplomáciája már jóval azelőtt célul tűzte ki Irak lerombolását, hogy két különböző alkalommal ürügyet talált volna rá: a Kuvait elleni 1990-es invázió idején, illetve 2001. szeptember 11-én, melyet Bush goebbelsi cinizmussal és hazugságokkal („Ha elég nagyot hazudsz, s kitartóan ismételgeted, az emberek előbb-utóbb elhiszik.") használt fel erre a célra. Ennek az elhatározásnak igen egyszerű oka van, melynek semmi köze az iraki népnek Szaddam Husszein egyébként valóban véres diktátorsága alól való felszabadítását taglaló diskurzus­hoz. A lényeg, hogy Irak kinevelt egy olyan tudományos és technikai kádergenerációt, amely számossága révén képes volt egy koherens és stabil nemzeti program háttértámogatására. Ezt a veszélyt megelőző háborúval kellett elhárítani, melyre az Egyesült Államok akkor és úgy vindikálta magának a jogot, amikor és ahogy neki tetszett, a nemzetközi jog legminimálisabb figyelembe vétele nélkül.

E nyilvánvaló tény mögött számos komoly kérdés húzódik meg: (1) Hogyan válhatott Washington terve ilyen könnyen – még ha csak egy rövid történelmi pillanatra is – fényes diadallá? (2) Milyen új helyzet ala­kult ki az iraki nép számára? (3) Milyen válaszokat ad az iraki nép erre a kihívásra? (4) Milyen megoldásokat szorgalmazhatnak a demokratikus és progresszív iraki, arab és nemzetközi erők?

Szaddam Husszein veresége előre látható volt. Egy olyan ellenséggel szemben, akinek a fő ereje abban áll, hogy légi bombázóival büntetlenül hajthat végre genocídiumot (a nukleáris fegyverek használata a követ­kező lépés), az emberek egyetlen hatékony választ adhattak: ellenállást folytatni megszállt területükön. Szaddam rezsimje elszántan pusztított minden, az emberek által hozzáférhető védelmi eszközt; az összes olyan szervezetet és politikai pártot (mindenekelőtt a Kommunista Pártot) igyekezett likvidálni, melyek szerepet játszottak a modern Irak történel­mének alakításában, beleértve magát a Baath pártot is, mely ennek a történetnek az egyik legfontosabb szereplője volt. Ilyen körülmények kö­zött nem meglepő, hogy az iraki emberek harc nélkül engedték elfoglalni országukat, valamint az sem, hogy bizonyos viselkedésmódok (mint pl. az agresszor által szervezett választásokon való látszólagos részvétel, vagy a kurdok, a szunniták és a síiták között kitört testvérgyilkos har­cok) a vereség potenciális elfogadása jeleinek tűntek (Washington erre építette stratégiáját). De érdemes megjegyezni, hogy a helyi ellenállás napról-napra erősödik (a különböző ellenálló erők súlyos gyengeségei ellenére), és ez már lehetetlenné tette a rend látszatának fenntartására képes udvaronc rezsim megteremtését. Mindez, bizonyos értelemben, már Washington terveinek bukását jelzi.

A külföldi katonai megszállás új helyzetet teremtett. Az iraki nemzet valódi fenyegetés alatt áll. Washington képtelen az ország ellenőrzésére (akárcsak az olajkészletek lerablására, ami első számú célja) egy látszó­lagosan nemzeti kormány közvetítésével. Ezért a projekt folytatásának egyetlen lehetséges módja, ha részekre szabdalja az országot. Az ország legalább három (kurd, szunnita és síita) államra való tördelése talán a kezdetektől szerepelt Washington tervei között, Izraellel szövetségben (a valóságot a jövőben majd feltárják az archívumok). Ma a „polgárháború" az a kártya, melynek kijátszásával Washington legitimizálja a katonai jelenlét fenntartását. Nyilvánvaló, hogy a cél a folyamatos megszállás volt és marad: ez az egyetlen eszköz, mellyel Washington biztosíthatja az olajkészletek feletti ellenőrzését. Bizonyosan nem lehet hitelt adni Washington olyan szándéknyilatkozatainak, mint pl. „elhagyjuk az orszá­got, mihelyt helyreállt a rend". (Ne felejtsük el, hogy Egyiptom 1882-ben kezdődött megszállásáról a britek soha nem mondtak egyebet, mint hogy átmeneti – de 1956-ig tartott!) Ezalatt az Egyesült Államok természetesen apránként lerombolja az országot, iskoláit, gyárait, tudományos kapaci­tásait, felhasználva minden eszközt, még a legaljasabbakat is.

Az iraki emberek által a kihívásra adott válaszok – eddig legalább­is – nem tűnnek alkalmasnak a helyzettel való szembenézésre. Ez a legkevesebb, amit elmondhatunk. Mik ennek az okai? A domináns nyugati média émelygésig ismételgeti, hogy Irak egy mesterséges ország, s hogy az elkerülhetetlen polgárháború (melyet talán csak az idegen megszállás fenntartásával lehet elfojtani) Szaddam szunnita rezsimjének a síiták és kurdok feletti elnyomó uralmában gyökerezik. Az ellenállás így néhány, a szunnita háromszög kemény magjához tartozó Szaddam hívőre korlátozódik. Bizonyára nem könnyű ennyi hazugságot koherenciában tartani.

Az első világháborút követően a briteknek komoly nehézséget okozott az iraki nép ellenállásának megtörése. Imperialista hagyományaikkal tökéletes összhangban a britek importálták a monarchiát, uralmuk támogatására létrehoztak egy nagybirtokos osztályt, s így privilegizált helyzetbe hozták a szunnitákat. Azonban szisztematikus erőfeszítéseik ellenére a britek kudarcot vallottak. A Kommunista Párt és a Baath Párt volt az a két fő szervezett politikai erő, melyek megtörték a mindenki (szunniták, síiták és kurdok) által gyűlölt „szunnita" monarchia erejét. Az e két erő között folyó erőszakos verseny, mely 1958 és 1963 között a legfőbb színjáték volt, a Baath Párt győzelmével ért véget, amit abban az időben a nyugati hatalmak megkönnyebbülve üdvözöltek. A kommunista program a demokratikus fejlődés lehetőségét hordta magában; ez nem volt igaz a Baath Pártra. Ez utóbbi alapjaiban nacionalista és pánarab volt, elismeréssel adózott a német egység megteremtésére irányuló porosz modellnek, s tagjait a szekuláris, modernista kispolgárságból toborozta, mely ellenséges volt a vallásosság maradi kifejeződéseivel szemben. A Baath Párt uralma, előre megjósolhatóan, diktatúrává vált, mely csak félig volt antiimperialista, abban az értelemben, hogy a kö­rülményektől és feltételektől függően a két partner (a baathista hatalom Irakban, illetve a régióban domináns amerikai imperializmus) képes volt kompromisszumokat kötni.

Ez az alku táplálta a vezér megalomán túlkapásait, aki azt gondolta, hogy Washington hajlandó lesz őt fő szövetségeseként elfogadni a régióban. Úgy tűnt, hogy a Washington által Bagdad számára nyújtott támogatás (a vegyi fegyverek átadása bizonyíték erre) az Irán ellen 1980 és 1989 között folytatott abszurd és kriminális háború során, igazolja ezt a kalkulációt. Szaddam sosem képzelte volna, hogy Washington csal, hogy Irak modernizációja az imperializmus számára elfogadhatatlan, s hogy az ország lerombolását célzó döntés már megszületett. Szaddam beleesett a csapdába, amikor kigyulladtak a zöld lámpák Kuvait lerohanására (mely az ottomán időkben az Irakot alkotó provinciák része volt, s a brit imperialisták választották le annak érdekében, hogy létrehozzák saját olajtelepeiket). Ezt követően Irakot évtizedes szankciók sújtották, valójában az ország kivéreztetésének céljával, azért, hogy az így kelet­kezett vákuumban megkönnyítsék az Egyesült Államok katonai erőinek fényes diadalát.

A Baath rezsimek, többek között a Szaddam vezetése alatti legutolsó, mindenért hibáztatható, kivéve a szunniták és a síiták közti konfliktus kiélezését. Akkor vajon ki a felelős a két közösséget sújtó véres har­cokért? Egy napon bizonyára meg fogjuk tudni, hogy a CIA (és kétség kívül a Moszad) miképpen szervezte meg e tömegmészárlások jó részét. Mindemellett azonban igaz az, hogy a Szaddam rezsim által teremtett politikai sivatag és az elvtelen opportunista módszerek általa nyújtott példája arra bátorította a hatalom egymást követő aspiránsait, hogy ezt a – sokszor a megszálló által is védelmezett – utat kövessék. Olykor talán még annyira naivak is voltak, hogy azt képzelték, hogy a megszálló szolgálatára lehetnek. A szóban forgó jelölteknek, legyenek akár vallási vezetők (síiták vagy szunniták), kétséges (törzsi jellegű) „előkelőségek" vagy az Egyesült Államok által exportált notóriusan korrupt üzletembe­rek, soha nem volt valódi politikai hatalmuk az országban. Még a hívők által tisztelt vallási vezetőknek sem volt az iraki emberek által elfogadott politikai befolyásuk. A Szaddamnak köszönhető légüres tér nélkül soha senki nem ismerte volna meg a nevüket. A liberális globalizáció imperia­lizmusa által teremtett új politikai világgal szemben lesznek-e eszközeik más, hiteles, népi és nemzeti, sőt, akár demokratikus erőknek önmaguk újjászervezésére?

Volt idő, amikor az Iraki Kommunista Párt állt az iraki társadalom által produkált legjobb teljesítmények megszervezésének fókuszában. A Kom­munista Párt az ország minden régiójában szervezett volt, s dominálta a sokszor síita származású értelmiség világát (csak mellékesen jegyzem meg, hogy a síiták számos forradalmárt és vallási vezetőt termeltek ki soraikból, s csak a legritkább esetben bürokratákat és komprádorokat!). A Kommunista Párt hiteles, népies és antiimperialista volt, kissé hajlott a demagógiára, s magában hordozott egy demokratikus potenciált. Azt követően, hogy a baathista diktatúra lemészárolta legjobb katonáinak ezreit, hogy a Szovjetunió összeomlott (amire az Iraki Kommunista Párt nem volt felkészülve), s hogy az értelmiségiek száműzött csoportja elfogadhatónak tartotta az amerikai erők táborának függelékeként való visszatérést, vajon az Iraki Kommunista Párt arra van-e ítélve, hogy örök­re eltűnjön a történelem porondjáról? Sajnos, ez nagyon is lehetséges, azonban egyáltalán nem szükségszerű, hogy így legyen.

Irakban a kurd kérdés valódi kérdés, akárcsak Iránban és Törökor­szágban. De ezzel kapcsolatban nem szabad elfelejteni, hogy a nyugati hatalmak, meglehetősen cinikus módon, mindig is kettős mércét hasz­náltak. A kurd követelések elnyomása Irakban és Iránban soha nem érte el a rendőri, katonai, politikai és erkölcsi erőszaknak azt a szintjét, amit Ankara megengedett magának. Sem Irak, sem Irán nem ment el olyan messzire a kurdok puszta létének tagadásában. Törökországnak azon­ban, mint a demokratikus nemzetek egyik szervezete, a NATO tagjának, mindent meg kell bocsátani, emlékeztet minket a média. A nyugat által eminens demokratának nyilvánítottak között van a portugál Salazar, aki alapító tagja volt a NATO-nak, valamint a demokrácia nem kevésbé lelkes hívei, a görög ezredesek és a török tábornokok!

Amikor a Kommunista Párt és a Baath Párt körül tömörülő iraki népi erők a turbulens történelem legjobb pillanataiban politikai hatalmat gya­koroltak, mindig találtak közös felületet a fontosabb kurd pártokkal. Ez utóbbiak ráadásul mindig is a szövetségeseik voltak. A Szaddam rezsim síita- és kurdellenes túlkapásai kétségkívül valóságosak voltak: például az 1990-es kuvaiti vereséget követően Bászra térség bombázása Szad­dam hadserege által, vagy a gáz bevetése a kurdok ellen. Ezek a túlkapá­sok a síita és kurd utánpótlást mozgósító washingtoni katonai diplomácia manővereire adott válaszok voltak. Ettől nem kevésbé bűnös tettek, rá­adásul ostobák, mivel Washington mozgástere meglehetősen korlátozott volt. De mi másra lehet számítani egy Szaddam-féle diktátortól?

Az idegen megszállással szembeni ellenállás, mely ilyen körülmények között váratlan volt, csodaszerűnek tűnhet. De nem az, mivel a valóság­ban az iraki emberek összessége (arabok és kurdok, szunniták és síiták) gyűlöli a megszállókat és napi tapasztalatai vannak bűneikről (merényle­tek, bombázások, tömegmészárlások, kínvallatások). Ezért még a nem­zeti ellenállás egységfrontjának (nevezzük, aminek akarjuk) létrehozása is elképzelhető lenne. Mint ilyen hirdetné magát, közzé téve az őt alkotó neveket, szervezetek és pártok listáját, valamint közös programjukat. Jelenleg azonban, a fent részletezett okok miatt, beleértve a társadalmi és politikai kötelékeknek a Szaddam-diktatúra, illetve a megszállás általi lerombolását, nem ebbe az irányba mutatnak az események. Az okoktól függetlenül ez a gyengeség súlyos hátrányt jelent, ami megkönnyíti a lakosság megosztását, akár kollaboránssá tételét, és a felszabadítás céljainak összezavarását.

Ki lesz képes legyőzni ezeket a hátrányokat? A kommunistáknak jól kell helyezkedniük, hogy ők legyenek azok. A térségben jelen lévő militánsok máris kezdenek elhatárolódni a Kommunista Párt vezetőitől (a domináns média által ismert egyedeiktől), akik összezavarodva és fejvesztve próbálják a legitimitás látszatát adni a kollaboráns kormányzatba való törekvésüknek. Még azt is megpróbálják elhitetni, hogy efféle maga­tartással a fegyveres ellenállás eredményességéhez is hozzájárulnak! De az adott körülmények között sok más politikai erő is tehetne lényegi kezdeményezéseket e front megalkotása érdekében.

A helyzet mindenesetre az, hogy gyengesége ellenére az iraki emberek ellenállása máris ellehetetlenítette (politikailag mindenesetre, hacsak nem katonailag is) a washingtoni projektet. Éppen ez az, ami miatt az Európai Unió atlantistái, az Egyesült Államok hű szövetségesei, aggód­nak. Tartanak az USA kudarcától, mert ez megnövelné a Dél népeinek erejét arra, hogy az imperialista trió globalizálódott transznacionális tő­kéjét rákényszerítsék Ázsia, Afrika és Latin-Amerika nemzetei és népei érdekeinek figyelembevételére.

Az iraki ellenállás javaslatokat dolgozott ki, melyek lehetővé tennék a zsákutcából való kitörést és elősegítenék az Egyesült Államok csapdából való menekvését. Amit javasolnak: (1) transznacionális közigazgatási ha­tóság felállítása az ENSZ Biztonsági Tanácsának támogatásával; (2) az ellenállók akcióinak, illetve a megszálló erők által végrehajtott katonai és rendőri beavatkozásoknak azonnali felfüggesztése; (3) az összes külföldi katonai és civil hatóság távozása hat hónapon belül. A javaslatok rész­letesen a Bejrútban kiadott tekintélyes arab folyóirat, az Al Moustaqbal al Arabi hasábjain jelentek meg 2006 januárjában.

Az az abszolút szilencium, amivel az európai média blokkolja ennek az üzenetnek a terjedését, egyértelmű kiállás az imperialista partner mellett. A demokratikus és progresszív európai erőknek kötelességük elhatárolódni az imperialista trió ez irányú politikájától, s támogatniuk kell az iraki ellenállók javaslatait. Magukra hagyni az iraki embereket az ellenséggel való szembenézésben nem elfogadható megoldás: tovább erősíti azt a véleményt, hogy a nyugattól és népeitől semmi jó nem vár­ható, s így felerősíti az ellenállási mozgalom némely tagjai által elkövetett elfogadhatatlan – sőt bűnös – túlkapásokat.

Minél hamarabb hagyják el az idegen megszálló csapatok az országot és minél erősebb támogatást nyújt a világ s Európa az iraki embereknek, annál nagyobbak lesznek e mártíromságot szenvedett nép reményei egy szebb jövőre. Minél tovább tart a megszállás, annál több gyász követi majd szükségszerű végét.

Palesztina

Az I. világháború alatt kiadott Balfour-nyilatkozat óta a palesztinok egy olyan idegen nép kolonizációs programjának áldozatai, mely a maga számára tartja fenn a „rézbőrűek" fátumát, akár elismerjük ezt, akár úgy teszünk, mintha mit sem tudnánk róla. Ez a projekt mindig is élvezte a térség domináns imperialista hatalmának (tegnap Nagy-Britannia, ma az Egyesült Államok) feltétlen támogatását, mivel a térségben az e projekt által formált idegen állam, cserébe, csakis feltétlen szövetségese lehet az arab Közel-Keletnek az imperialista kapitalizmus dominanciája alá rendeléséhez szükséges beavatkozásoknak.

Ez nyilvánvaló tény Afrika és Ázsia népei számára. Ezért mindkét kontinensen spontán módon összefogtak a palesztin emberek jogainak érvényesítése és védelme érdekében. Európában azonban a „palesztin kérdés" megosztottságot okoz, ami a sokszor előszeretettel visszhangzott cionista ideológia által életben tartott zűrzavar eredménye.

Ma, inkább, mint valaha, az USA „Nagyobb Közel-Kelet projektjé­nek" végrehajtása kapcsán, a palesztin emberek jogait lábbal tiporják. Mindazonáltal a Palesztin Felszabadítási Szervezet (PFSZ) elfogadta az Oslo, illetve a Madrid tervet és a Washington által felvázolt menet­rendet. Izrael az, aki nyíltan visszatáncolt a megállapodástól, s egy még ambiciózusabb expanziós tervet valósított meg. Ez alapjaiban rengette meg a PFSZ-t. A közvélemény joggal tehet szemrehányást neki azért, hogy naivan hitt ellenségei őszinteségében. A megszálló hatóságok által iszlamista ellenfelének (a Hamasznak) kezdetben nyújtott támogatás és a korrupció gyakorlatának a palesztin közigazgatásban való térnyerése (melyről annak pénzelői – a Világbank, Európa és a civil szervezetek – mélyen hallgatnak, hacsak nem maguk is részesei), a Hamasz választási győzelméhez vezettek (ami előre látható volt). Ez aztán újabb ürügy volt, melyet rögtön fel is használtak az izraeli politikával való feltétel nélküli szövetség igazolására, akármilyen legyen is az.

A cionista telepes program mindig is fenyegetést jelentett Paleszti­na mellett a szomszédos arab népek számára is. Az egyiptomi Sínai félsziget elfoglalására irányuló törekvések vagy a szíriai Golan fennsík annektálása bizonyíték erre. A „Nagyobb Közel-Kelet projekt"-ben Izraelnek, térségi monopóliummal rendelkező nukleáris katonai esz­köztárának és „nélkülözhetetlen partner" szerepének kiemelt helyet biztosítottak (azzal a hamis ürüggyel, hogy Izrael olyan technológiai felkészültséggel rendelkezik, melyre az arabok nem képesek. Micsoda elképesztő rasszizmus!).

Nem az a szándékom, hogy elemezzem a cionista telepesek terjeszke­dése elleni küzdelmek és a libanoni, valamint szíriai politikai konfliktusok és utak közti összefüggések komplexumát. A szíriai Baath rezsimek, a maguk módján, ellenálltak az imperialista hatalmak és Izrael követelé­seinek. Hogy ez az ellenállás megkérdőjelezhetőbb ambíciók (Libanon ellenőrzése) legitimálására is szolgált, ez semmiképpen nem vitatható. Köztudott, hogy a Libanoni Kommunista Párt ellenállást (többek között vízelterelést) szervezett az izraeli bevonulások ellen Dél-Libanonban. A szíriai, libanoni és iráni hatóságok szorosan együttműködtek annak érdekében, hogy ezt a veszélyes alapot lerombolják, s a Hezbollahhal helyettesítsék. A Rafiq al-Harriri ellen elkövetett merénylet (máig megol­datlan eset) egyértelműen ürügyet adott az imperialista hatalmaknak (az élen az Egyesült Államok, mögötte Franciaország) a beavatkozásra, két mögöttes céllal: (1) rákényszeríteni Damaszkuszt, hogy hosszú távon kö­teleződjön el a hűbéres arab államok (Egyiptom és Szaúd-Arábia) mellett, vagy amennyiben ez nem megy, tüntesse el a degradálódott baathista hatalom nyomait; valamint (2) lerombolni az izraeli bevonulásokkal szem­ben még meglévő ellenálló kapacitásokat (a Hezbollah lefegyverzésének követelése által). A demokráciáról szóló retorikát hasznos lehet ebben a kontextusban felidézni.

Aki elfogadja a ma folyamatban lévő izraeli program végrehajtását, az a népek létezéshez való jogának eltörlését fogadja el. Ez az emberiség ellen elkövetett legnagyobb bűntett. Az e bűntettet elutasítók „antiszemi­tizmussal" való megvádolása eszköz egy elképesztő zsarolásban.

Irán

Nem szándékom elemzést nyújtani az iszlám forradalomról. Vajon, miként azt a politikai iszlám támogatói és a külföldi megfigyelők állítják, annak a változásnak a deklarációja és kiinduló pontja volt-e, ami végül majd az egész térséget és a teljes, ez alkalomból ummanak (a „nemzet", mely soha sem létezett) átnevezett, muzulmán világot át kell, hogy hassa? Vagy elsősorban a síita iszlám és az iráni nacionalizmus kifejezésének kivételes kombinációjából fakadó egyszeri esemény volt?

A minket érdeklő aspektusból két kijelentést teszek. Az első szerint az iráni politikai iszlám rezsim természeténél fogva kompatibilis az országnak a globalizálódott kapitalista rendszerbe való integrációjával, hiszen a rezsim a gazdaságszervezés liberális alapelveire épül. A má­sodik szerint az iráni nemzet, mint olyan, erős nemzet, melyben mind az alsóbb osztályok, mind az uralkodó osztályok fő alkotóelemei, ha nem az összes, elutasítják országuknak az uralkodó globalizált rendszerbe való integrálását. Természetesen van ellentmondás az iráni valóság e két dimenziója között. Az utóbbi áll a teheráni külpolitikai irányvonalak hátterében, melyek a külföldi diktátumokkal szembeni ellenállásról ta­núskodnak.

Az iráni nacionalizmusban – mely erős és pozitív – rejlik a sah re­zsimje, illetve az azt követő khomeinista rendszer által megvalósított tudományos, ipari, technológiai és katonai modernizáció sikerének magyarázata. Irán azon kevés déli államok egyike (Kína, India, Korea, Brazília s talán még néhány más ország mellett), melynek van nemzeti polgári programja. Hogy ez a program hosszú távon megvalósítható-e vagy sem (személyes véleményem szerint nem), az nem jelen értekezés tárgya. Ma ez a program létezik és működik.

Az Egyesült Államok éppen azért döntött az ország egy újabb meg­előző háborúban való lerombolása mellett, mert Irán képes önmagát érdemi partnerként érvényesítő kritikus tömeget alkotni. Köztudott, hogy a konfliktus az Irán által fejlesztett nukleáris kapacitások körül zajlik. Miért ne formálhatna jogot ez az ország is, akárcsak mások, arra, hogy hasznosítsa ezeket a kapacitásokat, beleértve akár a nukleáris katonai hatalommá válást is? Milyen alapon tartják fent maguknak az imperialista hatalmak és izraeli cinkosaik a tömegmészárlásra alkalmas fegyverek fölötti monopólium jogát? Hitelt adhat-e bárki annak az érvelésnek, hogy a „demokratikus" nemzetek soha nem fogják használni az efféle fegyve­reket, miként azt a „lator államok" tehetnék, mikor köztudott, hogy ezek a demokratikus nemzetek a felelősek a modern történelem legnagyobb népirtásaiért, beleértve a zsidók ellen irányulót is, illetve hogy az Egyesült Államok már használt atomfegyvert, s a mai napig elutasítja használatuk általános tilalmát?

Következtetések

Ma a térség politikai konfliktusai három, egymással szemben álló csopor­tot érintenek: azokat, akik fennen hangoztatják nacionalista múltjukat (de valójában nem többek, mint a nemzeti-populista éra bürokratáinak korcs és korrupt örökösei); azokat, akik a politikai iszlám mellett törnek lándzsát; s azokat, akik a gazdasági liberalizmussal kompatibilis „demokratikus" igények mentén próbálnak szerveződni. A hatalom bármelyikük általi konszolidációja elfogadhatatlan egy olyan baloldal számára, mely szem előtt tartja az alsóbb osztályok érdekeit. E három tendencián keresztül valójában a jelenlegi imperialista rendszerhez kapcsolódó komprádor osztályok érdekei fejeződnek ki. Az amerikai diplomácia mindhárom vasat a tűzben tartja, és rendkívüli hasznosságuk miatt a felek közti konfliktusok kihasználására koncentrál. A baloldalnak az a törekvése, hogy ezekbe a konfliktusokba kizárólag az egyik vagy másik irányzattal való szövetségen keresztül kapcsolódjon be (s a jelenlegi rezsimet válassza a legrosszabb, vagyis a politikai iszlám, kivédése érdekében, vagy pedig szövetséget keressen ez utóbbival a rezsim megdöntése érdekében), bukásra van ítélve. A baloldalnak azáltal kell megerősödnie, hogy a számára termé­szetszerű helyeken megvívja természetszerű harcait: az alsóbb osztályok gazdasági és társadalmi érdekeinek védelmében, a demokrácia, valamint a nemzeti szuverenitás megteremtése terén, egységben kezelve ezeket az egymástól elválaszthatatlan elemeket.

A Nagyobb Közel-Kelet térsége ma központi helyet foglal el az im­perialista vezetők és a világ népeinek konfliktusában. A washingtoni adminisztráció projektjének megbuktatása előfeltétele a világ bármely régiójában való sikeres előrelépés lehetőségének. Amennyiben ebben kudarcot vallunk, minden kedvező változás végtelenül sérülékeny marad. Mindez nem jelenti azt, hogy a világ más térségeiben, Európában, Latin-Amerikában vagy másutt folytatott harcok jelentőségét alá kell becsülni. Mindössze annyit jelent, hogy olyan átfogó perspektívába kell őket he­lyezni, mely hozzájárul Washington megbuktatásához abban a térségben, melyet az évszázad első bűnös támadásának célpontjául szemelt ki.

Az Aminnal vitába szálló szerző úgy látja, a politikai iszlám nagyon is „modern", noha nem a kapitalista modernitás eurocentrikus fogalmán belül, amivel a hagyományos történelmi materialista elemzés is operál. A militáns iszlám közkatonái a legszegényebbek közül kerülnek ki, akiknek túlélésük függ az iszlám intézményeitől. Ideje ezért túllépni a muzulmán államok reakciós népbutítóként való homogenizálásán.

A politikai¹ s még inkább a militáns iszlám sok posztkoloniális államban befolyásos vallási és társadalmi erővé vált² . A muzulmán többségű társadalmakban a militánsok csekély politikai ellenállással találkoz­nak, de most az Egyesült Államok, más nyugati imperialista érdekek és hűbéri poszt-gyarmati államok katonai célpontjai és támadásának alanyai. Az iraki háború, az afganisztáni bevonulás és a „terrorizmus elleni harc" kontextusában sok írás született baloldali gondolkodóktól. Kevés azonban a politikai iszlám történelmi materialista perspektívájú megértése érdekében. Néhány hónappal ezelőtt Samir Amin közreadta a politikai iszlámról szóló tradicionális történelmi materialista alapokon nyugvó elemzését, melyben számos kérdést érintett röviden, például a modernitás, a szekularizmus és az imperializmus területén. Amin álta­lában elutasítja a politikai iszlámot, s egyértelműen azt állítja, hogy az iszlamisták az „imperializmus szolgálatában" állnak.

Egy efféle elutasító állásponttal az a probléma, hogy képtelen a politikai iszlám mint ideológiai jelenség, valamint az amerikai imperializmusnak a politikai iszlámra irányuló támadásokban és a muzulmán többségű országok politikai fejleményeinek kontrolljában betöltött jelenlegi szere­pének kritikai megragadására.³ Ez a megközelítés az erőtlen baloldali és szekuláris erők számára is alkalmatlan az érintett államokban a politikai és militáns iszlám követeléseinek legyőzését célzó mégoly szerény stra­tégiai kezdeményezés kidolgozására is – egy olyan kezdeményezésre, mely elmozdul a politikai és militáns iszlám nyugati és orientalista jellem­zésétől, s elkezd szembeszegülni ez utóbbinak a muzulmán többségű államokban tapasztalható társadalmi támogatottságával. Világosan kell látnunk, hogy ez a társadalmi háttér a muzulmán területek amerikai katonai megszállása miatti népharagot hangsúlyozza, valamint azt a felfogást, hogy az imperialista támadás, mint olyan, a muszlimok ellen irányul. Az Egyesült Államok ellen irányuló népharagot tükrözi a lakosság 78 százaléka ellenérzésének manifesztációja Egyiptomban, Jordániában és Pakisztánban, melyek paradox módon mind az USA csatlós államai.⁴ Könnyű azonban elcsúszni ezen indulatok értelmezésében akképpen, hogy az USA ellen irányuló haragot a militáns iszlám maradi társada­lomképének támogatásaként értelmezzük. Erről bővebben szólok az alábbiakban.

Amin írása nem foglalkozik a főbb társadalmi és gazdasági kérdések­nek (többek között a kapitalista globalizmus hatásának) a muzulmán többségű országokban betöltött szerepével – olyan kérdésekkel, melyek részben megmagyarázhatják, hogy a mérhetetlen szegénységben élők miért csatlakoznak a militáns iszlám körökhöz. S ami még feltűnőbb, Amin szerint a politikai iszlám „a világ domináns hatalmai mögött sora­kozik fel" , de nem ad magyarázatot arra, hogy hogyan lehetséges ez, hiszen a militáns iszlám ma szembehelyezkedik az Egyesült Államokkal, a muzulmán többségű államok területének imperialista megszállásával és az amerikai bevonulásokkal. A korábbi partnerek közti katonai kon­frontáció adta új valóságnak nem célja azt a látszatot kelteni, hogy a politikai iszlám tettei antiimperialisták. Az én szándékom az, hogy olyan kritikai történelmi materialista magyarázatot adjak a politikai iszlámról, mely részben összhangban, részben kollegiális disszonanciában van Amin elemzésének néhány megállapításával. Olyan értelmezést javaslok, amely megfogalmazza a militáns iszlám kezelésébe és a modernitás fogalmába ágyazott eurocentrizmus problematikáját, miközben elhatá­rolódik az ortodox materialista szemléletmódtól. Az itt bemutatott kriti­kai materialista elemzés figyelmet szentel a politikai iszlámot követők elnyomó gyakorlatának is, különös tekintettel a nőkkel való bánásmód kérdésére. Az obskuráns mullahok az éneklésnek és az ünneplésnek még a legpuritánabb formáit is elutasítják, miközben ezen iszlám irány­zat farizeus és patriarchális béklyója rendkívüli módon meggyengítette a nőket és a társadalom nagy részét. Mindazonáltal a militáns iszlám jelenleg erős társadalmi realitás, mely befolyásolja és formálja a kultúrát, a nyelvet és a társadalom- illetve állampolitikát a muzulmán többségű or­szágokban és Európa, illetve Észak-Amerika arab diaszpóráiban. Sajnos ez a valóság nem kap elég figyelmet a nyugati baloldalon, sőt, néhány muzulmán többségű államban sem.

Ide kapcsolódó tendencia a politikai iszlámnak a baloldal által reakci­ósként való negligálása. Ez az irányzat a felvilágosult modernitás kritika nélküli befogadását támogatja, s úgy tűnik, egy kalap alá veszi a politikai iszlámot, illetve az iszlám követőit (a muszlimokat általában) – ez az összemosás integráns alkotóeleme a nyugati társadalmakban domináló narratívának, mely „a muzulmánokat" erőszakos, a nőket elnyomó, a modernitással szemben álló középkori aberrációként definiálja. Az aláb­biakban a modernitás kérdéskörét és a muzulmánok efféle jellemzését általánosságban vizsgálom. Először azokat a területeket érintem, ahol egyetértek Amin elemzésével.

Először is, nem lehet vita a tekintetben, hogy a politikai iszlám a hi­degháború időszakában történelmileg kollaborált az amerikai imperializ­mussal. Ez az 1950-es évek legelején kezdődött a Muszlim Testvériség támogatásával, s akkor ért véget, amikor az afgán mudzsahedinek azt érezték, hogy magukra maradtak, mivel az amerikai fegyverszállítás, a szaúdi pénzügyi támogatás és a pakisztáni katonai kiképzés és támo­gatás csapjai a szovjet csapatok Afganisztánból való kivonulása után elzáródtak. Amint ennek az együttműködésnek az 1990-es évek elején vége szakadt, a Bernard Lewis félék gyorsan kidolgozták az iszlám démonizálásának és a civilizációs összecsapásnak elméletét (melyet Samuel Huntington később híressé vált A civilizációk összecsapása c. munkájában használt fel), ami az amerikai külpolitika hidegháború utáni eltolódását tükrözte, vagyis azt, hogy immár nem volt szüksége a politikai iszlám támogatására.

Figyelmet érdemlő folytonosság a hidegháborús korszak marxisták és baloldaliak ellen irányuló támadásai és a politikai/militáns iszlámot érő jelenlegi támadások között az Egyesült Államoknak a kulturalizmusra való folytatólagos támaszkodása imperialista dominanciájának fenntartása érdekében. A nyugati politikai vezetők, a média és a liberális kapitalista államok hangadó értelmisége az 1945 utáni korszak aranykora és a modernizációs teória elindítása óta a kulturalizmusban tapicskolnak – megalkotva a „hagyományos" és a „modern" kultúrák, a „szabadság" és a „totalitarizmus" ellentétpárjait annak érdekében, hogy a „szabad vál­lalkozáson" alapuló nyugati kapitalista kultúrát felsőbbrendű kulturalista paradigmaként állítsák szembe bármely más korábbi vagy jelenlegi nem euro-amerikai kultúrával. Ez az imperialista stratégia azonban az utóbbi időben megingott, mert az iszlamisták hatékonyabban használták a kulturalista területet támogató bázisuk mozgósításában az ellen, amit ők az USA-nak a muzulmánok és „muzulmán értékek" ellen szőtt „ördögi tervének" neveznek. A politikai iszlám kulturalizmusa elrejti a kapitalista globalizáció okozta társadalmi és gazdasági torzulásokat, és a politikai kérdéseket a kultúra territóriumára irányítja át. Ezért abban egyetértek Aminnal, hogy a kulturalizmus ellen fel kell lépni, de a nagyobb kérdés: ki fogja mobilizálni az embereket a militáns iszlám kulturalizmusa ellen a muzulmán többségű államokban?

Abban is egyetértek Aminnal, hogy a baloldalnak ismét életre kell kelnie a poszt-gyarmati társadalmakban, s nem válhat hitelessé pusztán a politi­kai vagy militáns iszlámmal való szövetkezés által. Az efféle szövetségek kontraproduktívak és hosszú távon rombolóan hatnak a progresszív erőkre. Ebben a kontextusban Amin azt állítja, hogy a politikai iszlám védi a tulajdonviszonyokat, és „a dependens kapitalizmus és a domináns imperializmus táborát erősíti". Jómagam nem értek egyet ezzel. A politikai iszlám kétségtelenül se nem antikapitalista, se nem ellensége a fennálló tulajdonviszonyoknak, de a jelenlegi helyzetben az imperializmus „felbe­csülhetetlen értékű szövetségesének" sem nevezhető – noha a kettő erő­síti egymást. Más szavakkal, az imperialista megszállás oxigént jelent a militáns iszlám túléléséhez, s mélyebb végiggondolás szükséges ahhoz, hogy megértsük, hogy az amerikai imperializmus és a csatlós muzulmán többségű államok miként állandósítják a politikai/militáns iszlám erősö­dését. A továbbiakban áttérek azokra a területekre, melyeken nem értek egyet Aminnal, s ezeket az Amin történelmi materialista elemzésében szereplő gondolati területekhez igazodva mutatom be.

Először Amin modernitás és szekularizmus interpretációjával foglal­kozom, illetve azzal a kijelentésével, miszerint „talán még a demokrácia is idomulni lesz kénytelen az iszlám erős jelenlétéhez". Ez a gondolat meglehetősen elterjedt a nyugati mainstream gondolkodásban, sőt, sok baloldali irányzat esetében is. Ez a szemléletmód azt hiszi, hogy a politikai iszlám modern jelenség, noha nem a felvilágosodás alapelveire épülő modernitásé. Következésképpen egy efféle perspektíva átcsúszik a politikai és militáns iszlám orientalista interpretációjába, s ezeket a jelen­ségeket középkori aberrációknak tekinti – miként az, úgy tűnik, tendencia a mainstream médiában, politikusoknál és másoknál.

Miként arra Amin helyesen rámutat, a modernitás „törés a világtörténe­lemben", ami két fontos fejleményt követ – a felvilágosodás gondolatainak elterjedését és az ipari kapitalizmus megerősödését, melyek szorosan összekapcsolódó kifejlődése formálta a nyugati gazdasági és társadalmi átalakulást. De még ezen a gondolati körön belül is két párhuzamos röppálya volt jelen: az egyik a fejlődés fogalmára mint a technológiai és gazdasági progresszióra épített, a másik a francia forradalom szabadság, egyenlőség, testvériség szlogenjére. Azonban, tekintettel a kapitalizmus dominanciájára, a „fejlődés" mint haladás [progress] lett a modernitás fő motívuma, miközben az utóbbi ideák háttérbe szorultak az „instrumentális ész" és a demokrácia formális fogalmával szemben. Még az Amin által említett törés is erőszakos volt, és visszaszorította a korábbi társadalmi tradíciókat és szemléletmódot. Ebben az értelemben a modernitás fogal­ma szoros kapcsolatba került az euro-amerikai liberalizmus ideáival, s „a tudatosság egy módozataként" betonozódott be, minélfogva a modernitás történelmi jelentősége, miként Philip Lawrence érvel, abban a módszer­ben áll, mellyel „öntudatosan elvágta minden korábbi történéshez fűződő kötődéseit".⁵ Ennek eredményeképpen a racionalizmus és a modernitás olyan erőket engedett szabadjára, melyek képesek voltak legyőzni a múl­tat és […a] technológiailag gyengébb kultúrákat" – ami azt jelentette, hogy a felvilágosodás programja felszámolta önnön történelmi múltjához és a „nem európai világhoz" kötődő kapcsolatait, s mindezt „rendkívüli erősza­kossággal" tette.⁶ A modernitásnak ez a durvasága és az európai gyarma­ti erők uralkodtak, és leradírozták az „elmaradottként", illetve „barbárként" kezelt más kultúrák kiemelkedő momentumait, ami egyben azt is jelenti, hogy a feltételezetten történelem és kultúra nélküli nem európai világgal szemben az eurocentrikus világlátás privilegizálttá és univerzálissá vált. A nem európai negligálása kölcsönözte a felvilágosodás modernitás pro­jektjének ezt az erős eurocentrikus impulzusát: birodalomépítő projektek kidolgozása egyfelől, másfelől a gyarmatosított elit lealacsonyítása egy olyan szintre, melyen internalizálják a modernitás gondolatait, elsősorban a „normális" nemzetállam képzetét⁷ – az építményt, mely képessé tette a gyarmati birodalmakat és a mai domináns nyugati államokat arra, hogy megzabolázzák a gyarmati és poszt-gyarmati társadalmakat. A múltnak és a jelennek ez az imperialista lökete súlyosan aláásta és átstrukturálta a gazdasági és politikai dimenziót, kategorizálta a gondolatot és a tettet, s a harmadik világ párti társadalmi felemelkedés és önellátás gondolatát felváltotta a neoliberális reformokkal és a gyarmati állam társadalmi és kulturális hagyatékának érvényesítésével.

Abban, hogy nem veszi figyelembe ezt az analitikai komplexitást és nem veszi észre a modernitás kétélű pengéjét – ezek Amin számára ismeretlen kérdések -, az a mókás, hogy hasonlóan szűk látókörűen tárgyalja a szekularizmust. Reakciósnak titulálva teszi félre a politikai iszlamisták azon kijelentését, hogy a politika és a vallás nem elkülö­níthető – s azt feltételezi, hogy a szeparáció bármely formája, illetve a tudomány privilegizálása ipso facto progresszív. Hogy lehet az iszlámban ez a nézet reakciósabb, mint a vallás kimódolt elkülönítése Dawkins és Hitchens szekuláris fundamentalista gondolataiban? Hasznosabb lenne arról beszélni, hogy milyen káros következménye lehet annak, ha a kettő továbbra is elkülönített marad, s hogy a politika és a vallás nem elkülönítése az iszlámban vajon károsabb-e összehasonlítva más, nem muzulmán vallásokkal, melyek szintén védik önnön egységességüket. A kérdésre adott válaszként azt lehet mondani, hogy az iszlám vallási pártok és a politikai iszlám általában történelmileg használták az iszlám ébredés ideáját a kalifátus korszakához való visszatérés érdekében, amikor a politikai és a szent fogalma először keveredett össze. Az iszlám megújulás a középkori iszlám formáció „aranykorát" próbálja visszahozni, s a politikai iszlamisták a kalifátus időszakára figyelnek annak érdeké­ben, hogy a saríát a jelen korszakban ismét bevezessék. Ez a visszafelé figyelés a mobilizáció politikai eszköze – noha igen szűk patriarchális és konzervatív vonalak mentén -, illetve módszer egy az egyház és az állam nyugati típusú szekuláris elválasztásának programjától különböző önálló identitásnak a politikai iszlám számára való felkínálásához. Ebben a kontextusban az iszlám újjáébredés a legjobb esetben is egy késő XIX. századi fejlemény, s a politikai iszlamisták ténykedése abban az idő­szakban alakult ki, amikor a nyugati modernitás legnagyobb befolyással bírt a gyarmatokon – vagyis mindkettő a nyugati oktatás terjedésében, a nacionalizmus ideológiájának terjesztésében és a gyarmatosítás-ellenes mozgalmak megjelenésében artikulálódik. Mint ilyet, a politikai iszlámot és militáns irányzatát a nyugati modernitást kísérő „morális hanyatlásra" adott jelen idejű politikai válaszként kell tekintenünk. Ez nyomós érv a militáns iszlám potenciális közkatonáinak rekrutációjában. Ez az érv ugyanakkor kihívás a modernitás európai paradigmája számára, s nem lehet csak úgy félretenni, mint középkori aberrációt. A politikai iszlamista pozíció nagyon is „modern" manifesztáció, noha nem a kapitalista modernitás eurocentrikus fogalmán belül.

A „morális hanyatlás" tekintetében nem kérdés, hogy a militáns iszlám álláspontja rendkívül zavarkeltő, kirekesztő és erőszakos, reakciós az egyik oldalról, s enyhén progresszív a másikról, mely az 1920-as évek késő gyarmati korszakában kezdett kialakulni, akkor, amikor a muszlim vallási csoportok és pártok elkezdtek részt venni az erősebb szekuláris orientációjú antikoloniális mozgalmakban, például a gyarmati Algériában, Indonéziában, Indiában és más államokban. Ezt a történelmet vizsgálva felismerjük, hogy ezeknek az iszlamista, gyarmatellenes mozgalmaknak kevés közük volt a nemzetek önmeghatározáshoz való jogához, sokkal több az erőszakos pánmuszlim nacionalizmus felerősödéséhez, mely számára a politika és a vallás elkülönítése nem sokat jelentett. De ennek a pániszlamista áramlatnak továbbra is erős kapacitása van a gyengébb és kisebb nemzetiségi csoportokban való kár okozására azáltal, hogy megtagadja tőlük az önmeghatározás jogát, aminek számos példája akad a több etnikumot és/vagy nemzetiséget tömörítő muzulmán többségű államokban. A pániszlám nacionalizmus káros hatásaival azonban a nyu­gati baloldal, sőt, a muzulmán többségű államok szekuláris és nemzeti vagy nemzetiségi csoportjai is, ritkán foglalkoztak.

A károkozás kérdésében meg kell említenünk, hogy sokszor elfe­lejtkezünk arról, hogy a modernitás felvilágosodás-fogalma szintén gyengítette és hátrányosan érintette a korábbi gyarmatokat. Társadalmi és gazdasági károkat okozott a nyugati kapitalista modernitás szűk kon­cepciójának „felsőbbrendű" kulturális paradigmaként való általánosítása a hagyományos társadalmakkal szemben, melyeket „elmaradottként" és „civilizálandóként" kezeltek. Ez az okfejtés öltött testet a gyarmatokon, amikor a kereskedelmi vállalatok (a brit és holland kelet-indiai vállalkozá­sok) megszűntek, s a gyarmati állam formálisan is megalakult – például Ázsia bizonyos részein az 1800-as évek közepe után. A modernitás univerzalizálásának kérdése Fanont is érdekelte, s igen élesen tudatá­ban volt a korábbi gyarmatosított, illetve a mostani imperializált népekre nehezedő kulturális teher hatásainak. Materialista szemszögéből sokkal korábban felismerte (mint a mai poszt-koloniális teoretikusok), hogy a gyarmatosítottak elkezdték internalizálni a gyarmatosító kultúráját, s az abban hatalomként és gyarmati dominanciaként rejtőző rasszizmus uralma alá vonta a gyarmat kulturális territóriumát. Az adaptáció-el­utasítás duálról – a gyarmatosító kultúrájának adaptációjáról, illetve a gyarmatosított kultúrájának elutasításáról⁸ – szólva Fanon, szemben a mai poszt-kolonialista teoretikusokkal, annak is tudatában van, hogy az elveszett kultúrát nem lehet visszahozni, s hogy a kulturalizmus csapda is lehet. Mindazonáltal a gyarmatosítottaknak okozott pszichológiai, társadalmi és gazdasági károk bőven kitartottak a gyarmatosításokat követő korszakban is.

Eltávolodva a modernitás és a szekularizmus kérdéseitől, a kritikai tör­ténelmi materialista megközelítésnek értékelnie kell a politikai iszlámnak támogatást nyújtó társadalmi bázist is a muzulmán többségű társadal­makban. Ebben a kérdésben Amin azt állítja, hogy az olyan országokban, mint Pakisztán és Szaúd-Arábia, a felsőbb osztályok a politikai iszlám fő támogatói. Nos, ez a feltételezés érvényes lehet Szaúd-Arábia esetében⁹ , de bizonyosan nem igaz Pakisztánra. Vannak más tévedések is Amin írásában, de azokba most nem megyek bele mélyebben. Pakisztánban a politikai és militáns iszlám támogatása a középosztálytól és a vallási politikai pártoktól érkezik, a felső osztály pedig stratégiai döntéseket hoz a politikai iszlám védelmében vagy azzal szemben, a poszt-gyarmati országban éppen zajló politikai és ideológiai folyamatoktól függően. A militáns iszlám közkatonái azonban a legszegényebbek közül kerülnek ki, azok közül, akiknek a túlélése függ a madraszáktól s politikailag arra nevelték és radikalizálták őket, hogy fegyverrel védjék meg azt, amit indoktrinációjuk védeni rendel: az iszlámot fenyegeti a nem muzulmán, zsidó-keresztény tengely. Korábban az „istentelen" kommunizmust fes­tették ezeknek az igaz hívőknek mumusként a falra, s miként most is, az elszánt regruták, akiknek a rajtuk lévő ingen kívül egyebük nincsen, lelkesen folytattak dzsihádot az „iszlám védelmében". E logika kiagya­lói nem szorítkoznak Afganisztánra vagy Pakisztánra, hanem aktívan dolgoznak a szegény, elfeledett településeken és a városi, illetve vidéki valóság szennyében, a muzulmán többségű államok és a harmadik világ nagy részében. Tehát az iszlamista toborzás kis adag anyagi és óriási mennyiségű morális támogatást nyújt, mely újraéleszti a reményt ezek­ben az új regrutákban. Mindeközben a poszt-gyarmati csatlós országok hatalmának birtokosai, feudális és kapitalista osztályérdekeik, illetve a polgári és katonai bürokrata elit osztályok kapcsolódó érdekeinek védelmében, egy fikarcnyi figyelmet sem fordítottak a szegényekre, a populista pártok roti, kapra aur makan (élelem, ruha és lakás) ígéretei ellenére. Ezek az osztályok tehát érzéketlenek és nem alkalmasak a militáns iszlám toborzók elszántságának és elkötelezettségének, valamint szervezeti lehetőségeinek való megfelelésre. Ezért a középosztály (a gazdagok egészen más mércét alkotnak) és a reménytelenül szegények közti szakadék egyre növekszik, s egyre több ember esik bele ebbe a szakadékba, illetve a militáns iszlám madrasszáiba.* Ebben az értelem­ben a politikai/militáns iszlám nagy hasznot húz a neoliberális kapitalista globalizációból. Mindemellett az USA a neoliberalizmus által okozott társadalmi és gazdasági zavarokat arra használja, hogy kiszélesítse imperialista katonai hadműveleteit a muzulmán többségű országokban azáltal, hogy biztosítja önmaga számára a csatlós kormányok támo­gatását. A támogatásnak ez a számított kihasználása tovább szítja a gyűlölet lángjait az Egyesült Államok és e csatlós kormányzatok ellen, s erősíti a militáns iszlám társadalmi bázisát. Számítottat mondok, mert sok jól informált szerző rámutatott már, hogy a „terrorizmus elleni harc" valójában maga a „Nagy Háború" a közép-ázsiai és közel-keleti energia­forrásokhoz való hozzáférés biztosítása és a katonai-ipari, illetve immár a biztonsági-ipari rendszer¹⁰ konszolidálása érdekében – s a politikai és katonai iszlám lett a tökéletes megoldás az amerikai militarizmus e felfokozott állapotának fenntartása és a nemzetbiztonsági állam hosszú távú céljainak biztosítása érdekében.

E nagy cél az amerikai katonai tervezőket a hosszú távú iraki és afga­nisztáni katonai jelenlét fenntartására ösztönzi – annak ellenére, hogy egyre világosabban látszik, hogy a militáns iszlámot katonai eszközökkel legyőzni nem lehet. Ezért annak terhe, hogy rákényszerítsék kormányai­kat az irányvonalak megváltoztatására, s így megszabaduljanak az ame­rikai imperializmus és a militáns iszlám kettős szorításából, a muzulmán többségű államok lakóira hárul.

Egy olyan ország számára, mint Pakisztán, ahol elképesztő szakadék van az emberek akarata és az uralkodó osztályok hűbéri szemlélete kö­zött, az ország társadalmi és politikai dinamikáinak felszínes vizsgálata nagyon félrevezető eredményeket hozhat. Pakisztánban az elnyomott lakosság kemény harcokat vívott a nemzeti szuverenitás megtartása érdekében, s szinte soha nem adott 8 százaléknál magasabb szavazati arányt a vallási pártokra,¹¹ miközben a törvényes rend bevezetéséért is harcolt, s igyekezett az iszlámot a privát és személyes területek határain belül tartani. Azonban mindezek az erőfeszítések elkerülik a figyelmet, ha az elemzés elsősorban a felsőbb osztályokra fókuszál, ami persze megkönnyíti, hogy egy kalap alá vegyük Pakisztánt és Szaúd-Arábiát. Pakisztán a jelen időszakban gyors ütemben válik a talibánok és általá­ban a politikai iszlám „legyőzésére" irányuló új amerikai stratégia központi szereplőjévé. Abban, ahogy meghajlik az USA és annak követelései előtt, a jelenlegi polgári kormány nem sokban különbözik katonai diktátor elő­deitől. A pakisztáni területi szuverenitás szinte mindennapi megsértésével járó imperialista arroganciával szemben azt mormolja, hogy a Hellfire rakétákat főképp a nőkre és gyermekekre szórjátok.

A politikai iszlám sommás elutasítása tehát elrejti fő programját. E projektről nagyon is nyíltan beszéltek mind a politikai, mind a militáns iszlamisták, s ez az állami hatalom átvétele. E cél elérése érdekében a mullahok és az emírek abban a hitben ringatják követőiket, hogy ha kezükbe ragadják az államhatalmat, a saría érvényre juttatása véget vet a kizsákmányolásnak, és elhozza az „igaz iszlám jóléti társadalmat". Az efféle tündérmeséket hatékonyan lehet ellensúlyozni, ha létezik szervezett baloldal a muzulmán többségű országokban. Ám ezekben az országokban a baloldal az elmúlt félévszázados elnyomás alatt annyi üldözésnek és vereségnek volt kitéve, hogy újjászervezése és a földről való felállítása herkulesi feladatnak tűnik. S ami még fontosabb, ha a nyugati baloldal politikai és militáns iszlámmal szembeni attitűdjét a szekuláris és aprócska baloldali erők is átveszik, mint például Pakisz­tánban, gyakorlatilag semmi esélyük nem marad e regresszív vallási erők alternatívájának megszervezésére. A militáns iszlám erőszakos és sokszor brutális akciói jelentik az anyagi valóságot Afganisztánban, Egyiptomban, Irakban, Pakisztánban, Szomáliában és Jemenben. Ezért, ha a progresszív és szekuláris csoportok legalább halvány esélyt akarnak a politikai iszlámmal való szembeszállásra, nincs más lehetőségük, mint kritikai górcső alá venni ezt a társadalmi jelenséget.

Az iszlamofóbiáról Amin annyit mond, hogy szembe kell szállni vele, ugyanakkor a politikai iszlám követőinek szemére veti „reakciós nyugatel­lenes diskurzusukat", ami szerinte elsősorban az iszlamofób rasszizmust erősíti. Az iszlamofóbiát és a nyugatellenes „diskurzust" gyakorlatilag két, egymást tápláló reakciós kampánynak tekinti.

Az iszlamofóbia kritikus téma, s azt gondolom, Amin e tekintetben téved. Úgy tűnik, az áldozatot teszi felelőssé, ami, tekintettel az egye­sült államokbeli, európai és kanadai fejleményekre, ahol a muzulmánok ellen elkövetett rosszindulatú (verbális, fizikai és nyomtatott) rasszista támadások mindennapos esetté váltak, nem szerencsés. Az európai államok szintjén az implicit rasszista asszimiláció felé való elmozdulás – például a „közösségi kohézió" és a „polgári integráció" koncepcióinak kidolgozása Nagy-Britanniában, illetve Hollandiában – a muszlim közös­ségeket célozták meg. Abban a torontói intézményben, ahol én tanítok, s ahol valószínűleg a világ egyik legsokszínűbb diákserege tanul, a fehér felsőbbrendűséget hirdető csoportok jelentek meg, akik a „fehér kisebbségnek" nevezik magukat. Ezek és más csoportok nem csak a muzulmánokat veszik célba, hanem a feketéket és az őslakosságot is. Amint az őslakosok elkezdték a földhöz való egyezményes jogaikat ér­vényesíteni, rasszista támadások özöne zúdult rájuk. Mindez azt jelenti, hogy a muszlim-bántalmazás katalizátor lehetett a fehér felsőbbrendűség érvényesítésében, mely erősödőben van, és immár más közösségeket is érint. Ezért nagyon óvatosan kell bánni az iszlamofóbia kényes eluta­sításával.

Végezetül, a történelmi materializmus egy fontos aspektusa, a történe­lem odaadó vizsgálata, elhomályosította Amin tekintetét. Például abban, hogy a politikai iszlámot elsősorban poszt-gyarmati fejleménynek tekinti. Egy efféle szemlélet nem veszi figyelembe a politikai iszlám gyarmati kor­szakba nyúló gyökereit, egy olyan korszakba, mely nagyon különbözött a Wahabi/Salafi/Deobandi politikai iszlám mai domináns irányzatától. A politikai iszlámnak például volt egy gyarmatellenes komponense, mely a gyarmati India és Algéria mozgalmaiban jelent meg. Miközben a politikai/ militáns iszlám mai irányzataiban sok a maradi, nőellenes és megalázó elem, voltak és továbbra is léteznek „modernistább" impulzusok a felsőbb osztálybeli muzulmánok között Egyiptomban, Indiában, Indonéziában, Li­banonban, Pakisztánban és más, jelentős iszlám populációval rendelkező államokban. Mindeközben voltak iszlám politikai gondolkodók és filozó­fusok, akik nem fogadták el a modernitásnak a felvilágosodásban gyö­kerező eszméit, noha elköteleződtek a modernitás mellett (Mohammed

Iqbal),¹² ugyanakkor az indiai Mughal uralom óta léteznek olyan széles körben elfogadott iszlám áramlatok és befogadó irányzatok, mint például a dél-ázsiai muszlimok és hinduk közt élő szinkretizmus. Ez a gyarmati korszakban terjedt el, éspedig a gyarmatellenes mozgalmak iszlám ori­entációjának erősödését eredményezve (Abul Kalam Azad). A politikai iszlám ezen irányzatainak említése nem jelenti azt, hogy megfeledkezünk az olyan iráni muzulmán filozófusok által írt hatalmas irodalomról, mint például Ali Sariati és mások, illetve az ő (olykor természetesen problema­tikus) elkötelezettségükről a marxizmus és a modernizmus mellett.

Következtetések

A helyzet az, hogy ha a baloldal valaha is komolyabban fel akarja venni a harcot a militáns/politikai iszlámmal, akkor tovább kell lépnie, s meg kell szabadulnia az eurocentrizmus súlyos terhétől, valamint a politikai iszlám felületes szemléletétől. A militáns iszlám jelenlegi hulláma számottevő erő, s reakciósként való félretétele, még akkor is, ha valóban az, nem bölcs dolog. Igen, a militáns iszlám rendkívül szűk ideológiai szemlélettel, a társadalmi változásokat, különösen a nőkkel való bánásmódot illetően pedig szélsőségesen elnyomó vízióval rendelkezik. Ezt a víziót az Afga­nisztánban, Egyiptomban, Indonéziában, Pakisztánban, sőt, Indiában élő muzulmánok többsége nem osztja. Afganisztánban, Irakban és Pakisz­tánban a politikai iszlámnak ez az uralkodó reakciós irányzata katonai/ gerilla harcban áll az USA imperialista hatalmával és a térség csatlós államaival. Azonban az itt a bökkenő, hogy a militáns iszlámot ezekben a régiókban az emberek nem azért támogatják (mint arról korábban már szó volt), mert támogatják a muzulmán „jóléti állam" vízióját, hanem azért, mert az Egyesült Államokat gátlástalan, iszlámellenes imperialista megszállónak tekintik. Ezzel együtt ezekben az államokban az emberek már nagyon belefáradtak az iszlamisták taktikáiba, különösen abba, hogy fegyvertelen és kívülálló embereket terrorizálnak. A muzulmán többsé­gű államok lakosságának túlnyomó része szeretné, ha az iszlamisták eltűnnének, de ugyanezt kívánják az amerikai imperialista jelenléttel és a csatlós rezsimek uralmával kapcsolatban is. Ha ezt a komplexitást si­kerülne megragadniuk, a baloldali emberek és a nyugati politikai vezetők, illetve a média képesek lennének túllépni a muzulmán többségű államok képének reakciósként és népbutítóként való homogenizálásán. Ugyanígy nem szabad összekeverni a muzulmán többségű országokban jelen levő népi antiimperialista érzületet a militáns iszlamisták akcióival, melyek nem antiimperialisták. A militáns iszlámot a jelenben, a mai kontextusban értelmezik és alkotnak képet róla. Ezért ez egy „modern" jelenség, mely az iszlám „jóléti állam" általa elképzelt verzióját igyekszik megvalósítani a jelen helyzetben, s harcol a modernitás nyugati kapitalista állama és a felvilágosodás fogalma ellen. A militáns iszlám jelen kontextusban való megértése vezethet csak el az ellenállás koherens stratégiájának és egy alternatív, nem eurocentrikus társadalom víziójának kidolgozásához.

Jegyzetek

1 Különbséget téve a politikai és a militáns iszlám között, az előbbi jobbára a muzulmán vallási iratoknak az államhatalom megragadása és a saría egy szűkebb verziója érvényre juttatásának ideológiai projektjén dolgozó képzett, városi közép­osztálybeli ideológusok által interpretált doktriner felfogással rendelkezik. A politikai iszlám körei és sorai diákokból és a városi munkásosztály, a vidéki munkások és a parasztság bizonyos tagjaiból állnak. A politikai iszlamisták, a gyarmatosítás vége óta, mindig is építettek az autoriter uralkodók és a pitiáner burzsoá keres­kedők támogatására, valamint az erőszak korlátozott alkalmazására a politikai mozgósítás és a muzulmán többségű országok állami politikájának befolyásolása érdekében. A militáns iszlám ellenben közkatonáit a városi és vidéki szegények közül toborozza, ideológiai fanatikusait pedig a kispolgárság, a munkásosztály és a diákság soraiból. A vidéki/törzsi vezetők olykor militáns csoportokat is vezetnek. A militáns iszlamistákat az állam, sőt, az imperialista hatalmak ellen harcolni képes gerilla egységekként fegyverzik fel és képezik ki, melyek terrorista módszerek alkalmazására is képesek ideológiai és politikai céljaik elérése érdekében. A po­litikai iszlám céljai megegyeznek a militáns iszlám céljaival, de az államhatalom megszerzésének eszközei különbözőek: az előbbi elsősorban az alkotmányos/ jogi territóriumon mozog, míg az utóbbi az alkotmányos utat elhagyva törekszik céljai megvalósítására.

2 A „poszt-gyarmati" állam fogalmát azért használom, hogy elkülönítsem a gyarmatosítás korszakát a dekolonizációtól és az afrikai és ázsiai országok megalakulásától. S mivel ezek az afrikai és ázsiai országok a II. világháború után szabadultak fel a gyarmati sorból, meg kell különböztetnünk őket a dél-amerikai országoktól, melyeket a világháború előtt 60-100 évvel hagytak el a gyarmatosí­tók. A fogalom idézőjeles formája ezt a felosztást hivatott kiemelni, s egyben azt sugallja, hogy a poszt-gyarmati állam maradt a dél alárendelt státusban tartásának kulcsa: egyrészt a civil társadalom kifejlődésének ellehetetlenítésével belsőleg, másrészt a külső dominancia megkönnyítőjeként.

3 Másutt azzal érveltem, miszerint a Pentagon kijelentette, hogy „a terrorizmus elleni harc" „hosszú háború", s hogy az Egyesült Államoknak több oka is van ebben a hosszú harcban való részvételre: a Közel-Kelet és Közép-Ázsia ásványi energiaforrásaihoz való hozzáférés, a katonai-ipari komplexum példátlan terjesz­kedése, valamint a Big Oil (a világ hat legnagyobb, nem állami tulajdonban lévő energiaipari cége – a ford.), a katonai és az ipari establishment együttműködésé­nek erősítése. Ld. Tariq Amin-Khan, „The Rise of Militant Islam and the Security State in the Era of the «Long War»", Third World Quarterly (kiadás alatt).

4 Az adat a CNN műsorában hangzott el: The Next President: A World of Challenges, 2008. szeptember 20.

5 Philip K. Lawrence: Enlightenment, Modernity and War. History of the Human Sciences, vol. 12. no. 1. (1999), 3-4.

6 Lawrence: „Enlightenment", 4.

7 Azzal, hogy a poszt-gyarmati országok volt gyarmati elitje internalizálja a „normális" nemzetállamot, anélkül próbálja utánozni az európai nemzetállamok államalakítási modelljét, hogy különösebb figyelmet fordítana az államépítésre és nemzetépítésre, mint a gyarmati állam hagyatékai felszámolásának és az etnikai és nemzetiségi kérdések megoldásának eszközére. Az internalizáció kérdéskörét tárgyalja: Thomas Blom Hansen – Finn Stepputat (eds.): States of Imagination: Ethnographical Exploration of the Postcolonial State. Durham, NC: Duke University Press, 2001, 8-27.

8 Frantz Fanon: Racism as Culture. In: Toward the African Revolution. Political Essays. New York, Monthly Review Press, 1967, 29-44.

9 A politikai iszlámnak a felsőbb osztályoktól érkező támogatási igényének kontextusában, például Szaúd-Arábiában, éppen a felsőbb osztály és a szaúdi állam voltak azok, amelyek aktívan támogatták – kezdetben az USA hallgatóla­gos beleegyezésével, ma kelletlen tudomásulvétele mellett – az iszlám Wahabi irányzatának megerősödését a szaúdi társadalomban és sok muzulmán többségű országban.

* Madrasza: iszlám politikai iskola (a ford.)

10 Jim Holt: It's the Oil. London Review of Books, October 18, 2007, http://www.lrb.co.uk/v29/n20/jim-holt/its-the-oil

11 Az egyetlen kivétel az volt, amikor Musharraf tábornok úgy döntött, hogy támogatja Bush „terrorizmus ellenes harcát", s az Egyesült Államok rendelke­zésére bocsátotta országát és hadseregét. Ennek eredményeképpen a soron következő, 2002. évi választásokon a vallási pártok koalíciója többségi komrányt tudott alakítani az észak-nyugati határtartományban, mely szövetségi szinten a fő ellenzéki erővé vált. A 2008. februári választásokon azonban a vallási pártok vereséget szenvedtek és a „normális", korábban jellemző, 8 százalékosnál jóval alacsonyabb támogatottságot értek el.

12 Mohammed Iqbal: The Reconstruction of Religious Thought in Islam. Islamabad, Alhamra, 2002.

A véleménykülönbség a politikai iszlám legyőzésének hatékony stratégiáira vonatkozó javaslatainkban áll, foglalja össze a vitát a világrendszer iskola nagy öregje, visszautasítva az Európa-központúság és a differenciálatlan megközelítés vádját. Már nem léteznek a korai modernitás elméleteinek céltáblájául szolgáló tradicionális „maradványok", sokkal inkább annak tűnő formák, amiket a kapitalista expanzió kiszolgálása érdekében átalakítottak.

Nem vagyok meglepve pakisztáni barátunk, Tariq Amin-Khan kritikáján. Számítottam rá. Szeretnék ezért néhány észrevételt tenni a rajtam gyakorolt kritikáival kapcsolatban, melyek elsősorban az általam írottak félreértésén alapszanak.

(1) írásom célja egyszerűen az volt, hogy felszólaljak egy politikai stra­tégia mellett, mely egyszerre épít a bolygónk fölötti katonai uralom wa­shingtoni projektje (s annak hátterében a trió¹ kollektív imperializmusa) si­kerének, illetve a („mérsékelt" és „radikális") politikai iszlám programjának megakadályozására. Ráadásul a franciául kiadott cikk címe egyértelmű: „A bolygónk fölötti katonai uralom amerikai programjának megakadályo­zása és a politikai iszlám visszaszorítása két, egymástól elválaszthatatlan célkitűzés". Úgy tűnik, Tariq Amin-Khan hozzám hasonlóan osztja ezt a nézetet, s felismerte, hogy (az ún. mérsékelt) középosztálybeli politikai iszlám céljai és a (szegények soraiból rekrutálódó) „radikális" militáns iszlám céljai ugyanazok. A véleménykülönbség a politikai iszlám legyő­zésének hatékony stratégiáira vonatkozó javaslatainkban áll, illetve a háttérben e különbség érint számos alapvető teoretikus elgondolást a modernitással, eurocentrizmussal és a különböző népek politikai kultú­rájának alakulásával kapcsolatban.

(2) A „modernitás" és kialakulása olyan elemzésére tettem javaslatot, mely szorosan kapcsolódik a történelmi kapitalizmus/imperializmus elemzéséhez, s amely minden, csak nem „eurocentrikus", hiszen ki­fejezetten az eurocentrizmus radikális kritikájára épül. Úgy tűnik, Tariq nem ismeri Eurocentrizmus c. írásomat, mely 1989-ben jelent meg a Monthly Review Press-ben. Ugyancsak elolvashatta volna a második kiadást, mely franciául jelent meg 2008-ban, s hamarosan a Monthly Review Press is kiadja. Eurocentrizmus kritikám radikális abban az ér­telemben, hogy nem korlátozódik kinyilatkoztatások közzétételére (mint Edward Said esetében), hanem a történelmi kapitalizmus imperialista expanziójától elválaszthatatlan „modernitás" kialakulásának kontextu­sában igyekszik az megmagyarázni. A „modernitás", mivel „kapitalista/ imperialista modernitás", kezdettől fogva és mind a mai napig töredezett, ellentmondásos és korlátozott. Amit Tariq a két modernitásnak nevez („technologikus" egyfelől, „szabadság, egyenlőség, testvériség" másfelől) pontosan az, amit én is leírtam e témában.

(3) Csodálkozom azon, hogy Tariq azt hihette, semmit nem tudok a perifériákon élő embereknek (ideértve a muzulmán országokat is) a ka­pitalizmus által előidézett nyomorúságos körülményeiről, amelyek okai a politikai iszlám jelenkori előretörésének. Nem csak hogy teljes köny­veket szenteltem a polarizációnak, mely lényegi eleme a jelenleg létező kapitalizmus világméretű expanziójának, de elég egyértelműen össze is kapcsoltam a politikai iszlám válaszait (és sok más mai tömegmozgalmat) a kapitalizmus egész népeket érintő destruktív hatásaival.

(4) Éppen ezért a modern világbeli politikai iszlámot soha nem mostam össze a „tradicionális", „pregyarmati vagy premodern" iszlámmal. Sőt, elég egyértelműen jeleztem a különbséget. Az Eurocentrizmusban példá­ul a kapitalista modernitást megelőző történelem olyan interpretációjára tettem javaslatot, mely kihangsúlyozza az általam „hűbérinek" nevezett hatalom különböző formáinak hasonlóságait, melyek a középkori keresz­tény Európában, az arab-muzulmán Keleten és a konfuciánus Kínában léteztek. Ezekről szólnak a Hit és a Ráció összebékítésére törekvő metafizikai rendszerekről, valamint e két jelenség „specifikumainak" kifejeződésén túl meglévő hasonlóságaikról szóló okfejtéseim. Elég egyértelműen kimondtam, hogy a modern társadalmak – az imperia­lista centrumok és az általuk uralt perifériák kapitalizmusa – irányítási módszereinek egyetlen közös pontja sincsen azokkal a korai és régen elvetett „modernizációs" teóriákkal, melyek a „tradicionális maradványok" felszámolását tűzték ki célul. Sőt, azt is állítottam, hogy ilyen „maradvá­nyok" már nem is léteznek, sokkal inkább tradicionálisnak tűnő formák, melyeket a kapitalista expanzió kiszolgálása érdekében átalakítottak.

(5) A politikai iszlám modern jelenség. Tariq nem érti, hogy ez az alap­tézisem. A „modern" világ (vagyis a mai kapitalizmus, mely egyszerre globalizálódott és polarizáló, ezért természetéből adódóan imperialista) összes ideológiai, politikai és társadalmi mozgalma modern, hiszen elvá­laszthatatlanok a kapitalizmustól. A burzsoá demokratikus liberalizmus, legyen akár konzervatív, akár reformpárti, a szocializmus (szociáldemok­rácia, történelmi kommunizmus), a fasizmus, az etnocentrizmus (vagy etnikai színezetű mozgalmak), az imperialista hatalmak nacionalizmusa, a nacionalizmus, melyen keresztül az elnyomott népek kifejezik ellen­állásukat, a „vallási reneszánsz" mozgalmak összes formája, legyen akár felszabadítás teológia, látszólag „fundamentalista" újjászületés, keresztény vagy egyéb, valamint az új szekták, ezek a mozgalmak mind „modernek".

(6) Nem elég azonban pusztán mint modern jelenségeket érteni őket. Sőt, disztingválni kell közöttük, s azonosítani azokat, melyek előre viszik a társadalmat, s a kapitalista modernitás kritikájára építkezve részesei a szocialista modernitás megalkotásának.

Én marxista vagyok, és védem a marxizmus alkotó potenciálját. Úgy vélem, hogy a történelmi materializmus eszközei (és csak ezek) teszik le­hetővé, hogy megértsük a munkások és a kapitalizmus modernitásának többi áldozata előtt álló kihívásokat. Az összes többi, nem kevésbé fontos gondolati forma (melyek dominálni fognak, míg csak létezik kapitalizmus) a fennálló rendet védik a burzsoá „liberális demokrácia" (á la Habermas) vagy valamiféle vallási (vallásközeli), etnikai (vagy etnikai jellegű) in­terpretáció nevében, mely az alapvető jogok koncepciójának jegyében magában foglalja a „tulajdon védelmét". E megfogalmazások egy része egyértelműen reakciós; a fasizmus erre a bizonyíték. A tény, hogy az efféle gondolatok által inspirált mozgalmak a leghátrányosabb helyzetű osztályokból toborozták követőiket, nem változtat a koncepciók reakciós utópista jellegén. Ide sorolom a politikai iszlámot (sőt, politikai iszlámokat, többes számban), de a politikai hinduizmust, a politikai buddhizmust, az észak-amerikai keresztény fundamentalizmust, az új szektákat és másokat is, a látszólag a múlthoz kötődő (valójában modern) illúziók e nagy családjába, mely, bizonyos feltételek között képes a „szegények" mobilizálására. Sikerük, melynek mostanság is szemtanúi lehetünk, annak köszönhető, hogy a felelős (szocialista) baloldal, amely a II. világ­háború utáni világot progresszív módon formálni akarta, erodálódott majd összeomlott, és a történelmi lehetőséget megragadó tőke offenzívájával szemben folytatott harca nem vezetett eredményre.

A történelem nem mindig világosan gondolkozó, konzervatív és prog­resszív csoportok kétféle blokkját hozza helyzetbe. A színpadot olykor a tiszta gondolkodást nélkülöző csoportok foglalják el, melyek tragikus zsákutcákba viszik a társadalmat. Azt gondolom, hogy a politikai iszlám, akárcsak más erők, ebbe a fajtába tartozik. Azt is megírtam, hogy még a Szociális Fórumban részt vevő „mozgalmak" közül is jó néhány efféle zsákutcában vergődik, s túl azon, hogy ekként elemeztem őket, javas­latot tettem néhány alapelvre, melyek talán segíthetnének abban, hogy kikeveredjünk ebből a helyzetből.

Egy korai kritikám a Bandung korszakban az ázsiai és afrikai társadal­makban bekövetkezett fejleményekről szólt. 1963-tól kezdve elemeztem a nasszeri kísérlet ellentmondásait és korlátait, s kifejeztem azt a félel­memet, hogy ez Egyiptomot majd abba az irányba viszi, mely végül az infitah-hoz (a komprádor nyitáshoz) és a politikai iszlámhoz vezetett. Ezt az írást (Hassan Riad: L'Egypte nassérienne. [A Nasszerista Egyiptom]) illegálisan terjesztették arabul, de soha nem született meg az angol fordítása. A későbbi fejlemények nem cáfoltak rá a félelmeimre.

(7) Az általam említett zsákutcák természete nem elemezhető „poszt­modernista" módszerekkel. Véleményem szerint az Egyesült Államok egyetemein jelenleg divatos ún. „posztgyarmati" tanulmányok maguk sem mások, mint a kérdéses zsákutcák naiv kifejeződései, bár ezt a véleményt Tariq, úgy tűnik, nem osztja.

(8) Továbbra is határozottan elutasítom a „kulturalizmus" bármely formáját, melyet a „(para)kulturális invariánsok" megerősítéseként defi­niáltam. Ez az elutasítás eurocentrizmus kritikám lényege, de ugyanígy a „fordított eurocentrizmusoké" (Khaled el-Azm szavaival élve), mint pl. az iszlamista és más mai kulturalizmusoké is.

A kulturalista hipotézist elutasítva elég korán ki mertem jelenteni (ld. Samir Amin – André Gunder Frank: L'accumulation dépendante, [Alárendelt felhalmozás] 1978), hogy a „modernitás" (és a kapitalizmus) a prekapitalista világ nagy ré­szében fejlődésnek indult, nem csak Európában. Történelmi kutatásokon keresztül folytattam e kérdés vizsgálatát, s arra jutottam, hogy Kína 3-5 évszázaddal megelőzte Európát a modernizáció korai kialakulásában. Azt is ki mertem jelenteni, hogy ez a kezdeti fejlődés, mely az arab-muzulmán világban a hidzsrát² követő első évszázadoktól volt jelen, végül elvetélt és hosszú „dekadenciába" torkollt. E kontextuson belül helyeztem el az okokat, amiért a XIX. századi arab-iszlám Nahda³ nem jelentett kiutat a zsákutcából, sőt, még mélyebb csapdába ejtette az érintett társadalma­kat. Ezek az írások, melyek arab nyelven részletesebb érveléssel jelentek meg, mint rövidített francia (s olykor angol) változataik, természetesen sok kritikát vontak maguk után azoktól, akik a politikai iszlámmal való kiegyezés lehetőségét keresik (mint például Burhan Ghaloun).

Mivel Európában győzedelmeskedett a történelmi kapitalizmus, a modernitásnak ezt a verzióját kényszerítették rá mindenki másra, s tör­ténelmi feledésre ítélték a modernitás egyéb lehetséges útjait.

(9) Sosem voltam érzéketlen az iszlamofóbiára, miként azt Tariq állítja. Ám az iszlamofóbia nem az egyetlen félelem, amit a domináns hatóságok a nyugati közvéleményben erősítenek. Mi a helyzet a sinofóbiával, me­lyet a Dalai Láma rabszolgatartó teokráciájának szégyenletes védelme táplál?

Az én tézisem szerint az öregedő (és idejétmúlttá váló) kapitalizmus­nak/imperializmusnak mostantól szüksége van arra, hogy a trió kollektív imperializmusát a Dél ellen folyó szakadatlan háború mellett kötelezze el. Globalizációjának militarizálása az egyetlen eszköz, mely garantálja a bolygó energiaforrásaihoz való hozzáférést az északi országok kizáróla­gos haszonélvezete mellett. Ez az idejétmúlt kapitalizmus előkészíti azt, amit én „világméretű apartheidnek" neveztem, s ami a rasszista koncepci­ókról való kollektív konszenzust és jóváhagyást feltételezi. Tariq ezt érzé­keli a diákjai között Torontóban, de nem megy tovább az elemzésben.

(10) Nem hiszem, hogy helyénvaló az európai és amerikai közössé­gek iszlámjának a muzulmán országok politikai iszlámjával való elsietett azonosítása (nem hibáztatom Tariqot ezért a túlságosan is gyakori tévedésért).

Ezekben a közösségekben az iszlám (de a néger kultúrához való kötő­dés vagy más hasonló jelenség is) annak a társadalmi diszkriminációnak a nyilvánvaló eredménye, melynek a szegény bevándorlók válnak áldo­zataivá (mielőtt „kulturálissá" válhatnának). Az uralkodó tőke, elsősorban az Egyesült Államok és Nagy-Britannia (reakciós) kormányai által kreált „kommunitarianizmus", mint az ún. „sokféleség" kezelésének eszköze fel­erősíti az illuzórikus „iszlamista" (és más) válaszok hatásait és megaka­dályozza az érintett osztályoknak a jogaikért és egyenlőségükért vívott társadalmi harcokba való bevonódását. A (szocialista) baloldal semmire nem számíthat az áldozatok kommunitarianizmusával való (illuzórikus) szövetségektől. Felelőssége máshol keresendő. A baloldalnak az lenne a feladata, hogy az érintett közösségek mellett kötelezze el magát, jogaikért folytatott harcukban a szocialista megújulás reményében.

(11) Mindig kockázatos általában vizsgálni a politikai iszlámot, anélkül, hogy kellően számba vennénk a konkrét körülményeket, melyek muzul­mán országonként különböznek. Igyekszem elkerülni ezt a veszélyes összemosást. Mindazonáltal nem vonom vissza azt a különbségtételt, melyet Szaúd-Arábia és Pakisztán, illetve (az önmagukban is sokféle) „többi muzulmán ország" között tettem.

Szaúd-Arábiával kapcsolatosan azt írtam, hogy a Wahabi iszlám na­gyon meghatározó, az Arab félsziget archaikus nomád társadalmának terméke. Ez az irányzat, a Szaúd-Arábia alatt elterülő olajtengernek kö­szönhetően, olyan állam ideológiájává vált, mely maga az USA imperia­lizmusának alárendelt szövetségese; vagy inkább rendíthetetlen szolgája. Hiszem, hogy Tariq osztja ezt az álláspontot. A tény mindenesetre az, hogy az olajdollároknak köszönhetően a „szunnita" politikai iszlámban dominál a wahabizmus, s hatásai láthatóan rombolóak: ultra-reakciós társadalmi magatartásmódok, üres, ritualisztikus formalizmus, kriminális vallási túlkapások (a síiták gyűlölete). Ezekről a tényekről nem szabad megfeledkezni.

Tariq nem ért egyet velem Pakisztánnal kapcsolatban. Nem vagyok annyira önhitt, hogy „meghazudtoljam" őt ebben a dologban. Tariq belülről ismeri Pakisztánt, én kívülről ismerem. Szeretném hinni, hogy amit társa­dalmának potenciáljairól mond, az helyénvaló. Remélem, hogy igaz.

Azonban, az országról való ismereteim hiányosságai ellenére, továbbra is kételkedem. Azt mertem írni, hogy Pakisztán létrehozatala szerintem aberráció volt, s hogy az ország kezdettől fogva zsákutcába kényszerült, melyből én nem látok menekvést, még most sem. Mivel az India muzul­mán tartományaként való lét elutasítására alapozták, Pakisztán csakis „iszlám" mivoltának folyamatos megerősítésén keresztül létezhet. Az uralkodó osztály, még ha meg is akarja különböztetni önmagát a közép-és munkásosztálybeli politikai iszlámtól, csakis ugyanehhez az alapító mítoszhoz kötődhet. Ezért nem véletlen, hogy Pakisztán kezdettől fogva Washington csatlósállama volt, s hogy az Egyesült Államok, Szaúd-Ará­biával együtt, ami szintén nem véletlen, felhasználta Bandung ellensú­lyozására, az „Iszlám Konferencia" létrehozásával. Delhi diplomáciája ezt elég jól megértette, ezért közelebb húzódott Moszkvához, sőt, Kabulhoz (melyet abban az időben „kommunistának" neveztek). Ma azonban mind India, mind Pakisztán „barátai" Washingtonnak, s rá vannak kényszerítve konfliktusaik minél hatékonyabb kezelésére.

Más országokban az iszlám és a politikai iszlám helyzete meglehető­sen különbözik. Ezekben általában nincs zűrzavar a „nemzeti identitás" és a vallási identitás között. A Bandung korszakban, sőt, egyes államok esetében már korábban is, az arab országok többnyire pozitívan viszo­nyultak arab nemzetiségükhöz (egyes és többes számban egyaránt), s ez utat nyitott bizonyos szekuláris lépések előtt, melyek teljességgel bizony­talanok voltak, akárcsak a demokrácia irányába tett lépések. A politikai iszlám itt nem posztgyarmati jelenség, miként azt számos észak-amerikai tudós képzeli, sokkal inkább újszerű, poszt-Bandung jelenség.

A gyarmati időszakban az iszlám messze volt attól, hogy az ellenállás középpontja legyen. Ebben a témában az iszlamisták kreáltak egy törté­nelmet, mely messze van attól, amit a valóság vizsgálata mutat. A gyar­mati hatalmak tökéletesen megértették, hogy a vallási autoritás gyakorlása (itt az iszlámé, máshol a hinduizmusé vagy a buddhizmusé) a hasznukra lehet. Az algériai eset rendkívül figyelemre méltó ebben a kontextusban: a franciák soha nem „harcoltak az iszlám ellen" gyarmatukon. Ellenkezőleg, megengedték a maradi kádiknak, hogy a „saría" tökéletes elfogadását erőltessék. Az Algériai Köztársaság volt az, mely vonakodva kötelezte el magát a szekuláris reformok mellett. Amit ma az iszlamisták akarnak, az nem más, mint a gyarmati idők gyakorlatához való visszatérés!

Mindazonáltal én kritikus voltam – és maradok – a Bandung korszak „előrelépéseivel" szemben, azok bizonytalanságai miatt, a gazdasági fej­lődés autonómiájától kezdve a társadalmi irányítás demokratizálásának elutasításáig és az iszlám, mint a „kommunista fenyegetés" ellensúlya támogatása melletti elköteleződésükig. A népi nacionalista rezsimek tehát előkészítették az utat a komprádor/iszlamista (a két fogalom elválasztha­tatlan egymástól) hatalomátvételnek. Egyiptomról szólva azt írtam, hogy a központi színpadot elfoglaló három erő, a politikai iszlám (a Muzulmán Testvériség és mások), a „rezsim" és az amerikanofil ún. „demokraták", valójában ugyanannak a komprádor és „iszlamista" uralkodó osztálynak a képviselői.

(12) Azonban, mondja Tariq, nem szabad megfeledkeznünk arról, hogy a politikai iszlám háborúban áll az Egyesült Államokkal.

Ezt mondja a washingtoni adminisztráció. Ezt kell mondania, mert ez az egyetlen módja annak, hogy az amerikai közvélemény és alárendelt NATO szövetségesei szemében legitimizálja a bolygó fölötti katonai uralom tervének megvalósítását, a „terrorizmus elleni harc" ürügyén. A szóban forgó harc azonban közelebbi vizsgálatot kíván.

Afganisztánban a talibánok valóban támadják a megszálló csapatokat. De készek lennének Washingtonnal teljes barátságban kormányozni Afganisztánt, ha a külföldi fegyveres erők elhagynák az országot. Az Egyesült Államok itt valóban csapdába került, hiszen nem vonhatja ki csapatait az országból, mert akkor romba dől végső érve, ti. a „terro­rizmus elleni harc". Az al-Kaida hasznos, szükséges és nem szabad felszámolni.

Irakban az iszlamisták támadásai nem kizárólag a megszálló csapatok ellen irányulnak. Nem kellene elgondolkodni a CIA abbéli sikerén, hogy polgárháborút robbantott ki a szunnita iszlamisták és a síiták között? Politikailag Washington kétségtelenül kudarcot vallott, hiszen az általa védett rezsim hiteltelen. Másrészről azonban az iraki ellenálló mozgalmak messze nem képesek a megszálló katonaság legyőzésére. Összehason­lításképpen, a vietnamiak képesek voltak kiűzni a megszállót vallási legi­timációs hűhók generálása és „terrorista" túlkapások nélkül. Vajon nincs-e a politikai iszlám ideológiájának felelőssége az iraki kudarcban?

Libanonban a Hezbollah valódi katonai csapást mért az izraeli táma­dókra. Előttük a libanoni kommunisták Dél-Libanonban bebizonyították, hogy legalább ennyire ők is képesek. A Hezbollah Irán, Szíria és a nyu­gati hatalmak közös támogatásából született, melyek különbözőségeik ellenére jobban féltek a kommunistáktól, mint az iszlamistáktól. Cserébe a Hezbollah politikai zsákutca lett Libanon számára, mert politikai és tár­sadalmi programja elfogadhatatlan a nem síiták számára, s valószínűleg még a síiták sem fogadják kitörő lelkesedéssel, ahogy azt az ajatollahok és a washingtoni adminisztráció próbálja velünk elhitetni.

Palesztinában a Hamasz nemigen tűnik „hatékonyabbnak" a megszál­lásra és az izraeli bevonulásokra adott válaszok megszervezésében, mint más palesztin szervezetek „szekularistái" voltak. Ez utóbbiakat az Izrael, az Egyesült Államok és Európa által szisztematikusan kidolgozott politikák eliminálták.

Ezekről a háborúkról sokkal részletesebben szóltam már, mint ahogy azt Tariq feltételezi.

Nehezemre esik megérteni Tariq megjegyzéseinek vehemenciáját a tárgyban elfoglalt álláspontomról. Számomra nem jelent problémát megérteni, hogy az európai fiatalság miért masírozott lelkesen Ho Si Minh és Che Guevara portréja és a palesztin zászló alatt, s miért nem az ajatollahok és Bin Laden képe alatt. Ezt a muzulmán országokban is meg kell érteni.

(13) Igen, én a szekularizmus alapelvének érvényesítése, a politika és a vallás szétválasztása mellett vagyok.

A radikális szekularizmus feltétele egy alkotó demokrácia megterem­tésének, mely önnön progresszióját nem a mindig konzervatív akadályt képező múlt magyarázatával igazolja, legyen az vallásos vagy sem. A ra­dikális szekularizmus elválaszthatatlan az emberi lények és a társadalom felszabadítására való törekvéstől. Ezért hirdetett radikális szekularizmust a modern idők minden nagy forradalma (a francia, az orosz és a kínai), melyek a demokratikus és társadalmi haladás legjobb pillanatait hozták el. A szekularizmus előmenetele azonban lassú volt, s azt a burzsoá modernitás lépéseinek ritmusa, e burzsoá modernitás meghaladása előtt utat nyitó szocialista elkötelezettségű kezdetek, és az érintett társadal­makat a későbbiekben ért megrázkódtatások vezényelték.

A burzsoá modernitás maga is sokféleséget rejtő jelenség. A szekularizmus felé az első bizonytalan lépéseket Európában tették meg annak érdekében, hogy véget vessenek a vallási háborúknak, s hogy a vallási fanatizmust a tolerancia elvével helyettesítsék.

Az Egyesült Államok, melyet Európából áttelepült migráns szekták hoztak létre, megalkotta saját tolerancia elvét, ennél azonban soha nem ment tovább korlátozott szekularizmus koncepciójában. Európában a szekularizmus radikális koncepciója csak a nagy forradalmakkal kapcso­latban lépett színre, elsősorban a Nagy Francia Forradalom jakobinus szakaszában. Máshol, Angliában, Németországban és Itáliában a bur­zsoá modernitás csak az Ancien Régime egyházak által is támogatott uralkodó osztályaival kötött kompromisszumok árán volt képes utat ta­posni magának. Nem félek attól, hogy „frankofíliával" vádolnak meg azért, mert kiállok a francia forradalmárok által kitalált radikális szekularizmus mellett. Marx mellett jó társaságban vagyok itt.

A szekularizmus tehát a kapitalista reprodukció alapját képező domi­náns csoportok politikai stratégiáinak függvényében produkált előre- és visszalépéseket. Nem félek kijelenteni, hogy a szekularizmus dimenzió­jában, akárcsak a társadalmi valóság más dimenzióiban, a mai Európa a hanyatlás szakaszában van, ami a demokrácia hanyatlásával és az oligopóliumok kizárólagos hatalmának érvényesülésével áll kapcso­latban. Az „európai alkotmány" és az európai civilizáció „keresztény" (vagy „zsidó-keresztény") gyökereiről szóló összes diskurzus ennek bizonyítéka.

A szekularizmus felé való előmenetel még korlátozottabb és lassabb a világrendszer elnyomott perifériáin, aminek nyilvánvaló oka a nemzeti felszabadítási mozgalmak társadalmi csoportjait vezető politikai és társa­dalmi erők bizonytalansága volt. Ezeken a területeken soha nem történt több, mint „szekularizációs lépések", még a kemalista Törökországban sem, miként más dimenziókban sem történtek a „demokratizálónál" erő­teljesebb elmozdulások.

E tények feltárása nem szabad, hogy ahhoz a konklúzióhoz vezessen, hogy a radikális szekularizmus ezeken a területeken „haszontalan", s hogy a „mérsékelt" megközelítések a szekularizmus terének szűkítésével „jobbak" lennének, „jobban tekintetbe vennék a kulturális sokféleséget". A szocializmusba, demokráciába, emancipációba és szekularizmusba való hosszú átmenet az egyetlen előre vezető út. Kétségtelen, hogy a haladás ezen az ösvényen lassú lesz, (korlátozott) előrelépésekből és (lehetséges) visszalépésekből áll majd össze. A szekularizmus mint olyan, illetve a radikális szekularizmus nem pusztán az „európai és keresztény" embereket érinti, ahogy azt az iszlamista, hinduista és buddhista fundamentalisták és a posztkolonializmus ideológusai állítják. Mindenkit érint: nem lehetséges szociáldemokrata fejlődés a politikai buddhizmus rabszolgatartó teokráciáinak felszámolása, a hinduizmus által szakralizált kasztok eltörlése és az iszlám állam tervének elvetése nélkül. Az imperialista elnyomás alóli felszabadulás felé vivő erőteljes lé­pések nem fognak megtörténni a szekularizmus és az alkotó demokrácia felé való előrehaladás nélkül.

A mi korszakunk visszalépést jelent mindezeken a területeken, a mu­zulmán országokban, s más országokban, Délen és Északon egyaránt. E visszalépés okainak elemzése és az alagútból kivezető politikai straté­giák végiggondolása mindenki számára, Délnek és Északnak, alapvető fontosságú.

(14) A vallási valóság kérdése, a történelemben és a jövő alakításában betöltött szerepe nem redukálható a szekularizmus kérdésére.

Én nem tartozom azok közé, akik hisznek abban, hogy a természet­fölöttibe vetett hit (s ennek vallási formája) egy napon „magától eltűnik". írtam róla, hogy az emberi lény „metafizikai állat", melynek szüksége van arra, hogy az élet bizonytalanságait egy folyton újjáalkotott természetfö­löttihez való odafordulással küzdje le (még a kapitalizmus után is). Ismét jó társaságban vagyok: ez az én meglátásom a „vallásról, mint a népek ópiumáról" (Marx kifejezését használva). Az ópium szükséges, ez az egyetlen módja a fájdalom elviselhetővé tételének. De magában hordja az alvás veszélyét, s azt a lehetőséget, hogy megfeledkezünk a fájdalom okáról, s így nem vesszük fel a harcot ellene.

A vallások (elsősorban a kereszténység és az iszlám) történetének olyan interpretációjára tettem javaslatot, mely kihangsúlyozza azokat a belső átalakulásokat, melyek révén túlélték a társadalmi változásokat, s így képessé váltak a kapitalista modernitás követelményeinek való meg­felelésre. Üdvözlöm azokat az új keletű törekvéseket, melyek a vallási hiedelmeket úgy interpretálják, hogy támogatást nyújtanak a jövőbeni szocializmusért vívott harchoz, elsősorban a keresztény „felszabadítási teológia" erőfeszítéseit. A muzulmán világnak is ebbe az irányba kell elmozdulnia. Azzal érveltem, hogy a XIX. századi Nahda3 ezt nem tette meg. A politikai iszlám nem fogadja el ezt az utat. Kénytelen vagyok itt megjegyezni, hogy az egyetlen, ebbe az irányba mutató kísérletet, me­lyet Mamud Taha kezdeményezett, az iszlamisták csírájában elfojtották. Legjobb tudásom szerint Taha felakasztása mindössze két „nem hívő" egyiptomi (Ismail Abdullah és jómagam) ellenkezését váltotta ki. Egyet­len iszlamista, még az ún. forradalmiak közül sem, találta „a dogmák szentségének támadása" miatt történt kivégzést sokkolónak. Ali Sariati kísérlete egy ilyen irányú elmozdulásra az iráni síita világban nem járt következményekkel.

A politikai iszlám nem a vallási megújulás mozgalma, hanem csak egy politikai mozgalom, mely a legüresebb, legritualisztikusabb, konformista és reakciós módon mobilizálja vallásos tagságát. Sikere sem szünteti meg e jellemzőit. Ilyen körülmények között a politikai iszlám csak a szunniták és síiták gyűlölködéséhez vezető fanatikus vallási deklarációk irányába mozdulhat el.

(15) Mi tehát a teendő? Hogyan alkossuk újra a hitelesen progresszív gondolatot és tettet?

Jómagam kategorikusan elutasítom az „úgynevezett demokratikus politikai liberalizmusra" tett javaslatokat, melyek szerint „a demokráciának (a muzulmán országokban) alkalmazkodnia kellene az iszlám erőteljes társadalmi jelenlétének tényéhez". Tariq egyszerűen értelmezési hibát követ el, amikor egy efféle javaslat bárminemű támogatását tulajdonítja nekem. Elutasítottam ezt a javaslatot, akárcsak következményét, a szekularizmus elvetését.

A progresszív baloldal nem adhatja fel az ideológiai harcot. A muzul­mán országokban felelőssége, hogy megértesse: a politikai iszlám nem megoldás, hanem egy illúzió, mely a valódi kihívások előtti kapitulációt rejti magában. Így kell tennie minden szinten, saját alapító szövegeinek elemzésétől kezdve (melyekhez magam is hozzájárultam korai Sayed Qotb kritikámmal) az öndefiniált iszlamista szervezetek politikai straté­giáinak vizsgálatáig.

Ez a szükségszerű harc azonban nem elegendő. A fő küzdelem, mely meghatározza egy progresszív (és nyilvánvalóan szocialista) baloldal lényegét, a dolgozók (bérek, munkafeltételek, szakszervezeti jogok, sztrájkjog), a parasztság (földhöz jutás), a nők (radikális reformok a sze­mélyes jogi státusban) és az állampolgárok (oktatás, egészségügyi ellá­tás és lakhatás) jogaiért folytatott társadalmi küzdelmek terén bontakozik ki. Az e területeken folytatott harc nem „az imperializmus ellen folytatott harc helyettesítése". Ellenkezőleg, az antiimperialista harc, melyet nem volna szabad a retorika szintjére redukálni, csak annyiban válik valódivá és hatékonnyá, amennyiben a jogaik kivívásában megerősödött munkás rétegek vezetik azt.

Ezen a területen a jelenlegi rezsimek és az iszlamista mozgalmak alapvető ellenségei ezeknek a társadalmi harcoknak. Nem szükséges felidézni az általuk, és az imperialista diplomácia jóváhagyásával (vagy hallgatása mellett) használt elnyomó eszközök durvaságát.

Van azonban néhány jel, mely arra utal, hogy fennáll az alagútból való menekülés lehetősége, többek között Egyiptomban és Algériában. A munkássztrájkok Egyiptomban és Algériában létrehozták az autentikus szakszervezetek létrejöttének feltételeit. Az egyiptomi parasztok harcai az agrárreform során elvesztett földek visszatulajdonlására felhatalma­zott volt földtulajdonosok ellen vidéki lakosok százezreit mozgósítja. Az iszlám képviseletének igényével fellépő összes mozgalom, beleértve a legradikálisabbakat is, nem csak hogy hiányzott ezekből a küzdelmekből, hanem egyenesen a hivatalos álláspontot tették magukévá a parasztok­kal szemben, elutasítva az „ateista kommunistákat" és a „szent tulajdon ellenségeit" stb., akik szerintük a harcok mögött állnak!

Csakis ezeknek a progresszív és szocialista baloldal segítségével megvívandó harcoknak a kimenetelén múlik az alagútból való menek­vés, a társadalmi és demokratikus haladás sikere, az „iszlamista" illúziók visszaszorítása és a szekularizmus felé való előrelépés.

(Fordította: Farkas Gabriella)

Szerkesztői jegyzetek

1 Amin a „trió" vagy „triász" fogalmán a három versengő s egyben a Dél elnyomá­sában azonos érdekű tőkés centrumrégiót „imperialista központot": az Egyesült Államokat, Európát (ti. az EU-t) és Japánt érti. Lásd „A szocialista orientációjú fejlődés útja " c. tanulmányát, Eszmélet 81. sz. (2009. tavasz), 10-49.

2 Hidzsra: „kivonulás". Mohamed próféta menekülése Mekkából Medinába, 622. július 16.; az iszlám időszámítás kezdete.

3 Nahda: az arab-iszlám (nemzeti) újjászületés reformkorszaka a XIX. század­ban.

Sokáig úgy látszott, hogy az iszlamisták, a radikális baloldali mozgalmak és az arab nacionalisták szemben állnak egymással. Mégis szövetségek köttettek közöttük, amelyek a palesztinai, a libanoni és az egyiptomi politikai mezőt alaposan átalakították.

A vallás és a politika helyével kapcsolatos vitákban képviselt álláspon­tokat gyakran szubjektív ideológiai és kulturális percepciók torzítják. Az iszlamizmus jelenségének felfogását Franciaországban is absztrakt pa­radigmák egész sora uralja, amely nem hagy teret a közel-keleti politikai mező konkrét és tényszerű elemzése számára. így jön létre a „laicizmus" és az államvallás hívei, a „mérsékelt" és a „szélsőséges iszlamisták", a „haladáspártiak" és a „reakciósok" közötti önkényes megkülönböztetés.

Ily módon tipológiák az elképzelt politikai valóság talaján alakulnak ki, s nem az képezi alapjukat, amilyen a politika valójában, hanem az, amilyennek a politikát hinni szeretnénk. A közel-keleti politikai mezőt, úgy tűnik, különösképp súlyosan érintették a történelmi leegyszerűsítések, amelyek átjárhatatlan szakadékot feltételeznek egyébként egyformának tekintett iszlamisták között, az al-Kaidától a libanoni Hezbollahon át az emberi jogok és a nők jogai iránt természetes módon elkötelezett „laicizmus-pártiakig". Az efféle kategorizációk manapság részben igaztalannak tűnnek: Palesztinában éppen a „laicizmust" képviselő Fatahtól származik a nők jogait érintő egyik legreakciósabb törvény, amely a becsületsértés miatt történt emberölést elkövető személyre kiszabható börtönbüntetés felső határát hat hónapban határozza meg. Az a helyzet, hogy az embe­rek a „laicizmust" és a „haladáspártiságot" gyakran összetévesztik egy­mással. Emiatt van az is, hogy a „laicizmuspártiakra" mint a muzulmán integristák által szükségképpen üldözött emberekre szokás tekinteni. Lehet, hogy ez a kijelentés időnként igaznak bizonyul, más esetekben azonban nem. Meg kell tehát értenünk, hogyan lehetséges az, hogy a libanoni kommunista párt a Hezbollahhal köt szövetséget, a Népi Front Palesztina Felszabadításáért pedig gyakran együttműködik a Hamasszal vagy az Iszlám Dzsiháddal, továbbá politikailag és módszertanilag is képeseknek kell lennünk ezen új fejleményeket megragadnunk.

A vita leegyszerűsítésének igénye olyan szívós ideológiai elképzelések mentén lángol fel újra és újra, amelyek a politikai és ideológiai változásra képtelennek tekintett iszlám politikai szereplőket előre meghatározott kategóriákba sorolják. Az iszlám mozgalom gyakorlatilag nyolcvan éve létezik a Közel-Keleten. E mozgalmat egységes, homogén, arc nélküli embertömegként felfogni olyasmi lenne, mintha azt feltételeznénk, hogy a baloldal Andreas Baader csoportjának egykori tagjaitól egészen Tony Blairig ível, vagy hogy a jobboldal homogén egész, amely a német ke­reszténydemokratákat és az olasz újfasisztákat is magába foglalja. Ha úgy véljük, hogy mind a jobb-, mind a baloldalnak többféle története is elképzelhető, ugyanígy az iszlám különböző csoportjainak is meg kell, hogy legyen a maga története, hiszen az iszlám is jelentős pluralizálódási folyamaton ment keresztül. Ugyanakkor a politikai átrendeződések pél­dája az arab Közel-Keleten, valamint a baloldali és az arab nacionalista mozgalmak felé nyitott nacionalista típusú iszlám politika kialakulása számos elméleti és politikai kérdést felvet.

A politikai szövetségkötés új modellje Palesztinában és másutt

2004. december 23-án tartottak Ciszjordániában 1976 után ismét hely­hatósági választásokat. Kérdés volt, hogy vajon a Hamasz képes lesz-e lépést tartani a Fatahhal, és hogy a szavazatszámlálás után milyen erőviszonyok fognak kialakulni az iszlamisták, a nacionalista mozgalom és a baloldal között. E két kérdésre nem született egyértelmű válasz: a helyhatósági választások nem vezettek a politikai mező szerkezeti letisz­tulásához, éppen ellenkezőleg: bizonyos koordináták átrendeződtek, és új tendenciák rajzolódtak ki. A világosan körülhatárolható táborok – Fatah, Hamasz, NFPF, DFPF, PNP¹ – közötti megingathatatlan ellentétek he­lyett új, ingatag és az adott kontextus által meghatározott szövetségek köttettek lokális szinten. Bnei Zajjaidban, Betlehemhez hasonlóan, az NFPF és a Hamasz lépett egymással szövetségre, és nehezményezte a Fatah politikai túlsúlyát a képviselőtestületben. Egy évvel később Ramallahban a város élére egy nőt választottak meg, aki az NFPF tagja volt, oly módon, hogy az NFPF hat szavazatához a Hamasz mindhárom szavazatával csatlakozott, s így a Fatah hat képviselőtestületi tagja kisebbségbe került.

Az újfajta szövetségek a katonai műveletekben is tetten érhetők voltak. Az NFPF fegyveres szárnya – az Abu Ali Musztafa Brigádok – 2001-től kezdve rendszeresen együttműködött a Hamasz fegyveres szárnyával, az Ezzedine el-Kasszám Brigádjaival, valamint az Iszlám Dzsihád fegy­veres alakulatával, az al-Kudsz Brigádokkal a Gázai-övezetben. A Fatah ezen disszidens elemei, a Népi Ellenállás Bizottságai (NEB) elnevezésű homályos szerveződés köré tömörülve, lassanként közeledtek a Hamasz gázai politikájához. A Hamasz, miután 2006 januárjában megnyerte a törvényhozási választásokat, a NEB egyik legfőbb aktivistáját, Dzsamal Abu Szamhadanát² , a Fatah egykori harcosát nevezte ki az általa újonnan létrehozott biztonsági szervek élére, hogy ezzel – főként a Gázai-övezet­ben – a Fatah vezetője, Mohamed Dahlan által irányított biztonsági erőket ellensúlyozni tudja. Szahmadana a Fatah azon csoportjának jelképévé vált, amely apránként eltávolodott a párttól, s amely a párt fokozatos fel­bomlásához is hozzájárult. A felbomlási folyamatot Jasszer Arafat 2004. november halála felgyorsította, mivel a személyét övező szimbolikus aura még képes volt a belső egység minimumát megvalósítani. Szaid Sziám, az új palesztin belügyminiszter, a Hamasz tagjaként a Fatah egykori emberét, vagyis egy a palesztin nacionalizmushoz, nem pedig magához az iszlám mozgalomhoz kötődő személyt jelölt ki a biztonsági szolgálatok irányítására, amelynek nem volt más célja, mint hogy a Fatah vezetéséhez kötődő Preventív Biztonsági Szolgálat helyi dominanciáját csökkentse.

A Fatah és a Hamasz közötti összeütközések az elmúlt két évben politikai-stratégiai kérdésekre, az Izraellel és a nemzetközi közösség­gel szemben képviselendő politikán belüli eltérésekre, nem pedig egy szekulárisok és hívők közötti ideológiai vitára vezethetők vissza. És ami­kor a két uralkodó párt, a Fatah és a Hamasz testvérgyilkos harca látens polgárháborús helyzetet teremt, akkor az NFPF és az Iszlám Dzsihád Mozgalom, vagyis egy baloldali és egy iszlám szervezet az, amelyek kéz a kézben a közvetítő szerepét játsszák a két politikai erő között. Ha az NFPF ma is kritikusan viszonyul a Hamaszhoz, ez alapvetően azért van, mert neheztel rá amiatt, hogy az beletemeti magát a Fatahhal folytatott fegyveres rivalizálásba, ami által akadályt gördít a palesztin nemzeti egység megvalósítása elé, s ez biztonsági szempontból a palesztin te­rületeken káoszhoz vezethet. Tehát az NFPF ezúttal is közös platformra került azzal az Iszlám Dzsiháddal, amellyel a 2007 júniusi események idején Gáza utcáin közösen tüntetett.

A palesztin politikai térkép nem egyedülálló: az arab politikai mező teljes átalakuláson megy keresztül, a hagyományos választóvonalak, különösen azok, amelyek korábban egy vallásos és egy szekularizált vagy laicizmuspárti tábor között húzódtak, a valláson belül apránként elhalványodtak. Az iszlám politikai szárnya gyors nemzetiesülési és regionalizálódási folyamaton megy keresztül, míg a baloldal és az arab nacionalisták, legyenek baathisták vagy nasszeristák, politikai modell és stratégiai partner nélkül maradva, valamint strukturális és fegyveres válságtól sújtva, megpróbálják apránként ideológiai modelljeiket és cse­lekvési terveiket újradefiniálni, és kénytelenek szövetségi hálózatukat tagoltabbá tenni az iszlamista partner előnyben részesítésével. Az arab világban 2000 óta politikai újjáalakulás megy végbe, országonként és területenként eltérő ritmussal és időzítéssel, amely bizonyos elemeket megőrzött a múltból, de amely egyúttal új problémákat is felvet, és ko­rábban elképzelhetetlen szakításokat is eredményez.

E politikai átrendeződés az arab nemzeti kérdés és a demokrácia kér­dése köré összpontosul: a 2000 szeptemberi palesztin intifáda, az Irakot ért 2003-as amerikai támadás, valamint a közelmúltban a Hezbollah és Izrael között lezajlott „harminchárom napos háború" légköre által meghatározott politikai kontextusban ismét felvetődik az arab világban a nemzeti kérdés, és meghatározza a cselekvés és tiltakozás modelljeit, a politikai átalakulás formáját, valamint a „Nagy Közép-Kelet" amerikai víziója ellen fellépő áramlatok szövetségkötési taktikáját. Ehhez kap­csolódik a demokrácia kérdése: mivel az arab politikai rendszerek döntő hányada a politikai autoritarizmuson és nepotizmuson nyugszik, és többségük, Egyiptomtól kezdve Szaúd-Arábián és az Öböl kőolaj-monar­chiáin át egészen Jordániáig, a térségben jelen lévő különböző amerikai és európai érdekekhez kötődik. Az izraeli és amerikai politika bírálata az arab országokban gyakran saját politikai rendszerük pellengérre állításával jár együtt: Egyiptomban 2000 és 2006 között végig egyazon politikai kereteken és mobilizációs struktúrákon belül maradva, hol a palesztinok és az irakiak mellett, hol pedig a rendszer demokratizálása mellett szálltak síkra.

Az arab nemzeti kérdés és a demokrácia problémája ily módon számos transzverzális kapcsolódási pontot hozott létre a történetileg a palesz­tin problematikára összpontosító pánarab gondolat és az azon belüli nemzetek kérdése között. A 2000 óta a politika pánarab dimenziója és a belső nemzeti kifejeződései között megnövekedett interakció, valamint az arab nemzeti kérdés és a demokrácia problémája közötti szorosabb kapcsolat egy egész sor politikai változást eredményezett, amelynek következtében számos taktikai és/vagy stratégiai szövetség köttetett a radikális baloldal, az arab nacionalizmus nasszeri vagy baathista vonalát követő áramlatak és az iszlám nacionalista formációk között. A külön­böző – nemzeti, regionális, globális – terek közötti interakció, valamint a korábban egymással szemben álló politikai áramlatokat keresztbe metsző szövetségek hatásaként lassanként egy új arab nacionalizmus, valamint a politikai mező lassú és fokozatos átalakulása rajzolódik ki, amely a korábbi politikai leosztást épphogy csak elkezdte felbolygatni, és amely különösen a 20. századi történelem által meghatározott cselekvési keretetekkel igyekszik szakítani.

A politikai konkordizmustól az egységre törekvő politikáig

A marxizáló baloldal, a különböző fennhatóságok alá tartozó arab naci­onalizmusok, végül pedig a politikai iszlamizmus központi övezetei ma szorosan együttműködni látszanak egymással. De ez nem volt mindig így. Az arab nacionalizmus különböző típusai több évtizeden keresztül a Muzulmán Testvériség mozgalom ellen folytatott elnyomó politikával vétették magukat észre, akár a Nasszer uralma alatt lévő Egyiptomról, akár a Háfez el-Asszad által vezetett Szíriáról beszélünk. A politikai iszlá­mot pedig a 80-as években megfigyelhető felívelése során – az 1979-es iráni forradalom folytatásaként – a baloldali csoportok nyílt elnyomása jellemezte, mivel ez utóbbiak a terjeszkedését akadályozták, és az egyetemi és politikai világ, valamint a szakszervezetek és az egyesületek világának kulcsterületein is megvetették lábukat. Libanonban a Hezbollah a 80-as években végig a libanoni kommunista párt síita aktivistái ellen harcolt fizikailag is, amikor a dél-libanoni nemzeti ellenállás felett kiala­kított hegemóniájukat akarta megszüntetni. A kommunista párt két kiváló értelmiségijét, Mahdi Amilt és Husszein Mroue-t az iszlám fennhatósága alá tartozó aktivisták gyilkolták meg.³

Palesztinában a Muzulmán Testvériség szervezetének keretein belül kialakuló csoportosulások, amelyekből 1986-ban az Iszlám Ellenállási Mozgalom (Hamasz) is létrejött, a Népi Front Palesztina Felszabadí­tásáért és a Palesztin Néppárt aktivistáit is támadták. Rabah Mhanna például, aki jelenleg az NFPF Politikai irodájának a palesztin belügyekkel megbízott tárgyalója, és mint ilyen, gyakran kénytelen mind a Hamasszal, mind pedig az Iszlám Dzsiháddal egyezségre jutni bizonyos kérdések­ben, 1986-ban a Hamasz aktivistái által előkészített gyilkossági kísérlet célpontja volt. Az iszlamista mozgalomról kialakított álláspontját azonban nem a múlt, hanem a jelen politikai realitásai határozzák meg. A Hamasz kapcsán annak fejlődését és stagnálását emeli ki, s hogy mikor melyik ér­vényesül jobban, azt, szerinte, az adott politikai környezet határozza meg: „A Hamaszban végbement bizonyos fejlődés. 1988-tól egy Muzulmán Testvériség típusú szervezetből apránként iszlám nemzeti felszabadítási mozgalommá alakult át. Mi ezen átalakulása óta sürgetjük a Hamaszt, hogy lépjen be a PFSZ-be, s nemzeti felszabadítási törekvéseit a PFSZ-en belül fejtse ki. De nagyon gyanús volt számunkra az, hogy a Hamasz mostanában nem ismeri el a PFSZ-t. … Ezért nem gyakorlunk nyomást a Hamaszra, és mint ellenállási mozgalmat és megválasztott kormányt elismerjük. Ám ettől még nem szeretnénk, ha a Hamasz egy zárt, a Muzulmán Testvériségre jellemző világlátásba, ideológiába zárkózna be: ennek érdekében mindazon politikai erőknek, amelyek az arab térségben vagy a világban másutt támogatják a palesztin ügyet, de részben vagy teljesen ellenzik a Hamasz programját, segíteniük kell, hogy a Hamaszt megszabadítsuk bezárkózó szemléletmódjától, hogy további lépéseket tehessen előre. Ellenkező esetben, vagyis ha elszigetelődnek, félő, hogy a Hamasz képviselői visszafordulnak az eddig megtett úton, és egy olyan integrista jellegű mozgalom irányába fordulnak, amilyen 1988 előtt volt."⁴

Ha voltak is a múltban összetűzések, a nacionalisták, az iszlamisták és a radikális baloldaliak közötti szembenállások az arab világ e három legfontosabb politikai tömörülése közötti dinamikus átmenetek, ideoló­giai és diszkurzív kölcsönzések és az aktivisták kölcsönös cseréjének fényében történetileg viszonylagossá válnak. Már Maxime Rodinson szociológus is emlékeztetett arra, hogy az arab nacionalizmus, az iszlám és a marxizmus között létezik egyfajta „konkordizmus", amely a gondo­latok és gyakorlatok cseréjét lehetővé tette: „az ideológiák doktrinális össze nem illése átadja helyét számos békítő eljárásnak, amikor a nem­zetközi stratégiai megfontolások a két mozgalom (a kommunisták és a muszlimok) között barátságos viszonyt tesznek lehetővé. A muszlimok, túl a szívélyes viszonyon, időnként még át is emelnek a kommunista ideológiából egyes gondolatokat, amikor e gondolatok megfelelnek az ő implicit ideológiájuknak. […] Ha továbbmegyünk, láthatjuk: megszokott dolog, hogy a muzulmán fogalmak, gondolatok és szimbólumok újra­értelmezése is zajlik, abból a szempontból, hogy mi az, ami bizonyos kommunista gondolatokkal és témákkal megfeleltethető. Ezt a műveletet gyakran maguk a szövetségkötést kierőltetni szándékozó kommunisták végzik. Amikor az újraértelmezés elvégzésére különösen nagy nyomás helyeződik, akkor alakul ki az, amit az imént konkordizmusnak neveztünk. A fogalmat lehetséges általános értelemben is használni, a szisztemati­kus újraértelmezés egészét jelölve vele."⁵

Amit Olivier Carré a vallás és a nacionalizmus közötti „közbülső szek­toroknak"⁶ nevezett, az egész századon át és e három irányzat fejlődése során megfigyelhető. A palesztin nemzeti mozgalom és a Fatah alapító generációja – Jasszer Arafat, Khalil al-Wazir (Abu Dzsihád), Szalah Khalaf (Abu Ijád) – az 1950-es és 60-as években közel kerültek a Muzul­mán Testvériséghez. Az 1952-es forradalmat követő néhány évben maga a nasszerizmus is komplex módon kötődött a politikai iszlamizmushoz. Ezekhez az egyéni életutakhoz még hozzájön a különböző típusú vallási és politikai diskurzusok felelevenítése és szisztematikus átértelmezése egy sor mozgalom által, vagyis a szemantikai és konceptuális elemek állandó körforgása. Az Iraki Kommunista Párt (IKP) például nem habozott a síitizmus doktrínáira hivatkozni nem sokkal az 1958-as forradalom után és azt követően, hogy Abdel Karim Kasszem magához ragadta a hatalmat. Az IKP diskurzusában ily módon a forradalmi perspektíva összekapcsolódott a síitizmus chiliazmusával és messianisztikus alapjaival, a párt vezetői pedig előszeretettel kihasználták a shii'a [síita] és a shouyou'i (azaz arabul: „kommunista") szavak közötti hasonlóságot. Ami a szocialista [ishtarâkii] terminust illeti, a Muzulmán Testvériség egyes vezetői és ideológusai, például Szajjid Kutb vagy Muhammad al-Ghazáli bőségesen használták és alakították át, gyakran beszélve ily módon az „iszlám szocializmus" perspektíváiról.

Fél évszázada a politikai szókincs dinamikus körforgásának és fo­lyamatos átalakulásának lehetünk tanúi. Vagyis annak, hogy magára az ideológiára milyen nagymértékben hat a fogalmak vándorlásának, kölcsönvételének és újraértelmezésének bonyolult folyamata. Hiába került be egyszer az ideológia a politikai gyakorlatba, egy pillanatra sem marad mozdulatlan. A harmadik világbeli országok nacionalizmusának időbelisége valójában egy differenciált politikai időbeliség, amelyben a múlt, a kulturális hagyományok és az ideológiai örökség a nemzeti tudat alkotóelemeiként élnek tovább. Az antikolonialista nacionalizmus hibrid tér, amely a politikai modernitás elemeivel van interakcióban, de a múlt­ból átemelt, újrahasznosított és újra felhasznált elemek segítségével a modernitást egyúttal bírálja is. A nacionalizmus és az iszlám között köt­tetett „konkordizmusok" az iszlám politikai és ideológiai aktualizálásával jártak együtt. Ebben a helyzetben az iszlám nem is annyira a múlt tovább­élésének, mint egy öröklött kulturális dolognak tekinthető, amely élő és a gyakorlathoz kötődik, és a politikai jelennel folyamatosan interakcióban van, illetve keveredik, még akkor is, amikor ez a politika lényegét tekint­ve szekuláris és világi jellegű. Az antikolonialista nacionalizmus, amely történetileg egy sor konkordizmusra épül, nem a modernitás ellentéte, hanem annak átvétele és eltérítése azon térség kontextusában, amely mind kulturálisan, mint politikailag elnyomva érzi magát.

Az 1980-as évtizedet alapvetően meghatározta, hogy marxista aktivis­ták – akik gyakran maoisták vagy arab nacionalisták voltak – látványosan és növekvő számban a politikai iszlamizmus felé fordultak. Mindez külö­nösen jól megfigyelhető volt Libanonban: a PFSZ fokozatosan kiszorul a „cédrusok országából", a „haladó-palesztin tengely"⁷ belső megosztottság és szíriai nyomás hatására megszűnik, és sok fiatal káder belép az 1982 és 1985 között létrejött Hezbollahba. És ugyanez történt a palesztin Fatah mozgalmához tartozó fegyveres testületben, a Diákbrigádban (Katiba at-Tullabiya) harcolók nagy részével is: az iráni forradalom hatására a Diákbrigád apránként az „Isten Pártja" által folytatott fegyveres ellenál­láshoz vagy más, iszlamista jellegű szervezethez csatlakozik.

A Fatah baloldali irányzatának az 1970-es évek elejére tehető kialaku­lása különösen érdekes: még jóval az iráni forradalom előtt elkötelezett fiatal libanoni és palesztin aktivisták megpróbálják az iszlámot, a naciona­lizmust és az arab marxizmust összeilleszteni egymással, ami világosan azt bizonyítja, hogy a három felfogás egymáshoz fűződő viszonya már ekkor kérdésként merül fel. Asoud al-Mawla, aki ma a Bejrúti Egyetem filozófiaprofesszora és a Fatah baloldali irányvonalának egykori tagja, az 1980-as években a Hezbollahba lépett át, amelyet azóta már otthagyott. így emlékszik vissza: „Az 1970-es években elkezdtünk a muzulmán népek által vívott harcok iránt érdeklődni. Az arab nacionalizmus és az iszlám, vagy inkább az arab-iszlám kommunizmus vagy marxizmus egyfajta keveréke volt ez. Megpróbáltuk az 1920-as évek muzulmán szovjet kommunistáit – Szultán Galijevet – utánozni. És elkezdtünk az iszlámmal foglalkozni. Kezdetben a maoista alapelveket alkalmaztuk: meg kell ismerni a nép gondolatait, érdeklődést kell tanúsítani a nép iránt, az iránt, amit gondol… Meg kell ismerni a nép hagyományait. Úgyhogy elkezdtünk érdeklődni a népi hagyományok és gondolatok iránt, minden iránt, ami az emberek életét alkotja. És ehhez hozzájött az iszlám mint a társadalom alapja, hogy mozgósítsa a társadalmat. Bizonyos értelemben militantizmusról, pragmatizmusról volt szó, vagyis megragadni és használni azokat a tényezőket, amelyek segíthetnek abban, hogy az embereket a harcban mozgósítani lehessen. És így kerültünk közel az iszlámhoz, vagyis egy elméleti megközelítésből, a maoizmusból és a mindennapok tapasztalataiból kiindulva… Amikor jött az iráni forradalom, mi már ott voltunk. És nem valamiféle ideológia vagy a vallás talaján álltunk. Az iszlámban civilizatórikus és politikai erőt láttunk, egy civilizációs áramlatot, amely képes keresztényeket, marxistá­kat és muszlimokat egymással összehozni. Úgy fogtuk fel, mint egyfajta reflexiót, választ, az imperializmus elleni harc becsatornázását, hogy megközelítési módunkat, gondolatainkat, politikai gyakorlatainkat megújítsuk."⁸ Ha a 70-es évek egyes aktivisták számára még megteremtette a marxizmus, az iszlám és a nacionalizmus összekapcsolásából adódó elméleti reflexió lehetőségét, a 80-as évek, amelyre a térségben már rányomták bélyegüket az iráni forradalom politikai-ideológiai hatásai és a politikai iszlám politikai egyeduralma, efféle elmélkedésekre már nem nyújt lehetőséget.

Különösen a 90-es években figyelhető meg egy éles fordulat: az a hallgatólagos rendszer, amelyben konkordizmus és fegyveres ellenállás összekapcsolódott, az egységesedés felé haladt, a konkordizmust pedig e különböző irányzatok taktikai szövetségkötése jelentette. Valójában az Öböl-háborúval, az izraeli-palesztin konfliktus rendezését célul kitűző Madridi Konferenciával és az 1993-as Oslói Egyezménnyel, valamint Jemen kétpólusosságának, keleti-nyugati tagoltságának megszűnésével és az ország újraegyesítésével új világ kezdődött. A forradalmi és naci­onalista frazeológia kifulladóban van, legyen iszlamista vagy marxista; és az új elnök, Rafszandzsáni hatására a teheráni rezsim által használt messianisztikus és a harmadik világ nyomorának felelőseit pellengérre állító retorika is fokozatosan háttérbe szorult.

A politikai koordináták megváltoztak. Még feltárásra vár, hogy miben áll ez a háromszoros kudarc: a politikai iszlám, az arab nacionalizmus és a baloldal kudarca. Mindezen túl az arab politikai mező a leköszönő évszázad nagy utópiáinak és sokféle ideológiájának romjain fogja ma­gát újjáépíteni, újjáalakítani. A működésben lévő dinamikák már nem csak egy irányba hatnak. Ha az iszlám az 1980-as években az arab világ politikai és társadalmi csalódottságából húzott hasznot, 1991-től kezdve a politikai dinamikák fokozott egymásra hatásának és keresz­teződésének lehetünk tanúi: baloldal, nacionalizmus és iszlamizmus ettől kezdve olyan új ideológia és program kidolgozásának és bizonyos problematikák keresztezésének komplex folyamatában vesz részt, amelynek az arab világban a kudarc és a zsákutcába jutottság érzésével kell szembenéznie.

Mindez leginkább Palesztinában figyelhető meg: nem sokkal az 1993 októberi Oslói Egyezmény után létrejön a „Palesztin erők szövetsége", amelyet részben a Fatahból kivált emberek, de mindenekelőtt a marxista NFPF és a Hamasz alkotott.⁹ Fokozatosan létrejönnek a nacionalisták, marxisták és iszlamisták közötti diszkusszió keretei: az iszlám vezetésű al-Kudsz és főként a Nacionalista és Iszlamista Konferencia, amelyet 1994-ben a Khair ad-Din Hasszib által vezetett, Bejrúti székhelyű Okta­tási Központ az Arab Egységért hívott életre. A Konferenciát négyévente rendezik meg közös taktikai és/vagy stratégiai megegyezési pontok rögzítése és a baloldal, a nacionalizmus és az iszlamizmus közötti főleg ideológiai jellegű kapcsolatok újradefiniálása céljából. így került sor az Oktatási Központ az Arab Egységért által 2006-ban Bejrútban megren­dezett és az ellenállást támogató pánarab konferenciára, amelyen a főbb nacionalista, marxizáló és iszlamista szervezetek (nevezetesen a Hamasz és a Hezbollah) képviselői voltak jelen.

A nemzet és a demokrácia kérdése

2000 óta a nacionalisták, a baloldali radikálisok és az iszlám-naciona­listák közötti politikai újjászerveződés felgyorsult: a második intifáda és Amerika iraki hadműveleteinek hatására a taktikai konvergencia felerő­södött közöttük, amely a nemzeti kérdés, illetve a palesztinai, libanoni és iraki „megszállások", valamint az amerikai és izraeli politika közös elítélése körül látszott kialakulni.

Ezek a szövetségek kezdetben a „terepen", a gyakorlati, nem pedig el­méleti szinten köttetnek: 2006 júliusában és augusztusában a Libanon és Izrael közötti „harminchárom napos háború" alatt a Libanoni Kommunista Párt Libanon déli részén és Baalbekben egyes fegyveres csoportjait újra életre hívta, amelyek harcot folytattak a Hezbollah oldalán. Egyes falvak­ban, például Dzsamalijehben [Jamaliyeh], ahol három harcosa vesztette életét egy visszavonulásra kényszerített izraeli különítménnyel folytatott harcban, a Libanoni Kommunista Párt képes volt átvenni a katonai és politikai kezdeményezést, noha ennek a háborúnak a tényleges politikai, katonai és szimbolikus vezetését a Hezbollah tartotta a kezében. Ellenál­lási front alakult, amely alapvetően a Hezbollahból és baloldali naciona­listákból állt (a Palesztin Kommunista Párttól az egykori miniszterelnök által vezetett Harmadik Erőn át Najah Wakim Népi Mozgalmáig¹⁰ ). Mivel a Front az ellenállás jogának alapelvére épült, és a Hezbollah alapvető követeléseit, vagyis az Izraelben fogva tartott libanoniak szabadon enge­dését és Izraelnek a libanoni Shebaa-farmok és Kfar Shuba területeiről történő kivonulását vallotta magáénak, a tagok közötti közös nevezőt a nemzeti kérdés és az Izraelhez való viszonyulás jelentette. A Front nem volt Szíria-párti tömörülés, hiszen a Kommunista Párt régóta küzd Szíria jelenléte és gyámsága ellen Libanonban.

Ugyanakkor a nemzeti kérdés kapcsán megszületett taktikai egyezség önmagában nem indokolja, hogy „politikai újjáalakulásról" beszélhessünk. A legfontosabb kérdés az, hogy a taktikai egyezség átalakul-e majd többé vagy kevésbé stratégiai egyezséggé, és képes lesz-e a társadalom, az állam és a gazdaságpolitika hosszú távú vízióját felvázolni. Márpedig éppen ez az a terület, ahol az arab politikai mező a legmélyrehatóbb átalakulásokat mutatja: 2000 és 2006 között a baloldal, a nacionalisták és az iszlamisták közötti megegyezések számos területre kiterjedtek, és ez az 1980-as és 90-es évek szövetségi kereteihez képest teljesen új jelenségnek számít.

A nemzeti kérdés tulajdonképpen lehetővé teszi a fogalmak, gyakorla­tok és politikák egyik területről a másikra történő átültetését. Egyiptomban például az amerikai és izraeli politika elleni fellépés mögött valójában a Mubarak-rezsimmel szembeni látens, ugyanakkor explicit bírálat hú­zódott meg. A palesztin és iraki kérdés által kijelölt mobilizációs mező rövid időn belül életre hívta a keresztbe metsző politikai törekvéseket, amelyek főként a demokrácia kérdése köré szerveződtek. A 2006-os szakszervezeti választások során az 1982-es szükségállapotról szóló törvény ellen tiltakozó kampányok, amelyekben a Muzulmán Testvériség Kefaya csoportjának baloldali radikálisai és az al-Karamah mozgalom nasszeristái egymással összefogva tiltakoztak a hatalmon lévő párt, vagyis a Demokratikus Nemzeti Párt listáinak túlsúlya ellen, eközben a 2006-os választási csalásokat leleplező egyiptomi bírák tiltakozó mozgalmát is támogatták. A cselekvési mező és a szövetségi politika érdeklődése a nemzeti kérdésről rövid időn belül a demokratikus jogok kibővítésének kérdésére tevődött át.

Libanonban a Népi Mozgalom, a nasszerista és szunnita Népi Szerve­zet, amelynek vezetője Oszama Szaad, Szaida (Szidón) képviselője és a Kamal Satila [Kamal Chatila/Shatila] által vezetett nasszerista formáció, a Népi Kongresszus vesz részt a Hezbollah és az Aoun tábornok vezette Hazafias Irányzat által 2006-ban útjára indított tiltakozási mozgalomban, amelynek egyébként a baloldali al-Akhbar napilap biztosít fórumot. Az ellenzék mobilizációja ismét csak a nemzeti kérdés és az „ellenállás fegyverei" mentén zajlik. A Fuád Sziniora [Fouad Siniora] vezette kor­mánnyal szemben fellépő ellenzéki szervezetek közös vonása, hogy felvetik a választási törvény és a vallási rendszer reformjának igényét, de egy állami szabályozással működő, vagyis keynesiánus gazdaságpolitika szükségességét is, anélkül, hogy a piaci mechanizmusok fontosságát kétségbe vonnák. Ezzel szemben az aktuális parlamenti többségre az ultraliberalizmus jellemző.¹¹ Jó példa az új baloldali, a Hezbollahhoz közeli al-Akhbar nevű újság, amelynek az első száma 2006 augusztu­sában jelent meg, és amely ténylegesen arra törekszik, hogy elméleti és politikai átjárási lehetőséget teremtsen a baloldal, a nacionalisták és az iszlám között. A Libanoni Kommunista Párt, amely az évek során egyfajta partnerkapcsolatot alakított ki a Hezbollahhal, egyetért az ellenzékkel abban, hogy a Sziniora-kormánynak mennie kell, mivel azt túlságosan Amerika-pártinak tartja. Ugyanakkor nem titkolja, hogy a Hezbollahhal és más ellenzéki pártokkal kötött szövetsége nem egyenlő a kritikátlan támogatással: a Libanoni Kommunista Párt számára a Hezbollah által képviselt program sem politikailag, sem gazdaságilag nem eléggé radi­kális ahhoz, hogy a politikai konfesszionalizmusra épülő egész libanoni rendszer létjogosultságát megkérdőjelezze. Noha kész közös fronton har­colni vele, de a Hezbollahhal szemben megfogalmazott kritikáit nem rejti véka alá, bár nem úgy, mint a 80-as években. Itt már független baloldali politikáról van szó, amely kész a síita iszlám mozgalommal komplementer viszonyt kialakítani és konstruktív eszmecserét folytatni.

A nemzeti kérdés tehát ma bővebb keretbe ágyazódik: míg a 90-es években a baloldal, a nacionalisták és az iszlamisták közötti szövetsé­gek egyszerűen Izrael mint közös ellenség felismerésén alapultak, az ezen irányzatok közötti hosszú együttműködés végül a politikai cse­lekvés mezejének kitágításához vezetett, vagyis a nemzeti kérdéstől a demokrácia kérdéséig, a demokrácia kérdésétől az állam kérdéséig és ahhoz a kérdésig vezetett, hogy melyek lennének a megfelelő társadalmi intézmények és formák. A különböző szervezetek és irányzatok közötti konkordizmus és közvetítések lépésről lépésre egységes cselekvési dinamikává alakultak át, amely, noha elméleti és fogalmi alapjai csak kevéssé átgondoltak, a hétköznapi politikai gyakorlatban meglehetős jelentőséggel bír.

Ez a politikai átrendeződés nem független a világban megjelenő új politikai dinamikáktól, a politika szférájában megjelenő alterglobalizációs mozgalomtól, de legfőképpen nem független a Latin-Amerikában meg­szerveződő baloldali nacionalista pólustól, amelyet Hugo Chávez és Evo Morales neve fémjelez. Egy olyan iszlám nacionalista mozgalom, mint amilyen a Hezbollah, harmadik világbeli szövetségi rendszerben gondolkodik. Hasszán Naszrallah például szüntelenül a venezuelai elnökre hivatkozik, míg az általa vezetett szervezet a Libanoni Kom­munista Párttal karöltve a világ különböző tájairól és alterglobalizációs mozgalmaiból 400 képviselőt hívott meg a 2006. november 16-a és 20-a között Bejrútban megrendezett Szolidaritás az Ellenállással elnevezésű konferenciára, amelynek záró kommünikéje az alábbi három stratégiai célkitűzést vázolta fel: 1. a nemzeti kérdés és harc a megszállások ellen, 2. a demokratikus jogok védelme és 3. a szociális jogok védelme.¹²

A politikai átalakulások e dinamikájának jelentőségét manapság rosz-szul mérik fel: Libanon kérdését általában csak szíriai vagy iráni lencsén keresztül szokás szemlélni, ezért a libanoni politikai közösségen belül végbemenő dinamikák fontosságát alá szokták becsülni. Magán az isz­lám közösségen belül is mély programbeli változások mennek végbe: a Hezbollah átvált az ún. harmadik világbeli diskurzusra [tiersmondisme/ thirdwordism; vagyis a harmadik világ nyomorának felelőseit pellengér­re állító retorikára], amely észak és dél, illetve musztakbarok (mustakbar: arrogánsak)¹³ és musztaadafinok (musta'adafin: elnyomot­tak) szembeállítására épül, a Muzulmán Testvériség egyes káderei pedig a baloldallal kötött szövetségük és a piacgazdaság elvének védelme között őrlődnek. Ahogy Olivier Roy írja: „(az iszlamisták) szövetségkö­tési politikája kettős irányultságot mutat: egyrészt szó van az erkölcsi értékek érdekében kötött koalícióról,… másrészt pedig egy alapvetően baloldali politikai értékeken nyugvó (Amerika- és globalizációellenes, a kisebbségi jogokat védő) szövetségről, melyek között jól látható módon a nők helyzetének kérdése jelenti az ütközőzónát.¹⁴

A nők helyzetével kapcsolatban ma vita folyik: Libanonban és Pa­lesztinában a baloldali feminista egyesületek manapság nem haboznak az iszlamista női szervezetekkel közös kampányba fogni, főként a nők munkához való joga mellett és a nőket érő erőszakos cselekedetek ellen. Islah Jad, aki palesztin feminista aktivista és a palesztinai női mozgal­mak kutatója, nem állítja szembe egymással a világias felfogású és az iszlamista nőket, hanem együttműködve és vitatkozva az iszlamista moz­galom női kádereivel egy szekuláris és radikálisan feminista diskurzus kialakításán fáradozik: „Az iszlamisták elismerték, hogy a nőket üldözik és társadalmi elnyomás áldozatai, és hogy ez nem a vallás, hanem olyan tradíciók számlájára írható, amelyeken változtatni kell. Az ő felfo­gásukban az iszlám a nőktől azt követeli, hogy országuk felszabadítása érdekében szerveződjenek meg, hogy iskolázottak, szervezettek és poli­tikailag aktívak legyenek, hogy tevékenyen hozzájáruljanak társadalmuk fejlődéséhez. Az ellentmondás viszont az, hogy az iszlamista párt szer­vezetében 27%, a »Politikai Bizottságon« belül pedig 15% a nők aránya, vagyis magasabb, mint a PFSZ-ben… Ahogy korábban is mondtam, az a tény, hogy az iszlamista nők nem törekszenek diskurzusukat vallá­sos szövegekre alapozni, lehetővé teszi a laicizmuspárti nők számára, hogy hatást gyakoroljanak az iszlamisták világnézetére és diskurzusára, hogy a párbeszéd folytatódhasson. Nem tudjuk jogainkat követelni, ha függetlenítjük őket a politikai kontextustól. Ez egy nagyon fontos lépés annak érdekében, hogy a laicizmuspárti és az iszlamista irányzatok között bizalmi kapcsolat alakulhasson ki. Az a tény, hogy az iszlamisták elismerik, hogy a nők el vannak nyomva, utakat nyit meg a társdalom job­bítását célzó cselekvések előtt. Ideológiai és politikai konfliktusok mindig is lesznek, és ez így van rendjén. Sosem fogunk mindenben egyetérteni, de véleményem szerint a laicizmuspártiak képesek komoly tényezőként részt venni az iszlamistákkal egy ideológiai vitában."¹⁵

Ez a gyakorlat szintjén megnyilvánuló interakció az arab baloldal, a nacionalisták és az iszlamisták között, még ha új fejlemény is, és a szakszervezetek, pártok, választási szövetségek és fegyveres egységek területén megerősítést is nyert, még csak egy kezdeti lépésnek tekint­hető. A nemzeti kérdést, a demokráciát vagy a szociális jogokat érintő megegyezés még nem képez kellőképp világos és szilárd alapot ahhoz, hogy megállapíthassuk, ez a szövetség meddig képes elmenni. Az a helyzet, hogy a gyakorlat és az elmélet között van egy bizonyos távolság: noha a konkordizmusok elmélyültek, de intellektuális és elméleti szinten még nem került világos meghatározásra és kidolgozásra egy közös nyel­vezet. A szövetségek döntő többségükben csak empirikus és gyakorlati szinten működnek, és így híján vannak elméleti alapoknak és egy valódi egységesítési eljárásnak. Még egyszer le kell szögezni, hogy Libanon többé-kevésbé kivételt képez. Továbbá a különböző nemzetek között is különbség mutatkozik: a baloldal, a nacionalisták és az iszlamisták kö­zötti szövetség Libanonban a legerősebb, és – a baloldal és a Hezbollah szóhasználatával élve – arra törekszenek, hogy „az ellenállás társadal­mát" és „az ellenállás államát" hozzák létre. Palesztinában az NFPF és a Hamasz közötti kötelékek például messze nem ilyen erősek, mivel mindkét szervezet gyanakvással tekint a másikra. Viszont az NFPF és a Dzsihád közötti együttműködés teljességgel létrejött. Egyiptomban a Muzulmán Testvériség és a baloldal viszonyára szintén a gyanakvás jellemző. Ugyanakkor az arab világban végbemenő politikai átalakulások és létrejövő új szövetségek kérdése korántsem másodlagos természe­tű: ténylegesen újrarajzolhatja a pánarab nacionalizmus arculatát, és hosszútávon kétségtelenül stratégiai kihívás elé állíthatja a hatalomban lévő rezsimeket, de az Egyesült Államokat és az európai hatalmakat is. Az iszlám-nacionalista mozgalom nyitása a baloldal felé az átalakulóban lévő pánarab nacionalizmus számára stratégiai és nemzetközi nyitást is jelenthet: lehetővé teheti egy hamadikvilág-párti és nacionalista pólus kiemelkedését a nemzetközi színtéren, ahogy azt a Bejrút utcáit 2006 szeptembere óta beborító, Nasszert, Naszrallahot és Chávezt felváltva ábrázoló vörös plakátok tömkelege is szimbolikusan sejtetni engedi. Nem valamiféle baloldali iszlamizmusnak lehetünk tanúi, erről nincs szó. Azt kell megértenünk, hogy a baloldal és a nemzeti dimenziói felé nyitó iszlamizmus kibontakozása némiképp újraosztja a politikai kártyákat, és hosszú távú politikai, stratégiai és ideológiai átrendeződési folyamatot indít el. Az elmúlt húsz évben a politikai iszlamizmus pluralizálódásának lehettünk tanúi, az al-Kaida modelljét követő, területi kötöttségektől elszakadó iszlám fundamentalizmussal, az iszlám újfundamentalizmus behódolásával a piaci modelleknek és egy kormányzati szintű török iszlamizmus megjelenésével, amely állami berendezkedését illetően job­ban emlékeztet az 50-es évek kereszténydemokráciájának konszenzuális modelljére, mint az iszlámra. A fejlődési útja elején tartó, de exponenciáli­san növekvő, s mind a baloldal, mind pedig nacionalista és arab dimenzi­ója felé nyitott iszlamista pólus kialakulása olyan politikai jelenség, amely a közel-keleti politikai térképet tartósan át fogja rajzolni.

(Fordította: Fáber Ágoston)

 

 

Jegyzetek

1 A Fatah, vagyis a Palesztinai Nemzeti Felszabadítási Mozgalom a palesztin nacionalizmus történelmi szervezete. Az NFPF (Népi Front Palesztina Felszaba­dításáért) és a DFPF (Demokratikus Front Palesztina Felszabadításáért) a két legfőbb szélsőbaloldali szervezet. A Hamasz – Iszlám Ellenállási Mozgalom – az első katonai jellegű iszlamista szervezet. A PNP (Palesztin Néppárt) pedig a volt Kommunista Párt.

2 Dzsamal Szamhada egyébként 2006 júniusában áldozatául esett egy célzott izraeli hadműveletnek.

3 Egyes libanoni források a merényletért a Hezbollahot teszik közvetlenül fele­lőssé. Ugyanakkor a Kommunista Párt vezetői azóta sem oszlatták el a gyanút, és nem vetik el azt a hipotézist, hogy a merényletet szunnita fundamentalista csoportok követték el.

4 Rabah Mhana (az NFPF Politikai Irodájának tagja): Interjú a szerzővel, Párizs, 2006. május 2.

5 Maxime Rodinson: „Rapport entre islam et communisme", Marxisme et monde musulman, Seuil, Párizs,1972, 167-168.

6 A témában lásd. Olivier Carré: L'Utopie islamique dansl'orient arabe. Presses de la Fondation nationale des sciences politiques, Párizs, 1994.

7 Az, amit mi összefoglalóan „haladó-palesztin tengelynek" nevezünk, a libanoni baloldal szervezeteiből (Haladó Szocialista Párt, Libanoni Kommunista Akció Szervezet) és Libanon palesztin erőiből (Fatah, NFPF, DFPF) állt. Az 1970-es években elsősorban ez a tengely szegült szembe a keresztény milíciákkal, a libanoni falangistákkal. [A szerző által „haladó-palesztin tengelynek" nevezett formáció hivatalos szervezeti kerete a Libanoni Nemzeti Mozgalom elnevezésű politikai koalíció volt, amelynek élén a drúz Haladó Szocialista Párt vezére, Kamal Dzsumblatt állt, főtitkára pedig a Kommunista Akció Szervezet vezetője, Mohszen Ibrahim volt. A Libanoni Nemzeti Mozgalomban részt vett továbbá a Libanoni Kommunista Párt, a libanoni Baath Párt Szíria- és Irak-barát frakciója, a síita Amal, illetve különböző nasszerista csoportok is. 1975-ben a Mozgalom együttes fegyveres ereje mintegy 25.000 főre rúgott, szemben a jobboldali pártok milíciáinak 18.000 fős erejével. A szerk.]

8 Saoud al Mawla: Interjú a szerzővel, Quoreitem, Bejrút, 2007. március 27.

9 Mindezen szervezetek egyetértenek abban, hogy az 1993-ban a PFSZ ve­zetője, Jasszer Arafat által aláírt Oslói Átmeneti Megállapodásokat feltétel nélkül el kell utasítani.

10 A Népi Mozgalom egy baloldali arab nacionalista szervezet. Vezetője, Najah Wakim, Bejrút egykori nasszerista képviselője, országos szintű politikus, akit főleg a korrupció ellen indított kampánya tett ismertté.

11 Az ellenzéknek az „erős és igazságos állam" modelljén alapuló libanoni rendszer reformjával kapcsolatos álláspontja két kulcsfontosságú dokumentum ismeretében érthető meg: egyrészt a Kölcsönös Egyetértés Dokumentuma révén, amelyet a Hezbollah és a [Michel Aoun tábornok vezette, 1992-ben alapított – a szerk.] Szabad Hazafias Irányzat kötött 2006. február 6-án, másrészről pedig a Libanoni Kommunista Párt és a Szabad Hazafias Irányzat által 2006. december 7-én közreadott dokumentum révén: Hogyan lehet a libanoni politikai krízisből kiutat találni? A Libanoni Kommunista Párt és a Szabad Hazafias Irányzat közös célkitűzései.

12 A 2006. november 16-án a bejrúti UNESCO-palotában rendezett konferencia megnyitója a világ baloldali és alterglobalista formációi, illetve az iszlám-naciona­lista irányzatok fokozatos közeledése szempontjából szimbolikus jelentőséggel bírt. A nyitó ülésen felszólalt Mohammad Salim, az indiai parlament és az Indiai Kommunista Párt tagja, Gilberto Lopez, a mexikói Demokratikus Forradalom Pártja képviseletében, Victor Nzuzi, kongói földműves és szakszervezeti vezető, George Ishaak, a Kifaya vezetője és az egyiptomi baloldal elkötelezett aktivistája, Khaled Hadade, a Libanoni Kommunista Párt főtitkára, valamint Naim al-Kasszem, a libanoni Hezbollah főtitkárhelyettese és második számú vezetője.

13 Az arrogánsak/elnyomottak megkülönböztetés egyenesen az 1979-es iráni forradalomra, valamint a síitizmus doktrinális alapelveire utal. Az 1979-es forrada­lom első periódusának szóhasználatában az arrogánsak/elnyomottak ellentétpárja a gazdagok és szegények, de egyben az „imperialista észak" és a „gyarmatosított dél" megkülönböztetését is jelentette. Ezt a szembeállítást a Khomeini ajatollah körüli mollahok és a baloldali nacionalista csoportok is átvették.

14 Olivier Roy: Le passage á l'ouest de l'islamisme: rupture et continuité. In: Samir Amghar (szerk.): Islamismes d'occident. Etat des lieux et perspectives. Lignes de repéres, Párizs, 2006.

15 Islah Jad: Interjú Monique Etienne-nel, Pourla Palestine, 2005. március.