Az Aminnal vitába szálló szerző úgy látja, a politikai iszlám nagyon is „modern", noha nem a kapitalista modernitás eurocentrikus fogalmán belül, amivel a hagyományos történelmi materialista elemzés is operál. A militáns iszlám közkatonái a legszegényebbek közül kerülnek ki, akiknek túlélésük függ az iszlám intézményeitől. Ideje ezért túllépni a muzulmán államok reakciós népbutítóként való homogenizálásán.

A politikai¹ s még inkább a militáns iszlám sok posztkoloniális államban befolyásos vallási és társadalmi erővé vált² . A muzulmán többségű társadalmakban a militánsok csekély politikai ellenállással találkoz­nak, de most az Egyesült Államok, más nyugati imperialista érdekek és hűbéri poszt-gyarmati államok katonai célpontjai és támadásának alanyai. Az iraki háború, az afganisztáni bevonulás és a „terrorizmus elleni harc" kontextusában sok írás született baloldali gondolkodóktól. Kevés azonban a politikai iszlám történelmi materialista perspektívájú megértése érdekében. Néhány hónappal ezelőtt Samir Amin közreadta a politikai iszlámról szóló tradicionális történelmi materialista alapokon nyugvó elemzését, melyben számos kérdést érintett röviden, például a modernitás, a szekularizmus és az imperializmus területén. Amin álta­lában elutasítja a politikai iszlámot, s egyértelműen azt állítja, hogy az iszlamisták az „imperializmus szolgálatában" állnak.

Egy efféle elutasító állásponttal az a probléma, hogy képtelen a politikai iszlám mint ideológiai jelenség, valamint az amerikai imperializmusnak a politikai iszlámra irányuló támadásokban és a muzulmán többségű országok politikai fejleményeinek kontrolljában betöltött jelenlegi szere­pének kritikai megragadására.³ Ez a megközelítés az erőtlen baloldali és szekuláris erők számára is alkalmatlan az érintett államokban a politikai és militáns iszlám követeléseinek legyőzését célzó mégoly szerény stra­tégiai kezdeményezés kidolgozására is – egy olyan kezdeményezésre, mely elmozdul a politikai és militáns iszlám nyugati és orientalista jellem­zésétől, s elkezd szembeszegülni ez utóbbinak a muzulmán többségű államokban tapasztalható társadalmi támogatottságával. Világosan kell látnunk, hogy ez a társadalmi háttér a muzulmán területek amerikai katonai megszállása miatti népharagot hangsúlyozza, valamint azt a felfogást, hogy az imperialista támadás, mint olyan, a muszlimok ellen irányul. Az Egyesült Államok ellen irányuló népharagot tükrözi a lakosság 78 százaléka ellenérzésének manifesztációja Egyiptomban, Jordániában és Pakisztánban, melyek paradox módon mind az USA csatlós államai.⁴ Könnyű azonban elcsúszni ezen indulatok értelmezésében akképpen, hogy az USA ellen irányuló haragot a militáns iszlám maradi társada­lomképének támogatásaként értelmezzük. Erről bővebben szólok az alábbiakban.

Amin írása nem foglalkozik a főbb társadalmi és gazdasági kérdések­nek (többek között a kapitalista globalizmus hatásának) a muzulmán többségű országokban betöltött szerepével – olyan kérdésekkel, melyek részben megmagyarázhatják, hogy a mérhetetlen szegénységben élők miért csatlakoznak a militáns iszlám körökhöz. S ami még feltűnőbb, Amin szerint a politikai iszlám „a világ domináns hatalmai mögött sora­kozik fel" , de nem ad magyarázatot arra, hogy hogyan lehetséges ez, hiszen a militáns iszlám ma szembehelyezkedik az Egyesült Államokkal, a muzulmán többségű államok területének imperialista megszállásával és az amerikai bevonulásokkal. A korábbi partnerek közti katonai kon­frontáció adta új valóságnak nem célja azt a látszatot kelteni, hogy a politikai iszlám tettei antiimperialisták. Az én szándékom az, hogy olyan kritikai történelmi materialista magyarázatot adjak a politikai iszlámról, mely részben összhangban, részben kollegiális disszonanciában van Amin elemzésének néhány megállapításával. Olyan értelmezést javaslok, amely megfogalmazza a militáns iszlám kezelésébe és a modernitás fogalmába ágyazott eurocentrizmus problematikáját, miközben elhatá­rolódik az ortodox materialista szemléletmódtól. Az itt bemutatott kriti­kai materialista elemzés figyelmet szentel a politikai iszlámot követők elnyomó gyakorlatának is, különös tekintettel a nőkkel való bánásmód kérdésére. Az obskuráns mullahok az éneklésnek és az ünneplésnek még a legpuritánabb formáit is elutasítják, miközben ezen iszlám irány­zat farizeus és patriarchális béklyója rendkívüli módon meggyengítette a nőket és a társadalom nagy részét. Mindazonáltal a militáns iszlám jelenleg erős társadalmi realitás, mely befolyásolja és formálja a kultúrát, a nyelvet és a társadalom- illetve állampolitikát a muzulmán többségű or­szágokban és Európa, illetve Észak-Amerika arab diaszpóráiban. Sajnos ez a valóság nem kap elég figyelmet a nyugati baloldalon, sőt, néhány muzulmán többségű államban sem.

Ide kapcsolódó tendencia a politikai iszlámnak a baloldal által reakci­ósként való negligálása. Ez az irányzat a felvilágosult modernitás kritika nélküli befogadását támogatja, s úgy tűnik, egy kalap alá veszi a politikai iszlámot, illetve az iszlám követőit (a muszlimokat általában) – ez az összemosás integráns alkotóeleme a nyugati társadalmakban domináló narratívának, mely „a muzulmánokat" erőszakos, a nőket elnyomó, a modernitással szemben álló középkori aberrációként definiálja. Az aláb­biakban a modernitás kérdéskörét és a muzulmánok efféle jellemzését általánosságban vizsgálom. Először azokat a területeket érintem, ahol egyetértek Amin elemzésével.

Először is, nem lehet vita a tekintetben, hogy a politikai iszlám a hi­degháború időszakában történelmileg kollaborált az amerikai imperializ­mussal. Ez az 1950-es évek legelején kezdődött a Muszlim Testvériség támogatásával, s akkor ért véget, amikor az afgán mudzsahedinek azt érezték, hogy magukra maradtak, mivel az amerikai fegyverszállítás, a szaúdi pénzügyi támogatás és a pakisztáni katonai kiképzés és támo­gatás csapjai a szovjet csapatok Afganisztánból való kivonulása után elzáródtak. Amint ennek az együttműködésnek az 1990-es évek elején vége szakadt, a Bernard Lewis félék gyorsan kidolgozták az iszlám démonizálásának és a civilizációs összecsapásnak elméletét (melyet Samuel Huntington később híressé vált A civilizációk összecsapása c. munkájában használt fel), ami az amerikai külpolitika hidegháború utáni eltolódását tükrözte, vagyis azt, hogy immár nem volt szüksége a politikai iszlám támogatására.

Figyelmet érdemlő folytonosság a hidegháborús korszak marxisták és baloldaliak ellen irányuló támadásai és a politikai/militáns iszlámot érő jelenlegi támadások között az Egyesült Államoknak a kulturalizmusra való folytatólagos támaszkodása imperialista dominanciájának fenntartása érdekében. A nyugati politikai vezetők, a média és a liberális kapitalista államok hangadó értelmisége az 1945 utáni korszak aranykora és a modernizációs teória elindítása óta a kulturalizmusban tapicskolnak – megalkotva a „hagyományos" és a „modern" kultúrák, a „szabadság" és a „totalitarizmus" ellentétpárjait annak érdekében, hogy a „szabad vál­lalkozáson" alapuló nyugati kapitalista kultúrát felsőbbrendű kulturalista paradigmaként állítsák szembe bármely más korábbi vagy jelenlegi nem euro-amerikai kultúrával. Ez az imperialista stratégia azonban az utóbbi időben megingott, mert az iszlamisták hatékonyabban használták a kulturalista területet támogató bázisuk mozgósításában az ellen, amit ők az USA-nak a muzulmánok és „muzulmán értékek" ellen szőtt „ördögi tervének" neveznek. A politikai iszlám kulturalizmusa elrejti a kapitalista globalizáció okozta társadalmi és gazdasági torzulásokat, és a politikai kérdéseket a kultúra territóriumára irányítja át. Ezért abban egyetértek Aminnal, hogy a kulturalizmus ellen fel kell lépni, de a nagyobb kérdés: ki fogja mobilizálni az embereket a militáns iszlám kulturalizmusa ellen a muzulmán többségű államokban?

Abban is egyetértek Aminnal, hogy a baloldalnak ismét életre kell kelnie a poszt-gyarmati társadalmakban, s nem válhat hitelessé pusztán a politi­kai vagy militáns iszlámmal való szövetkezés által. Az efféle szövetségek kontraproduktívak és hosszú távon rombolóan hatnak a progresszív erőkre. Ebben a kontextusban Amin azt állítja, hogy a politikai iszlám védi a tulajdonviszonyokat, és „a dependens kapitalizmus és a domináns imperializmus táborát erősíti". Jómagam nem értek egyet ezzel. A politikai iszlám kétségtelenül se nem antikapitalista, se nem ellensége a fennálló tulajdonviszonyoknak, de a jelenlegi helyzetben az imperializmus „felbe­csülhetetlen értékű szövetségesének" sem nevezhető – noha a kettő erő­síti egymást. Más szavakkal, az imperialista megszállás oxigént jelent a militáns iszlám túléléséhez, s mélyebb végiggondolás szükséges ahhoz, hogy megértsük, hogy az amerikai imperializmus és a csatlós muzulmán többségű államok miként állandósítják a politikai/militáns iszlám erősö­dését. A továbbiakban áttérek azokra a területekre, melyeken nem értek egyet Aminnal, s ezeket az Amin történelmi materialista elemzésében szereplő gondolati területekhez igazodva mutatom be.

Először Amin modernitás és szekularizmus interpretációjával foglal­kozom, illetve azzal a kijelentésével, miszerint „talán még a demokrácia is idomulni lesz kénytelen az iszlám erős jelenlétéhez". Ez a gondolat meglehetősen elterjedt a nyugati mainstream gondolkodásban, sőt, sok baloldali irányzat esetében is. Ez a szemléletmód azt hiszi, hogy a politikai iszlám modern jelenség, noha nem a felvilágosodás alapelveire épülő modernitásé. Következésképpen egy efféle perspektíva átcsúszik a politikai és militáns iszlám orientalista interpretációjába, s ezeket a jelen­ségeket középkori aberrációknak tekinti – miként az, úgy tűnik, tendencia a mainstream médiában, politikusoknál és másoknál.

Miként arra Amin helyesen rámutat, a modernitás „törés a világtörténe­lemben", ami két fontos fejleményt követ – a felvilágosodás gondolatainak elterjedését és az ipari kapitalizmus megerősödését, melyek szorosan összekapcsolódó kifejlődése formálta a nyugati gazdasági és társadalmi átalakulást. De még ezen a gondolati körön belül is két párhuzamos röppálya volt jelen: az egyik a fejlődés fogalmára mint a technológiai és gazdasági progresszióra épített, a másik a francia forradalom szabadság, egyenlőség, testvériség szlogenjére. Azonban, tekintettel a kapitalizmus dominanciájára, a „fejlődés" mint haladás [progress] lett a modernitás fő motívuma, miközben az utóbbi ideák háttérbe szorultak az „instrumentális ész" és a demokrácia formális fogalmával szemben. Még az Amin által említett törés is erőszakos volt, és visszaszorította a korábbi társadalmi tradíciókat és szemléletmódot. Ebben az értelemben a modernitás fogal­ma szoros kapcsolatba került az euro-amerikai liberalizmus ideáival, s „a tudatosság egy módozataként" betonozódott be, minélfogva a modernitás történelmi jelentősége, miként Philip Lawrence érvel, abban a módszer­ben áll, mellyel „öntudatosan elvágta minden korábbi történéshez fűződő kötődéseit".⁵ Ennek eredményeképpen a racionalizmus és a modernitás olyan erőket engedett szabadjára, melyek képesek voltak legyőzni a múl­tat és […a] technológiailag gyengébb kultúrákat" – ami azt jelentette, hogy a felvilágosodás programja felszámolta önnön történelmi múltjához és a „nem európai világhoz" kötődő kapcsolatait, s mindezt „rendkívüli erősza­kossággal" tette.⁶ A modernitásnak ez a durvasága és az európai gyarma­ti erők uralkodtak, és leradírozták az „elmaradottként", illetve „barbárként" kezelt más kultúrák kiemelkedő momentumait, ami egyben azt is jelenti, hogy a feltételezetten történelem és kultúra nélküli nem európai világgal szemben az eurocentrikus világlátás privilegizálttá és univerzálissá vált. A nem európai negligálása kölcsönözte a felvilágosodás modernitás pro­jektjének ezt az erős eurocentrikus impulzusát: birodalomépítő projektek kidolgozása egyfelől, másfelől a gyarmatosított elit lealacsonyítása egy olyan szintre, melyen internalizálják a modernitás gondolatait, elsősorban a „normális" nemzetállam képzetét⁷ – az építményt, mely képessé tette a gyarmati birodalmakat és a mai domináns nyugati államokat arra, hogy megzabolázzák a gyarmati és poszt-gyarmati társadalmakat. A múltnak és a jelennek ez az imperialista lökete súlyosan aláásta és átstrukturálta a gazdasági és politikai dimenziót, kategorizálta a gondolatot és a tettet, s a harmadik világ párti társadalmi felemelkedés és önellátás gondolatát felváltotta a neoliberális reformokkal és a gyarmati állam társadalmi és kulturális hagyatékának érvényesítésével.

Abban, hogy nem veszi figyelembe ezt az analitikai komplexitást és nem veszi észre a modernitás kétélű pengéjét – ezek Amin számára ismeretlen kérdések -, az a mókás, hogy hasonlóan szűk látókörűen tárgyalja a szekularizmust. Reakciósnak titulálva teszi félre a politikai iszlamisták azon kijelentését, hogy a politika és a vallás nem elkülö­níthető – s azt feltételezi, hogy a szeparáció bármely formája, illetve a tudomány privilegizálása ipso facto progresszív. Hogy lehet az iszlámban ez a nézet reakciósabb, mint a vallás kimódolt elkülönítése Dawkins és Hitchens szekuláris fundamentalista gondolataiban? Hasznosabb lenne arról beszélni, hogy milyen káros következménye lehet annak, ha a kettő továbbra is elkülönített marad, s hogy a politika és a vallás nem elkülönítése az iszlámban vajon károsabb-e összehasonlítva más, nem muzulmán vallásokkal, melyek szintén védik önnön egységességüket. A kérdésre adott válaszként azt lehet mondani, hogy az iszlám vallási pártok és a politikai iszlám általában történelmileg használták az iszlám ébredés ideáját a kalifátus korszakához való visszatérés érdekében, amikor a politikai és a szent fogalma először keveredett össze. Az iszlám megújulás a középkori iszlám formáció „aranykorát" próbálja visszahozni, s a politikai iszlamisták a kalifátus időszakára figyelnek annak érdeké­ben, hogy a saríát a jelen korszakban ismét bevezessék. Ez a visszafelé figyelés a mobilizáció politikai eszköze – noha igen szűk patriarchális és konzervatív vonalak mentén -, illetve módszer egy az egyház és az állam nyugati típusú szekuláris elválasztásának programjától különböző önálló identitásnak a politikai iszlám számára való felkínálásához. Ebben a kontextusban az iszlám újjáébredés a legjobb esetben is egy késő XIX. századi fejlemény, s a politikai iszlamisták ténykedése abban az idő­szakban alakult ki, amikor a nyugati modernitás legnagyobb befolyással bírt a gyarmatokon – vagyis mindkettő a nyugati oktatás terjedésében, a nacionalizmus ideológiájának terjesztésében és a gyarmatosítás-ellenes mozgalmak megjelenésében artikulálódik. Mint ilyet, a politikai iszlámot és militáns irányzatát a nyugati modernitást kísérő „morális hanyatlásra" adott jelen idejű politikai válaszként kell tekintenünk. Ez nyomós érv a militáns iszlám potenciális közkatonáinak rekrutációjában. Ez az érv ugyanakkor kihívás a modernitás európai paradigmája számára, s nem lehet csak úgy félretenni, mint középkori aberrációt. A politikai iszlamista pozíció nagyon is „modern" manifesztáció, noha nem a kapitalista modernitás eurocentrikus fogalmán belül.

A „morális hanyatlás" tekintetében nem kérdés, hogy a militáns iszlám álláspontja rendkívül zavarkeltő, kirekesztő és erőszakos, reakciós az egyik oldalról, s enyhén progresszív a másikról, mely az 1920-as évek késő gyarmati korszakában kezdett kialakulni, akkor, amikor a muszlim vallási csoportok és pártok elkezdtek részt venni az erősebb szekuláris orientációjú antikoloniális mozgalmakban, például a gyarmati Algériában, Indonéziában, Indiában és más államokban. Ezt a történelmet vizsgálva felismerjük, hogy ezeknek az iszlamista, gyarmatellenes mozgalmaknak kevés közük volt a nemzetek önmeghatározáshoz való jogához, sokkal több az erőszakos pánmuszlim nacionalizmus felerősödéséhez, mely számára a politika és a vallás elkülönítése nem sokat jelentett. De ennek a pániszlamista áramlatnak továbbra is erős kapacitása van a gyengébb és kisebb nemzetiségi csoportokban való kár okozására azáltal, hogy megtagadja tőlük az önmeghatározás jogát, aminek számos példája akad a több etnikumot és/vagy nemzetiséget tömörítő muzulmán többségű államokban. A pániszlám nacionalizmus káros hatásaival azonban a nyu­gati baloldal, sőt, a muzulmán többségű államok szekuláris és nemzeti vagy nemzetiségi csoportjai is, ritkán foglalkoztak.

A károkozás kérdésében meg kell említenünk, hogy sokszor elfe­lejtkezünk arról, hogy a modernitás felvilágosodás-fogalma szintén gyengítette és hátrányosan érintette a korábbi gyarmatokat. Társadalmi és gazdasági károkat okozott a nyugati kapitalista modernitás szűk kon­cepciójának „felsőbbrendű" kulturális paradigmaként való általánosítása a hagyományos társadalmakkal szemben, melyeket „elmaradottként" és „civilizálandóként" kezeltek. Ez az okfejtés öltött testet a gyarmatokon, amikor a kereskedelmi vállalatok (a brit és holland kelet-indiai vállalkozá­sok) megszűntek, s a gyarmati állam formálisan is megalakult – például Ázsia bizonyos részein az 1800-as évek közepe után. A modernitás univerzalizálásának kérdése Fanont is érdekelte, s igen élesen tudatá­ban volt a korábbi gyarmatosított, illetve a mostani imperializált népekre nehezedő kulturális teher hatásainak. Materialista szemszögéből sokkal korábban felismerte (mint a mai poszt-koloniális teoretikusok), hogy a gyarmatosítottak elkezdték internalizálni a gyarmatosító kultúráját, s az abban hatalomként és gyarmati dominanciaként rejtőző rasszizmus uralma alá vonta a gyarmat kulturális territóriumát. Az adaptáció-el­utasítás duálról – a gyarmatosító kultúrájának adaptációjáról, illetve a gyarmatosított kultúrájának elutasításáról⁸ – szólva Fanon, szemben a mai poszt-kolonialista teoretikusokkal, annak is tudatában van, hogy az elveszett kultúrát nem lehet visszahozni, s hogy a kulturalizmus csapda is lehet. Mindazonáltal a gyarmatosítottaknak okozott pszichológiai, társadalmi és gazdasági károk bőven kitartottak a gyarmatosításokat követő korszakban is.

Eltávolodva a modernitás és a szekularizmus kérdéseitől, a kritikai tör­ténelmi materialista megközelítésnek értékelnie kell a politikai iszlámnak támogatást nyújtó társadalmi bázist is a muzulmán többségű társadal­makban. Ebben a kérdésben Amin azt állítja, hogy az olyan országokban, mint Pakisztán és Szaúd-Arábia, a felsőbb osztályok a politikai iszlám fő támogatói. Nos, ez a feltételezés érvényes lehet Szaúd-Arábia esetében⁹ , de bizonyosan nem igaz Pakisztánra. Vannak más tévedések is Amin írásában, de azokba most nem megyek bele mélyebben. Pakisztánban a politikai és militáns iszlám támogatása a középosztálytól és a vallási politikai pártoktól érkezik, a felső osztály pedig stratégiai döntéseket hoz a politikai iszlám védelmében vagy azzal szemben, a poszt-gyarmati országban éppen zajló politikai és ideológiai folyamatoktól függően. A militáns iszlám közkatonái azonban a legszegényebbek közül kerülnek ki, azok közül, akiknek a túlélése függ a madraszáktól s politikailag arra nevelték és radikalizálták őket, hogy fegyverrel védjék meg azt, amit indoktrinációjuk védeni rendel: az iszlámot fenyegeti a nem muzulmán, zsidó-keresztény tengely. Korábban az „istentelen" kommunizmust fes­tették ezeknek az igaz hívőknek mumusként a falra, s miként most is, az elszánt regruták, akiknek a rajtuk lévő ingen kívül egyebük nincsen, lelkesen folytattak dzsihádot az „iszlám védelmében". E logika kiagya­lói nem szorítkoznak Afganisztánra vagy Pakisztánra, hanem aktívan dolgoznak a szegény, elfeledett településeken és a városi, illetve vidéki valóság szennyében, a muzulmán többségű államok és a harmadik világ nagy részében. Tehát az iszlamista toborzás kis adag anyagi és óriási mennyiségű morális támogatást nyújt, mely újraéleszti a reményt ezek­ben az új regrutákban. Mindeközben a poszt-gyarmati csatlós országok hatalmának birtokosai, feudális és kapitalista osztályérdekeik, illetve a polgári és katonai bürokrata elit osztályok kapcsolódó érdekeinek védelmében, egy fikarcnyi figyelmet sem fordítottak a szegényekre, a populista pártok roti, kapra aur makan (élelem, ruha és lakás) ígéretei ellenére. Ezek az osztályok tehát érzéketlenek és nem alkalmasak a militáns iszlám toborzók elszántságának és elkötelezettségének, valamint szervezeti lehetőségeinek való megfelelésre. Ezért a középosztály (a gazdagok egészen más mércét alkotnak) és a reménytelenül szegények közti szakadék egyre növekszik, s egyre több ember esik bele ebbe a szakadékba, illetve a militáns iszlám madrasszáiba.* Ebben az értelem­ben a politikai/militáns iszlám nagy hasznot húz a neoliberális kapitalista globalizációból. Mindemellett az USA a neoliberalizmus által okozott társadalmi és gazdasági zavarokat arra használja, hogy kiszélesítse imperialista katonai hadműveleteit a muzulmán többségű országokban azáltal, hogy biztosítja önmaga számára a csatlós kormányok támo­gatását. A támogatásnak ez a számított kihasználása tovább szítja a gyűlölet lángjait az Egyesült Államok és e csatlós kormányzatok ellen, s erősíti a militáns iszlám társadalmi bázisát. Számítottat mondok, mert sok jól informált szerző rámutatott már, hogy a „terrorizmus elleni harc" valójában maga a „Nagy Háború" a közép-ázsiai és közel-keleti energia­forrásokhoz való hozzáférés biztosítása és a katonai-ipari, illetve immár a biztonsági-ipari rendszer¹⁰ konszolidálása érdekében – s a politikai és katonai iszlám lett a tökéletes megoldás az amerikai militarizmus e felfokozott állapotának fenntartása és a nemzetbiztonsági állam hosszú távú céljainak biztosítása érdekében.

E nagy cél az amerikai katonai tervezőket a hosszú távú iraki és afga­nisztáni katonai jelenlét fenntartására ösztönzi – annak ellenére, hogy egyre világosabban látszik, hogy a militáns iszlámot katonai eszközökkel legyőzni nem lehet. Ezért annak terhe, hogy rákényszerítsék kormányai­kat az irányvonalak megváltoztatására, s így megszabaduljanak az ame­rikai imperializmus és a militáns iszlám kettős szorításából, a muzulmán többségű államok lakóira hárul.

Egy olyan ország számára, mint Pakisztán, ahol elképesztő szakadék van az emberek akarata és az uralkodó osztályok hűbéri szemlélete kö­zött, az ország társadalmi és politikai dinamikáinak felszínes vizsgálata nagyon félrevezető eredményeket hozhat. Pakisztánban az elnyomott lakosság kemény harcokat vívott a nemzeti szuverenitás megtartása érdekében, s szinte soha nem adott 8 százaléknál magasabb szavazati arányt a vallási pártokra,¹¹ miközben a törvényes rend bevezetéséért is harcolt, s igyekezett az iszlámot a privát és személyes területek határain belül tartani. Azonban mindezek az erőfeszítések elkerülik a figyelmet, ha az elemzés elsősorban a felsőbb osztályokra fókuszál, ami persze megkönnyíti, hogy egy kalap alá vegyük Pakisztánt és Szaúd-Arábiát. Pakisztán a jelen időszakban gyors ütemben válik a talibánok és általá­ban a politikai iszlám „legyőzésére" irányuló új amerikai stratégia központi szereplőjévé. Abban, ahogy meghajlik az USA és annak követelései előtt, a jelenlegi polgári kormány nem sokban különbözik katonai diktátor elő­deitől. A pakisztáni területi szuverenitás szinte mindennapi megsértésével járó imperialista arroganciával szemben azt mormolja, hogy a Hellfire rakétákat főképp a nőkre és gyermekekre szórjátok.

A politikai iszlám sommás elutasítása tehát elrejti fő programját. E projektről nagyon is nyíltan beszéltek mind a politikai, mind a militáns iszlamisták, s ez az állami hatalom átvétele. E cél elérése érdekében a mullahok és az emírek abban a hitben ringatják követőiket, hogy ha kezükbe ragadják az államhatalmat, a saría érvényre juttatása véget vet a kizsákmányolásnak, és elhozza az „igaz iszlám jóléti társadalmat". Az efféle tündérmeséket hatékonyan lehet ellensúlyozni, ha létezik szervezett baloldal a muzulmán többségű országokban. Ám ezekben az országokban a baloldal az elmúlt félévszázados elnyomás alatt annyi üldözésnek és vereségnek volt kitéve, hogy újjászervezése és a földről való felállítása herkulesi feladatnak tűnik. S ami még fontosabb, ha a nyugati baloldal politikai és militáns iszlámmal szembeni attitűdjét a szekuláris és aprócska baloldali erők is átveszik, mint például Pakisz­tánban, gyakorlatilag semmi esélyük nem marad e regresszív vallási erők alternatívájának megszervezésére. A militáns iszlám erőszakos és sokszor brutális akciói jelentik az anyagi valóságot Afganisztánban, Egyiptomban, Irakban, Pakisztánban, Szomáliában és Jemenben. Ezért, ha a progresszív és szekuláris csoportok legalább halvány esélyt akarnak a politikai iszlámmal való szembeszállásra, nincs más lehetőségük, mint kritikai górcső alá venni ezt a társadalmi jelenséget.

Az iszlamofóbiáról Amin annyit mond, hogy szembe kell szállni vele, ugyanakkor a politikai iszlám követőinek szemére veti „reakciós nyugatel­lenes diskurzusukat", ami szerinte elsősorban az iszlamofób rasszizmust erősíti. Az iszlamofóbiát és a nyugatellenes „diskurzust" gyakorlatilag két, egymást tápláló reakciós kampánynak tekinti.

Az iszlamofóbia kritikus téma, s azt gondolom, Amin e tekintetben téved. Úgy tűnik, az áldozatot teszi felelőssé, ami, tekintettel az egye­sült államokbeli, európai és kanadai fejleményekre, ahol a muzulmánok ellen elkövetett rosszindulatú (verbális, fizikai és nyomtatott) rasszista támadások mindennapos esetté váltak, nem szerencsés. Az európai államok szintjén az implicit rasszista asszimiláció felé való elmozdulás – például a „közösségi kohézió" és a „polgári integráció" koncepcióinak kidolgozása Nagy-Britanniában, illetve Hollandiában – a muszlim közös­ségeket célozták meg. Abban a torontói intézményben, ahol én tanítok, s ahol valószínűleg a világ egyik legsokszínűbb diákserege tanul, a fehér felsőbbrendűséget hirdető csoportok jelentek meg, akik a „fehér kisebbségnek" nevezik magukat. Ezek és más csoportok nem csak a muzulmánokat veszik célba, hanem a feketéket és az őslakosságot is. Amint az őslakosok elkezdték a földhöz való egyezményes jogaikat ér­vényesíteni, rasszista támadások özöne zúdult rájuk. Mindez azt jelenti, hogy a muszlim-bántalmazás katalizátor lehetett a fehér felsőbbrendűség érvényesítésében, mely erősödőben van, és immár más közösségeket is érint. Ezért nagyon óvatosan kell bánni az iszlamofóbia kényes eluta­sításával.

Végezetül, a történelmi materializmus egy fontos aspektusa, a történe­lem odaadó vizsgálata, elhomályosította Amin tekintetét. Például abban, hogy a politikai iszlámot elsősorban poszt-gyarmati fejleménynek tekinti. Egy efféle szemlélet nem veszi figyelembe a politikai iszlám gyarmati kor­szakba nyúló gyökereit, egy olyan korszakba, mely nagyon különbözött a Wahabi/Salafi/Deobandi politikai iszlám mai domináns irányzatától. A politikai iszlámnak például volt egy gyarmatellenes komponense, mely a gyarmati India és Algéria mozgalmaiban jelent meg. Miközben a politikai/ militáns iszlám mai irányzataiban sok a maradi, nőellenes és megalázó elem, voltak és továbbra is léteznek „modernistább" impulzusok a felsőbb osztálybeli muzulmánok között Egyiptomban, Indiában, Indonéziában, Li­banonban, Pakisztánban és más, jelentős iszlám populációval rendelkező államokban. Mindeközben voltak iszlám politikai gondolkodók és filozó­fusok, akik nem fogadták el a modernitásnak a felvilágosodásban gyö­kerező eszméit, noha elköteleződtek a modernitás mellett (Mohammed

Iqbal),¹² ugyanakkor az indiai Mughal uralom óta léteznek olyan széles körben elfogadott iszlám áramlatok és befogadó irányzatok, mint például a dél-ázsiai muszlimok és hinduk közt élő szinkretizmus. Ez a gyarmati korszakban terjedt el, éspedig a gyarmatellenes mozgalmak iszlám ori­entációjának erősödését eredményezve (Abul Kalam Azad). A politikai iszlám ezen irányzatainak említése nem jelenti azt, hogy megfeledkezünk az olyan iráni muzulmán filozófusok által írt hatalmas irodalomról, mint például Ali Sariati és mások, illetve az ő (olykor természetesen problema­tikus) elkötelezettségükről a marxizmus és a modernizmus mellett.

Következtetések

A helyzet az, hogy ha a baloldal valaha is komolyabban fel akarja venni a harcot a militáns/politikai iszlámmal, akkor tovább kell lépnie, s meg kell szabadulnia az eurocentrizmus súlyos terhétől, valamint a politikai iszlám felületes szemléletétől. A militáns iszlám jelenlegi hulláma számottevő erő, s reakciósként való félretétele, még akkor is, ha valóban az, nem bölcs dolog. Igen, a militáns iszlám rendkívül szűk ideológiai szemlélettel, a társadalmi változásokat, különösen a nőkkel való bánásmódot illetően pedig szélsőségesen elnyomó vízióval rendelkezik. Ezt a víziót az Afga­nisztánban, Egyiptomban, Indonéziában, Pakisztánban, sőt, Indiában élő muzulmánok többsége nem osztja. Afganisztánban, Irakban és Pakisz­tánban a politikai iszlámnak ez az uralkodó reakciós irányzata katonai/ gerilla harcban áll az USA imperialista hatalmával és a térség csatlós államaival. Azonban az itt a bökkenő, hogy a militáns iszlámot ezekben a régiókban az emberek nem azért támogatják (mint arról korábban már szó volt), mert támogatják a muzulmán „jóléti állam" vízióját, hanem azért, mert az Egyesült Államokat gátlástalan, iszlámellenes imperialista megszállónak tekintik. Ezzel együtt ezekben az államokban az emberek már nagyon belefáradtak az iszlamisták taktikáiba, különösen abba, hogy fegyvertelen és kívülálló embereket terrorizálnak. A muzulmán többsé­gű államok lakosságának túlnyomó része szeretné, ha az iszlamisták eltűnnének, de ugyanezt kívánják az amerikai imperialista jelenléttel és a csatlós rezsimek uralmával kapcsolatban is. Ha ezt a komplexitást si­kerülne megragadniuk, a baloldali emberek és a nyugati politikai vezetők, illetve a média képesek lennének túllépni a muzulmán többségű államok képének reakciósként és népbutítóként való homogenizálásán. Ugyanígy nem szabad összekeverni a muzulmán többségű országokban jelen levő népi antiimperialista érzületet a militáns iszlamisták akcióival, melyek nem antiimperialisták. A militáns iszlámot a jelenben, a mai kontextusban értelmezik és alkotnak képet róla. Ezért ez egy „modern" jelenség, mely az iszlám „jóléti állam" általa elképzelt verzióját igyekszik megvalósítani a jelen helyzetben, s harcol a modernitás nyugati kapitalista állama és a felvilágosodás fogalma ellen. A militáns iszlám jelen kontextusban való megértése vezethet csak el az ellenállás koherens stratégiájának és egy alternatív, nem eurocentrikus társadalom víziójának kidolgozásához.

Jegyzetek

1 Különbséget téve a politikai és a militáns iszlám között, az előbbi jobbára a muzulmán vallási iratoknak az államhatalom megragadása és a saría egy szűkebb verziója érvényre juttatásának ideológiai projektjén dolgozó képzett, városi közép­osztálybeli ideológusok által interpretált doktriner felfogással rendelkezik. A politikai iszlám körei és sorai diákokból és a városi munkásosztály, a vidéki munkások és a parasztság bizonyos tagjaiból állnak. A politikai iszlamisták, a gyarmatosítás vége óta, mindig is építettek az autoriter uralkodók és a pitiáner burzsoá keres­kedők támogatására, valamint az erőszak korlátozott alkalmazására a politikai mozgósítás és a muzulmán többségű országok állami politikájának befolyásolása érdekében. A militáns iszlám ellenben közkatonáit a városi és vidéki szegények közül toborozza, ideológiai fanatikusait pedig a kispolgárság, a munkásosztály és a diákság soraiból. A vidéki/törzsi vezetők olykor militáns csoportokat is vezetnek. A militáns iszlamistákat az állam, sőt, az imperialista hatalmak ellen harcolni képes gerilla egységekként fegyverzik fel és képezik ki, melyek terrorista módszerek alkalmazására is képesek ideológiai és politikai céljaik elérése érdekében. A po­litikai iszlám céljai megegyeznek a militáns iszlám céljaival, de az államhatalom megszerzésének eszközei különbözőek: az előbbi elsősorban az alkotmányos/ jogi territóriumon mozog, míg az utóbbi az alkotmányos utat elhagyva törekszik céljai megvalósítására.

2 A „poszt-gyarmati" állam fogalmát azért használom, hogy elkülönítsem a gyarmatosítás korszakát a dekolonizációtól és az afrikai és ázsiai országok megalakulásától. S mivel ezek az afrikai és ázsiai országok a II. világháború után szabadultak fel a gyarmati sorból, meg kell különböztetnünk őket a dél-amerikai országoktól, melyeket a világháború előtt 60-100 évvel hagytak el a gyarmatosí­tók. A fogalom idézőjeles formája ezt a felosztást hivatott kiemelni, s egyben azt sugallja, hogy a poszt-gyarmati állam maradt a dél alárendelt státusban tartásának kulcsa: egyrészt a civil társadalom kifejlődésének ellehetetlenítésével belsőleg, másrészt a külső dominancia megkönnyítőjeként.

3 Másutt azzal érveltem, miszerint a Pentagon kijelentette, hogy „a terrorizmus elleni harc" „hosszú háború", s hogy az Egyesült Államoknak több oka is van ebben a hosszú harcban való részvételre: a Közel-Kelet és Közép-Ázsia ásványi energiaforrásaihoz való hozzáférés, a katonai-ipari komplexum példátlan terjesz­kedése, valamint a Big Oil (a világ hat legnagyobb, nem állami tulajdonban lévő energiaipari cége – a ford.), a katonai és az ipari establishment együttműködésé­nek erősítése. Ld. Tariq Amin-Khan, „The Rise of Militant Islam and the Security State in the Era of the «Long War»", Third World Quarterly (kiadás alatt).

4 Az adat a CNN műsorában hangzott el: The Next President: A World of Challenges, 2008. szeptember 20.

5 Philip K. Lawrence: Enlightenment, Modernity and War. History of the Human Sciences, vol. 12. no. 1. (1999), 3-4.

6 Lawrence: „Enlightenment", 4.

7 Azzal, hogy a poszt-gyarmati országok volt gyarmati elitje internalizálja a „normális" nemzetállamot, anélkül próbálja utánozni az európai nemzetállamok államalakítási modelljét, hogy különösebb figyelmet fordítana az államépítésre és nemzetépítésre, mint a gyarmati állam hagyatékai felszámolásának és az etnikai és nemzetiségi kérdések megoldásának eszközére. Az internalizáció kérdéskörét tárgyalja: Thomas Blom Hansen – Finn Stepputat (eds.): States of Imagination: Ethnographical Exploration of the Postcolonial State. Durham, NC: Duke University Press, 2001, 8-27.

8 Frantz Fanon: Racism as Culture. In: Toward the African Revolution. Political Essays. New York, Monthly Review Press, 1967, 29-44.

9 A politikai iszlámnak a felsőbb osztályoktól érkező támogatási igényének kontextusában, például Szaúd-Arábiában, éppen a felsőbb osztály és a szaúdi állam voltak azok, amelyek aktívan támogatták – kezdetben az USA hallgatóla­gos beleegyezésével, ma kelletlen tudomásulvétele mellett – az iszlám Wahabi irányzatának megerősödését a szaúdi társadalomban és sok muzulmán többségű országban.

* Madrasza: iszlám politikai iskola (a ford.)

10 Jim Holt: It's the Oil. London Review of Books, October 18, 2007, http://www.lrb.co.uk/v29/n20/jim-holt/its-the-oil

11 Az egyetlen kivétel az volt, amikor Musharraf tábornok úgy döntött, hogy támogatja Bush „terrorizmus ellenes harcát", s az Egyesült Államok rendelke­zésére bocsátotta országát és hadseregét. Ennek eredményeképpen a soron következő, 2002. évi választásokon a vallási pártok koalíciója többségi komrányt tudott alakítani az észak-nyugati határtartományban, mely szövetségi szinten a fő ellenzéki erővé vált. A 2008. februári választásokon azonban a vallási pártok vereséget szenvedtek és a „normális", korábban jellemző, 8 százalékosnál jóval alacsonyabb támogatottságot értek el.

12 Mohammed Iqbal: The Reconstruction of Religious Thought in Islam. Islamabad, Alhamra, 2002.

Egy reményvesztett világban Hugo Chávez politikai-szellemi útkeresése, illetve a Venezuelai Bolivári Köztársaság fejlődése – talán már puszta létezése is – különös kihívás a társadalomelméleti elemzés számára. A cikk az elmúlt 20 év venezuelai politikatörténetét tekinti át „tényről tényre", középpontban az egy évtizedet átfogó, viszontagságokban bővelkedő chávezi elnökség társadalmi, bel- és külpolitikai eredményeivel.

Hugo Chávez Frías, Venezuela elnöke, néhány diáktársával egyetemi évei alatt fogalmazta meg a bolívarizmus eszméjét, amihez a dél-ame­rikai függetlenségi harc felszabadítója, Simon Bolívar pánamerikanizmusán kívül merített Juan Velasco Alvarado perui elnök (1968-75) peruizmusából – amely az „Igazságot a szegényeknek!" jelszót hirdette -, Salvador Allende (1970-73) chilei elnök kormányzásának módszereiből, valamint Marx, Lenin és Trockij eszméiből is.

A bolívarizmus főbb elvei a következők: Venezuela gazdasági és politi­kai szuverenitása (antiimperializmus); a nép közvetlen politikai részvétele választásokon és népszavazásokon keresztül (részvételi demokrácia); önellátó gazdaság; a korrupció felszámolása; az ország kőolajbevétel­ének egyenlő elosztása.

Chávezt 1998-ban választották meg először Venezuela elnökének. Sikerének számos előzménye volt, többek között az 1989-es Caracazo-lázadás, amelyet Carlos Andrés Pérez venezuelai elnök intézkedései váltottak ki. Ez az időszak tekinthető a venezuelai nép ébredésének, s innen számítható a bolívari forradalom kezdete.

Pérez a Demokratikus Akció (Acción Democratica – AD) színeiben 1989-ben került másodszor hatalomra. A választásokon a szavazatok közel 53%-át szerezte meg. 1989 februárjában elfogadta a Nemzetközi Valutaalap ajánlatát, amely az ún. washingtoni konszenzuson¹ alapult. E javaslatban az IMF Venezuela számára 4,5 milliárd USD kölcsönt ajánlott fel. Az IMF-fel kötött megállapodás mindössze néhány héttel azután köt­tetett, hogy Pérez erősen anti-neoliberális kampánnyal győzött a válasz­tásokon, aminek során az IMF-et „neutronbombához" hasonlította, amely megöli az embereket, de épen hagyja az épületeket; a Világbankot pedig a totalitárius gazdaság „mészárosának" nevezte. Választási ígéretei ellenére Pérez elnök neoliberális reformokba kezdett, liberalizálta a kő­olajárakat, ami a benzin árának ugrásszerű emelkedéséhez vezetett, s ez a közlekedési tarifák azonnali növekedését eredményezte. Ekkor tört ki a spontán utcai demonstrációkba torkolló Caracazo-lázadás. „A nép lejött a hegyekből" – jellemezte az akkori közép- és felsőosztály a felkelést, utalva arra, hogy Caracas völgyben terül el, míg a körülötte található bádogvá­rosok a hegyoldalba nyúlnak. Pérez a katonaság bevetésével véresen megtorolta a lázadást; a rendcsinálás az elnök szerint 300, más források szerint 2000, illetve 3000 halottat követelt. Hugo Chávez akkoriban ka­tonatisztként szolgált, de ő és társai nem vettek részt a megtorlásban, hanem a bádogvárosokban az étel osztásában segítettek, ezzel demonst­rálva, hogy Pérezzel szemben a nép mellett állnak. Az AD kormányzása idején folyamatosak voltak az utcai demonstrációk a neoliberális politika ellen, illetve a korrupciós botrányok és azok büntetlenül hagyása miatt.

Hugo Chávez 1992. február 4-én, az 1989-es Caracazo-lázadás szel­lemében – az 1983-ban, Bolívar születésének bicentenáriumán a had­seregen belül létrehozott Forradalmi Bolívari Mozgalom 200 (Movimiento Bolivariano Revolucionario – MBR 200) elnevezésű szervezet élén – katonai puccsot indított Pérez ellen. A hatalomátvételi kísérlet kudarcot vallott, s Chávez börtönbe került. A venezuelai társadalomban a polgári demokráciába vetett hit ezután érezhetően meggyengült. Pérez elvesz­tette saját pártja bizalmát is; kormányzó tevékenységét csak a COPEI (Partido Social Cristiano de Venezuela, az 1946-ban Rafael Caldera által alapított kereszténydemokrata párt, Venezuela második legnagyobb pártja) bevonásával tudta folytatni. A szociáldemokrata Mozgalom a Szocializmusért (Movimiento al Socialismo – MAS) bizalmatlansági indítványt kezdeményezett ellene, s bár ebben több kisebb párt és a COPEI egyes vezetői is támogatták, a kezdeményezés a parlamenti eljárás során elsikkadt.

1992. november 27-én újabb puccskísérletre került sor, amelyet Chávez a börtönből irányított. A lázadókat ekkor már a katonaság nagyobb része támogatta. Bár az MBR 200 tagjainak sikerült kis időre magukhoz ragadniuk a hatalmat, végül ezt a kísérletet sem koronázta siker; a lázadás elbukott.

Az 1992. decemberi helyhatósági választásokat az AD elvesztette, csak 20%-ot szerzett, míg a COPEI 50%-ot, a MAS pedig 10%-ot ka­pott. A választáson közel 60% volt a tartózkodók aránya. A következő hónapokban Pérez folytatta neoliberális programjának megvalósítását, felgyorsítva a privatizációt, annak ellenére, hogy a külső gazdasági nyomás enyhült. 1993. május 20-án Pérezt a Legfelsőbb Bíróság (amely az Alkotmánybíróság szerepét is betöltötte) felfüggesztette hivatalából, miután vizsgálatot indított 250 millió bolívar elsikkasztása ügyében. Ve­nezuela történetében ez volt az első eset, hogy tisztségben lévő elnök ellen indult bírósági eljárás. Feladatkörét ideiglenesen a parlament elnöke vette át, amíg a Kongresszus a választási periódus lejártáig beiktatta ideiglenes elnökként Ramón José Velazquezt.

Az 1993. december 5-i választásokon az AD és a COPEI együtt alig 50%-ot szerzett. Rafael Caldera, elődjéhez hasonlóan, másodszor lett Venezuela elnöke. A COPEI színeiben indulva a szavazatok 30%-át sze­rezte meg, és más pártok, így a MAS egyes politikusai is támogatták. Az új elnök 1994-ben amnesztiát hirdetett a puccskísérletek résztvevőinek; ekkor szabadult ki a börtönből Hugo Chávez is.

Caldera kezdetben privatizációellenes politikát hirdetett, s célként jelölte meg a foglalkoztatottság javítását és az életszínvonal emelését. Néhány hónap után azonban a súlyos gazdasági helyzet miatt vissza kellett térnie a megszorításokhoz. Kormányzásának első 100 napja után heves utcai tiltakozások kezdődtek az életszínvonal romlása miatt. A korrupciós botrányok folytatódtak. Venezuelának külső államadóssága 6 milliárd dollárra nőtt, amely az állam egy éves költségvetését tette ki. Ez több mint 70%-os (hiper)inflációhoz vezetett; a lakosság további 20%-a vált munkanélkülivé. Caldera felmondta az alkotmányos garanciákat, s azokat a vállalatokat, amelyeknél a korrupció gyanúja felmerült, azonnal állami kézbe vette. Ezzel az állam a legnagyobb gazdasági szereplő lett Venezuelában. A korrupciós botrányok azonban a Caldera-kormányt is érintették. 1995 közepén már csak a venezuelaiak 25%-a bízott az elnökben és minisztereiben, szemben az egy évvel azelőtti 60%-os aránnyal.

Caldera talán valóban a korrupció felszámolására törekedett, de in­tézkedéseinek eredménye csupán a befektetők elriasztása lett; a tőke elmenekült Venezuelából, ami tovább fokozta a rossz gazdasági helyze­tet; a nemzeti valuta tovább gyengült. A gazdasági válság elmélyült, és az elnök elvesztette saját koalíciójának támogatását is.

Az 1998-as választásokon az AD és a COPEI közös jelöltet támogatott Henrique Salas Römer személyében, aki ennek ellenére a voksoknak csak mintegy 40%-át tudta megszerezni. A választásokat – az 1997-ben alapított Ötödik Köztársaság Mozgalom (Movimiento Quinta República – MVR) színeiben – Hugo Chávez Frías nyerte meg a szavazatok 56%-ával.

1999-ben, az új alkotmány elfogadásával, Venezuela történetében új szakasz kezdődött. Az ország neve Venezuelai Bolívari Köztársaság lett, amelynek alkotmányában rögzítették, hogy minden állampolgár jogosult az ingyenes egészségügyi ellátásra és oktatásra, s emellett az alkotmány részletesen szabályozta az őslakos indiánok jogait is.

Hugo Chávez – csakúgy, mint a venezuelai nép és a bolívari forrada­lom – 1998 óta hosszú folyamaton ment keresztül. Az elnök kezdetben nem használta a „szocializmus" szót, hanem csupán antiimperializmust emlegetett. Ma már a „XXI. század szocializmusáról" beszél. Chávez elnöksége kezdetétől a szegény rétegeket képviselte. Ennek érdekében missziókat, azaz különböző fejlesztési programokat kezdeményezett. E missziók segítségével számolta fel az analfabetizmust, s államosította a közszolgáltatásokat és a kőolajszektort is.²

A bolívari missziók a kezdetektől alapvető jelentőséggel bírtak – s bír­nak ma is. Fő céljuk a szegénység felszámolása; de lakhatási, egészség­ügyi, oktatási, kulturális, tudományos, sport, zenei, gazdasági területen is elindultak, továbbá a földosztás koordinálására is felhasználták őket. Nemcsak a fiatalok beiskolázására fektettek nagy hangsúlyt, hanem bevezették az ingyenes felnőttoktatást elemi és középiskolai szinten, valamint minden érettségivel rendelkező személy számára elérhetővé és ingyenessé tették az egyetemi képzést. 1999-2000 és 2007-2008 között a felsőfokú oktatási intézmények hallgatóinak létszáma több mint kétszeresére, az oktatásra fordított kiadások részaránya a GDP 1,8%-áról (1998) 4,5%-ára nőtt. Az UNESCO szerint Venezuelában felszámolták az írástudatlanságot. Chávezék az egészségügy terén is kiemelkedő sikereket értek el. 1996 és 2006 között a gyermekhalandóság több mint egyharmadával csökkent; az állami egészségügyben foglalkoztatott orvosok száma – jelentős részben a Havanna által a Barrio Adentro misszió keretében Venezuela rendelkezésére bocsátott húszezer kubai orvosnak köszönhetően – megtízszereződött; 1612 poliklinikát építettek fel a meglévő 4800 mellé stb.³

2004-ben az ellenzék megpróbált élni azzal az alkotmány adta joggal, hogy Chávezt népszavazás útján visszahívják az elnöki székből. A vok­solásra augusztus 15-én került sor, ahol azonban 59%-nyian az elnököt támogatták, aki így hivatalában maradhatott. Ezután vált politikája radi­kálisabbá, ekkortól kezdte magát és programját szocialistának nevezni.

Chávez 2006-ban már úgy nyerte meg az elnökválasztást, hogy kampányában végig „szocialista Venezueláról" beszélt; ekkor vált jelmondatává: „Szocializmus vagy halál!" Chávez minden alkalommal hangsúlyozza, hogy Venezuelában a XXI. század szocializmusát fogják megvalósítani, amely nem hasonlítható sem a korábbi, sem a jelenleg fennálló szocialista rendszerekhez: a volt szovjet vagy kelet-európai rendszerekhez éppúgy nem, mint az ázsiai modellekhez, vagy éppen Kubához. Az elnök azt is többször hangsúlyozta beszédeiben, hogy céljuk nem a kapitalizmus és a szocializmus pozitív elemeinek összegyúrása, hanem olyan szocialista társadalom felépítése, amely a részvételen ala­pul, ahol tehát nem állam-, hanem demokratikus szocializmus létezik.

Miután 2006-ban Chávez ismét győzött az elnökválasztásokon, már beiktatási beszédében felvázolt egy új, többlépcsős fejlődési modellt. Venezuela eszerint a XXI. század szocializmusáig öt alapvető szaka­szon, egymásra épülő folyamatokon, „motorokon" keresztül jut el. Az első „motor" az elnöki hatalom megerősítése (a elnöki mandátumok száma korlátozásának megszüntetése); a második az alkotmányos reform (az állam szocialista átalakítása), a harmadik pedig a szocialista értékeken nyugvó erkölcs és kultúra elterjesztése. A negyedik „motor" a belső hatalmi viszonyok átalakítása a szocialista értékek alapján, a részvételi demokrácia érdekében; végül az ötödik, a végső cél: a demokratikus szocializmus, a népi hatalom kiteljesítése.

A venezuelaiak a második „motor" gyanánt megjelölt alkotmányreform­ról 2007. december 2-án döntöttek népszavazással, amikor is egyidejűleg 69 törvényt kellett elfogadniuk vagy elutasítaniuk. Többek között szavaz­tak a heti munkaidő 44-ről 36 órára csökkentéséről, a napi munkaórák 8-ról 6-ra mérsékléséről, az önkormányzati rendszer átalakításáról, a Központi Bank függetlenségének megszüntetéséről, új tulajdonformák beiktatásáról (arról, hogy az alkotmányban a magán és az állami tulajdon mellett nevesítve legyen a társadalmi és kollektív tulajdon intézménye is), az állam szuverenitásának megőrzéséről, a nemzeti érdekek meg­védéséről, a víz, a termőföld, a kőolaj és földgáz külföldi érdekek szerinti kiaknázásának tilalmáról. Arról is szavaztak, hogy a missziók kerüljenek be az alkotmányba, és az állam szavatolja folyamatos megvalósításukat. A népszavazásra bocsátott javaslatok között szerepelt az elnöki mandá­tum 6-ról 7 évre emelése és a köztársasági elnök korlátlan számú újra-választhatósága is. A referendum – az ellenzék intenzív ellenkampánya nyomán – Chávez és hívei szoros, 1%-os vereségével zárult. Emiatt a meghirdetett öt „motor" beindítása meghiúsult, illetve megszakadt.

2008. március 9-én Hugo Chávez bejelentette az új kormánypárt, Venezuela Egységes Szocialista Pártja (Partido Socialista Unido de Venezuela – PSUV) megalakulását, amelybe közel két milliónyian léptek be. A párt magját az MVR adta, s bár több nagyobb és kisebb politikai formáció (Tupamaro Forradalmi Mozgalom/Movimiento Revolucionario Tupamaro – MRT; Szocialista Liga/Liga Socialista – LS; A Nép Válasz­tási Mozgalma/Movimiento Electoral del Pueblo – MEP; Venezuelai Népi Egység/Unión Popular Venezolana – UPV) csatlakozott hozzá, sem a Kommunista Párt (Partido Comunista de Venezuela – PCV), sem a belőle kivált MAS vagy a Szociális Demokráciáért (Por la Democracia Social – PODEMOS⁴ ) nem volt hajlandó a PSUV-ba belépve szervezeti önállóságát feladni. Az utóbb említett pártok mindazonáltal támogatásuk­ról biztosították a chávezi bel- és külpolitikát.

2009. február 15-én újabb népszavazás döntött a bolívari forradalom folytatásáról. Ezen a leadott szavazatok 55%-ával (magas, 70%-os rész­vételi arány mellett) elfogadták az alkotmánymódosítást, s ezzel életbe lépett a törvény, miszerint a jövőben bárki korlátlan számú alkalommal jelöltetheti magát államfőnek (valamint tartományi kormányzónak, pol­gármesternek és parlamenti képviselőnek), lehetővé téve, hogy Hugo Chávez, ha újraválasztják, törvényes úton megőrizhesse elnöki pozí­cióját – ami a bolívari forradalom folytatódása szempontjából rendkívül fontos körülmény.

2004 decemberében Venezuela és Kuba életre hívta az ALBA (Alternativa Bolivariana para las Americas – Bolívari Alternatíva Ameriká­nak) névre elkeresztelt kezdeményezést, amely az USA által létrehozott Amerikai Szabadkereskedelmi Övezet (Área de Libre Comercio de las Americas – ALCA; Free Trade Area of the Americas – FTAA) neokoloni-alista projektumát volt hivatott ellensúlyozni. Az ALBA azóta 7 tagra (Ve­nezuela, Kuba, Bolívia, Nicaragua, Honduras, Dominika, Szent Vincent és Grenadine-szigetek) bővült. A 2009 februárjában megválasztott sal­vadori elnök, Mauricio Funes is jelezte belépési szándékát az ALBA-ba, Ecuador pedig szorosan együttműködik a regionális szervezettel. 2005. március 4-én Hugo Chávez már arról beszélt, hogy az ALCA halott, minthogy – szerinte – a neoliberális modell végérvényesen megbukott

Latin-Amerikában. A venezuelai elnök azt is kijelentette, hogy létre kell hozni egy latin-amerikai védelmi szervezetet, a NATO egyfajta baloldali megfelelőjét.

2007 áprilisában Venezuela kivonta magát az IMF és a Világbank ellenőrzése alól azzal, hogy meglévő tartozását, amelyet még öt évig törleszthetett volna, egy összegben visszafizette, megtakarítva az országnak 8 milliárd dollárt. Chávez ekkor vetette fel egy déli bank (Bancosur) létrehozásának szükségességét, amit 2008-ban az ALBA keretein belül ALBA Bank (Banco del ALBA) néven meg is valósítottak. Ez a bank egyáltalán nem hasonlít sem az IMF-re, sem a Világbank­ra; nem folyósít kölcsönöket, hanem közös megegyezés alapján arra költi az együttműködő országok által belefektetett pénzt, amire a tagok véleménye szerint a legnagyobb szükség van. Az ALBA Bank részben válasz az USA-ból kiindult gazdasági világválságra is, amennyiben általa Latin-Amerika függetleníteni tudja magát a dollár értékingadozásaitól. Az ALBA-ba tömörült államok 2009 áprilisában, a szervezet 7. csúcsérte­kezletén döntöttek egy új, közös pénznem, a SUCRE⁵ (Sistema Único de Compensación Regional – Egységes Regionális Kompenzációs Rendszer) 2010-es bevezetéséről is.

Venezuela a Déli Bank (Bancosur) kezdeményezői között is ott volt, amely a Dél-amerikai Nemzetek Uniója (Unión de Naciones Suramericanas – UNASUR) keretein belül jött létre. Az UNASUR egy másik dél-amerikai integrációs törekvés: hasonló szerkezetű szövetség, mint az Európai Unió, azzal a különbséggel, hogy az országok nagyobb szuverenitást élveznek. A Déli Bank, hasonló feladatokat lát el, mint a Világbank, amelynek egyfajta konkurense is. Fő célja, hogy gazdasági, technikai és tudományos fejlesztéseket finanszírozzon.

2008-ban Chávez meghirdette a 3 R kampányt (Revisión, Rectificación y Reimpulso de la Revolución – a Forradalom Fölülvizsgálata, Kiigazí­tása és Újraindítása), azzal a céllal, hogy a bolívari forradalmi folyamat az elmúlt évtized elért eredményei és az elkövetett hibák, mulasztások elemzése, a tanulságok levonása nyomán folytatódjék. A legutóbbi – si­keres – népszavazás után tartott beszédében Chávez hangsúlyozta a 3 R kampány folytatásának fontosságát. Felsorolta a hibákat, s hangsúlyozta a harc fontosságát a bürokrácia és a korrupció ellen. Elmondta: az or­szágnak tovább kell haladnia az „igazi szocializmus" megvalósítása felé, s mindenkit felszólított arra, hogy csatlakozzon a szocialista demokrácia felépítéséhez és megerősítéséhez.

Venezuela a Hugo Chávez elnöksége és a bolívari forradalom által fémjelzett 1998-2008 közötti tíz esztendőben, különösen pedig 2003 után (a kőolajszektor feletti állami ellenőrzés bevezetése óta) szinte minden releváns gazdasági és társadalmi mutató alapján történelmének leggyor­sabb és legsokrétűbb fejlődését produkálta. Ezen időszakban a GDP átlagosan 13,5%-kal nőtt, ami különösen akkor jelentős teljesítmény, ha tekintetbe vesszük, hogy e növekedés döntően az exportbevételek

(továbbra is) mintegy 90%-át kitevő kőolajszektoron kívüli ágazatokból származott. Venezuela külső államadósága a GDP 25,6%-ról keve­sebb mint 10%-ára, az állam belső eladósodottságának mértéke pedig 30,7%-ról 14,3%-ra mérséklődött. A „túlfűtött" venezuelai gazdaságban az infláció mértéke ugyanakkor igen magas szintű volt: 2007-ben 22,5%-ot tett ki (a tervezett pénzromlás kétszeresét), ami 2008-ban tovább emelkedett, elérve a Chávez előtti korszakra jellemző 30%-os szintet. (Azóta a világgazdasági válság deflációs hatása Venezuelában is érez­teti hatását.) 2008-ban a munkanélküliségi ráta 7,8%-os volt, szemben a tíz évvel korábbi 11,3%-os mértékkel. 1998 és 2006 között a szociális célú kiadások megháromszorozódtak; a szegények aránya öt év alatt (2003-2008) a felére csökkent; 2008 végén a lakosság 26%-át tette ki, a mélyszegénységben élőké pedig 72%-kal mérséklődött. A társadalmi egyenlőtlenségek szintjét a legnagyobb és a legalacsonyabb jövedelmű lakossági decilis összevetése alapján mérő ún. Gini-index látványos csökkenést mutat: a 2003-as 48,1%-ról 2008-ig 40,09%-ra csökkent.

Az alacsony jövedelműek alapvető élelmiszerekkel (rizs, bab, tejpor, étolaj, baromfihús, hal stb.) elérhető áron való ellátását hivatott biztosítani a MERCAL-misszió keretében kialakított élelmiszer-elosztó rendszer (állami bolthálózat), ami az elkerülhetetlen visszaélések és negatív gaz­dasági következmények ellenére (pl. a paraszti tejtermelés deficitessé válása s emiatt visszaesése) számottevően javította/javítja a szegény rétegek táplálkozását.

A chávezista politikai vezetést ugyanakkor gyakran éri – nagyrészt megalapozott – bírálat a missziók előkészítetlensége, a végrehajtásukkal megbízottak kinevezésének (nepotizmussal súlyosbított) önkényessége s emiatt a káderek felkészületlensége és alkalmatlansága kapcsán, a tanácsadóknak, facilitadores-nak („segítőknek"), oktatóknak-képzőknek stb. alkalmazott – noha gyakran képzetlen – hazai és külhoni személyzet elburjánzása s az ebből fakadó pazarlás, a „bolí-burzsoának" bélyegzett új nómenklatúra olykor kihívó luxusfogyasztása s a korrupció számtalan egyéb formája miatt stb. A Chávez-éra súlyos és rendkívül kockázatos kudarca továbbá, hogy nem sikerült megállítani a bűnözés és különösen az erőszakos cselekmények számának gyors növekedését. A 100 ezer lakosra jutó átlagosan évi 48 (Caracasban 130!) gyilkossággal Venezuela ma a világ egyik legrosszabb közbiztonságú állama.

A Hugo Chávez által megvalósított politikának mindazonáltal meg­határozó a jelentősége napjaink Latin-Amerikájában. Bolíviában és Ecuadorban az elmúlt hónapok során új alkotmányt fogadtak el, amelyek mintájául a venezuelai alapokmány szolgált, mely egyenlő jogokat biz­tosít az indián őslakosoknak, antiimperialista jellegű, rögzíti a nemzeti kincsek állami tulajdonlását és a külföldi tőke kisajátításával szembeni védelmét.

Jegyzetek:

1 A neoliberális gazdaság- és társadalompolitika követelményeit összefoglaló washingtoni konszenzusról ld. az Eszmélet 51. (2001. őszi) számában Joseph E. Stiglitz: „Úton egy posztwashingtoni konszenzus felé " c. írását, illetve Orbán Gábor cikkét a Kritikai szócikkek a világgazdaságról és a globalizációról. Az Adó­paradicsomtól a Zöldmozgalmakig c. kézikönyvben (Napvilág Kiadó, Budapest, 2008. 288-292.). A kérdést részletesen elemzi Szakolczai György: „A washingotni konszenzus és ami utána következik", Külgazdaság, XLIX. évf., 2005. október, 26-46.

2 A missziókról ld.: America Vera Zavala: „Venezuela: a párhuzamok országa", Eszmélet 68. (2005. tél), 126.; Luciano Vasapollo – Rémy Herrera: „Tömegmoz­galom és osztályszerveződés a mai Latin-Amerikában ", Eszmélet 78. (2005. nyár), 121. 14. sz. jegyzet.

3 A venezuelai szociális indikátorok egy évtizedes alakulásáról ld. Mark Weisbrot, Rebecca Ray, Luis Sandoval: The Chavez Administration: The Economy and Social Indicators, Center for Economic and Policy Research, Washington, D.C., 2009. február, www.cepr.net/documents/publications/venezuela-2009-02.pdf

4 A spanyol betűszó jelentése: „tudjuk", „képesek vagyunk rá".

5 A közös pénz választott neve azonos a venezuelai függetlenségi harc egyik kiemelkedő vezetője, Simon Bolívar harcostársa és barátja, Antonio José de Sucre y Alcalá (1795-1830), illetve a róla elnevezett venezuelai tartomány nevével.

A véleménykülönbség a politikai iszlám legyőzésének hatékony stratégiáira vonatkozó javaslatainkban áll, foglalja össze a vitát a világrendszer iskola nagy öregje, visszautasítva az Európa-központúság és a differenciálatlan megközelítés vádját. Már nem léteznek a korai modernitás elméleteinek céltáblájául szolgáló tradicionális „maradványok", sokkal inkább annak tűnő formák, amiket a kapitalista expanzió kiszolgálása érdekében átalakítottak.

Nem vagyok meglepve pakisztáni barátunk, Tariq Amin-Khan kritikáján. Számítottam rá. Szeretnék ezért néhány észrevételt tenni a rajtam gyakorolt kritikáival kapcsolatban, melyek elsősorban az általam írottak félreértésén alapszanak.

(1) írásom célja egyszerűen az volt, hogy felszólaljak egy politikai stra­tégia mellett, mely egyszerre épít a bolygónk fölötti katonai uralom wa­shingtoni projektje (s annak hátterében a trió¹ kollektív imperializmusa) si­kerének, illetve a („mérsékelt" és „radikális") politikai iszlám programjának megakadályozására. Ráadásul a franciául kiadott cikk címe egyértelmű: „A bolygónk fölötti katonai uralom amerikai programjának megakadályo­zása és a politikai iszlám visszaszorítása két, egymástól elválaszthatatlan célkitűzés". Úgy tűnik, Tariq Amin-Khan hozzám hasonlóan osztja ezt a nézetet, s felismerte, hogy (az ún. mérsékelt) középosztálybeli politikai iszlám céljai és a (szegények soraiból rekrutálódó) „radikális" militáns iszlám céljai ugyanazok. A véleménykülönbség a politikai iszlám legyő­zésének hatékony stratégiáira vonatkozó javaslatainkban áll, illetve a háttérben e különbség érint számos alapvető teoretikus elgondolást a modernitással, eurocentrizmussal és a különböző népek politikai kultú­rájának alakulásával kapcsolatban.

(2) A „modernitás" és kialakulása olyan elemzésére tettem javaslatot, mely szorosan kapcsolódik a történelmi kapitalizmus/imperializmus elemzéséhez, s amely minden, csak nem „eurocentrikus", hiszen ki­fejezetten az eurocentrizmus radikális kritikájára épül. Úgy tűnik, Tariq nem ismeri Eurocentrizmus c. írásomat, mely 1989-ben jelent meg a Monthly Review Press-ben. Ugyancsak elolvashatta volna a második kiadást, mely franciául jelent meg 2008-ban, s hamarosan a Monthly Review Press is kiadja. Eurocentrizmus kritikám radikális abban az ér­telemben, hogy nem korlátozódik kinyilatkoztatások közzétételére (mint Edward Said esetében), hanem a történelmi kapitalizmus imperialista expanziójától elválaszthatatlan „modernitás" kialakulásának kontextu­sában igyekszik az megmagyarázni. A „modernitás", mivel „kapitalista/ imperialista modernitás", kezdettől fogva és mind a mai napig töredezett, ellentmondásos és korlátozott. Amit Tariq a két modernitásnak nevez („technologikus" egyfelől, „szabadság, egyenlőség, testvériség" másfelől) pontosan az, amit én is leírtam e témában.

(3) Csodálkozom azon, hogy Tariq azt hihette, semmit nem tudok a perifériákon élő embereknek (ideértve a muzulmán országokat is) a ka­pitalizmus által előidézett nyomorúságos körülményeiről, amelyek okai a politikai iszlám jelenkori előretörésének. Nem csak hogy teljes köny­veket szenteltem a polarizációnak, mely lényegi eleme a jelenleg létező kapitalizmus világméretű expanziójának, de elég egyértelműen össze is kapcsoltam a politikai iszlám válaszait (és sok más mai tömegmozgalmat) a kapitalizmus egész népeket érintő destruktív hatásaival.

(4) Éppen ezért a modern világbeli politikai iszlámot soha nem mostam össze a „tradicionális", „pregyarmati vagy premodern" iszlámmal. Sőt, elég egyértelműen jeleztem a különbséget. Az Eurocentrizmusban példá­ul a kapitalista modernitást megelőző történelem olyan interpretációjára tettem javaslatot, mely kihangsúlyozza az általam „hűbérinek" nevezett hatalom különböző formáinak hasonlóságait, melyek a középkori keresz­tény Európában, az arab-muzulmán Keleten és a konfuciánus Kínában léteztek. Ezekről szólnak a Hit és a Ráció összebékítésére törekvő metafizikai rendszerekről, valamint e két jelenség „specifikumainak" kifejeződésén túl meglévő hasonlóságaikról szóló okfejtéseim. Elég egyértelműen kimondtam, hogy a modern társadalmak – az imperia­lista centrumok és az általuk uralt perifériák kapitalizmusa – irányítási módszereinek egyetlen közös pontja sincsen azokkal a korai és régen elvetett „modernizációs" teóriákkal, melyek a „tradicionális maradványok" felszámolását tűzték ki célul. Sőt, azt is állítottam, hogy ilyen „maradvá­nyok" már nem is léteznek, sokkal inkább tradicionálisnak tűnő formák, melyeket a kapitalista expanzió kiszolgálása érdekében átalakítottak.

(5) A politikai iszlám modern jelenség. Tariq nem érti, hogy ez az alap­tézisem. A „modern" világ (vagyis a mai kapitalizmus, mely egyszerre globalizálódott és polarizáló, ezért természetéből adódóan imperialista) összes ideológiai, politikai és társadalmi mozgalma modern, hiszen elvá­laszthatatlanok a kapitalizmustól. A burzsoá demokratikus liberalizmus, legyen akár konzervatív, akár reformpárti, a szocializmus (szociáldemok­rácia, történelmi kommunizmus), a fasizmus, az etnocentrizmus (vagy etnikai színezetű mozgalmak), az imperialista hatalmak nacionalizmusa, a nacionalizmus, melyen keresztül az elnyomott népek kifejezik ellen­állásukat, a „vallási reneszánsz" mozgalmak összes formája, legyen akár felszabadítás teológia, látszólag „fundamentalista" újjászületés, keresztény vagy egyéb, valamint az új szekták, ezek a mozgalmak mind „modernek".

(6) Nem elég azonban pusztán mint modern jelenségeket érteni őket. Sőt, disztingválni kell közöttük, s azonosítani azokat, melyek előre viszik a társadalmat, s a kapitalista modernitás kritikájára építkezve részesei a szocialista modernitás megalkotásának.

Én marxista vagyok, és védem a marxizmus alkotó potenciálját. Úgy vélem, hogy a történelmi materializmus eszközei (és csak ezek) teszik le­hetővé, hogy megértsük a munkások és a kapitalizmus modernitásának többi áldozata előtt álló kihívásokat. Az összes többi, nem kevésbé fontos gondolati forma (melyek dominálni fognak, míg csak létezik kapitalizmus) a fennálló rendet védik a burzsoá „liberális demokrácia" (á la Habermas) vagy valamiféle vallási (vallásközeli), etnikai (vagy etnikai jellegű) in­terpretáció nevében, mely az alapvető jogok koncepciójának jegyében magában foglalja a „tulajdon védelmét". E megfogalmazások egy része egyértelműen reakciós; a fasizmus erre a bizonyíték. A tény, hogy az efféle gondolatok által inspirált mozgalmak a leghátrányosabb helyzetű osztályokból toborozták követőiket, nem változtat a koncepciók reakciós utópista jellegén. Ide sorolom a politikai iszlámot (sőt, politikai iszlámokat, többes számban), de a politikai hinduizmust, a politikai buddhizmust, az észak-amerikai keresztény fundamentalizmust, az új szektákat és másokat is, a látszólag a múlthoz kötődő (valójában modern) illúziók e nagy családjába, mely, bizonyos feltételek között képes a „szegények" mobilizálására. Sikerük, melynek mostanság is szemtanúi lehetünk, annak köszönhető, hogy a felelős (szocialista) baloldal, amely a II. világ­háború utáni világot progresszív módon formálni akarta, erodálódott majd összeomlott, és a történelmi lehetőséget megragadó tőke offenzívájával szemben folytatott harca nem vezetett eredményre.

A történelem nem mindig világosan gondolkozó, konzervatív és prog­resszív csoportok kétféle blokkját hozza helyzetbe. A színpadot olykor a tiszta gondolkodást nélkülöző csoportok foglalják el, melyek tragikus zsákutcákba viszik a társadalmat. Azt gondolom, hogy a politikai iszlám, akárcsak más erők, ebbe a fajtába tartozik. Azt is megírtam, hogy még a Szociális Fórumban részt vevő „mozgalmak" közül is jó néhány efféle zsákutcában vergődik, s túl azon, hogy ekként elemeztem őket, javas­latot tettem néhány alapelvre, melyek talán segíthetnének abban, hogy kikeveredjünk ebből a helyzetből.

Egy korai kritikám a Bandung korszakban az ázsiai és afrikai társadal­makban bekövetkezett fejleményekről szólt. 1963-tól kezdve elemeztem a nasszeri kísérlet ellentmondásait és korlátait, s kifejeztem azt a félel­memet, hogy ez Egyiptomot majd abba az irányba viszi, mely végül az infitah-hoz (a komprádor nyitáshoz) és a politikai iszlámhoz vezetett. Ezt az írást (Hassan Riad: L'Egypte nassérienne. [A Nasszerista Egyiptom]) illegálisan terjesztették arabul, de soha nem született meg az angol fordítása. A későbbi fejlemények nem cáfoltak rá a félelmeimre.

(7) Az általam említett zsákutcák természete nem elemezhető „poszt­modernista" módszerekkel. Véleményem szerint az Egyesült Államok egyetemein jelenleg divatos ún. „posztgyarmati" tanulmányok maguk sem mások, mint a kérdéses zsákutcák naiv kifejeződései, bár ezt a véleményt Tariq, úgy tűnik, nem osztja.

(8) Továbbra is határozottan elutasítom a „kulturalizmus" bármely formáját, melyet a „(para)kulturális invariánsok" megerősítéseként defi­niáltam. Ez az elutasítás eurocentrizmus kritikám lényege, de ugyanígy a „fordított eurocentrizmusoké" (Khaled el-Azm szavaival élve), mint pl. az iszlamista és más mai kulturalizmusoké is.

A kulturalista hipotézist elutasítva elég korán ki mertem jelenteni (ld. Samir Amin – André Gunder Frank: L'accumulation dépendante, [Alárendelt felhalmozás] 1978), hogy a „modernitás" (és a kapitalizmus) a prekapitalista világ nagy ré­szében fejlődésnek indult, nem csak Európában. Történelmi kutatásokon keresztül folytattam e kérdés vizsgálatát, s arra jutottam, hogy Kína 3-5 évszázaddal megelőzte Európát a modernizáció korai kialakulásában. Azt is ki mertem jelenteni, hogy ez a kezdeti fejlődés, mely az arab-muzulmán világban a hidzsrát² követő első évszázadoktól volt jelen, végül elvetélt és hosszú „dekadenciába" torkollt. E kontextuson belül helyeztem el az okokat, amiért a XIX. századi arab-iszlám Nahda³ nem jelentett kiutat a zsákutcából, sőt, még mélyebb csapdába ejtette az érintett társadalma­kat. Ezek az írások, melyek arab nyelven részletesebb érveléssel jelentek meg, mint rövidített francia (s olykor angol) változataik, természetesen sok kritikát vontak maguk után azoktól, akik a politikai iszlámmal való kiegyezés lehetőségét keresik (mint például Burhan Ghaloun).

Mivel Európában győzedelmeskedett a történelmi kapitalizmus, a modernitásnak ezt a verzióját kényszerítették rá mindenki másra, s tör­ténelmi feledésre ítélték a modernitás egyéb lehetséges útjait.

(9) Sosem voltam érzéketlen az iszlamofóbiára, miként azt Tariq állítja. Ám az iszlamofóbia nem az egyetlen félelem, amit a domináns hatóságok a nyugati közvéleményben erősítenek. Mi a helyzet a sinofóbiával, me­lyet a Dalai Láma rabszolgatartó teokráciájának szégyenletes védelme táplál?

Az én tézisem szerint az öregedő (és idejétmúlttá váló) kapitalizmus­nak/imperializmusnak mostantól szüksége van arra, hogy a trió kollektív imperializmusát a Dél ellen folyó szakadatlan háború mellett kötelezze el. Globalizációjának militarizálása az egyetlen eszköz, mely garantálja a bolygó energiaforrásaihoz való hozzáférést az északi országok kizáróla­gos haszonélvezete mellett. Ez az idejétmúlt kapitalizmus előkészíti azt, amit én „világméretű apartheidnek" neveztem, s ami a rasszista koncepci­ókról való kollektív konszenzust és jóváhagyást feltételezi. Tariq ezt érzé­keli a diákjai között Torontóban, de nem megy tovább az elemzésben.

(10) Nem hiszem, hogy helyénvaló az európai és amerikai közössé­gek iszlámjának a muzulmán országok politikai iszlámjával való elsietett azonosítása (nem hibáztatom Tariqot ezért a túlságosan is gyakori tévedésért).

Ezekben a közösségekben az iszlám (de a néger kultúrához való kötő­dés vagy más hasonló jelenség is) annak a társadalmi diszkriminációnak a nyilvánvaló eredménye, melynek a szegény bevándorlók válnak áldo­zataivá (mielőtt „kulturálissá" válhatnának). Az uralkodó tőke, elsősorban az Egyesült Államok és Nagy-Britannia (reakciós) kormányai által kreált „kommunitarianizmus", mint az ún. „sokféleség" kezelésének eszköze fel­erősíti az illuzórikus „iszlamista" (és más) válaszok hatásait és megaka­dályozza az érintett osztályoknak a jogaikért és egyenlőségükért vívott társadalmi harcokba való bevonódását. A (szocialista) baloldal semmire nem számíthat az áldozatok kommunitarianizmusával való (illuzórikus) szövetségektől. Felelőssége máshol keresendő. A baloldalnak az lenne a feladata, hogy az érintett közösségek mellett kötelezze el magát, jogaikért folytatott harcukban a szocialista megújulás reményében.

(11) Mindig kockázatos általában vizsgálni a politikai iszlámot, anélkül, hogy kellően számba vennénk a konkrét körülményeket, melyek muzul­mán országonként különböznek. Igyekszem elkerülni ezt a veszélyes összemosást. Mindazonáltal nem vonom vissza azt a különbségtételt, melyet Szaúd-Arábia és Pakisztán, illetve (az önmagukban is sokféle) „többi muzulmán ország" között tettem.

Szaúd-Arábiával kapcsolatosan azt írtam, hogy a Wahabi iszlám na­gyon meghatározó, az Arab félsziget archaikus nomád társadalmának terméke. Ez az irányzat, a Szaúd-Arábia alatt elterülő olajtengernek kö­szönhetően, olyan állam ideológiájává vált, mely maga az USA imperia­lizmusának alárendelt szövetségese; vagy inkább rendíthetetlen szolgája. Hiszem, hogy Tariq osztja ezt az álláspontot. A tény mindenesetre az, hogy az olajdollároknak köszönhetően a „szunnita" politikai iszlámban dominál a wahabizmus, s hatásai láthatóan rombolóak: ultra-reakciós társadalmi magatartásmódok, üres, ritualisztikus formalizmus, kriminális vallási túlkapások (a síiták gyűlölete). Ezekről a tényekről nem szabad megfeledkezni.

Tariq nem ért egyet velem Pakisztánnal kapcsolatban. Nem vagyok annyira önhitt, hogy „meghazudtoljam" őt ebben a dologban. Tariq belülről ismeri Pakisztánt, én kívülről ismerem. Szeretném hinni, hogy amit társa­dalmának potenciáljairól mond, az helyénvaló. Remélem, hogy igaz.

Azonban, az országról való ismereteim hiányosságai ellenére, továbbra is kételkedem. Azt mertem írni, hogy Pakisztán létrehozatala szerintem aberráció volt, s hogy az ország kezdettől fogva zsákutcába kényszerült, melyből én nem látok menekvést, még most sem. Mivel az India muzul­mán tartományaként való lét elutasítására alapozták, Pakisztán csakis „iszlám" mivoltának folyamatos megerősítésén keresztül létezhet. Az uralkodó osztály, még ha meg is akarja különböztetni önmagát a közép-és munkásosztálybeli politikai iszlámtól, csakis ugyanehhez az alapító mítoszhoz kötődhet. Ezért nem véletlen, hogy Pakisztán kezdettől fogva Washington csatlósállama volt, s hogy az Egyesült Államok, Szaúd-Ará­biával együtt, ami szintén nem véletlen, felhasználta Bandung ellensú­lyozására, az „Iszlám Konferencia" létrehozásával. Delhi diplomáciája ezt elég jól megértette, ezért közelebb húzódott Moszkvához, sőt, Kabulhoz (melyet abban az időben „kommunistának" neveztek). Ma azonban mind India, mind Pakisztán „barátai" Washingtonnak, s rá vannak kényszerítve konfliktusaik minél hatékonyabb kezelésére.

Más országokban az iszlám és a politikai iszlám helyzete meglehető­sen különbözik. Ezekben általában nincs zűrzavar a „nemzeti identitás" és a vallási identitás között. A Bandung korszakban, sőt, egyes államok esetében már korábban is, az arab országok többnyire pozitívan viszo­nyultak arab nemzetiségükhöz (egyes és többes számban egyaránt), s ez utat nyitott bizonyos szekuláris lépések előtt, melyek teljességgel bizony­talanok voltak, akárcsak a demokrácia irányába tett lépések. A politikai iszlám itt nem posztgyarmati jelenség, miként azt számos észak-amerikai tudós képzeli, sokkal inkább újszerű, poszt-Bandung jelenség.

A gyarmati időszakban az iszlám messze volt attól, hogy az ellenállás középpontja legyen. Ebben a témában az iszlamisták kreáltak egy törté­nelmet, mely messze van attól, amit a valóság vizsgálata mutat. A gyar­mati hatalmak tökéletesen megértették, hogy a vallási autoritás gyakorlása (itt az iszlámé, máshol a hinduizmusé vagy a buddhizmusé) a hasznukra lehet. Az algériai eset rendkívül figyelemre méltó ebben a kontextusban: a franciák soha nem „harcoltak az iszlám ellen" gyarmatukon. Ellenkezőleg, megengedték a maradi kádiknak, hogy a „saría" tökéletes elfogadását erőltessék. Az Algériai Köztársaság volt az, mely vonakodva kötelezte el magát a szekuláris reformok mellett. Amit ma az iszlamisták akarnak, az nem más, mint a gyarmati idők gyakorlatához való visszatérés!

Mindazonáltal én kritikus voltam – és maradok – a Bandung korszak „előrelépéseivel" szemben, azok bizonytalanságai miatt, a gazdasági fej­lődés autonómiájától kezdve a társadalmi irányítás demokratizálásának elutasításáig és az iszlám, mint a „kommunista fenyegetés" ellensúlya támogatása melletti elköteleződésükig. A népi nacionalista rezsimek tehát előkészítették az utat a komprádor/iszlamista (a két fogalom elválasztha­tatlan egymástól) hatalomátvételnek. Egyiptomról szólva azt írtam, hogy a központi színpadot elfoglaló három erő, a politikai iszlám (a Muzulmán Testvériség és mások), a „rezsim" és az amerikanofil ún. „demokraták", valójában ugyanannak a komprádor és „iszlamista" uralkodó osztálynak a képviselői.

(12) Azonban, mondja Tariq, nem szabad megfeledkeznünk arról, hogy a politikai iszlám háborúban áll az Egyesült Államokkal.

Ezt mondja a washingtoni adminisztráció. Ezt kell mondania, mert ez az egyetlen módja annak, hogy az amerikai közvélemény és alárendelt NATO szövetségesei szemében legitimizálja a bolygó fölötti katonai uralom tervének megvalósítását, a „terrorizmus elleni harc" ürügyén. A szóban forgó harc azonban közelebbi vizsgálatot kíván.

Afganisztánban a talibánok valóban támadják a megszálló csapatokat. De készek lennének Washingtonnal teljes barátságban kormányozni Afganisztánt, ha a külföldi fegyveres erők elhagynák az országot. Az Egyesült Államok itt valóban csapdába került, hiszen nem vonhatja ki csapatait az országból, mert akkor romba dől végső érve, ti. a „terro­rizmus elleni harc". Az al-Kaida hasznos, szükséges és nem szabad felszámolni.

Irakban az iszlamisták támadásai nem kizárólag a megszálló csapatok ellen irányulnak. Nem kellene elgondolkodni a CIA abbéli sikerén, hogy polgárháborút robbantott ki a szunnita iszlamisták és a síiták között? Politikailag Washington kétségtelenül kudarcot vallott, hiszen az általa védett rezsim hiteltelen. Másrészről azonban az iraki ellenálló mozgalmak messze nem képesek a megszálló katonaság legyőzésére. Összehason­lításképpen, a vietnamiak képesek voltak kiűzni a megszállót vallási legi­timációs hűhók generálása és „terrorista" túlkapások nélkül. Vajon nincs-e a politikai iszlám ideológiájának felelőssége az iraki kudarcban?

Libanonban a Hezbollah valódi katonai csapást mért az izraeli táma­dókra. Előttük a libanoni kommunisták Dél-Libanonban bebizonyították, hogy legalább ennyire ők is képesek. A Hezbollah Irán, Szíria és a nyu­gati hatalmak közös támogatásából született, melyek különbözőségeik ellenére jobban féltek a kommunistáktól, mint az iszlamistáktól. Cserébe a Hezbollah politikai zsákutca lett Libanon számára, mert politikai és tár­sadalmi programja elfogadhatatlan a nem síiták számára, s valószínűleg még a síiták sem fogadják kitörő lelkesedéssel, ahogy azt az ajatollahok és a washingtoni adminisztráció próbálja velünk elhitetni.

Palesztinában a Hamasz nemigen tűnik „hatékonyabbnak" a megszál­lásra és az izraeli bevonulásokra adott válaszok megszervezésében, mint más palesztin szervezetek „szekularistái" voltak. Ez utóbbiakat az Izrael, az Egyesült Államok és Európa által szisztematikusan kidolgozott politikák eliminálták.

Ezekről a háborúkról sokkal részletesebben szóltam már, mint ahogy azt Tariq feltételezi.

Nehezemre esik megérteni Tariq megjegyzéseinek vehemenciáját a tárgyban elfoglalt álláspontomról. Számomra nem jelent problémát megérteni, hogy az európai fiatalság miért masírozott lelkesen Ho Si Minh és Che Guevara portréja és a palesztin zászló alatt, s miért nem az ajatollahok és Bin Laden képe alatt. Ezt a muzulmán országokban is meg kell érteni.

(13) Igen, én a szekularizmus alapelvének érvényesítése, a politika és a vallás szétválasztása mellett vagyok.

A radikális szekularizmus feltétele egy alkotó demokrácia megterem­tésének, mely önnön progresszióját nem a mindig konzervatív akadályt képező múlt magyarázatával igazolja, legyen az vallásos vagy sem. A ra­dikális szekularizmus elválaszthatatlan az emberi lények és a társadalom felszabadítására való törekvéstől. Ezért hirdetett radikális szekularizmust a modern idők minden nagy forradalma (a francia, az orosz és a kínai), melyek a demokratikus és társadalmi haladás legjobb pillanatait hozták el. A szekularizmus előmenetele azonban lassú volt, s azt a burzsoá modernitás lépéseinek ritmusa, e burzsoá modernitás meghaladása előtt utat nyitó szocialista elkötelezettségű kezdetek, és az érintett társadal­makat a későbbiekben ért megrázkódtatások vezényelték.

A burzsoá modernitás maga is sokféleséget rejtő jelenség. A szekularizmus felé az első bizonytalan lépéseket Európában tették meg annak érdekében, hogy véget vessenek a vallási háborúknak, s hogy a vallási fanatizmust a tolerancia elvével helyettesítsék.

Az Egyesült Államok, melyet Európából áttelepült migráns szekták hoztak létre, megalkotta saját tolerancia elvét, ennél azonban soha nem ment tovább korlátozott szekularizmus koncepciójában. Európában a szekularizmus radikális koncepciója csak a nagy forradalmakkal kapcso­latban lépett színre, elsősorban a Nagy Francia Forradalom jakobinus szakaszában. Máshol, Angliában, Németországban és Itáliában a bur­zsoá modernitás csak az Ancien Régime egyházak által is támogatott uralkodó osztályaival kötött kompromisszumok árán volt képes utat ta­posni magának. Nem félek attól, hogy „frankofíliával" vádolnak meg azért, mert kiállok a francia forradalmárok által kitalált radikális szekularizmus mellett. Marx mellett jó társaságban vagyok itt.

A szekularizmus tehát a kapitalista reprodukció alapját képező domi­náns csoportok politikai stratégiáinak függvényében produkált előre- és visszalépéseket. Nem félek kijelenteni, hogy a szekularizmus dimenzió­jában, akárcsak a társadalmi valóság más dimenzióiban, a mai Európa a hanyatlás szakaszában van, ami a demokrácia hanyatlásával és az oligopóliumok kizárólagos hatalmának érvényesülésével áll kapcso­latban. Az „európai alkotmány" és az európai civilizáció „keresztény" (vagy „zsidó-keresztény") gyökereiről szóló összes diskurzus ennek bizonyítéka.

A szekularizmus felé való előmenetel még korlátozottabb és lassabb a világrendszer elnyomott perifériáin, aminek nyilvánvaló oka a nemzeti felszabadítási mozgalmak társadalmi csoportjait vezető politikai és társa­dalmi erők bizonytalansága volt. Ezeken a területeken soha nem történt több, mint „szekularizációs lépések", még a kemalista Törökországban sem, miként más dimenziókban sem történtek a „demokratizálónál" erő­teljesebb elmozdulások.

E tények feltárása nem szabad, hogy ahhoz a konklúzióhoz vezessen, hogy a radikális szekularizmus ezeken a területeken „haszontalan", s hogy a „mérsékelt" megközelítések a szekularizmus terének szűkítésével „jobbak" lennének, „jobban tekintetbe vennék a kulturális sokféleséget". A szocializmusba, demokráciába, emancipációba és szekularizmusba való hosszú átmenet az egyetlen előre vezető út. Kétségtelen, hogy a haladás ezen az ösvényen lassú lesz, (korlátozott) előrelépésekből és (lehetséges) visszalépésekből áll majd össze. A szekularizmus mint olyan, illetve a radikális szekularizmus nem pusztán az „európai és keresztény" embereket érinti, ahogy azt az iszlamista, hinduista és buddhista fundamentalisták és a posztkolonializmus ideológusai állítják. Mindenkit érint: nem lehetséges szociáldemokrata fejlődés a politikai buddhizmus rabszolgatartó teokráciáinak felszámolása, a hinduizmus által szakralizált kasztok eltörlése és az iszlám állam tervének elvetése nélkül. Az imperialista elnyomás alóli felszabadulás felé vivő erőteljes lé­pések nem fognak megtörténni a szekularizmus és az alkotó demokrácia felé való előrehaladás nélkül.

A mi korszakunk visszalépést jelent mindezeken a területeken, a mu­zulmán országokban, s más országokban, Délen és Északon egyaránt. E visszalépés okainak elemzése és az alagútból kivezető politikai straté­giák végiggondolása mindenki számára, Délnek és Északnak, alapvető fontosságú.

(14) A vallási valóság kérdése, a történelemben és a jövő alakításában betöltött szerepe nem redukálható a szekularizmus kérdésére.

Én nem tartozom azok közé, akik hisznek abban, hogy a természet­fölöttibe vetett hit (s ennek vallási formája) egy napon „magától eltűnik". írtam róla, hogy az emberi lény „metafizikai állat", melynek szüksége van arra, hogy az élet bizonytalanságait egy folyton újjáalkotott természetfö­löttihez való odafordulással küzdje le (még a kapitalizmus után is). Ismét jó társaságban vagyok: ez az én meglátásom a „vallásról, mint a népek ópiumáról" (Marx kifejezését használva). Az ópium szükséges, ez az egyetlen módja a fájdalom elviselhetővé tételének. De magában hordja az alvás veszélyét, s azt a lehetőséget, hogy megfeledkezünk a fájdalom okáról, s így nem vesszük fel a harcot ellene.

A vallások (elsősorban a kereszténység és az iszlám) történetének olyan interpretációjára tettem javaslatot, mely kihangsúlyozza azokat a belső átalakulásokat, melyek révén túlélték a társadalmi változásokat, s így képessé váltak a kapitalista modernitás követelményeinek való meg­felelésre. Üdvözlöm azokat az új keletű törekvéseket, melyek a vallási hiedelmeket úgy interpretálják, hogy támogatást nyújtanak a jövőbeni szocializmusért vívott harchoz, elsősorban a keresztény „felszabadítási teológia" erőfeszítéseit. A muzulmán világnak is ebbe az irányba kell elmozdulnia. Azzal érveltem, hogy a XIX. századi Nahda3 ezt nem tette meg. A politikai iszlám nem fogadja el ezt az utat. Kénytelen vagyok itt megjegyezni, hogy az egyetlen, ebbe az irányba mutató kísérletet, me­lyet Mamud Taha kezdeményezett, az iszlamisták csírájában elfojtották. Legjobb tudásom szerint Taha felakasztása mindössze két „nem hívő" egyiptomi (Ismail Abdullah és jómagam) ellenkezését váltotta ki. Egyet­len iszlamista, még az ún. forradalmiak közül sem, találta „a dogmák szentségének támadása" miatt történt kivégzést sokkolónak. Ali Sariati kísérlete egy ilyen irányú elmozdulásra az iráni síita világban nem járt következményekkel.

A politikai iszlám nem a vallási megújulás mozgalma, hanem csak egy politikai mozgalom, mely a legüresebb, legritualisztikusabb, konformista és reakciós módon mobilizálja vallásos tagságát. Sikere sem szünteti meg e jellemzőit. Ilyen körülmények között a politikai iszlám csak a szunniták és síiták gyűlölködéséhez vezető fanatikus vallási deklarációk irányába mozdulhat el.

(15) Mi tehát a teendő? Hogyan alkossuk újra a hitelesen progresszív gondolatot és tettet?

Jómagam kategorikusan elutasítom az „úgynevezett demokratikus politikai liberalizmusra" tett javaslatokat, melyek szerint „a demokráciának (a muzulmán országokban) alkalmazkodnia kellene az iszlám erőteljes társadalmi jelenlétének tényéhez". Tariq egyszerűen értelmezési hibát követ el, amikor egy efféle javaslat bárminemű támogatását tulajdonítja nekem. Elutasítottam ezt a javaslatot, akárcsak következményét, a szekularizmus elvetését.

A progresszív baloldal nem adhatja fel az ideológiai harcot. A muzul­mán országokban felelőssége, hogy megértesse: a politikai iszlám nem megoldás, hanem egy illúzió, mely a valódi kihívások előtti kapitulációt rejti magában. Így kell tennie minden szinten, saját alapító szövegeinek elemzésétől kezdve (melyekhez magam is hozzájárultam korai Sayed Qotb kritikámmal) az öndefiniált iszlamista szervezetek politikai straté­giáinak vizsgálatáig.

Ez a szükségszerű harc azonban nem elegendő. A fő küzdelem, mely meghatározza egy progresszív (és nyilvánvalóan szocialista) baloldal lényegét, a dolgozók (bérek, munkafeltételek, szakszervezeti jogok, sztrájkjog), a parasztság (földhöz jutás), a nők (radikális reformok a sze­mélyes jogi státusban) és az állampolgárok (oktatás, egészségügyi ellá­tás és lakhatás) jogaiért folytatott társadalmi küzdelmek terén bontakozik ki. Az e területeken folytatott harc nem „az imperializmus ellen folytatott harc helyettesítése". Ellenkezőleg, az antiimperialista harc, melyet nem volna szabad a retorika szintjére redukálni, csak annyiban válik valódivá és hatékonnyá, amennyiben a jogaik kivívásában megerősödött munkás rétegek vezetik azt.

Ezen a területen a jelenlegi rezsimek és az iszlamista mozgalmak alapvető ellenségei ezeknek a társadalmi harcoknak. Nem szükséges felidézni az általuk, és az imperialista diplomácia jóváhagyásával (vagy hallgatása mellett) használt elnyomó eszközök durvaságát.

Van azonban néhány jel, mely arra utal, hogy fennáll az alagútból való menekülés lehetősége, többek között Egyiptomban és Algériában. A munkássztrájkok Egyiptomban és Algériában létrehozták az autentikus szakszervezetek létrejöttének feltételeit. Az egyiptomi parasztok harcai az agrárreform során elvesztett földek visszatulajdonlására felhatalma­zott volt földtulajdonosok ellen vidéki lakosok százezreit mozgósítja. Az iszlám képviseletének igényével fellépő összes mozgalom, beleértve a legradikálisabbakat is, nem csak hogy hiányzott ezekből a küzdelmekből, hanem egyenesen a hivatalos álláspontot tették magukévá a parasztok­kal szemben, elutasítva az „ateista kommunistákat" és a „szent tulajdon ellenségeit" stb., akik szerintük a harcok mögött állnak!

Csakis ezeknek a progresszív és szocialista baloldal segítségével megvívandó harcoknak a kimenetelén múlik az alagútból való menek­vés, a társadalmi és demokratikus haladás sikere, az „iszlamista" illúziók visszaszorítása és a szekularizmus felé való előrelépés.

(Fordította: Farkas Gabriella)

Szerkesztői jegyzetek

1 Amin a „trió" vagy „triász" fogalmán a három versengő s egyben a Dél elnyomá­sában azonos érdekű tőkés centrumrégiót „imperialista központot": az Egyesült Államokat, Európát (ti. az EU-t) és Japánt érti. Lásd „A szocialista orientációjú fejlődés útja " c. tanulmányát, Eszmélet 81. sz. (2009. tavasz), 10-49.

2 Hidzsra: „kivonulás". Mohamed próféta menekülése Mekkából Medinába, 622. július 16.; az iszlám időszámítás kezdete.

3 Nahda: az arab-iszlám (nemzeti) újjászületés reformkorszaka a XIX. század­ban.

A tragikus hirtelenséggel elhunyt közgazdász egyik utolsó írásával adózunk emlékének. Ahogy a kamatra, illetőleg a pénzpiacra ható tényezőket az egyes közgazdaságtani irányzatok meghatározzák, hatással van arra, hogy milyen mértékben fogják a kapitalizmust harmonikus és problémamentes, vagy éppen sebezhető és instabil gazdasági rendszerként ábrázolni, ami baloldali rendszerkritikai szempontból is jelentőséggel bír.

A közelmúltban 52 évesen, alkotó erejének teljében elhunyt Juhász János nagy tehetségű, marxista elméleti közgazdász volt, aki a rendszerváltozás után sem adta fel antikapitalista rendszerkritikus meggyőződését. Alábbi – egyik utolsó – tanulmányát az Eszméletnek kínálta fel közlésre.

A gázai háború az 1920-as évek revizionista cionizmusában gyökerező és Ariel Saron 2001-es hatalomra kerülése nyomán kiteljesedő erőpolitika következménye volt, amelyhez a Bush-doktrina nyolc esztendőn át szilárd nagyhatalmi támaszt biztosított. Hogy a Barack Obama által kijelölt új közel-keleti prioritások miatt ma láthatóan széttartó amerikai és izraeli regionális politika között hogyan oldható fel az ellentmondás, e kérdésre korai lenne válaszolni.

„A cionista kolonizáció vagy véget ér, vagy pedig, tekintet nélkül az őslakosokra, tovább folyik." V. Zsabotyinszkij (1923)¹

„Ahelyett, hogy bemennénk a Gázai-övezetbe, […] azt fogjuk mondani a palesztinoknak: ha akár csak egyetlen rakétát is kilőtök a falon túlra, tízszeres tűzerővel válaszolunk. És nőket és gyermekeket fogunk ölni, s leromboljuk a házaikat. És az ötödik ilyen incidens után a palesztin anyák nem engedik majd meg férjeiknek, hogy Kasszam rakétákkal lövöldözzenek, mert tudni fogják, mi vár rájuk." Arnon Sofer (2004)²

„Ha Izrael elözönli Gázát, ahogyan a dolgok mostani állásából látszik, rengeteg palesztint meg fognak ölni, de a realitáson nem tudnak majd változtatni. Gáza egyetlen hatalmas börtön, s az fog történni, ami a börtönlázadásoknál szokott: a hadsereg fegyveres erőszakkal, öldökléssel helyreállítja a »rendet és a tisztaságot«. Vérontás lesz, de amikor majd távoznak, a helyzet ugyanaz marad, mint előtte volt." Ilan Pappé (2007)³

Kézenfekvő a kérdés, hogy vajon a 2008-2009 fordulóján lezajlott gázai háború előidéz-e lényeges – hosszabb távra is kiható – politikai módo­sulásokat a Közel-Kelet s azon belül a palesztinai arab-zsidó viszály évszázados történetében. Nos, bár „végleges" válasz nyilván csak évek múlva adható, a térségben egymásnak feszülő (geo)politikai ellentétek korábbi háborús kisüléseinek ismeretében nem túlságosan kockázatos kijelenteni: a Gázában megvívott, egyedülállóan aszimmetrikus izraeli-palesztin háború következményeiben aligha marad csupán lokális vagy regionális hatású esemény – mint ahogyan a hozzá elvezető folyamato­kat sem érdemes csak szűkebb keretekben elhelyezni. Ami a Közel-Ke­leten s azon belül Palesztinában történik, régóta magán viseli: közvetíti s egyben alakítja is a világrendszer alapvető törésvonalait: így volt ez a hidegháború – a kelet-nyugati szembenállás – időszakában éppúgy, mint az egyensúlyában megbillent – az Egyesült Államok látszólag korlátoz(hat)atlan hegemóniájára épülő – poszthidegháborús államközi rendszer első két évtizedében.⁴

Hozzászólásomban egyetlen – alapvető jelentőségű – összefüggést kívánok érinteni, amelyben a hosszú és rövid távú, illetve a helyi/regio­nális és nemzetközi (globális hatalmi) érdeke(ltsége)k összekapcsoló­dása – noha részletes, bizonyító erejű kifejtésre e keretek között nincs lehetőség – érzékelhetően megnyilvánul.

*

A gázai háború nyomán a korábbiaknál is gyakrabban és sokkal nagyobb hangsúllyal fogalmazódott meg a kétállami (zsidó és palesztin) vs. két nemzetiségű (binacionális), egyállami opció dilemmája – ámbár az is tudható, hogy ez az alternatíva a kezdetektől (a cionista program meg­valósításának legelejétől) végigkísérte a szentföldi konfliktus évszázados történetét.

A palesztinai zsidó és arab nemzeti közösségnek a terület két külön államra osztásán alapuló megbékéltetése – ami jelszószerűen a „terü­letet békéért" elvben fogalmazódott meg, s nemzetközi jogi alapjául fél évszázad ENSZ közgyűlési és biztonsági tanácsi határozatai szolgáltak – az 1993. szeptemberi washingtoni Elvi nyilatkozatban megalapozott békefolyamat megszakadásáig, 2000-2001-ig uralta a izraeli-palesztin viszonyt, és fejezte ki – Bibó István kifejezését kölcsönvéve – az államok közösségének „közmeggyőződését".⁵

A második intifáda kitörése (2000. szeptember) és Ariel Saron hata­lomra kerülése (2001. február) nyomán a békefolyamat célszerűsége és kivitelezhetősége mindkét nép többsége számára megkérdőjeleződött, majd pedig a négy éven át húzódó de facto háborús állapot Izrael és a Palesztin Nemzeti Hatóság között – aminek során Izrael módszeresen szétverte a palesztin előállam, a PNH Ciszjordániában és Gázában 1996 után kiépített társadalmi kapcsolati (így biztonsági) hálózatát, közigaz­gatását és infrastruktúráját – a kiegyezés törékeny politikai-ideológiai és szervezeti feltételei mind palesztin, mind izraeli oldalon megrendültek; lényegében megsemmisültek. Azok a politikai erők, amelyek a béke­folyamatban testet öltő történelmi kompromisszum kezdeményezői és kivitelezői voltak (ti. a Munkapárt, illetve a Fatah) elveszítették hitüket és hitelüket, s helyükbe a kizárólagosság és a xenofóbia, a másik fél önálló nemzeti/állami léthez való jogát megkérdőjelező nézetek és irányzatok léptek.⁶

A saroni politika – amivel szemben a radikális palesztin-iszlám szer­vezetek öngyilkos merényletek formájában megjelenő reakciója nem képvisel(hetet)t érdemleges ellenállást, sőt, hozzá a nemzetközi köz­vélemény számára bizonyos értelemben igazolást szolgáltatott, s ami még fontosabb: megfelelő társadalomlélektani feltételeket teremtett magában Izraelben – paradigmaváltást hajtott végre az izraeli-palesztin viszonyban. Ez ma, a gázai háború után s az azóta bekövetkezett fej­lemények (jelesül a februári Knesszet-választások nyomán megalakult Netanyahu-Lieberman-Barak-kormány alternatívanélküliségének) isme­retében világosabban látszik, mint előtte.

A változás mélységét/hatásosságát – nézetem szerint – két egymást erősítő tényező növelte.

Az első Ariel Saron kivételes személyisége. A kormányfői székbe kerü­lésekor 73 esztendős miniszterelnök, a szó konkrét és átvitt értelmében is nehézsúlyú katonapolitikus (volt⁷ ): a politikai cionizmus világi nacionalis­ta, revizionista szárnyának – az irányzat megalapítója, V. Zsabotyinszkij óta – legformátumosabb képviselője.

Saron politikájának lényegéről Zsabotyinszkij A vaskerítés c. – hoz­zászólásom egyik mottójaként idézett – híres-hírhedt írása érzékletes összefoglalót nyújt:

„Amíg az arabok a legkisebb esélyt látják arra, hogy megszabadulhat­nak tőlünk, addig ezt a reményüket nem adják fel semmiféle szavakért vagy mézesmadzagért cserébe, hiszen ők nem csőcselék, hanem valódi nép. És csupán akkor adják fel reményüket, ha nem tudnak áttörni a vaskerítésen. Addig nem fognak megszabadulni szélsőséges vezetőik­től, akik a »Soha!« jelszót írták a zászlajukra. Akkor majd mérsékeltebb csoportok kezébe kerül a vezetés, akiknek lesz felénk olyan javaslatuk, amelyben kölcsönös engedmények árán megegyezhetünk…. Ám egy efféle egyetértéshez csakis a vaskerítés révén juthatunk el, vagyis egy olyan erős palesztinai [zsidó] hatalom megteremtésével, amely nem enged semmiféle arab nyomásnak. Más szóval, a jövőbeni egyetértés záloga az, ha a jelenben nem hajszoljuk az egyetértést."⁸

Saron tehát – Zsabotyinszkij szellemében (s ellentétben az izraeli bal- és jobboldal számos régebbi és újabb prominensével) – nem vonta kétségbe a palesztinai arabok nép- és nemzetalkotó mivoltát, s ennek megfelelően magától értetődő, kiküszöbölhetetlen körülménynek tartotta, hogy a palesztinok szembeszállnak a zsidó kolonizációval. Saron egész katonai és politikusi pályáját annak áldozta, hogy a két nép/nemzet élet­halál küzdelmében minden lehetséges, általa célravezetőnek tekintett eszközzel (s tegyük hozzá: példa nélküli személyes odaadással) a palesztinai zsidó honfoglalás sikerét szolgálja. Ismeretes, hogy Saron Izrael valamennyi háborúját végigharcolta – méghozzá meglehetősen öntörvényű módon (nem egyszer megszegve/fölülbírálva feljebbvalói utasításait), s politikusként (különböző miniszteri posztokon) hasonló eltökéltséggel és eredményességgel munkálkodott Palesztina egészének zsidó betelepítésén, nem törődve a kolonizáció nemzetközi jogi szem­pontból törvénytelen jellegével.

Ezt azért érdemes hangsúlyozni, hogy eloszlathassuk az izraeli mainstream által terjesztett nézetet, miszerint a Saron-kormány a Gázai-övezet 2005. augusztusi egyoldalú kiürítésével, az Izrael és a jövendő palesztin állam közötti végleges határt kívánta volna megvonni (amit, eszerint, később hasonló egyoldalúan meghozott kivonási-kiürítési lé­pések követtek volna a Nyugati Parton is).

Saron egyes munkatársai – köztük az írásunk mottójában idézett Arnon Sofer – a gázai kivonulás tervének elfogadásakor (2004. május) nem titkolták: Izrael valójában arra számít, hogy a blokád alá vont, túlnépe­sedett Gázában az életviszonyok oly mértékben ellehetetlenülnek, hogy a szociális feszültség robbanáshoz s a lakosság tömeges (egyiptomi) exodusához vezet(het), s ez lehetőséget nyújt Izrael számára az övezet ismételt bekebelezésére.⁹ Saront hasonló terv motiválta akkor, amikor a ciszjordániai palesztin területeket Izraeltől elválasztó biztonsági kerítés felépítése mellett döntött. A kerítésnek persze, kétségtelenül az (volt) a közvetlen szerepe, hogy megakadályozza az öngyilkos merénylők bejutását Izrael területére (s e feladatának lényegében meg is felelt). A felépítésével kapcsolatos hosszú távú cél azonban az (volt és maradt), hogy a szétszabdalt, területi folytonosságától megfosztott Ciszjordánia arab lakóinak életkörülményei elviselhetetlenné váljanak, s emiatt elin­duljon/felgyorsuljon a palesztinok (főként az elit: a gazdasági és közéletet működtető – jelentős számban keresztény – családok) önkéntes kiván­dorlása, s ilyenformán új területek szabaduljanak fel új zsidó telepek létesítéséhez.

A 2005-ös gázai – ebben az értelmezésben merőben taktikai jellegű – visszavonulás, majd a 2008-2009-es hadjárat, illetve a ciszjordániai telep­létesítési politika (biztonsági zónával, elkerülő utakkal, checkpointokkal stb.) valójában egyazon izraeli stratégia komponensei. E politika pedig kontinuus az Izrael etnikai homogenitásának – vagy legalábbis szilárd zsidó többségének – megteremtéséért/megőrzéséért bármire kész transzferpolitikának, másként: az etnikai tisztogatás politikájának, a palesztin lakosság módszeres elüldözésének, amely – mint nagy port felvert könyvében Ilan Pappé, a 2007-ben a Haifai Egyetemről elüldözött s Angliába távozott, hírneves „új történész" kimutatja – 1947-től végig kísérte a palesztinai konfliktus történetét.¹⁰

Ariel Saron (és kevésbé rátermett örököseinek) intranzigens nacio­nalizmusa mindazonáltal aligha teljesedhetett volna ki – s ez (volt) a mondott paradigmaváltás másik feltétele -, ha Saron miniszterelnöki pozícióba kerülése nem esik egybe George W. Bush elnökké választá­sával, s általa a neokonzervatív külpolitikai irányzat fölülkerekedésével; az amerikai külpolitika drámai következményekkel járó irányváltásával.¹¹ Ariel Saron az új amerikai elnökben – aki a liberális multilateralizmus és internacionalizmus között egyensúlyozó Bill Clinton külpolitikáját¹² a vélt amerikai nemzeti érdek egyoldalú (unilaterális) érvényesítésével cserélte fel – ideális partnerre lelt palesztinai erőpolitikájának nagyhatalmi sza­vatolásához. Saron a palesztin állam meghiúsításának (de legalábbis: a regionális államközi kapcsolatok rövid és középtávú napirendjéről való levételének) politikáját Bush Nagy Közel-Kelet Kezdeményezésé­hez,¹³ a „demokráciaterjesztéshez", a „terrorizmussal" s különösen a „szélsőséges politikai iszlámmal" szembeni globális harchoz, a „preventív háború" legitim voltához stb., egyszóval a Bush-doktrínához illesztette ­amely doktrína és stratégia viszonzásképpen Saron Izraeljében szintén feltétel nélküli kiszolgálóra talált a Közel-Keleten.

2008-ra azonban (valójában már 2006-ban; e keretek között nem rész­letezhető folyamatok és események következtében) a Bush-doktrínán nyugvó amerikai külpolitika lehetőségei kimerültek – globális szinten is, de a tágabb térségben lezajlott (az eredeti amerikai intenciókkal jobbára ellentétes fejlemények miatt) különösen a Közel- és Közép-Keleten. A változás, a multilateralizmushoz való amerikai megtérés elkerülhetetlen volt, s Barack Obama felülkerekedése az elnökválasztási kampányban, majd látványos győzelme előrevetítette az amerikai külpolitika – vélhe­tően – legalább annyira éles fordulatát, mint amilyen radikális váltást 2001-ben Bush hatalomra kerülése jelentett.

A saroni örökség: az izraeli politikai elit, sőt, a társadalom többségének 2001 óta kiformálódott diszpozíciója – úgy tűnik – inkompatibilis a meg­változott amerikai regionális érdekekkel (és az egyelőre csak halvány körvonalaiban kirajzolódó új amerikai nyugat-ázsiai politikával). Korai lenne megmondani, hogyan oldódik fel majd az ellentmondás a ma lát­hatóan széttartó amerikai és izraeli regionális politika között. Mégis: Izrael kétségkívül megnövekedett mozgástere ellenére nehéz lenne föltételezni, hogy a két régóta (és nyilvánvalóan még hosszú ideig) szövetséges hatalom kényszerű és szükségszerű alkalmazkodási folyamatában ne a – relatív meggyengülése ellenére változatlanul – hegemón világhatalom, az Egyesült Államok érdekei kerekednének fölül. Annak látszik nagyobb esélye lenni, hogy Washington – pénzügyi rendszerének, gazdaságának szanálásához és új növekedési pályára állításához, ami egyben globális érdek, s ezért számíthat a két fő rivális centrumrégió, Európa és Kína/ Kelet-Ázsia támogatására is – szilárd (viszonylagos „közmeggyőződé­sen" nyugvó) államközi rend(szer) megteremtését állítja külpolitikájának középpontjába. Emiatt rövid időn belül igyekszik majd több lábra állítani közel-, közép-keleti kapcsolatrendszerét (is). Elemzők általában egyet­értenek abban, hogy az Irakban elért viszonylagos konszolidáció után a Fehér Ház figyelmét a rendkívül súlyos biztonsági kockázatot jelentő afganisztáni és pakisztáni destabilizáció megfékezésére kívánja fordítani, s ehhez hasznos, tán megkerülhetetlen is a kapcsolatok normalizálása Izrael két térségbeli ellenfelével, Iránnal és Szíriával – ami viszont izraeli „áldozatok" (kikényszerítése) nélkül aligha képzelhető el.¹⁴

Hogy azután az izraeli-palesztin viszonyban ez teremt-e érdemleges változást, sok más tényező mellett¹⁵ nagyrészt attól függ, ki tud-e lépni az izraeli / kerülni a palesztin társadalom Ariel Saron „hosszú árnyékából".

Jegyzetek

1 „A vaskerítés". Eredeti megjelenés: Rasszvijet (Párizs), 4. sz., 1923. november, in Lugosi Győző (szerk.): Dokumentumok a Közel-Kelet XX. századi történetéhez , L'Harmattan Kiadó, Budapest, 2006. 186.

2 Interjú, The Jerusalem Post, 2004. május 24. Idézi: Paul de Rooij: „The Voices of Sharon's Little Helpers", CounterPunch, 2004. december 9. http:// www.counterpunch.org/rooij12092004.html (2009. 04. 29.) Arnon Soffer, a Haifa Egyetem földrajz- és demográfiaprofesszora, az IDF (Izraeli Védelmi Erők) Nem­zetvédelmi Főiskolájának (National Defense College) vezetője, Ariel Saron egyik legbefolyásosabb tanácsadója volt, akit a disengagement plan szellemi atyjának tekintettek.

3 Emanuela Irace interjúja Ilan Pappéval az Il Manifesto 2007. december 14-i számában; az interjú angol fordítását ld. http://peacepalestine.wordpress .com/2007/12/29/ilan-pappe-interviewed-in-italy/ (2009. 04. 29.)

4 Palesztina „[…] most, a XXI. század kezdetén, kikristályosodva mutatja a nemzetközi kapcsolatok történetének egy adott pillanatát" – írja közel-keleti témájú blogjában Alain Gresh, a Le Monde diplomatique érzékeny elemzője. „[M]int a nagy gyarmatbirodalmak felosztásából született utolsó gyarmati »eset«, az Észak és a Dél közötti egyenlőtlenséget jelképezi – hasonlóan a vietnami vagy a dél-afrikai konfliktushoz -, s ugyanakkor azt is, hogy [ez az egyenlőtlen viszony] megkér­dőjeleződött. [Palesztina] a soha jóvá nem tett igazságtalanság paradigmája. Az Egyesült Államok, az első számú világhatalom és Izrael, a regionális nagyhatalom érintettsége a tét világméretű természetét jelzi."  http://blog.mondediplo.net/2009-03-23-De-quoi-la-Palestine-est-elle-le-nom. Az írást Morva Judit fordításában ld. http://rednews.hu/exkluziv/palesztina-minek-nevezzelek.html (2009. 04. 30.)

5 A kétállami megoldás, azaz a területfelosztás alternatíváját, a két nemzeti(ségű) palesztinai állam gondolatát – elsősorban Ahad Haam nyomdokain, aki a cioniz­mus ún. kulturális irányzatát képviselte a mozgalmon belül – eredetileg vezető baloldali cionista értelmiségiek vetették fel az 1920-as években. Híve és népsze­rűsítője volt – mások mellett – Martin Buber filozófus, a jeruzsálemi Héber Egye­tem első rektora és Arthur Ruppin, az egyetem neves szociológus professzora, illetve Judah Magnes és Haím Kalvarisky, a Brit Shalom (Béke Szövetség), majd az Ihoud (Egység) mozgalom vezetői. Álláspontjuk mellett határozottan kiálltak 1947-ben az ENSZ Palesztinai Különbizottságának meghallgatásai során, midőn pedig a bizottság többsége Palesztina felosztása mellett foglalt állást, „hevesen tiltakoztak a javaslat ellen, védelmükbe véve egy arab államszövetséghez kapcsolt két nemzetiségű állam opcióját. Hogy felkarolják a kulturális és nyelvi autonómia iránti zsidó nemzeti törekvéseket, a binacionalisták olyan föderatív struktúra lét­rehozását javasolták, amely összhangban áll minden [palesztinai] polgár alapvető jogaival. A brit mandátum szellemének megfelelően, arányos képviseleten alapuló törvényhozó tanács létrehozása mellett törtek lándzsát, amely bár segíti a nem­zeti jogok érvényesülését, ezt nem az állampolgárok egyenlő politikai jogainak rovására teszi." Leila Farsakh: „L'heure d'un État binational est-elle venue?", Le Monde diplomatique, 2007. március.

6 Palesztin részről a Hamasz és az Iszlám Dzsihád, izraeli oldalon pedig – a Likud, majd a Saron által 2005-ben a disszidens Likud- és munkapárti politiku­sokból kovácsolt Kadimán kívül – főként a Nemzeti Unió, amelynek fő erejét az Avigdor Lieberman által vezetett, nyíltan transzfer-párti Israel Beytenou (Izrael az otthonunk) alkotja.

A második intifáda és a Likud választási győzelme – állapította meg nem sokkal a fordulat bekövetkezte után Olivier Roy – „felerősítette a területek újbóli megszál­lására irányuló izraeli szándékot, vagyis az Oslo előtti politikához való visszatérést: nincs palesztin állam, a telepek fennmaradnak, az ellenőrzést közvetlenül a had­sereg gyakorolja, a palesztin területeket feldarabolják, az elszegényedett lakosság vagy eltávozik, vagy belenyugszik abba, hogy másodrangú állampolgár lesz olyan állapotok közepette, amelyek egyre inkább az apartheidra emlékeztetnek." Olivier Roy: Les illusions du 11 septembre, Seuil, Párizs, 2002, 50-51.

7 A 2006. január 4-én súlyos agyvérzést szenvedett Saront a Tel Aviv melletti Chaim Sheba Medical Centerben ápolják.

8 Lugosi Győző (szerk.): Dokumentumok… 187.

9 Ld. a 2. sz. jegyzetet. Az interjú így folytatódik: „[…] majd amikor 2,5 milliónyian élnek a körülzárt Gázában, ez humanitárius katasztrófához fog vezetni. Ezek az emberek még nagyobb állatok (sic! »even bigger animals«) lesznek, mint ami­lyenek jelenleg, egy őrült fundamentalista iszlám segítségével. Iszonyú nyomás nehezedik majd a[z egyiptomi] határra. Rettenetes háború kezdődik. S ha életben akarunk maradni, gyilkolnunk kell majd, ölnünk és ölnünk. Minden nap, nap nap után. […] Ha nem gyilkolunk, megszűnünk létezni. […] Az egyoldalú kivonulás nem garantálja a »békét« – egy zsidó, cionista államot garantál, elsöprő zsidó többséggel [.]"

10 Ilan Pappé: The Ethnic Cleansing of Palestine, Onworld Publication, London, 2006. A transzfer „eszméje" valójában (és érthetően) 1947 előtt is jelen volt a cio­nizmus különféle irányzatainak gondolkodásában. Ld. erről az Ilan Halevi idézet­gyűjteményét a Revue détudes palestiniennes-ben (új folyam, 14. sz., 1998. tél. 15-41.): „Le transfert des Palestiniens, une obsession centenaire. Une anthologie de textes et déclarations des principaux responsables juifs, 1891-1961"

11 Vö. Kajtár Gábor: „A neokonzervatív gondolkodás alapjai és hatásuk napjaink amerikai Irak-politikájára", Kül-Világ, 2004. 1. sz.,http://www.freeweb.hu/kul-vilag/2009/02/k-neokon.pdf.

12 Ld. Andor László – Tálas Péter – Valki László: Irak – háborúra ítélve, Zrínyi Kiadó, Budapest, 2004, 28.

13 Ld. ehhez: The New U.S. Proposal for a Greater Middle East Initiative: An Evaluation, http://www.brookings.edu/papers/2004/0510middleeast_wittes.aspx és Völker Perthes: „America's »Greater Middle East« and Europe: Key Issues for Dialogue", Middle East Policy Council Journal, Vol. XI, No 3, 2004. tavasz, http:// www.mepc.org/journal_vol11/0409_perthes.asp (2009. 04. 30.)

14 Immanuel Wallerstein híres külpolitikai kommentár-sorozatának 2009. január 15-én keltezett darabjában, aminek a kissé hatásvadász „Egy előre bejelentett öngyilkosság anatómiája: Izrael példája" címet adta, a szilárd amerikai-izraeli kapcsolatok lazulását jósolja, amely – szerinte – az erőpolitika kifulladásával és a nemzetközi közvélemény szimpátiájának elvesztésével együtt a hagyományos izraeli stratégia három legfőbb pillérét destabilizálja. „Chronicle of a Suicide Foretold: The Case of Israel", Commentary No. 249, http://fbc.binghamton.edu/249en.htm.

15 E tényezők között első helyen éppen a regionális amerikai diplomácia mi­nősége áll, amire George J. Mitchell közel-keleti megbízotti kinevezése (lehet) garancia. A Mitchell által vezetett nemzetközi tényfeltáró bizottság 2001. április 30-án közreadott (kiegyensúlyozottságáért széles körben nagyra értékelt) jelenté­sét „az izraeli-palesztin ellenségeskedések kiújulásának okairól" ld. Lugosi Győző (szerk.): Dokumentumok… 782-804.