Mi a história? Hangyaboly nyüzsgése, lázálom.

(Kosztolányi)¹

A Danton halálát – a Büchner-életmű legnagyobb hatású darab­ját – az őrület drámájaként szokás emlegetni, melyben a forra­dalom paradox, skizoid vonásaira helyeződik a hangsúly. Most, amikor sorra jelennek meg világhírű, ám nálunk évtizedekig til­tott alkotások (hogy csak Koestler vagy Orwell műveit említ­sem), nem árt utalni arra, hogy az ideológiai cenzúra annak ide­jén Büchner esetében is megtette a magáét. Vannak olyan mű­vek, melyeképp mély társadalmi igazságuk miatt válnak nemkí­vánatossá az elnyomó hatalmat manipulációval, demagógiával fenntartó rendszerek számára. A Danton halála 1835-ben író­dott, de első hazai kiadását csak több mint száz év után – 1955-ben – vehette kézbe a magyar olvasó, s a darab első (1928-as) hazai bemutatójáról ezt írta Schöpflin Aladár: „Ezt a beszédet – Saint-Just beszédéről van szó – letiltotta a rendőri hatóság a Ma­gyar Színház színpadáról. Érthető okból, mert a rendőri hatóság saját intelligenciájának színvonalára igyekszik leszállítani a kultúréletet, és ezen kívül is kiskorúsítja a közönséget, nem téte­lez fel róla annyi értelmet, hogy az egész gondolati struktúrájá­ban forradalomellenes színdarab végső értelmét fel tudja fogni, és ne egyes szavak után induljon."²

Azon túl, hogy Schöpflin figyelemre méltó megállapítást tesz a cenzúra céljára és módszerére vonatkozóan, a darab ér­telmezése szempontjából is érdemes elgondolkodni néhány ál­tala jelzett összefüggésen. A nyíltan ellenforradalmi Horthy-rendszer cenzúrája tehát megijedt Büchner darabjától, annak feltételezett hatásától, attól, hogy lesznek, akik egyes szavak után indulnak. Hogy melyek lennének ezek a szavak? A francia forradalom jelszavai. Büchner drámája a jakobinus diktatúra idején, 1794-ben játszódik. A rendőri hatóság alacsony intelli­genciája ellenére is jól tudta, hogy az 1789-cel kezdődő ese­ménysorozat jóval túlmutat konkrét történelmi jelentőségén. A nagy francia forradalom a mindennapi gondolkodás számára első pillanattól fogva azonos a forradalom mitológiájával, a mindenkori forradalom mitológiájával. S ez a mitológia sza­badságról, egyenlőségről, hősiességről mesél, a tömeg erejéről – s a 20-as évek Magyarországán friss élmény a Tanácsköztársa­ság kaotikus, dezorganizált, ám lelkesedéstől túlfűtött, hősöket és mártírokat szülő időszaka. A hatalom attól fél: a darab hatá­sára újra fellángol az erőszakkal elfojtott forradalmi tűz. De kell-e ettől félnie? Schöpflin arról ír, hogy a darab „egész gondo­lati struktúrájában forradalomellenes". Ugyanezen a vélemé­nyen van Tersánszky Józsi Jenőls: „Mit mondjak általában a da­rab forradalmi tendenciájáról, aminek hatásaitól fél a cenzú­rázó hatóság? Hátténylegennyire félre lehet érteni egy irodalmi drámát? Hiszen ez nem forradalmi, hanem a világ legderűsebb és legügyesebb ellenforradalmi drámája".³

Ha a guillotine surrogó hangját, pengéjének villanását, s a halálos zuhanás nyomán legördülő meredt tekintetű, kosárba gyűjtött fejeket felidézzük – tagadhatatlan – dermedt iszonyat­tal mondunk nemet a Danton halálában kibontakozó véres for­radalomra. A darabnak 27 színpadi szereplője van, de minden színésznél jelentősebb szerep jut egy tárgynak, mely éppúgy a francia forradalom szimbóluma, mint a Marseillaise. A Guillo­tine úr javaslatára 1792-ben hivatalossá vált kivégzőeszköz fon­tos helyet kap a forradalom mitológiájában; ősi mítoszok hatal­mas szörnyalakjainak párja ő, amely állandóan újabb és újabb áldozatokat követel, és legszívesebben azokat falja fel, akik életre keltették.

Persze, nemcsak a vérpad iszonyatos és állandó jelenléte miatt borzadunk a Büchner megidézte párizsi forradalomtól. Valóban az őrület drámáját látjuk, hiteles kórképet kapunk egy skizofrén világ önpusztító pillanatáról. Széthasadt, paradox vi­lág jelenik meg előttünk, melynek figurái szabadnak hiszik ma­gukat, valójában marionettfiguraként kényszerülnek engedel­meskedni a kiismerhetetlen, kegyetlen sors vastörvényeinek. A carmagnole, a szabadság körtánca valójában danse macabre, ahol a halál diktálja a ritmust.

Igen, de Tersánszky szerint a Danton halála a legderűsebb ellenforradalmi darab. Halál és őrület egyik oldalon – nevetés, vidámság a másikon. Mit kezdhetünk ezzel? Pedig igaza van Tersánszkynak, Büchner darabjában mindkettő megjelenik. A Danton halálának derűjét ugyanaz a groteszk, közönségességtől harsogó, örömelvre épülő népi nevetéskultúra⁴ ihlette, mely­nek például Villon és Rabelais alkotásait is köszönhetjük.

Az egyetemes, máig ható, a középkor hivatalos értékrend­jével szemben létrejövő népi nevetéskultúra lényegéhez tarto­zik a kettősség; a hivatalossal, a hierarchikussal szemben egy szabadságra, egyenlőségre épülő demokratikus értékrend való­sul itt meg. A hangsúly az ellentéten van. A népi nevetéskultúra a szellemivel szemben a világ anyagi-testi elvét, a komolyság­gal szemben a vidámságot, az állandósággal szemben a válto­zást hangsúlyozza. Így válik e kultúra legfontosabb műfajává a karnevál, és így lesz a változást kifejező szimbólumává a kerék. Az anyagi-testi elvre épülő groteszk szemléletmód, mely az ivás, evés, ürítés, szaporodás vulgáris elemeinek hangsúlyozása mellett az élet keletkezésére és elmúlására, a születésre és a ha­lálra helyezi a hangsúlyt, jól megfér egyrészt a haláltánc iszo­nyatával, másrészt a forradalmi változás eufóriájával. Büchner darabjában fontos szerep jut e sajátos szemléletmódnak, kultú­rának. Nemcsak a szereplő személyek között emígyen megje­lölt: „férfiak, asszonyok, népség" szájából elhangzó szövegek­ben, hanem a darab egész dialektikájában, egész mondanivaló­jában döntő jelentőséget kap ez az egyetemes, természetes élet­elv, mely az öröm mellett a változást tartja a világ, így az em­beri-társadalmi lét lényegi jellemzőjének. Ez az elv állítja szembe Dantont és Robespierre-t, s ez az elv jelenik meg a mű egészét átszövő paradoxonokban is:

ELSŐ POLGÁR: Mi a törvény?

ROBESPIERRE: A nép akarata.

ELSŐ POLGÁR: Mi vagyunk a nép, és mi azt akarjuk, hogy ne legyen törvény; ergo ez a népakarat: törvény, ergo a törvény nevében nincs törvény.⁵

*

Büchner ismeri és tiszteli a nép ösztönös, univerzális szabad­ság- és egyenlőségvágyát. „Megtanultam – írja egy levelében -, hogy csak a nagy tömegek szükségképpen jelentkező igénye idézhet elő változást, hogy az egyes ember minden mozgoló­dása és kiáltozása hiábavaló ostobaság."⁶

A „legügyesebb ellenforradalmi darab" szerzője – hivatá­sos forradalmár. A forradalom mitológiájával egy időben termé­szetesen megszületik a forradalmár mítosza is, s ezzel a szerep­pel azonosul Büchner, aki apjától örökli a forradalom, a társa­dalmi változások tiszteletét.⁷ 1834-ben (21 évesen) jakobinus mintára megalakítja radikális politikai szervezetét: az Emberi jogok Társaságát, és az illegális szervezet programját Hesseni Hírmondó címen még ugyanebben az évben kinyomatja. Népi összeesküvést kész ítélő, kitűnően szervezi meg mozgalmát, ám a forradalom kirobbanására vonatkozó reményei hamarosan összeomlanak. A jól működő szentszövetségi reakció rövid időn belül nyomára bukkan a szervezkedésnek. Büchner társai közül sokakat elfognak; a röpirat társszerzője, Weidig lelkész a börtönben öngyilkos lesz. Büchnernek is menekülnie kell. Éle­téből mindössze másfél év van hátra, ez lázas irodalmi, politikai és tudományos tevékenységgel telik. Mindvégig az emberiség jövője izgatja. A szociális igazságosság, az egyenlőség és sza­badság lehetséges kombinációi foglalkoztatják. Hivatásos forra­dalmár, mert személyes felelősséget érez az elnyomott tömegek jobb jövőjéért, s ennek a boldogabb jövőnek a megvalósításáért a harcot, a küzdelmet, a megpróbáltatást is kész vállalni.

Ám politikai tevékenységét egy sajátos körülmény determi­nálja: Büchner másodgenerációs forradalmár. Nem családi vo­natkozásban értve ezt: a korszak, amelybe beleszületett, tekint­hető másodgenerációs forradalmi kornak. Egy nemzedékkel ko­rábban lezajlottak a nagy forradalmi változások, örökül hagyva a hősiesség vonzó élményét, azt, hogy az egyes ember úgy érez­heti, nem csak történnek vele a dolgok, hanem maga is cselek­vő, irányító részese a történéseknek, hogy ő csinálja a történel­met. S másfelől e nagy idők örökül hagyják a megoldatlan vagy félig megoldott társadalmi problémákat: a kitűzött forradalmi célok, értékek még érvényesek, megvalósításuk még nem tör­tént meg. A másodgenerációs forradalmi korban születettek még közvetlen élményként élik meg a korszak kínálta történe­lemformáló egyéni lehetőségeket, s emellett fokozottan szenzibilisek a társadalmi igazságtalanságok iránt. Úgy érzik, az ő fel­adatuk a megbomlott világ új rendjének megalkotása.

A feladat látszólag ugyanaz, mint a korábbi dicső korszaké – irányát tekintve azonban épp az ellenkezője annak. A forra­dalmi változás szükséges velejárója – legalábbis az eddigi törté­nelmi analógiák ezt mutatják – a dezorganizáció, a kaotikus társadalmi állapot, és ez önmagában lehetetlenné teszi, hogy a célul kitűzött boldogabb társadalom megvalósuljon, hiszen en­nek legfontosabb eleme, a létbiztonság hiányzik. A forradalmi mozgások után – ezt is a történelmi analógiák mutatják – elemi erővel jelentkezik a rend, a létbiztonság utáni vágy, mely egy­ben alkalmat kínál a vezetést megszerző csoportosulás hatal­mának megszilárdítására is.

A másodgenerációs forradalmárnak, ha az emberiség jobb jövőjét akarja megvalósítani, olyan társadalmi programot kell kidolgoznia, melynek segítségével elkerülhető a káosz, mega­kadályozható az eredeti célokkal ellentétes folyamatok kelet­kezése. Tehát a tudatos irányításnak mindvégig elsődlegesnek kell lennie, miközben az egész társadalmi mozgás alapja – hitük szerint – a tömegekben élő szabadság és egyenlőség utáni vágy, amiről ugyanakkor ők is tudják, hogy ösztönös, önző, s így ki­számíthatatlan.

Paradox vállalkozás. De hogy mennyire nem érzik lehetet­lennek megoldani ezt a feladatot a másodgenerációs forradalmi időszak szülöttei, arra példa, hogy a Büchner-kori Németor­szágban százszámra működtek szervezetek, csoportok, moz­galmak, melyek mind az eredeti eszmék aktuális megvalósulá­sát tűzték ki célul. És a XX. században? Példának okáért a két vi­lágháború között? Elég csak azoknak a szoros értelemben vett baloldali csoportosulásoknak a sokaságát említeni, amelyek a spanyol polgárháborúban harcoltak. Valamennyien lelkesen fogtak fegyvert a köztársaságért, mert igazán hittek abban, hogy (stílusosan szólva) ez a harc lesz a végső, vagyis ez lesz az az al­kalom, amikor az emberiség jobb jövője -a szabadság rendje – megszületik.

A másodgenerációs forradalmi korszak tudathasadásos időszak, szemben a forradalmi korokkal, melyek egyértelmű társadalmi-cselekvési lehetőségeket kínálnak. A másodgenerá­ciós forradalmár csak akkor marad meg az eredeti célkitűzések­nél, ha nem vesz tudomást a realitásokról, vagy ha sajátos lelki mechanizmusok segítségével képes hárítani a megoldhatatlan feszültségeket. Például magához a szervezethez való tartozás lehet olyan pozitív élmény, mely segít az azonosulásban, és problémamentessé teszi a politikai cselekvést. Tág tere van itt a személyiség biztonságát szolgáló lelki játszmáknak; a mártír, az „én jó vagyok, mások rosszak" önigazoló mechanizmusa nagy­szerűen megfér a forradalmár szerepével. A játékszabályok be­tartásának izgalma még azt is képes elfelejtetni, hogy az eszme, a szervezet, a szerep fogva tart; hogy a szabad emberiségért küzdő személyiség saját lelki mechanizmusának foglya. „Ne­vetséges, hogy a gondolataim hogy ellenőrzik egymást" – mondja önmagának önmagáról Robespierre a Danton halálá­ban. Majd tovább: „Nem tudom, mi az, ami bennem lelkem másik felét csalja meg."⁸ A forradalmár erénye és a forradalmi terror így sajátos módon jól megfér egymással.

A másodgenerációs forradalmi kor nem kínál lehetőséget a hatékony politikai tevékenységre, legalábbis abban az értelem­ben, ahogy azt a forradalmi korok emberei megélhették; az egyénnek nem lehet olyan közvetlen élménye, hogy ő csinálja a történelmet. Sőt, minduntalan azt tapasztalja: a valóságos törté­nések nem az elhatározott szándékok szerint zajlanak. A lehet­séges és a tényleges valóság között kibékíthetetlennek látszó el­lentét feszül. Ezt a személyiség skízisként, hasadáskéntéli meg. Mit tehet a hivatásos forradalmár ezekben a korokban, milyen esélye van a cselekvésnek, ha a cél az emberiség jobb jövője?

A másodgenerációs forradalmi kor lényege a paradox-jel­leg. A hivatásos forradalmár első feladata felismerni, hogy nem feloldania kell ezt a feszültséget, hanem éppen ezt kell megra­gadnia, megismerni és kifejezni mint saját történelmi valóságá­nak legfontosabb, legjellemzőbb vonását. A tényleges valóság összefüggéseinek feltárása, a látszat és lényeg szétválasztása hozhat olyan forradalmi felfedezéseket, melyek hatékonyab­ban járulhatnak hozzá az emberiség fejlődéséhez, mint a ha­gyományos politikai tevékenység radikálisnak tűnő formái, le­gyen az bármilyen hatásosnak látszó röpirat, szónoklat vagy akár barikádharc. A történeti kor kettősségének feszültsége csak úgy válhat elviselhetővé a személyiség számára – feltéve, hogy nem akar önnön lelki mechanizmusainak, önvédelmi játszmái­nak rabjává lenni -, ha szembefordul a skízis okozta szorongás­sal, s azt mint a tényleges valóság tényleges vonását veszi sze­mügyre: épp ezt a jelenséget teszi meg a vizsgálódás tárgyává. Ez az erőfeszítés egyrészről a mindennapi gondolkodás és tevé­kenység meghaladását, másrészről az autonóm személyiség in­tegritását eredményezi.

Így jutott túl a másodgenerációs forradalmár skízisén Büch­ner is.

*

Eurünomé (a Mindenség istennője) táncba kezdett, és táncolt, táncolt mindaddig, míg sodró, őrült tánca hatalmas vihart ka­vart, Eurünomé ekkor fölismerte, hogy Boreász, a tánca nyomán keletkező szél, valami önmagában létező, a Kháoszból kiváló önálló lény. Megragadta és sodorgatni kezdte Boreászt, míg létre nem hozta Ophiont, a nagy kígyót, mely körébe tekeredett, és így egyesültek. Eurünomé galamb formában megszülte a vi­lágtojást, melyet Ophion hétszer körültekert és kiköltött. A vi­lágtojás kettétörött, s világra jöttek az istennő gyermekei, vagyis minden, ami csak létezik e világon: a Nap, Hold, csillagok, a Föld és a bolygók. Később Eurünomé Ophiont megtiporta és az alvilágba száműzte, de előbb kitördelte fogait – ebből lettek az emberek.⁹

Ilyen egyszerű. A mitológia mindig pontos képzettel ren­delkezik mindarról, ami a világon egyáltalán lehetséges. Ismeri és megmagyarázza a világ összes létezőjének mineműségét, ke­letkezését és értelmét, egymáshoz való viszonyát – a világ rend­jét. A világ állandóan változik, de e változás kezdete, oka és célja a mitológiai magyarázatban mindig pontosan nyomon kö­vethető. A mítoszok nem mentesek a borzalmaktól, a perverz kegyetlenségű harcoktól; a mitológia varázsa nem a mítoszok szépségéből fakad. A mitológia az univerzum teljes és végérvé­nyes magyarázatát adja – s ezzel semmivel sem pótolható biz­tonságérzethez juttatja az emberiséget. „A mítoszoknak mindig is az volt az egyik fő funkciójuk, hogy megmagyarázzák azt a zavarba ejtő és értelmetlen helyzetet, amelyben az ember az univerzumban találja magát. Azt tűzték ki célul, hogy értelmet adjanak a csüggesztő látomásnak, amelyet az ember a puszta tapasztalatból szerez, és a szenvedések, szerencsétlenségek és nyomorúságok ellenére növeljék az életbe vetett bizalmát. A mítoszok kínálta világszemléletbe így belevegyül a mindennapi élet és az emberi érzés… Az emberi elmének valószínűleg ter­mészetéből fakadó igénye, hogy egységes és összefüggő ábrá­zolása legyen a világról. Az egységes összefüggés hiánya gyak­ran szorongáshoz és skizofréniához vezet."¹⁰

A modern ember keletkezését a forradalom mitológiája meséli el, a francia forradalom mitológiája, mely a modern em­ber legfontosabb tulajdonságának a szabadságot, a modern vi­lág legjellemzőbb jegyének a fejlődést jelöli meg. Sajátosan modern, korszerű mitológia ez, melynek misztériumába nem papok vagy papnők, hanem a történészek avatják be a halandót. A modern ember a mitológia koherens világképét a tudományos igazságoktól várja. A forradalom mint eredetmítosz jelenik meg, s e mítosz História szolgálói révén kapja meg igazi, aktuá­lis jelentését. A mitológia mindig aktuális, mindig érvényes, mindig összhangban van az éppen létező világgal. Ezért alakul ki annyi változata: máshogy mesélik a mítoszokat Kelet-Európá­ban, és máshogy a nyugati világban.

„Aki uralja a múltat, az uralja a jövőt is; aki uralja a jelent, az uralja a múltat is."¹¹ Az 1984-ből vett, egyik legismertebb Orwell-idézet sajátosan érvényes a nagy francia forradalom jelen­tőségének meghatározásában. A forradalom eseményei attól függően nyertek értelmezést, hogy különféle – országokon és társadalmi rendszereken belül is differenciált-hatalmi csopor­tosulások milyen politikai világkép igazolására kívánták fel­használni a forradalom mitológiáját. Jól érzékelhető volt ez a 200. évforduló megünneplése kapcsán fellángoló vitákban. Annyira élesek voltak ezek a viták, hogy még olyan kérdések­ben sem sikerült egyezségre jutni, hogy mettől meddig számít­sák a nagy francia forradalom időszakát; voltak, akik Napóleon uralkodását már egyenesen ellenforradalmi kornak minősítet­ték, s voltak, akik már a jakobinus diktatúrát sem tekintették a forradalmi folyamat szerves részének. Különösen ez utóbbi kor­szak értékelése okozott nagy izgalmakat. A sztálini felfogás sze­rint – érthető módon – a jakobinus diktatúra tekinthető a forra­dalom legigazibb időszakának, „véleményünk szerint ugyanis a terror és a forradalmi diktatúra képviseli a feudális múlt legradi­kálisabb megtagadását és felszámolását. … 1792-94 között végezték ki a legtöbb embert – tehát ekkor érte el tetőpontját az osztályharc, hiszen hogy is lehetne jobb mércét találni egy tár­sadalmi folyamat eredményességére az adott időegység alatt legördülő fejek számánál?"¹² Épp e sztálini értelmezésnek kö­szönhetően – a Franciaországban nemrég hatalomra jutott kon­zervatív erők ösztönzésére – példátlan rágalomhadjárat indult Robespierre el len. Mindenesetre az figyelemre méltó, hogy ne­ves történészek vontak párhuzamot Sztálin és az ő személye, valamint a sztálini diktatúra és a – franciák által egyszerűen a Terror időszakának nevezett – jakobinus diktatúra között.

Nem véletlen, hogy Büchner drámája épp e vitatott törté­nelmi időszakban, a jakobinus diktatúra utolsó pillanataiban játszódik.

A Nagy Terror napjait a történetírók már a múlt században ún. dérapage, tehát „megcsúszás" eredményeként emlegetik, s a Danton halálában kikerülhetetlen hitelességgel, idioszinkratikus élességgel elevenedik meg ez a szétesett, megbomlott, őrült világ. Nem csoda, hogy a darabot az abszurd drámák elődje­ként emlegetik. Montázstechnikával szerkesztett, expresszív, epikus jellege miatt jogosan sorolják a modern drámák közé. Ám épp az alkotás egyik legmeghatározóbb sajátosságában, magában a témaválasztásban találunk lényegi hasonlóságot az antik tragédiák és a Danton halála között. Büchner éppúgy a mi­tológiához fordult témáért, mint ahogy azt a görögök tették. A mítosz – Danton halála -, melyet műve történésének alapjául választ, ugyanúgy jól ismert saját korában, mint amilyen jól is­merték a hajdani görögök Prométheusz, Elektra vagy Oidipusz történetét. Ahogy az athéniak ismerték a mítoszokat rendszerré összefoglaló mitológiát, ugyanúgy ismerték az emberek a XIX. században a nagy francia forradalom mitológiáját; így Büchner in medias res kezdi művét, számítva rá, hogy az előzmények, körülmények és következmények valamennyi néző számára is­mertek. (Ez már csak azért is fontos, mert a Minotaurosz-guillo­tine-t a darab történését közvetlenül megelőzően több száz girondista áldozattal lakatták jól, s a szörnyeteg, alig két hónappal a darab befejezését jelentő kivégzés, Danton halála után, újabb áldozatot, eddigi táplálóját, Robespierre-t falhatja fel.) A dráma az előzmények és következmények ismeretében nyeri el igazi jelentését.

A Danton halála a leíró történelem szempontjából minden tekintetben hiteles, a személyek és az események, melyeket

Büchner megjelenít – ha csak a puszta tényeket nézzük – a tör­ténelemkönyvek lapjaira is kerülhetnének. „Büchner nemcsak hogy tekintélyes történeti irodalmat dolgozott fel a drámához, de annak nem csekély részét közvetlenül bele is dolgozta a da­rab szövegébe; már a kortársak észrevették, hogy a szöveg majdnem egyhatod része idézet különféle történeti források­ból."¹³

A darab sok szálon kötődik a forradalom mitológiájához, a történelmi tényeken túl megjelennek a forradalom értékei, jel­szavai, szimbólumai – a darab egyik jelenetében felcsendül a Marseillaise. És mégis. A Danton halálában megelevenedő va­lóság lényegileg mond ellent a forradalom mitológiájának. Büchner életre kelti a mitológia szereplőit, s bár azok mindent úgy tesznek, ahogy azt a történelemkönyvek rögzítette mese előírja – a mitológia nem működik, nem tölti be lényegi funk­cióját, nem teremt megismerhető rendet a világ történéseiben.

„Bábuk vagyunk mindnyájan, ismeretlen hatalmak dróton ránci­gálnak, nem magunktól mozgunk."¹⁴

Schöpflin „egész gondolati struktúrájában forradalomelle­nesnek" nevezte a darabot, de talán helyesebb úgy fogalmazni, hogy Büchner műve mítoszellenes: a Danton halála a forrada­lom mitológiája ellen íródott. Ezt a mítoszellenességet szolgálja a darab logikai felépítése, paradox mivolta, valamint a kifeje­zésmód expresszív jellege, melyben nagy szerep jut a népi ne­vetéskultúra harsányan közönséges, groteszk elemeinek s az iz­galmasan korszerű lélektani ábrázolásnak.

A darab pszichológiai mélységének vizsgálata már önma­gában lehetőséget nyújt Büchner mítoszellenes üzenetének megfejtésére. A személyiség titkainak feltárása szorosan össze­függ a jobb, igazabb valóságértésre való törekvéssel.

„Eh, durvák a mi érzékeink. Egymást érteni?

Ha talán feltörhetnők koponyáink falát,

s gondolatainkat agysejtjeinknél fogva cibálhatnánk ki."¹⁵

Egyetlen – igaz, a darab szempontjából kulcsfontosságú – konf­liktus, Danton és Robespierre harcának lélektani vizsgálata ké­pes érzékeltetni azokat az értékeket, melyek Büchner, a másod­generációs forradalmár számára meghatározóvá váltak. Minde­nekelőtt a szabadság problémájáról van szó, a szabadságéról, ami egyetemes érték, de legérzékletesebben a személyiség sza­badságán keresztül jelenik meg. Mit jelent a személyiség sza­badsága? Mindenekelőtt autonómiát, melyet csak a magas fo­kon integrált személyiség képes megélni. „Az én vezérem ben­sőmből vezérel"¹⁶ élményéről van szó. Danton és Robespierre konfliktusában az autonóm és a gátolt, önmaga lelki mechaniz­musainak kiszolgáltatott ember összeütközése jelenik meg. „A magamfajta férfiak megbecsülhetetlenek a forradalomban; homlokukon a szabadság géniusza lebeg"- mondja önmagáról Danton. – „A sors vezeti karjainkat, de csak kiváló emberek le­hetnek eszközei a sorsnak."¹⁷ „Büchner-Danton eme megnyilat­kozásában jól érzékelhetőek (a romantikus zsenikultuszon túl) a szabad, autonóm egyéniség legfontosabb vonásai. A független személyiség magas fokú önismeretet (és ebből fakadó öntuda­tot), illetve valóságismeretet feltételez. Az ön- és valóságismeret segít a társadalmi cselekvés valódi irányának felismerésében, ez teszi lehetővé, hogy az ember saját választásából válhasson a sors eszközévé. Ez teszi lehetővé továbbá, hogy az egyéniség ál­landóan kontrollálja saját eszköz-mivoltát, s ha a folyamatok, amelyekben részt vesz, szándékával, céljaival ellentétes irányt vesznek, a felismerés után szakítani tudjon bábu-létével, s a dróton rángató hatalommal szembehelyezze saját akaratát.

Dantonnal ellentétben Robespierre, a Megvesztegethetetlen, éppen mert megvesztegethetetlen, saját erkölcsi rendjének foglya. Az erény mint Sollen jelenik meg; a kategorikus impera­tívusz az egyénhez – nemkülönben a valósághoz – képest kül­sődleges, idegen. A személyiség – bármilyen nemes cél érdeké­ben is – saját magát fosztja meg a szabad cselekvés, választás le­hetőségétől, ha alárendeli magát egy elvont érték, elvont tarta­lom érvényességének. Az erkölcsi Jó, ha a személyiség számára mint külső parancs jelenik meg, iszonyatos lelki kínokat okoz­hat. Hiszen az ember nem egy állandó, hanem egy állandóan változó világban él, ahol a külső valóság és saját belső vágyai minduntalan más és más választás választást igényelnek, amit a merev, külső parancshoz való igazodás megakadályoz, vagy – ha mégis a reálisnak engedelmeskedett a személyiség – büntet. Az önpusztító feszültségeket többnyire hárítja a személyiség (ehhez jó módszer például a projekció, mely lehetővé teszi, hogy a világot, a többi embert rossznak, magunkat jónak lássuk).

A Danton halálában a Megvesztegethetetlen erénye halá­los önvédelmi mechanizmusok, gyilkos lélektani játszma¹⁸ for­rásává válik.

ROBESPIERRE: A köztársaság fegyvere a rémuralom, a köztársaság ereje az erény. Az erény, mert nélküle a rémuralom végzetes.¹⁹

Büchner-Danton döbbenetes lelki éleslátással leplezi le Robespierre szavai mögött a játszmát, a kínzó lelki feszültségektől való megszabadulást célzó tranzakciót. Arról a jelenetről van szó, melyben Robespierre és Danton nyíltan szembekerül egy­mással. Danton készül erre a találkozásra, tudja, feltétlenül szükséges, hogy Robespierre nyíltan kimondja (önmaga és a nép előtt) szándékait, mert csak így remélhető, hogy az erény nevében való értelmetlen vérengzés abbamarad.

ROBESPIERRE: Azt mondom neked, hogy aki nyakamba borul, amikor fegyvert akarok ragadni, az ellenségem, bármi legyen is a célja; aki megakadályoz abban, hogy védjem magamat, az nem ölel, hanem – öl.

DANTON: De mihelyt megszűnik a védekezés, kezdődik a gyilkosság. Semmi okunk sincs, hogy tovább öldököljünk.

ROBESPIERRE: A társadalmi forradalom még nem fejeződött be; aki fél­munkát végez a forradalomban, az a tulajdon sírját ássa meg. … A bűnt meg kell büntetni, s az erénynek a rémuralom által kell ural­kodnia.

DANTON: Nem értem ezt a szót: büntetni. Te túlságosan erényes vagy Robespierre! Pénzt senkitől se fogadtál el, nővel se háltál, mindig tiszta kabátot viseltél, berúgva se voltál soha. Robespierre, te felhá­borítóan tisztességes vagy. Én szégyelleném magamat, ha harminc éven át mindig ezzel az erénycsősz arccal járkáltam volna ég és föld között – csupán azért a sanyarú örömért, hogy másokat hitvá­nyabbnak találjak magamnál. Nem szólal meg benned néha egy tit­kos hang, hogy hazudsz, hazudsz!

ROBESPIERRE: A lelkiismeretem tiszta.

DANTON: A lelkiismeret az a tükör, amely előtt csak a majmok gyöt­rődnek. Ki-ki úgy piperézkedik, amint tud, s játssza a maga kis játé­kait. Nem érdemes ilyesmi miatt hajba kapnunk. Ha valaki el akarja rontani kis játékunkat, akkor védekezünk. Azt hiszed, jogod van ahhoz, hogy a guillotine-ból mosóteknőt csinálj, amelyben mások szennyesét szapulod, a levágott főkből pedig folttisztító golyócská­kat, melyekkel mások maszatos ruháját fényesíted, csak azért, mert te mindig tisztára kefélt kabátot viseltél?²⁰

Robespierre – a játszmaelmélet kifejezésével élve – „harmad­fokú" játszmát játszik, melynek az a sajátossága, hogy „életre szólóan" játsszák, s – ahogy Berne megállapítja – „a műtőben, a bíróságon vagy a hullaházban végződik".²¹ Danton jobb ön- és valóságismeretre próbálja rávenni, hogy a deklarált értékek és a valóságos helyzet szinkronba kerüljön. De Robespierre éppen ezt nem képes vállalni: megöli Dantont, és ezzel önmagát.

Robespierre játszmájának leleplezése a forradalmár míto­szának abszurditását is jelzi. „Nem mi csináltuk a forradalmat, hanem a forradalom csinált bennünket"²² – mondja a forra­dalomcsináló Danton. A forradalom valódi dialektikája (objek­tív szükségszerűség és szubjektív akarat összekapcsolódása) fo­galmazódik meg itt, szemben a forradalom mitológiájával, ahol az eszményi jövő a folyamatok kiindulási alapja: az eszmény az elsődleges, a valóság – mely úgyis átalakításra kerül – a másod­lagos. A mitikus képzet szerint az egész olyan egyszerű, mint amikor régi, használhatatlan ruhánk helyett újat varratunk. A forradalmár ebben a folyamatban úgy jelenik meg, mint szabó­legény, aki az eszményi jövendő előre kész szabásmintája alap­ján vágja, szabdalja a vágyott új rend körvonalait. Csakhogy a forradalom mitikus ködében az eredeti – vélt vagy valós, sok­szor csak homályosan sejtett – kontúrok mentén megmaradni ritkán sikerül. (A forradalom mint varróműhely képét idézi fel ironikusan Büchner is: „. . . Barère pedig varr majd egy carmagnole-t, s a vérzubbonykát a Konvent nyakába akasztja."²³ )

A Danton halálában a forradalmár-szabólegény alakja és maga az eszményin alapuló mitikus képzet többszörösen is képtelenné válik. Az az ellentmondás, miszerint a Megvesztegethetetlen erénye a terror gyakorlatában ölt testet, azt igazolja, hogy megvalósulása során az „emberarcú" eszmény gyilkosan emberellenessé, végzetesen embertelenné is válhat. A darab egészében pedig magának az eszményinek a megvalósíthatósá­ga, vagyis a teleologikus történelemformálás is kérdésessé, végső fokon lehetetlenné válik. „Az egyes ember csak hab a hullámon, a nagyság puszta véletlen, a lángész hatalma bábjáték, nevetséges küzdelem a vastörvénnyel, melyet felismerni a leg­főbb dolog, de úrrá lenni rajta képtelenség."²⁴ – írja sokat idézett levelében Büchner. Az abszurd világ tehát tervezhetetlen és irányíthatatlan.

Az abszurd lényegileg mond ellent minden mitikusnak. A mítosz az ember számára nem érthető dolgok, jelenségek ma­gyarázata. Magyarázat arra, amire nincs magyarázat. Az isme­retlen – vagy még inkább az alig ismert – mindig félelem, szo­rongás forrása. A mítosz ismerőssé teszi az ismeretlen jelensé­geket azáltal, hogy mondanivalója van a dolgok mineműségé­ről, a jelenségek, folyamatok összefüggéseiről, az okokról és cé­lokról. Az ily módon kezelhetővé vált valóság – biztonságos. A mitológia a mikro- és makrokozmoszt áttekinthetőnek és rende­zettnek tünteti fel, ahol az egyes embernek meghatározott, jól körülhatárolható helye és funkciója van.

Az abszurd ellenben a képtelenség, a lehetetlenség, a hihetetlenség élményével szembesíti az embert. Az abszurd ábrázo­lás akkor éri el igazi célját, amikor azokat a tényeket sikerül ért­hetetlen, képtelen, ezért riasztó dolgokként bemutatnia, ame­lyeket az ember a legismertebbnek, így a legbiztonságosabbnak hisz. A latin szó (absurdus) eredetileg melléknév, jelentése: kel­lemetlen. S valóban, az abszurd világ mindig elviselhetetlenül kellemetlen, iszonyatos, rémisztő – menekülésre ösztönöz. Me­nekülésre vagy ha ez lehetetlen, a sarokba szorítottság végső el­szántságával szembefordulásra, lázadásra, harcra kényszerít. (Persze, mire az abszurd ábrázolás teret nyer a művészetekben, az emberek némiképp hozzászoktak az irracionalitáshoz, így az abszurd alkotásokkal való találkozásuk – legalábbis ami a külső megnyilvánulásokat illeti – fegyelmezetten, némiképp enerváltan megy végbe. Sőt, mivel az abszurd és a vele gyakran együtt járó groteszk ábrázolás többnyire rendkívül kreatív, az így felidézett valóság még mulatságos és szórakoztató is lehet. Ám a nevetés is ambivalens: a kellemetlenség mindig kísérő él­mény marad.) A kellemetlen feszültségtől a személyiség szaba­dulni igyekszik, valamit tennie kell. Vagy az abszurd világot, vagy, ha az nem megy, saját abszurd viszonyát a világhoz, vagyis önmagát kell megváltoztatnia. A „változtasd meg él­ted"²⁵ Rilke által megénekelt nietzschei gondolata és az ab­szurddá, irracionálissá váló világ kölcsönhatásban van egy­mással.

Abszurd és mitikus tehát kizárja egymást. Az abszurd és a mitikus világfelfogás lényegi ellentéte ugyanakkor lényegi összetartozáson alapszik. Mindkét esetben a valóság megisme­réséről, megértéséről van szó, vagyis a valósághoz való vi­szonyról és nem magáról a valóságról. „Az abszurd a lét ésszel felfoghatatlanságának és az emberi lélek legmélyéről feltörő kí­vánságának szembekerülése, amely világosságot akar. Az ab­szurd épp annyira függ az embertől, mint a világtól" – írja Ca­mus. Ha a világot abszurdnak látjuk is, ez nem jelenti azt, hogy nincs remény a rend, az egység és a koherencia újbóli fölisme­résére, a biztonság megtalálására. Sőt, egyedül az abszurd világ okozta negatív feszültség ösztönözhet ennek keresésére.

A világ abszurditásának bemutatása a legforradalmibb al­kotói gondolat, ami csak megszülethetett a másodgenerációs forradalmi korban. A logikáját tekintve paradox, lélektanára nézve skizoid, kifejezésmódjában abszurd mű a legadekvátabb s egyben legradikálisabb valóságábrázolás eredményeként jött létre. Büchner a Danton halálában a mitologikussal szemben az abszurd, képtelen, őrült világ kifejezésére vállalkozik. „Kilyug­gatott világának"²⁶ üzenetét úgy lehet értelmezni: szörnyű, elvi­selhetetlen a világ, mert hasadás van valóság és a valóságot köz­vetítő tudat, reális és ideális között. Változnia kell a világnak, változnunk kell nekünk, önmagunknak, mindnyájunknak, hogy a kizökkent világ újból otthonos legyen.

Mi ez, ha nem a katarzis lényegi megjelenése? Büchner műve abban is paradox, hogy miközben az epikus színház előd­jeként tagadja a katarzis lehetőségét, darabjának dinamikája mégis a legtisztább katarzis érzelmi és gondolati élményét idézi fel. A katarzis alapja itta modern ember és a modern világ prin­cípiumainak: a szabadságnak és a fejlődésnek erkölcsi érték­ként való felmutatása. Büchner úgy szakít a mitologikus történe­lem- és valóságszemlélettel, hogy a mítosz adekvát jegyeit meg­őrzi, és új, mélyebb-igazabb tartalommal gazdagítva erősíti meg azok érték mivoltát.

Ami vereséget szenved ebben az abszurd értékrendben, az a formális ész. A modern ember mitológiája nem elégszik meg a mese megnyugtató élményével, a modern mitológia az univer­zum rendezettségét elsődlegesen annak ésszerűségében látja. Nincs olyan jelenség – sugallja ez a mitikus szemlélet -, amely­nek magyarázatát ne adná meg előbb-utóbb valamely tudo­mány; nincs olyan tudományos igazság, mely ellentmondana a formális ész logikájának. A tudományos elméletek funkciója ugyanaz, mint korábban a mitikus meséknek: megpróbálják renddé átalakítani a világ káoszát. A modern mitológiát ezen a pontján éri a legnagyobb támadás Büchner darabjában; a racio­nalitás mint a valóságértés és átalakítás totális elve kénytelen le­tenni a fegyvert az abszurd-irracionális valóságábrázolás előtt.

Kosztolányi – a darab fordítója – írta:

„A történelem egy kórtani fejezete tárul elém, mikor min­denki megtébolyodott, s a tömegőrület elérte tetőfokát. Chesterton azt írja, hogy őrült az, aki mindenét elvesztette, kivéve az eszét. Ez a ragyogóan elmés meghatározás különösen áll a fran­cia forradalomra. Akkor valóban az észt ültették a trónra, érte­lemmel akarták korlátozni az életet. Ez nem sikerült. Az élet sokszerűbb, sokszólamúbb, semhogy egyetlen képlettel meg le­hetne oldani.

Itt az ész tébolyában azonban van valaki, aki nemcsak az eszét nem tudta teljesen elveszteni, hanem érzéseit, emberies­ségét, belátását sem, s ez a tragédiája."²⁷

Jegyzetek

A címben szereplő idézet forrása: Büchner: Danton halála. In: Georg Büchner Művei. Európa, 1982. p. 26.

1 Kosztolányi, mint a darab fordítója, több tanulmányt is írta Danton haláláról. Ez az idézet a Színházban jelent meg, 1928-ban.

2 A cenzúra beavatkozása nagy visszhangot váltott ki. A Nyugat 1928-ban több írást is közölt a darabról és az előadásról, melyet a modern színház egyik úttörője, Karlheinz Martin állított színpadra. Schöpflin és Tersánszky írása is a Nyugatban jelent meg.

3 Lásd fenn.

4 A népi nevetéskultúráról M. Bahtyin írt rendkívül érdekes tanulmá­nyokat. In: Bahtyin: A szó esztétikája. Gondolat, 1976.

5 Büchner: i. m. p. 16.

6 Büchner. Levelek. I. m. p. 205.

7 Büchner életrajzáról, így politikai tevékenységéről lásd Walkó György: Georg Büchner kilyuggatott világa című tanulmányát. In: Büch­ner: i. m. Utószó.

8 Büchner: i. m. p. 29.

9 Vö. Graves: A görög mítoszok. Európa, 1970. pp. 35-36.

10 Françoise Jacob: A lehetséges és a tényleges valóság. Mérleg sorozat. Európa, 1986.

11 Orwell: 1984. Európa, 1989. p. 274.

12 Hahner Péter: A francia forradalom sztálinista értelmezéséről. Kritika, 1989/7.

13 Büchner: jegyzetek. Összeállította Fodor Géza. I. m. p. 284.

14 Büchner: i. m. p. 44.

15 Büchner: i. m. p. 9.

16 József Attila: Levegőt!

17 Büchner: i. m. p. 58.

18 A lélektani játszmákról lásd Eric Berne: Emberi játszmák. Gondolat, 1987.

19 Büchner: i. m. p. 19.

20 Büchner. i. m. pp. 27-28.

21 Berne: i. m. p. 82.

22 Büchner: i. m. p. 34.

23 Büchner: i. m. pp. 26-27.

24 Büchner: i. m. p. 271.

25 Rilke: Archaikus Apolló-torzó.

26 Walkó: i. m. p. 259.

27 Kosztolányi írása az Új idők 1929. október 14-i számában jelent meg.

A kérdés, amelyben töprengéseimet az olvasóval megosztani kívánom, így hangzik: Mi a szerepe a kényszerítésnek a ne­velési gyakorlatban? „Kényszerítés" helyett mondhatnék „erőszakot" is, és akkor máris egy analógiára csábító megfo­galmazás kísért: „az erőszak szerepe a pedagógiában".

Felesleges játék volna itt finomkodó különbségek megfo­galmazásán fáradozni „kényszer" és „erőszak" között. Aki úgy érzi, hogy a „kényszer" netán szelídebb és ezért elfogad­hatóbb eszköz a nevelésben, mint az „erőszak", azt szelíden figyelmeztetnünk kell a „szelíd erőszak" jelzős szerkezetre. Nincs tehát egérút: a kérdést nem lehet holmi nyelvi bújócskával megkerülni.

A kérdés – mint a legtöbb praktikus ihletésű kérdés – nem válaszolható meg azon a síkon, amelyen felmerül. A nevelési gyakorlatban ugyanis lényegileg sohasem arról van szó, ami­ről közvetlenül szó van. A gyakorlat kihívásai, olykor alig tole­rálható érdes konfliktusai arra csábítanak, netán kényszeríte­nek is, hogy azon a szinten reagáljunk, amely szinten a kihí­vás történt. Így szül a „rossz" gyerek agresszivitása nevelői agresszivitást (kényszer-kényszert), hálás témát kínálva a gyermekpszichológusoknak, akik vég nélkül elemezhetik, hogy mi volt előbb: a tyúk vagy a tojás, mígnem a nevelői ag­resszivitás elítélésével az elemzés megnyugtató révbe nem ér.

Ha valami válaszféle közelébe kívánunk jutni arra a kér­désre vonatkozóan, hogy mi a szerepe az erőszaknak vagy kényszernek a nevelésben, s hogy már maga a kérdés nem tűzrevaló-e, mivelhogy eleve becsempészi a feltételezést, mi­szerint az erőszaknak vagy a kényszerítésnek bármiféle sze­repe lehet a nevelésben, akkor nem kezdhetjük a gondolko­dást azzal, hogy a feltett kérdésre dolgozunk ki válaszvarián­sokat. Ha ezt a kérdést a gyakorlat számára értelmezhetővé kívánjuk tenni, elméletileg kell megragadnunk. Márpedig min­den pedagógiai kérdés elméleti gyökere ahhoz az antropoló­giai kérdéshez vezet, hogy: mi az ember, és mitől változik, ha változik egyáltalán?

Már ebből is látszik, hogy a feltett eredeti kérdésre nem létezik és nem létezhet világnézetileg semleges válasz. Így já­runk majd minden társadalmi természetű kérdéssel, ha elmé­letileg ragadjuk meg.

Történetileg vizsgálva a kérdést, az intézményes nevelés első évszázadaiban Európában – egyházi közvetítéssel, il­letve közvetlen egyházi „kivitelben" – örök, istentől eredezte­tett értékek szolgálatában állt az intézményes nevelés, s a kö­zépkor általános gondolkodásmódjából eredően a nem intéz­ményes, tehát a családban vagy a lakóközösségben zajló ne­velés is. Az értékek társadalomfeletti eredete és az em­berek hite abban, hogy az életüket végső soron mozgató erők ember- és társadalomfelettiek, legitimálta a nyílt erő­szakot a nevelésben. Az a meggyőződés állt évszázadokig a pedagógiai tevékenység céltételezésének a hátterében, hogy az ember eredendően rossz, bűnös és bűnre hajló, a nevelés­nek tehát az a feladata, hogy ezt a „hajlamot" kiverje az em­berből. A pedagógust ábrázoló középkori miniatúrákon a ne­velő kezében a vessző már-már hivatásának szimbóluma volt.

A módszerek azóta finomodtak, de a transzcendens érté­kek szolgálatában álló pedagógiák végső logikája a dolog lé­nyegénél fogva nem változott, mert nem változhatott. A transzcendens értéktételezés lényege ugyanis éppen ab­ban van, hogy az értékek készen adottak az ember számá­ra. Viszonya ezekhez csak az elfogadás lehet. Ebből kö­vetkezően minden „nem-elfogadás" bűn, amelyet irtani, üldözni kell. A gyerek szükségképpen a nevelés tárgya­ként lép a folyamatba: kénytelen elszenvedni azt, amit vele tesznek. Az ellenszegülést, értelmének vagy hajlamai­nak tiltakozását maga is bűnként éli meg, mert egyszerűen nincs legitimitása semmilyen eltérésnek a megszentelt paran­csolatoktól és a belőlük eredeztetett, tehát ugyancsak vitatha­tatlan normáktól, szabályoktól. A vita és módosítás nélküli el­fogadás, tehát az engedelmesség a gyermeki magatartás fő értéke. Az engedelmesség a legfőbb erény.

Mindebből logikusan következik, hogy az erőszak a transzcendens értékek közvetítésére épülő pedagógiai rend­szerek szerves része. Ezen nem kell feltétlenül fizikai erősza­kot érteni. Az egy és oszthatatlan igazság, amelynek nincse­nek, mert lényegénél fogva nem lehetnek alternatívái, megkö­veteli, hogy elfogadják. Az erőszak ebben a kizárólagosság­ban van, nem pedig az eszközökben, amelyekkel érvényt szereznek neki. Az eszközök „szelíd" vagy „erőszakos" volta másodlagos, még az elszenvedőknek is. Minden gyerek pon­tosan érzi, hogy nem a „pofon" okozza az igazi szenvedést, hanem az a tény, hogy az ő véleménye, akarata, hajlandó­sága csak egyetlen értékrend cövekjei között bontakozhat ki.

Herbart, akivel a nevelés tudománya voltaképpen elkez­dődik, vagy – másként fogalmazva – akinek életművében a pedagógia elsőként válik le a filozófiáról, jól érzékeli a szabad­ság és az erőszak konfliktusát a nevelésben, és filozófiai szin­ten kísérletet is tesz a konfliktus feloldására. Szerinte a neve­lés célja az erény, ez viszont nem más, mint a „belső szabad­ság" állapota. Ezt az jellemzi, hogy akaratunk és erkölcsi belá­tásunk egymással összhangban van. A nevelés súlypontja épp ezért a „belátás" létrehozásán van: az ifjúnak megfelelő „képzetekkel" kell rendelkeznie a „jóról és a „rosszról". A ne­velés elsőrendű feladata tehát „a képzetek megmunkálása", ez pedig az oktatás útján történik.

Ez a nevelésfelfogás, amely mindmáig megrendíthetetlennek bizonyult az angolszász területek kivételével jószerint egész Európában Kelettől Nyugatig, az erőszakot a „jó" és a „rossz" kritikátlan tudomásulvételéről ezen ítéletek belátá­sára helyezte át. Ebben a nevelésfilozófiai rendszerben két dolog axiomatikus erejű: 1. az, hogy „be kell látni" bizonyos igazságokat és 2. az, amit be kell látni. A „jóról" és a „rosszról" való „képzetek" tartalmai, a bennük megfogalmazott ítéletek éppúgy megfellebbezhetetlenek, az egyén kritikája által ki­kezdhetetlen szubsztanciák, mint a transzcendens pedagó­giai rendszerek értékei. És a végeredmény, nevezetesen az, hogy ezen ítéletek mentén kell az életet leélni, éppúgy megfel­lebbezhetetlen, mint bármely vallási parancs. A nem elhanya­golható különbség abban van, hogy a herbarti felfogás való­ban pedagógiai természetű, mert el akarja fogadtatni, tehát a belátás szintjére akarja eljuttatni azt, amit a megelőző száza­dok pedagógiája a puszta engedelmeskedés szintjén is ered­ményként könyvelt el. Ebben a felfogásban tehát már helyet kap az individualitás, hiszen a belátás logikailag egyedi utakat feltételez, szemben az engedelmeskedéssel, amely figyel­men kívül hagyja a cselekvés mögött zajló egyedi értelmi és érzelmi folyamatokat.

Csakhogy Herbartnál az egyéniség, az individualitás még afféle ördögfióka, amelyet tudattalan szertelensége miatt meg kell fékezni, kordában kell tartani. Méghozzá nem külső erőknek, hanem az egyénben épp a nevelés folyamán életre hívott és megedzett akaratnak. A jellemet éppenséggel az akarat hozza létre, mintegy az egyéniség ellenpólusaként. Egyéniség és jellem ebben a gondolati konstrukcióban szün­telen egymás elleni harcra vannak ítélve.

Látjuk: a Herbarttal önállósuló pedagógia az egyénen belül jeleníti meg az „eredendő rossz" és a „kívánatos jó" küzdelmét, amelyet a sikeres nevelés a belátás és akarat har­móniájaként felfogott erényben old békévé.

A kép már-már idilli. De nevezhetjük ördöginek is, mivel­hogy a nyílt erőszakot rejtőzködő erőszakká változtatta. A külső kényszer az akarat formájában interiorizáltatik, hiszen ebben a koncepcióban az akarat az egyéntől függetlenül, az ő részvétele nélkül megfogalmazott „képzetek" (erkölcsi íté­letek) zsoldoskatonája, „akinek" az a dolga, hogy harcban áll­jon a szüntelenül rakoncátlankodó, kiismerhetetlen egyéni­séggel.

Csoda-e hát, ha a századelő nagy pedagógiai lázadása, az ún. reformpedagógiai áramlat az individualitás felszabadí­tását írta a zászlajára? E felfogás semmiből le nem vezethető központi értéke a gyermeki idividualitás, egy megfoghatatlan és definiálhatatlan entitás, „valami", ami „az, ami", amelynek elidegeníthetetlen joga saját célját önmagában tételezni. Ez a felfogás, az emberen kívüli transzcendens értéket, megszün­tetve, emberen belüli transzcendenciaként őrzi meg. Ezzel lo­gikailag együtt jár, hogy sem kívül, sem belül nem állít vele szembe semmi fékező, korlátozó, elnyomó erőt, tehát sem a külsődleges engedelmességet, sem a belső akarattá interiori­zált, zsandárként funkcionáló jellemet. Sőt! Az egész össze­függésrendszert megfordítja, azaz az akaratot és a jellemet az individualitás szolgálójának tekinti, következésképpen a nevelést is, amely immár nem valamely külső – isteni vagy tár­sadalmi – értéket képvisel, hanem az a dolga, hogy megszer­vezze a körülményeket az individualitás önmegvalósulási fo­lyamatához. Az is logikus, hogy egy ilyen, az egyéni szabad­ságon mint vezető értéken felépülő nevelésfilozófiának az ember eredendő „jóságából" kell kiindulnia, pontosabban ab­ból, hogy már a „jó" és a „rossz" kategóriái is használhatatla­nok, mert olyan előfeltevéseken illetve konvenciókon vagy olyan értéktételezéseken alapulnak, amelyek helyességét vagy helytelenségét kimondani senkinek sincs joga, legfel­jebb hatalma van. Így hát a gyermek sem nem „jó" eredendő­en, sem nem „rossz", mivelhogy senki sem veheti magának a jogot, hogy amit ő jónak vagy rossznak tart, azt általában is a jónak vagy a rossznak tartsa. Így aztán ahhoz sincs joga, hogy ennek alapján bárkit minősítsen. Arra meg még kevésbé van joga, hogy bárkit bármiféle úgymond „jóra" rábírjon vagy „rossztól" távol tartson.

A gyerek tehát olyan, amilyen, aki – Rousseauval szólva – hordoz magában valaminő „belső programot", más szóval valamiféle belső lényeget. A természetfölötti és az emberen kívül álló „isten" beköltözik hát az emberbe. A neve most: indi­viduum, amely a maga egyszeri és megismételhetetlen totali­tásában éppúgy felette áll az ítélkezni és beavatkozni kívánó gyarló emberi szándékokon, mint bármely istenség. A nevelés ebbe a „valamibe" tehát nem avatkozhat bele, két okból sem: egyrészt, mert nem tudja, mi is az, amibe beavatkoznék, más­részt, mert nem tudhatja, hogy mennyire időtállóak azok az ér­tékek, amelyek jegyében a beavatkozás megtörténnék.

Nagy értékváltások korszakainak csalódásai és tanulsá­gai öltenek testet ebben a szubjektíve kétségtelenül tisztessé­ges pedagógiai önmegtartóztatásban. Magától értődik, hogy ez a felfogás minden nevelői beavatkozást, amely túllép a nö­vendék önkibomlásával együtt járó kíváncsiság kielégítésén illetve kívánságok teljesítésén, erőszaktevésnek fog fel.

Aligha kell nagy fantázia annak belátásához, hogy ez az elvileg oly tiszta nevelői önmegtartóztatás a gyakorlati folya­matokban minduntalan bűnbeesni kényszerül, mert az egész nevelési folyamat kiindulópontjának tekintett individuum más individuumok önérvényesítő és önkibontó folyamataival oly­kor olyan éles konfliktusba kerül, hogy az érdekegyeztetés óhatatlanul a korlátozás, következésképpen valaminő kény­szerítés aktusába kénytelen átlépni.

A gyakorlat és a nevelési végeredmény szempontjából (ez utóbbi persze mindig csak állomás egy végtelen változási folyamatban) természetesen korántsem mindegy, hogy ez a bizonyos „korlátozás" hogyan, milyen módon, kiknek a rész­vételével és milyen eszközökkel megy végbe. De erről az összefüggésről a későbbiekben még bővebben lesz szó.

Egy neveléstörténeti okfejtésben elengedhetetlen volna itt azt elemezni, hogy milyen társadalomtörténeti alapokon nyugodott és nyugszik ma is az individualista nevelésfilozófia, és hogy milyen gazdasági és társadalmi változások hívták életre ennek tagadásaként a kollektivista nevelésfilozófiát. Erre itt nincs mód. Meg kell elégednünk annak a gyakorlati ténynek a leszögezésével, hogy a reformpedagógia nagy ál­ma: az individualitás mindenekfeletti szolgálata még azon a gazdasági és társadalmi talajon sem tudott széles körű neve­lési gyakorlattá válni, amelynek pedig ideológiailag tökélete­sen megfelelt.

A dolog magyarázata feltehetően az emberi lényeg egy­szerre biológiai és társadalmi determináltságában rejlik. Az emberi individualitás épp abban különbözik a „zoológiai indivi­dualizmustól", hogy a társadalmiság a lényegéhez tartozik. Az ember objektíve társadalmi lény, amin mindenekelőtt az értendő, hogy a társadalom legalább annyira elemi létfeltéte­le, mint a természet, mivelhogy saját biologikumát és pszichi­kumát csak társadalomban képes fenntartani, ami más szóval azt jelenti, hogy az ember biológiailag és pszichikailag is csak társadalmi közvetítéssel létezhet. A nevelésnek tehát mindig társas viszonyok nevelésének kell lennie, nem valamely a priori ideológiai tételezés okán, hanem egyszerűen azért, mert csak így felel meg az ember objektív lényegének.

De ezzel már a marxista nevelésfilozófia alapjainál va­gyunk.

A megkezdett történeti gondolatmenetet folytatva: a kol­lektivista pedagógia az individuumot a centrumba állító neve­lésfelfogás tagadásaként jön létre. Azt jelenti-e ez, hogy egy­szerű helycseréről van szó: az individuum vagy az individuali­tás helyét a kollektíva vagy a kollektivitás váltja fel? Koránt­sem, legfeljebb a vulgarizált vagy a szándékosan félreértett interpretációkban. A marxista nevelésfilozófiában nem a kollektíva az a centrális, semmiből le nem vezethető ér­ték, amely köré a nevelés elmélete és egy jobb korra re­mélt gyakorlata építkezik, hanem a társadalommal aktív kölcsönhatásban álló individuum. A nevelés tárgya éppen ezért sem nem az egyén, sem nem a kollektíva, ha­nem kettejük viszonya.

Ennek a felfogásnak van egy történetfilozófiai előfeltevé­se, nevezetesen az, hogy a társadalom fejlődése csakúgy, de más módon, mint a természeté, törvényszerűségeknek van alávetve, s hogy ezek a törvények, mint „tiszta beszéd", kihall­hatok „a lét dadogásaiból". Azaz megismerhetők. Ha pedig így van, akkor a nevelés feladata az egyént a társadalmi fejlő­dés elősegítésére alkalmassá tenni. Nem egy elvont „társa­dalmi érdek" szolgálatában, hanem önös érdekből, mivel hogy fogalmilag is és praktikusan is csak az a mozgás nevez­hető társadalmi haladásnak, amely távlataiban minden egyes egyén (és nemcsak az egyének egy kivételezett csoportja) számára teszi lehetővé társadalmasult lénye­giségének, azaz valóságos individualitásának kibontako­zását. A lényegi különbség a polgári és a marxista neve­lésfilozófia semmiből le nem vezethető kiinduló értéktéte­lezése között az, hogy míg az előbbi „az individuum" sza­bad fejlődésének értékéből indul ki, addig az utóbbi „min­den egyes egyén" szabad fejlődésének értékéből. Ebből következik, hogy a marxista nevelésfilozófiában a közösség az egyéneknek az a létezési módja, amelyben szabadságukat az önfejlődésre és önmegvalósításra reálisan megvalósíthat­ják. A közösség ebben a nevelésfilozófiában nem az egyénnel szemben álló, önmagáért vagy önmagának való kategória, hanem éppenséggel az egyénért, de a minden egyes egyénért való. Nem cél tehát, hanem eszköz.

Ebben a felfogásban is helyet kap az „erőszak" vagy a „kényszer". A „minden egyes egyén érdeke" fogalom logikai­lag tételezi „az egyes egyén" közvetlen és rövid távú érdekei­nek korlátozási kényszerét. Az egyének viszonyának neve­lése egyszerre jelenti primer individualitásuk kibontakoztatá­sát és korlátozását, mivelhogy a korlátozás kibomlás is (el­végre az individualitás gazdagszik azáltal, ha mások indi­vidualitásának tolerálása saját szövetébe szervül), a ki­bomlás pedig (ugyanezen oknál fogva) egyidejűleg korláto­zás is.

Ennek az egész gondolati rendszernek van egy nagyon könnyen, manapság pedig elég olcsón támadható pontja: nem vitatva magát a történelmi fejlődés törvényszerűségére vonatkozó előfeltevést (elvégre más eddig ismertetett gondo­lati rendszerek előfeltevéseit sem vitattuk) itt tornyosul előt­tünk az elevenünkbe vágó kérdés: ki a megmondhatója an­nak, hogy mi mutat a történések sorában a társadalmi hala­dás irányába és mi hat annak ellenében? Elég sok cikk-cak­kot, sőt megtagadást és kiátkozást megéltünk a készülődő szocializmus égisze alatt is ahhoz, hogy elméletileg igazolha­tónak tűnjék fel előttünk a kétely: vajon az objektív fejlődéstör­vény, amelyben nincs ugyan semmi elvileg megismerhetet­len, a valóságos létezésben megismerhető-e olyan bizton­sággal, hogy bármely társadalmi erő az igazság felkent papja­ként, a „törvény" hiteles interpretátoraként léphessen fel? És ami ebből következik: joga van-e bárkiknek, bárminő érték­rendszereket, bármilyen szépen hangzó és nemes indulatú ideológiák nevében az intézményes nevelésre ráerőltetni?

Ez ma a kényszer-problematika legaktuálisabb elméleti kérdése. Van rá egyfajta kézenfekvőnek látszó válasz is: nincs joga. De mert értékmentes pedagógiai gyakorlat fogal­milag is és praktikusan is nonszensz, a „nincs joga" válasz nyomán támadt űrt gyakorlatilag mindenesetre be kell tölteni. A szabadság köntösében, sajátos módon, újnak álcázott ős­régi hatalmi viszony lép a színre: a szülők hatalma gyerme­keik felett. A jog oldaláról úgy hangzik az érvelés, hogy egy „szabad" államban a szülő joga, hogy olyan iskolát válasszon vagy – ha módja van rá – létesítsen a gyermeke számára, amilyent jónak lát, az államnak pedig az a kötelessége, hogy az ehhez szükséges eszközöket rendelkezésre bocsássa.

Itt most nem ezzel a jogi felfogással óhajtunk vitatkozni, csupán azt kívánjuk leszögezni, hogy a gyermek neveltetése feletti szülői jog elvben semmiben nem különbözik más olyan jogtételezésektől, amelyek szükségképpen ugyancsak nem a még választási képességek és ismeretek híján lévő gyerme­kekre bízzák saját neveltetésük, jelesül iskolájuk megválasz­tásának jogát. A szülői jog is csak a gyermek személyes sza­badságának a sérelmére létezhet. Mögötte az az előfeltevés húzódik meg, hogy a szülő felelőssége kiskorú gyermekéért feljogosítja őt, hogy értékrendjének, erkölcsiségének, világ­nézetének megalapozása felett kizárólagos joggal rendelkez­zék, így a gyermeki individualitás szolgálata a szülői indivi­dualitás oltárán áldoztatik fel. A praktikus érvelés szintjén megszépítheti a dolgot az a – szerintem minden tapasztalati ténynek ellentmondó – meggyőződés, hogy „mégiscsak a szülő ismeri a legjobban a gyermekét", vagy ennek édestest­vére, miszerint „mégiscsak a szülő képviseli a legjobban gyer­meke érdekeit". Egy ellentétes irányú, de ugyancsak prak­tikus érvelés ugyanakkor gúnyolódhat az afféle szabadságon, amelynek realizálására az ország 80 százalékában egysze­rűen nincs mód, mivelhogy a szabad iskolaválasztáshoz meg­felelő nagyságú település szükségeltetik, no meg megbízható információ is a választékul kínálkozó iskolákról. De most hagyjuk a pro és contra praktikus érveket. Ezúttal a kérdés el­méleti vonatkozása foglalkoztat bennünket.

Elméletileg pedig aligha vonható kétségbe, hogy a neve­lés gyakorlata minden szinten és minden aspektusában tar­talmazza a kényszerítés vagy az erőszak motívumait. Miért?

1. Azért, mert a nevelés gyakorlata mindig értékpreferen­ciák mentén történik, amelyeket sohasem azok határoznak meg, akikre a nevelés irányul. Akkor is ez a helyzet, ha megkí­sérelnénk a lehetetlent: az értékmentes növekedés és az or­ganikus alkalmazkodás folyamatával helyettesíteni a neve­lést. Még egy ilyen – merőben fantázia-szülte – folyamat is csak értéktöltetű reáliák erőterében, az ezekkel való ütközé­sek, tehát külső hatások közepette képzelhető el. Az egyén pedig arra kényszerülne, hogy az ellentétes töltetű hatások között válasszon, méghozzá éppen azok közül, amelyek a vé­letlen kényszere következtében éppen osztályrészéül jutnak. Ha más nem is, a választás kényszere minden pedagógia elengedhetetlen alkotóeleme.

2. A gyerek, születése pillanatától kezdve kiszolgálta­tottja a nevelésnek. Fizikai és pszichikai éretlenségénél fogva hosszú évekig nincs abban a helyzetben, hogy mást tegyen, mint azt, hogy eltűri ahogyan és amire nevelik. Ez akkor is igaz, ha a legdemokratikusabban, egyéni adottságaira és haj­lamaira való legnagyobb tekintettel teszik ezt. Abban, aho­gyan és amire egy gyereket nevelnek, mindig tőle idegen aka­rat a mérvadó. Az is az idegen akarat függvénye, ha a nevelés folyamatában a nevelő a legmesszebbmenőkig igyekszik fi­gyelembe venni a gyerek akaratát. A dolgot ugyanis nem a gyerek dönti el.

3. A társadalomban való létezésnek, az egyáltalában való megmaradásnak az előfeltétele az adott körülmények­hez való bizonyos mértékű alkalmazkodás. A nevelés – a csa­ládon belüli és az intézményi egyaránt – az elengedhetetlen alkalmazkodásra tanít illetve tesz képessé. (Mármint optimá­lis esetben.) Márpedig az alkalmazkodás mindig kényszerű, akkor is, ha valaki belátja a szükségességét.

(Ogonyok)

Úgy vélem, nincs értelme tovább bizonygatni, hogy a ne­velés elméletileg és gyakorlatilag szükségképpen magában hordozza a kényszer, az erőszak elemeit. A neveléstől nem idegen az erőszak.

Veszélyes végkövetkeztetés ez, mert könnyen torzítható abba a végletbe, ahol a nevelés fogalmilag is feloldódik az erőszakban, illetve az erőszak a neki tulajdonított nevelő ha­tásban nyer feloldozást. Hát még milyen csábító és könnyű ezt az azonosítást a gyakorlatban végrehajtani. ..

Abban a problémában, hogy milyen szerepe van vagy le­het a nevelésben az erőszaknak, csak az a válasz igazíthatja el a kérdezőt, amelyet arra a kérdésre kap, hogy „mi a neve­lés?". De alighanem még ez sem a kiinduló kérdés. Mert nem válaszolható meg, ha nincs valaminő elképzelésünk arról, hogy mitől változik az ember. Innen még egy lépés szükségel­tetik az alapok felé, fel kell tenni a kérdést: „mi az ember?"!

A válaszok túlnőnek e tanulmány keretein. Itt csak annak leszögezésére jut tér, hogy az erőszak és a nevelés viszonya nem tanulmányozható a morál oldaláról, mert nem erkölcsi kérdés, és nem tanulmányozható egy elvont nevelés-definí­ció függvényében, mert nem elsősorban hatékonysági problé­ma. A kérdésre annyiféle válasz lehetséges, ahány emberfel­fogás van.

Ha az embert elvont, örök értékek hordozójának tekint­jük, tökéletességének mértékét pedig ezen értékek interiori­záltsági fokával mérjük, akkor a nevelés nem lehet más, csak egy külsődleges, az egyéntől függetlenül keletkezett vagy eleve adott értékrend elfogadtatása. S mert az elvont értékek a mindennapi életben magatartási normák alakját öltik, a ne­velés nem lehet más, mint normák megkövetelése, betarttatása, és – optimális esetben – elfogadtatása. Mivel azonban a normák betartása nem lehet függvénye belső elfogadottsá­guknak, a kényszerítés a nevelés intengráns része.

Ha az embert szabad individuumnak tekintjük, aki eleve adott „belső programmal" rendelkezik, akkor a nevelés kime­rül abban, hogy elhárítani igyekszik minden akadályt e „belső program" realizálódása elől, illetve – optimális esetben – azt jelenti, hogy olyan ingergazdag környezetet biztosít, amely­ben az egyéniség önmagára lelhet. Mivel az egyéniség, az in­dividualitás e felfogásban ismeretlen érték, amelyhez eljutni az egyén legfőbb célja, az erőszakos beavatkozás fogalmilag kizárt, mert nem lehet olyasmire erőszakolni valakit, amiről azt sem tudjuk, hogy micsoda.

Ha az embert egy elvont társadalmiság puszta hordozó­jának és szolgálójának tekintjük, akkor individualitása a közér­dekként megjelenített érdekek (osztály-, nemzeti vagy faji ér­dekek) erőszaktevéseinek esik áldozatul. A nevelés ebben az esetben jószerivel egybeesik vagy egybeeshet az erőszakkal.

Ha az embert olyan individuumnak tekintjük, akinek indi­vidualitása nemcsak természeti önmagából, hanem a társa­dalommal való kölcsönhatásából is táplálkozik, akkor ahhoz a gondolathoz jutunk, hogy az ember változása nem belső erőinek önmagukból táplálkozó kibomlása, hanem annak a változó tevékenységnek a következménye, amellyel környezetéhez viszonyul. Ebben a felfogásban, amely Marx felfedezése, az emberi változtatás folyamata egyúttal az ön-megváltoztatás folyamata is. Az ember a reá gyakorolt hatást nem elszenvedi, hanem létrehozza. Környezet és ember determinációs viszonyában a kölcsönhatásban van a fő ne­velőerő. Ezért a céltudatos nevelésnek túl kell lépnie önnön környezet-mivoltán. Nem tételezheti magát csak a külső ható­tényezők egyikének, azaz nem merülhet ki abban, hogy a maga értéktételeivel bombázza a nevelendő egyént, azt re­mélve, hogy ő lesz a győztes az eltérő hatások versenyében.

Ha a nevelést egyszerűen céltudatos ráhatásnak fogjuk fel, hamarosan feloldozást találunk magában a definícióban a nevelés címén gyakorolt erőszakra. Elvégre is csak tőlünk függ, hogy mit nevezünk céltudatos ráhatásnak. Innen már csak karnyújtásnyira van a jezsuitizmus, amely a céllal min­den eszközt szentes íthetőnek tart.

Fogalmilag és gyakorlatilag is kizárt azonban a neve­lésnek az erőszak irányába történő elfajulása, ha a „ne­velt" változását a saját műveként szervezzük meg, azaz biztosítjuk, hogy a környezetével való tevékeny kölcsönhatás­ban fejlődjék.

Ez a nevelésfelfogás a nevelést az önnevelésben, az ön­nevelést pedig a környezet, a körülmények célirányos, tuda­tos megváltoztatási folyamatában oldja fel. Az önnevelés te­hát e felfogás szerint nem az egyén önmagára irányuló erőfe­szítéseit jelenti, nem az individuum önmagával való foglalko­zását, hanem éppen a másokkal, a környezettel, a társada­lommal – kissé fellengzősen és némi túláltalánosítással – a vi­lág megváltoztatásával való foglalkozást. Az egyén azáltal lesz önnön nevelésének az alanya, hogy tudatosan vesz részt környezete „nevelésében". Ezzel a nevelés szó tradi­cionális értelmében megszűnik.

Világos, hogy ebben a nevelés-felfogásban is lehet kény­szerítés vagy erőszak. Fogalmilag azonban kizárt, hogy itt az individuum puszta elszenvedője legyen az erőszaknak.

Ahhoz, hogy ezt megérthessük, figyelmet kell fordíta­nunk még egy összefüggésre. A fenti megfogalmazásokban szükségképpen élnünk kellett egy absztrakcióval: „az egyén­ről", „az individuumról" volt szó mint a nevelés alanyáról, így: egyes számban. Ez az absztrakció szükséges, amikor az em­bernek mint nembeli lénynek a sajátos jegyeiről vagy „az em­beri változás" sajátszerűségéről van szó. Amint azonban a fi­lozófiai-antropológiai absztrakció síkjáról a nevelés gyakor­lati terepére lépünk, számításba kell vennünk, hogy a valósá­gos ember a maga mozgásában, tevékenységében, „nevelődésében" vagy éppenséggel a környezetére ható szerepében egyes számban nem megragadható. Az em­ber önfenntartó tevékenységei, a környezetével való anyagcseréje mindig ilyen vagy olyan módon társult em­berek műve. Azt a fentiekben megfogalmazott nevelésfilozó­fiai tételt, miszerint a nevelés az egyén és a környezet köl­csönhatásában ragadható meg, a gyakorlati nevelés és az ez­zel foglalkozó neveléselmélet számára tüstént át kell fogal­maznunk. Ezen a fogalmi síkon azt kell kiemelnünk, hogy a nevelés folyamata valóságosan mindig kollektívákban zajlik. Ezen a terepen lehet csak megvizsgálni az erőszak illetve a kényszer problematikáját.

Arról van tehát szó, hogy az egyén más egyénekkel tár­sulva, meghatározott munkamegosztásban fejti ki hatását a környezetére, ennek részeként arra a kollektívára is, amely­ben él és tevékenykedik. Az egyénnek mint e nevelés alanyá­nak tételezése magában foglalja azt is, hogy alanyi jogon for­málója annak a kollektívának, amelynek a tagja. Fogalmilag egyszerűen kizárt az egyént a nevelés alanyának és ugyan­akkor egy kollektíva vagy más egyének puszta kiszolgálta­tottjának tekinteni. Ha ez az utóbbi forog fenn, akkor ez gya­korlatilag és fogalmilag is megszünteti az egyén alanyiságát a saját nevelésében-nevelődésében. Ezért az egyén alanyként való részvétele a nevelésben (ami – mint láttuk – egyértelmű azzal, hogy az egyén részese környezete átalakításának, for­málásának) csak demokratikusan szervezett közösségben létezhet. Autokratikusán vezetett közösségekben az egyének alanyiságának tételezése önellentmondás. Amennyiben a kényszer itt belép a folyamatba, ez csak azoknak a normák­nak, rendszabályoknak illetve alapelveknek a szellemében történhet, amelyek létrehozásában illetve elfogadási processzusában az egyén is részt vett (a számára legrosszabb eset­ben mint a leszavazott kisebbség tagja).

Egyszerűen szólva: az autokratikus és a demokratikus pedagógia között nem abban van a különbség, hogy az egyikben van, a másikban nincs szerepe a kényszernek, hanem abban, hogy kik, milyen módon, milyen ellenőrzöttség mellett és kikkel szemben élnek a kényszerítés eszközével. Az egyén teljes jogú részvétele a vele társult egyének döntéshozatali folyamataiban része, ül. egyik meg­nyilvánulási módja alanyiságának. Ezért kizárt fogalmilag, hogy ebben a pedagógiában a kényszer is ne a társult egyé­nek tette, ne alanyiságuk nyilvánításának egyik eleme legyen.

Ezzel azonban a szó tradicionális értelmében, amely a kényszer, illetve az erőszak fogalmához egymással szemben álló feleket feltételez, a kényszer mint olyan megszünteti ön­magát.

(Ogonyok)

Első pillantásra az látszik nyilvánvalónak, hogy az „induló" és a „forradalom" fogalma közt egyértelműen pozitív a viszony. Végül is menetelnünk kell, hogy forradalmi tetteket hajthas­sunk végre; a meneteléshez pedig dalokra van szükség, ame­lyek nemcsak a lépéseket koordinálják, hanem az adott em­berek csoportját egységessé is szervezik, cselekvésük szük­ségességének és fennköltségének hitével töltik el.

Kétség csak azért merül föl, mert az induló az ellenforra­dalmi cselekvéseknek is nélkülözhetetlen kelléke, így közel­fekvő a gondolat, hogy az induló jelentését nem maga a mű­faj, hanem fölhasználása, funkciója, textusa és kontextusa adja. Ezzel azt is megmagyarázhatnánk, hogy még ugyan­azokat az indulókat is teljességgel különböző politikai célokra használták föl.

Eképpen viszont olyan gondolatmenethez jutnánk, amelyben a zenei műfajt semleges tárgyként – mint mondjuk egy kardot vagy egy bombát – kellene fölfognunk. De az in­duló mégiscsak művészi megnyilvánulás, amely önmagában is emberi magatartásmódokat hordoz, tehát jelentéssel bír ze­nén kívüli tényezőkhöz való hozzárendelés nélkül is. így föl kell tételeznünk, hogy az induló legkülönbözőbb felhasználá­sainak van olyan közös nevezőjük, amely az adott zenei műfaj ezen általánosítandó tartalmának megfelel.

Az induló, ma ismert formájában (szimmetrikus periódu­sok, domináns felütés, pontozott ritmusok gyakori triola-felbontásokkal stb.) nem több mint kb. kétszáz éves. Polgári tí­pusú társadalmi mozgalmakhoz kapcsolódik. Történetét Zene és polgár, zene és proletár című könyvemben követ­tem, és úgy találtam, hogy már olyan előformái is, mint pl. a Berg op Zoom vagy a Hearts of Oak – ahol egyebek közt meg­jelennek már az indulószerű pontozott ritmusok – Németalföld ill. Anglia korábban megindult kapitalista fejlődésével függe­nek össze.

A polgári indulóban a prekapitalista kollektív műfajok gazdag rögtönzött variativitása a hangsúlyos és hangsúlyta­lan ütemrészek lapos váltakozásává alakul. Egy valóban élő közösséget nem kívülről vezényelnek, hanem belső erők mozgatnak. Ezért jellemzi az ún. primitív zenei gyakorlatot változatos többszólamúság és összetett poliritmika. A maga ügyét ott mindenki személyesen értelmezheti. Maguk a tánc­mozgások is egyénileg bontakoznak ki: ezek a saját (mert személyesen átélt és belülről fakadó) változatok csak erősítik a tánc közös jellegét. A zárt párostáncok éppúgy, mint a kívül­ről vezényelt zárt menetoszlopok polgári meghatározottsá­gúak. Die Fahne hoch, die Reinen fest geschlossen¹ (Amikor viszont az első néger muzsikusok „meghottolták" az európai indulókat, a zene kollektivitása ismét bensőségesült. A jazz­ben nem áll fönn az a veszély, hogy a gazdagon rögtönzött po­lifon változatok és ellenritmusok miatt elvész a közös lüktetés. Ellenkezőleg, mindenki tudja, hogy a ritmikai többszólamúság még sokkal erősebben kiemeli az alapütést.)

A polgári induló másik jellemzője a patetikus-érzelmes „felfújás". Még a forradalmi indulókban is megvan ez az elem, amely a marxi értelemben vett „forradalmi illúzióval" függ össze. A bourgeois-citoyen lét kettősségében ugyanis az utóbbi számára csak egy éterien keskeny sáv marad, hogy a polgárt „a történelmi tragédia színpadára" emelje. Szükség van tehát a kisszerű polgári lét behatárolt élettartalmainak mesterséges földuzzasztására. A patetikus és a szentimentá­lis, a heroikus és a lírikus a polgári társadalom közhasználatú zenéjében is egymást kiegészítő ellentétpárok. Érzelmes keringőket és ponyvadalokat átpatetizálnak, 4/4-be értelmeznek át és pontozott ritmusokkal látnak el, hogy a „heroikus induló" minőségét hozzák létre.

A polgári induló műfaját a munkásmozgalom is átvette. W. Steinitz és A. L. Lloyd kimutatta, hogy a valódi munkásnépda­lok hosszú időn át, gyakran még a kommunista mozgalomban is, csupán a hivatalos himnuszok és indulók árnyékában éltek. A probléma korántsem csupán esztétikai természetű. Amennyiben a proletárforradalom nem pusztán az uralom váltását, hanem mélyreható emberi emancipációt is létrehoz, ahol nem szükséges többé „sem isten, sem király, sem néptribun", mert mindent „magunk teszünk", akkor azoknak a törté­nelmi helyzeteknek is véget kell vetni, ahol mindig csak vezé­nyelt tömegek menetelnek, legyenek a vezénylők akár „tigri­sek, hiénák, sasok, disznók"² , akár tamburmajorok. Annál is inkább, mert egy „forradalmi illúzió" úgyis csak addig lehet ha­tékony, amíg a dolgok jól mennek és az adott fejlődési irány­zattörténelmi ellentmondásai nem kerülnek felszínre, amíg ki nem derül, hogy nem „ez a harc lesz a végső". (S hogy a „végső harc" illúzió, erre már Lenin is figyelmeztetett.)

így természetes, hogy a munkásmozgalom legjelentéke­nyebb zeneszerzőinek viszonya az induló műfajához rendkí­vül összetett volt. Persze komponáltak ilyet, de még az olyan, látszólag tipikus menetdalokra, mint Eisler Szolidaritás-dala vagy Vörös Weddingje, sem lehet nyugodtan-egyöntetűen menetelni; erősen kontrasztált tonális-harmóniai-ritmikai ef­fektusok mellett még ütemváltások is előfordulnak bennük. Egyes igen egyszerűnek látszó agitációs dalokról kiderül, hogy a konvencionális indulónak minden tekintetben ellenté­tei. Ez az az egyszerű, amit nehéz csinálni.³ így Eisler és Brecht dala: A kommunizmus dicsérete a szokványos induló minden tulajdonságát opponálja. Nem harsány, hanem halk. Nem négynegyedben, hanem állandóan váltott ütemekben mozog. Nem szimmetrikusan szabályos, kötött forma, hanem szabad deklamáció. Nem menettempójú, hanem lassú áradású. Nem fanfárosan-vastagon hangszerelt, hanem kamara­zene-szerűén áttetsző szövetű. Szinte nincs is dúrakkord; csaknem minden mollban van, ráadásul szuper-mollban, mert még a moll párhuzamos dúrját is móllá sötétíti. A barokk ária és a blues e különös szintézisének gyászos gesztusai ellen­pontozzák a szöveg biztató üzenetét, szinte passióként idéz­ve föl a kommunizmushoz vezető út történelmi ellentmondá­sait. Mint Georg Knepler e dal érzékeny elemzésében kimu­tatta, a „történelmi optimizmus" egyetlen kis gesztusban: az utójátékot záró nagyszekund lépésben villan meg. Egyfajta „konkrét utópia", mint később majd Luigi Nononál is.

Az induló egyszerű átvételének és direkt elutasításának avagy kritikus elidegenítésének pólusai között a munkásmoz­galomban mindig sok köztes eset adódott, a komponált dalok­nál éppúgy, mint a népi gyakorlatban, ahol az induló eredeti minősége, szerencsés esetben, Hegellel szólva, megszün­tetve őrződött meg. Mindenesetre az Eisler- és Brecht-típusú alkotók nagyon érzékenyek voltak az induló árnyoldalaira. Brechtnél a „dob", „dobolás" szavaknak egyértelműen nega­tív jelképi töltésük van, mint az „Egységfrontdal"-ban:

Es macht ihn ein Geschwätz nicht warm
und auch kein Trommeln dazu
[Süket duma mellett nem tud melegedni,
még akkor sem, ha dobot vernek hozzá]

vagy a „Potsdam"-ban:

Vorn eine Trommel und hinten eine Fahn'
[Elöl egy dob és hátul egy zászló]

vagy a „Dal az osztályellenségről"-ben, ahol a „Trommel rühren" [dobot verni] a „Kriege führen"re [háborúskodni] rí­mel; ugyanennek a versnek a végén még világosabbá lesz, hogy Brecht a dobolás funkcióját az ellentmondások elleplezésében látta:

Wir sind Klassenfeinde, Trommler!
Das deckt dein Getrommel nicht zu!
[Osztályellenségek vagyunk, dobos!
Ezt dobolásod nem födi el!]

A dobolás tehát arra szolgál, hogy valamit eltakarjanak, ahe­lyett hogy föltárnák, elködösítenek, ahelyett hogy megvilágí­tanák; arra szolgál, hogy vezényelt tömegeket elmámorítsa­nak, ahelyett hogy a személyes ítélőképességet és felelőssé­get fölébresztenék.

A dobolásnak ez a funkciója Hitler hatalomátvétele után még világosabbá vált. A Bunge-beszélgetésekből ismeretes, hogy Eislert amerikai emigrációjából való visszatérése után többször biztatták, írjon új indulókat, de ő ezt nem tudta meg­tenni, annyira kompromittálta szemében a műfajt a fasizmus. Amit tényleg tett, az néhány régebbi dalának új földolgozása volt, ahol a kíséret árnyalt kamarazenei elemeit most még sokkal inkább előtérbe hozta. így most még az „Egységfront-dal" is, talán Eisler legvalódibb indulója – és éppen a legvas­kosabb részében: a „Bal, kettő, három!" kezdetű refrénben – egy rendkívül áttetsző, barokkizáló fuvolaszólammal gazda­godott.

A késői harmincas években mind világosabbá vált, hogy az igazi agitációnak az igazságot teljes összetettségében kell megmutatnia. Ellenkező esetben az emberek ténylegesen képtelenek maradnak történelmi feladatuk megvalósítására, így keletkezett Brecht An die Nachgeborenen-jének [Az utá­nunk születőkhöz] Eisler-féle megzenésítése: olyan zene, amely többszólamú tizenkétfokúságával, ezzel egyidejű ka­raktervariációjával és ráadásul visszatérő szerkezetével nem kevésbé szövevényes, mint Brecht gondolatmenete és művé­szi formája:

Auch der Haß gegen die Niedrigkeit
verzerrt die Züge,
auch der Zorn über das Unrecht
macht die stimme heiser.⁴

Az induló nélküli, igaz és mély agitáció mai lehetőségé­nek példája Luigi Nono darabja, La fabbrica illuminata [A megvilágosult gyár]. Az 1964-ben szopránhangra és hang­szalagra készült mű a közvetlen élettapasztalat és a művészi általánosítás máig egyedülálló egysége. A genovai Italsider vasmű konkrét hangjai és emberi kiáltások, nyögések itt zenei formába szerveződnek, ahol a brutális élettényekkel gyöngéd szopránhang áll szemben, hogy Cesare Pavese lágy szavai­val fogalmazzon meg egy „konkrét utópiát" – hasonlóan Eisler fuvolaszólamaihoz „A kommunizmus dicséreté"-nek végén vagy az „Egységfrontdal" refrénjében. Nem induló, de nem is dal, mert a zene itt néhol teljességgel különböző mikroelemek állandó szembeállításával ölt alakot, s így önfeledt mámor a hallgató számára egy pillanatig sem lehetséges.

*

Ez a cikk eredetileg előadásként hangzott el a Dal és politikai mozgalom címmel az NDK Művészeti Akadémiája Munkás­dal Archívumának 30 éves fennállása alkalmából 1984. feb­ruár 13-tól 15-ig NDK-Berlinben rendezett tanácskozáson. Megjelent: Lied und politische Bewegung. Leipzig, 1984, pp. 105­-110. Magyarul most jelenik meg először. Közlését változatlan időszerűsége és e számunk tematikájával való szoros összefüg­gése indokolja. A zenében sem jelentheti a fennállóval szem­beni forradalmi irányt az, ami az embereket elkábítva, egy ve­zénylő akaratot rájuk kényszerítve próbálja őket mozgósítani. (A szerk.)

Jegyzetek

1 „A zászló a magasban, a sorok szorosan zártak." A hitleristák neveze­tes Horst-Wessel-Lied-jének kezdősora.

2 Idézet Brecht Dal a vízkerékről című Eisler megzenésítette verséből.

3 „Das einfache, was schwer zu machen ist" – Brecht versének, A kommunizmus dicséretének zárósora.

4 „Az alantassággal szembeni gyűlölet is / eltorzítja a vonásokat, / a jogtalanság fölötti harag is / rekedtté teszi a hangot". Fonológiailag érdemes fölfigyelnünk az exponált r, c, h mássalhangzók recsegő-fröcskölő-rekedtes színeire. Gondolatilag vö. József A.: „S hogy nem tudok mást, mint szeretni / görnyedve terheim alatt – / minek is kell fegyvert veretni / belőled, arany öntudat!".

I. Az erőszak ténye

1. Az erőszak mindennapjai

Minden állam rendőrállam. Még a legjámborabb bélyeg­nyaló és stempliző állami hivatalnok is egy erőszakszervezet csavarja. A diktatórikus, totalitárius államokban a nyers rend­őri erőszak és beavatkozás a magánéletbe mindennapos, a hétköznapokat ez irányítja, uralja. Ezzel szemben a „jogál­lam" azt jelenti, hogy erőszak alkalmazására kizárólag az ál­lamnak van joga. E demokráciákban az ugyancsak keményen fellépő rendőri erőszak hivatalosan az erőszak egyéb formái­nak és intézményeinek védelmét szolgálja. A diktatúrák bruta­litásánál kétségtelenül kellemesebb az erőszak kifinomultabb változata: a jogállam intézményrendszere, törvényes rendje. Csakhogy minden törvény eleve olyan általános szinten fogal­maz, hogy szükségképpen nincs tekintettel az egyének mint individuumok konkrét helyzetére, érdekeire, szükségleteire. Mivel tehát a törvény nem lehet emberre szabott, az em­bert szabják a törvényekhez, s ebben máris jelen van az erőszak mozzanata.

Az erőszak azonban nemcsak ilyen kézzelfogható mó­don van jelen. A törvényhozó testület, a demokratikus parla­ment pártjai erőszakot tesznek a rájuk szavazó polgárok érde­kein. A közélet választott vagy kiválasztott hivatásos politiku­sok ügye, akik deklaráltan erőszakot tesznek a közügyekbe való beleszólás és az abban való részvétel egyenlőségén, il­letve a részvétel esélyegyenlőségén. A munkába indulók na­ponta kénytelenek eladni magukat, hogy megélhetésüket biz­tosíthassák. Nem ők határozzák meg azt, hol, mit, mennyit és hogyan termeljenek. Termékeik sorsáról, a nemzeti jövede­lem felhasználásáról nem ők döntenek. Erőszakot tesz rajtuk az állam és a tőke hatalma. Szándékaikat, szükségleteiket is mások irányítják. Az oktatás, a tömegkommunikáció és a kul­turális termékek magatartáskliséket sajátíttatnak el, a reklá­mok az utcán is, otthon is percenként sugallnak egy-egy szab­ványosított életformát, gondolkodásmódot. A hatalom, az uralom, a hierarchia különböző fokozatai – a munkahelyi fő­nöktől az államelnökig vagy tovább – változatos formákban szólnak bele mindennapjainkba. Hatalom, uralom, erőszak: ezek szinonimák. A mindennapjainkba beleszőtt erőszak biztosítja a világon az állam és a tőke uralmát.

Mondhatnánk, hogy ezek csak féligazságok, hiszen a tör­vényességnek, az államiságnak, még inkább a jogállamnak jó oldalai is vannak és azok a számottevőbbek. De még ha így volna is, hasonlattal élve, nem irigylésre méltó annak a hely­zete, akinek fél orcáját ugyan simogatják, csak éppen azon az áron, hogy a másikat közben ütlegelik. (Különben is, Sziámban állítólag volt egy kivégzési mód, amikor az elítélt arcát négy napig egyfolytában simogatták, amitől az a második na­pon megőrült, a negyediken meghalt.)

És mégis: az erőszak nem jó vagy rossz. Az erőszak van. Jóvá vagy rosszá az ítélkező számára válik. Ugyanaz a gyil­kos indulat egyszer gonosztevő, másszor magasztosult forra­dalmár ereje. Van-e olyan nézőpont, ahonnan tekintve az erő­szak egyetlen formája sem jó? Sem a fegyveres vagy fizikai sérelem, sem a hatalom, az uralom, a hierarchia erőszaka, sem az autoritás vagy a lelki, erkölcsi, szellemi terror, bármi­lyen szándékkal alkalmazzák is?

Elvileg az anarchizmus ilyen nézetrendszer. Az anar­chizmus elvileg utasít el minden autoritást, uralmat, hie­rarchiát, fizikai vagy lelki erőszakot. Anarchizmus, erő­szakmentesség, szabadság: ezek is szinonimák. Az anar­chisták emiatt tűnnek félelmetesnek a hatalom számára. Nemcsak a diktátorokban keltenek félelmet, hanem a magu­kat szabadnak tartó demokráciákban is. Ez nem véletlen. Az anarchisták a magukat legszabadabbnak, legdemokratiku­sabbnak vélő demokratákat is arra figyelmeztetik, hogy még az ő szabadságuk is hatalmi hierarchián, mások alávetettsé­gén alapul, ami a jó demokratákat azért nyugtalanítja. E nyug­talansággal viszont nem szívesen élnek együtt, így az anar­chistákkal sem.

A fennálló rend védelmezői gondosan ápolják azt a köz­hiedelmet, hogy az anarchizmus azonos a káosszal, zűrza­varral, rendetlenséggel és a terrorizmus különböző formáival, a bombamerénylettel, a városi gerillaharccal, az emberrablás­sal és repülőgép-eltérítéssel. Az anarchizmus rossz hírbe ke­verésének jellegzetes példája a múlt század végi orosz terro­ristahullám anarchistaként való elkönyvelése, holott az akció­kat végrehajtó Narodnaja Volja nevű szervezet éppúgy nem volt anarchista, mint az egy időben Bakunyint felhasználni kí­vánó hivatásos terrorista, Nyecsajev sem. A fekete anarchiz­mus befeketítésének másik tipikus példája az 1970-es évek vörös terrorizmusának feketére mázolása. Az olasz Vörös Bri­gádok, a német Vörös Hadsereg Frakció tetteit anarchista rémtettekként állítják be, pedig képviselői az anarchizmustól egyértelműen elhatárolódtak, s magukat marxistának vagy marxista indíttatásúnak igyekeztek feltüntetni. Az más kérdés, hogy mennyiben voltak valóban azok, anarchisták azonban kétségkívül nem voltak.

Akkor tehát az anarchizmus teljesen ártatlan? Koránt­sem. Mint erről még szó lesz, léteztek anarchista terroristák is, voltak történelmi korszakok, amikor a forradalomban vagy há­borúban alkalmazott erőszak kérdése megosztotta az anar­chistákat. Azt a problémát, hogy miként juthat el ez az elvileg teljesen erőszakmentes beállítódás a fegyveres harc jogo­sultságának elismeréséig, sőt akár a fegyver használatáig, és ezen álláspontnak mi a helye, súlya az anarchista mozgalom egészén belül, annak a kérdésnek a megválaszolásával lehet megközelíteni: mi is az anarchizmus?

2. Az anarchizmus irányzatai

E kérdésre többféle válasz adható. Ki lehet emelni néhány lé­nyeges fogalmat, amelyekkel az anarchizmus jellemezhető. Az anarchizmus az ember ember feletti uralmának a meg­szüntetése, egy központi hatalom és uralom nélküli társa­dalom, vagyis közvetlen demokrácián, szolidaritáson alapuló szabad társulások föderációja. Az anarchisták ezért elvetnek minden olyan szerveződési formát, amely uralomra épül, vagy ilyen viszonyokhoz vezet, tehát az államot, a pártokat, a parla­mentet, a hadsereget, a rendőrséget, az egyházakat stb. Az anarchizmus az intézményellenességet saját szerveződé­sére is alkalmazza. Mivel minden elvont filozófiai elmélet és minden rendszerbe zárt doktrína is hierarchikus viszonyt je­lent, és az egyediség szabadságát már a gondolatban is ta­gadja, ezért az anarchizmus elvet minden doktrínát. Az anar­chista elmélet mindenkor nyitott. Az anarchista nem hiszi, hogy létezik egyetlen, megfellebbezhetetlen igazság, aminek alá kellene magunkat rendelni. Nem hiszi, hogy lé­tezik egyetlen és eleve elrendelt társadalomfejlődési irány, ezért álláspontját – személyes magatartás formájában is – mindenkor képviselhetőnek tartja, így az anarchizmus szubjektivisztikus is. Mindebből következően az anarchizmus elvei – a már említett értelemben – az erőszakmentességet is tar­talmazzák.

Az anarchizmus ezen elvei egyes irányzatainak gyakor­latából olvashatók ki. Az egyik irányzat az individualista anar­chizmus. Eszerint az egyénnek önmagát kell felszabadítania, azaz az egyén oly mértékben szabad, amilyen mértékben ön­magává válik, rátalál önmagára. Ennek a gondolkodásmód­nak legismertebb képviselői Max Stirner és Benjámin R. Tucker.

A következő elképzelés Proudhon mutualizmusa. Az ál­tala kívánatosnak tartott társadalmat a kölcsönösségen (mutualizmus) és a magántulajdon általánossá tételén alapuló szövetkezetek föderációja és kommunák alkotják.

Három irányzat kapcsolódott Proudhonhoz. Bakunyin kollektivista anarchizmusa, amely az egész társadalom kol­lektív tulajdonossá válását célozta, Kropotkin kommunista anarchizmusa, amely ezt kiegészítve a bérrendszer helyett a szükségletek szabad kielégítését állította célul (legjelesebb magyarországi képviselője gr. Batthyány Ervin), és végül az anarchoszindikalizmus (Sorel, Pelloutier, Pouget), amely a szakszervezeteket tekintette részben harci eszköznek, rész­ben pedig olyan szervezetnek, amelyből a szabad társadalom létrejöhet.

Az anarchizmus külön ágaként említhető a tolsztojanizmus vagy pacifista anarchizmus, amely nemcsak minden erő­szakot tagad, de egyben erőteljesen vallásos jellegű is. Hazai kiemelkedő képviselője az újgnoszticizmusával Tolsztojra is nagy befolyást gyakorolt Schmitt Jenő Henrik.

E múlt században gyökerező irányzatok mellett új jelen­ség az ökológiai mozgalmak, a békemozgalmak és az új femi­nizmus egyes irányzatainak kifejezetten erőszakmentes, anarchista szellemisége, amely a természet felett gyakorolt erőszakot bírálva, az élet védelme érdekében nem-erőszakos technológiák alkalmazását, a nemzetközi viszonyok erőszak­mentes konfliktusmegoldását, illetve a mai patriarchális férfi­erőszak megszűnését kívánja elérni.

Nem elhanyagolható, sőt egyre inkább tömegméretek­ben fordul elő a mindennapi élet anarchista elrendezése, megélése a legkülönbözőbb formákban, a kommunáktól az önszerveződő, alternatív kultúrákig. A szubkultúra egyes cso­portjai, pl. az autonómok, a házfoglalók, a punkok olykor erő­szakot is alkalmaznak, de valójában életformájuk egészével tiltakoznak a fennálló társadalmi „rend" erőszaka ellen.

Az anarchizmus irányzatai közül tehát egyik sem pre­desztinált az erőszak és a terror igénybevételére, sőt éppen olyan áramlat ez, amelyiknek alapelve, hogy minden­kor, minden körülmények közepette tartózkodik az erőszak minden fajtájától. Hogy mégis kik, mikor, hogyan és miért használtak erőszakot, az az anarchizmus eszközeinek átte­kintése után lesz megítélhető.

3. Az anarchizmus eszközei

A felhasznált eszközök között a gondolatok terjesztésének egyik legnyilvánvalóbb módja a saját anarchista sajtó. A röp­lapok, folyóiratok, könyvek kiadása megteremti azt a lehető­séget, hogy egyéni vagy csoportvélemények valamely párt­hoz való csatlakozás nélkül is megjelenhessenek. Az anar­chista propaganda az általános elvek terjesztésén túl a legin­kább a hadsereg és a társadalmi élet törvényekkel történő szabályozása ellen lép fel. Ennek nevében szól olyan aktuális kérdésekhez is, mint pl. az általános választójog vagy a magá­nyos terroristák értékelése.

A politikai propaganda kifejtésének másik eszköze a ki­sebb-nagyobb anarchista csoportok alakulása. Ezek létrejö­hetnek egy-egy folyóirat körül is, de a leggyakrabban azoktól függetlenül áll össze néhány ember. Tevékenységük általá­ban politikai természetű, bár céljuk gyakran a kommunarend­szerű gazdálkodás vagy az anarchista életmód lehetségessé­gének a bizonyítása. A különböző csoportok esetleg föderá­ciót is alkothatnak, olykor pedig konferenciákat, kongresszu­sokat tartanak.

Az eszmei-politikai propaganda tetteit kiegészíthetik vagy helyettesíthetik a gyakorlati akciók, avagy a tett propa­gandája. A „tett propagandája" kifejezést a múlt század vé­gén az anarchisták egy része is, mások is a terrorakciók meg­jelölésére használták, holott az 1876-os berni anarchista kongresszuson Errico Malatesta által adott értelmezésnek megfelelően „a tett propagandája" valójában az anarchista eszméket tett útján kifejezésre juttató lázadó cselekvés. Elisée Reclus szerint azok, akik az erőszakos tetteket a tett pro­pagandájának nevezik, azt bizonyítják, hogy nem értik e kife­jezés jelentését. Az anarchista egy ember megölése helyett azt a feladatot vállalja, hogy nézeteinek – meggyőződése sze­rint a humanista elmélet csúcsának -, az anarchizmusnak, másokat megnyerjen.

Ez utóbbi értelmezéshez állnak közelebb az anarchista mozgalomban legáltalánosabb akciók: a tüntetések, tömeg­demonstrációk, az anarchoszindikalizmus direkt akciói, vagyis a bojkottok, sztrájkok, szabotázsok, a szavazástól, a választásokon való részvételtől való tartózkodás és a lázadó, illetve forradalmi akciókban való részvétel. (Ez a sor kiegé­szíthető napjaink házfoglaló akcióival, amikor házakat, eset­leg egész lakónegyedeket, kerületeket vesznek birtokba saját életük megszervezésére.)

Az itt felsorolt gyakorlati akciók nagy része már kétségte­lenül fizikai erőszakot alkalmaz. A véráldozatot nem követelő cselekedetek erőszakosságának szükségességéről – bele­értve még esetleg a sztrájktörők akár bottal történő „meggyő­zését" is – általában nem nagyon van vita az elméletileg erő­szakellenes anarchista mozgalomban. Legfeljebb a rendőri erőszak elleni védekezés passzív vagy erőszakos módjai je­lentenek eltérő gyakorlatot. A halálos áldozattal is járó helyze­tek azonban már komoly erkölcsi kérdéssé válnak.

II. Az erőszak megítélése

1. Erőszak és forradalom

Az anarchizmus forradalmi mozgalomként jelent meg, még­pedig a legradikálisabbként, hiszen nem egyszerűen az ed­digi államformák, hanem egyben minden jövendő államforma ellen is irányul.

E gondolatmenetet következetesen végigvezetve Max Stirner nem is forradalom szükségességéről beszél, mert úgy véli, a forradalmak nem a fennállót, hanem csak egy adott fennállót, nem minden intézményes berendezkedést, hanem csak az eddigi berendezkedéseket támadják, s csupán egy új berendezkedést céloznak meg elérni. Stirner ehelyett a láza­dást ajánlja az állam lerombolására, az olyan cselekvést, melynek nem célja egy új berendezkedés kiépítése. A forra­dalom a fennálló állapot elleni harc, ezért politikai vagy szociá­lis tett. A lázadás viszont nem a fennálló elleni harc, hanem az egyesek felkelése, a fennállóból való kilépés, amely ha sike­rül, a fennálló magától felborul, meghal. Ezért ez a szükséges tett nem politikai vagy szociális, hanem egoisztikus. Minden egyes individuum egyénileg lázad, így például az adott tulaj­donformákat csak egyféleképpen törheti át: ha érvénytelen­nek tekinti őket, és erőszakkal megragadja, elviszi azt, amit akar.

Noha teljesen erőszakmentes volt és individualistának sem nevezhető Lev Tolsztoj, álláspontja mégis nagyon közel áll Stirneréhez, amikor a vallásban feloldott belső morális át­alakulást tekinti a forradalom eszközének.

Az anarchisták többsége azonban mégiscsak vállalja a fennálló elleni harcot, a politikai és szociális tettet, a forradal­mat, bár következményeként semmiféle berendezkedést és berendeztetést nem. A forradalom eljövetelének szükségsze­rűségében e többség nem kételkedik, de atekintetben nézet­különbségek vannak köztük is, hogy ez a forradalom milyen alapokon nyugszik, és milyen mértékben lehet erőszakos.

Az 1848-as párizsi forradalom előtt reformista és erő­szakellenes Pierre-Joseph Proudhon februárban a barikádo­kon található. Ettől kezdve szükségesnek és szükségszerű­nek tartotta a forradalmakat, mivel az általa elképzelt társa­dalmi változások első aktusának tekintette. Nem fogadta azonban el a fölülről indított, egy kisebbség által irányított for­radalmat, amely új erőszakot és új autoritást szül. Proudhon a hatalom uralma helyébe a gazdasági erőket kívánja állítani. A gazdasági átalakulás fő eszköze nála a cserebank, a forrada­lom fő erői a kollektív spontaneitással kölcsönösségi kapcso­latban álló parasztok és a kisüzemek, az ipari munkások tár­sulásai. Az emberek egyesülésre való törekvése és a forrada­lom szükségessége lépést tartanak egymással, egyik sem va­lósítható meg a másik nélkül.

Proudhon gazdasági, építő anarchizmusával szemben gyakran a rombolás apostolának aposztrofálják Mihail Bakunyint. Ő – a hegeliánus hagyományokat folytatva – valóban te­remtésnek tekintette a rombolást. Valóban szét kívánta zúzni a jelenkor minden intézményét, az államot, egyházat, banko­kat, törvényszékeket, a magántulajdont, az egyetemeket, a hadsereget, a rendőrséget, vagyis a kiváltságos osztályok vé­dőbástyáit. Számított a társadalom perifériájára szorultak lá­zadó erőire is. Viszont a maga részéről sem tevőleges rombo­lást, sem lopást, sem más emberellenes erőszakot nem tűrt el, bár ha választania kellett a kiváltságosok lopása és rablása meg a nép lopása és rablása között, akkor az utóbbit válasz­totta. A forradalmat csoportok és tömegek spontán akciójából létrejött erőszakos népfelkelés aktusának képzelte.

A magántulajdont és az államot elkerülhetetlenül forrada­lom fogja megszüntetni, de a burzsoázia terrorja miatti véres harc csak a tőke elleni harc egyik epizódja – hirdeti Pjotr Kropotkin. A társadalom vérontás nélküli átalakítását abban az esetben tartja lehetségesnek, ha a konfliktus kiindulópontját az új eszmék alkotják, mert ekkor a konfliktust nem a fegyve­rek, hanem az eszme teremtő ereje oldja meg. Erre az adhat esélyt, hogy a társadalom konstruktív erői magas fejlettségi fokot érnek el, mert akkor azok is rokonszenvezni fognak ve­lük, akik osztályhelyzetüknél fogva ellenük fordulnának.

Erőszak és szelídség, evolúció és revolúció között szin­tén nem feltétlenül lát ellentétet Elisée Reclus, hiszen éppúgy lehetséges békésen végbemenő forradalom, mint üldözések­kel, harccal terhelt evolúció. Fejlődés és forradalom egyazon jelenség két egymásra következő aktusa. De mivel az átala­kulás időszakában az eszmék megvalósulása még akadá­lyokba ütközik, ezért csak erőszakosan nyilvánulhatnak meg, és annál erőszakosabban, minél nagyobb az ellenállás velük szemben.

A fennálló védelmére hatalmas katonai és rendőri szer­vezetek állnak rendelkezésre, ezért Errico Malatesta szerint nincsen békés legális eszköz e helyzet változtatására. A tör­vények a privilegizáltakat védik. A fizikai erőszakkal szemben nem lehet máshoz apellálni, mint a fizikai erőszakhoz, nem marad más, mint az erőszakos forradalom. Az emberiség iránti szeretet miatt kell forradalomnak lenni, az erőszak fáj­dalmas szükségszerűségére a történelem kényszerít – állítja.

Jean Grave úgy gondolja, békés forradalomról álmodozni vagy azt hirdetni csalás. A halál, a felkelés, a forradalom min­den társadalmi rend alapvetésének része. Az uralkodó osz­tályok sohasem fognak önként lemondani előnyeikről. A forra­dalom vérontást fog magával hozni. Ez sajnálatos áldozat, de nem feledtetheti azt, hogy a jelenlegi társadalmi rendszer na­ponta száz és ezer áldozatot követel. Jobb harcban elpusztul­ni, mint éhség és nyomor következtében. Ugyanakkor ő is azt hangsúlyozza, hogy erőszakot csak az elnyomással való szembenállásra szabad felhasználni, az erőszak önmagá­ban nem hoz létre igazságos társadalmat. Amit erőszak ho­zott létre, az erőszakkal le is rombolható.

Benjamin R. Tucker az anarchizmus legfontosabb törek­vését az erőszak alkalmazását kiváltó okok megszüntetésé­ben látja. Mégsem kell visszariadni erőszakos rendszabályok igénybevételétől – mondja -, ha azt az értelem vagy a körül­mények úgy kívánják a személy sérthetetlenségének érdeké­ben, a munkával alapozott tulajdon védelmében és a szaba­don vállalt foglalkozás kötelezettségeinek betartatása céljá­ból. Ez a konstrukció az állam támogatása és funkciói nélkül működhetne. Az állam felszámolásának egy társadalmi forra­dalom eredményeként kell megvalósulnia, ennek azonban nemcsak egyféle eszköze lehetséges, egy forradalom éppúgy lehet erőszakos, mint erőszakmentes. Az állandóan alkal­mazható általános eszköz a passzív ellenállás. A passzív el­lenállás – például az adómegtagadás – szerinte az egyetlen ellenállásforma, amely a militarizmusra és a bürokráciára tá­maszkodó társadalmon belül sikeres lehet. Az erőszak a rab­lásból él, és meghal, ha az áldozat többé nem hagyja magát kirabolni. A passzív ellenállás ugyanakkor nem minden for­májában vezet közvetlenül az állam felszámolásához, ráadá­sul az autoritás képviselője lehetetlenné is teheti a békés esz­közök használatát. Ebben az esetben az erőszak alkalma­zása jogosult. Ugyanakkor ez az adott társadalom jellegétől is függ. A korabeli Oroszországban a terrorizmus morálisan jo­gosult és célszerű – állítja -, ellenben nem az Németország­ban vagy Angliában. Az erőszakos cselekedeteknek Tucker szerint másmilyennek kell lenniük, mint amilyen egy fegyve­res forradalom. A fegyveres tömegek forradalmának kora le­járt – érvel -, mert a modern társadalomban az ilyen forrada­lom már túl könnyen leverhető. Arra a következtetésre jut, hogy a sajtó- és szólásszabadság abszolút elnyomásának szükséghelyzetében a passzív ellenállás mellett az elszigetelt egyének dinamitakcióinak sorozata lehet az az eszköz, amellyel a forradalom megvívható, őnála tehát valóban megjelenik a terrorizmus lehetősége.

Az erőszakkal és vérrel megvívott anarchista forradalom gyakorlati példája Nyesztor Mahno mozgalma. Első partizán­egységeiből rövid időn belül forradalmi felkelő hadsereg fejlő­dött, és a népmozgalom-jelleget megtartva, 1918 és 1921 kö­zött Ukrajna 7 millió lakosú, jelentős területén a gyakorlatban valósultak meg a bakunyini-kropotkini kollektivista anarchiz­mus elgondolásai. A parasztok termelői kollektívákban mű­velték a földet, a munkások a gyárakban önkormányzatot ve­zettek be. Nem rajtuk múlt, hogy elbuktak, a mozgalmat külső erőszak törte le.

Ugyancsak anarchista eszmék játszottak szerepet az 1917-es februári és októberi forradalom után 1921. február 28-án kitört harmadik forradalomban, a kronstadti felkelés­ben. A szovjethatalmat 1917. május 18-án elsőként kikiáltó város most az önkormányzat tiszta megvalósulásáért, a min­denféle párt befolyásolásától mentes szovjetekért küzdött. Mi­vel ekkor ez egyben elsősorban a hatalmon lévő kommunista pártot érintette, a fegyverek kritikája nem érhette el célját, s le­verése nyomán a tanácsmozgalom országszerte is véglege­sen vereséget szenvedett.¹

Az anarchista eszmék gyakorlati megvalósítását szintén fegyverrel vívták ki és kísérelték megvédeni a spanyol forra­dalomban 1936-1939-ig. Termelői önkormányzatok jöttek létre, több ezer mezőgazdasági kollektíva alakult, az üzemek­ben munkásellenőrző bizottságok vagy vállalati tanácsok ala­kultak (főleg Katalóniában és Aragóniában).² A fegyveres ön­védelem szükségessége nem vált kérdésessé, a frankóisták és a kommunisták támadásait egyaránt vissza kellett verniük, amíg erre még volt erejük.

(El día que bajaron los cerros)

2. A terror akciói

1878-ban Freiburgban anarchista kongresszus ült össze. Ez a kongresszus az eszmék megvalósításának eszközéül az el­méleti propagandát, a felkelő és forradalmi akciókat, a szava­zástól való tartózkodást ajánlotta. Az 1881-es londoni konfe­rencia viszont a tett propagandája nevében már a legális terep elhagyását javasolja, és felhívja a szervezetek és egyének fi­gyelmét „a technikai és kémiai tudományok tanulmányozá­sára a védekezés és a támadás eszközeként". .. Amikor Louise Michel 1883 márciusában a rendőrség által szétvert tüntető munkanélküli tömeget a pékségek kifosztására és a kenyér szétosztására buzdította, az anarchizmus hagyomá­nyos lázadójaként és lázítójaként viselkedett. Ezt tette a bíró­ságon is, midőn a bírónak arra a kérdésére, helyesli-e az üzle­tek kifosztását, azt a választ adta: „Helyeslem, bár magam in­kább éhen halnék, semhogy egy morzsát is egyek lopott ke­nyérből."

Ezzel szemben az 1880-90-es években az anarchizmus addigi és későbbi történetében gyakorlatilag nem használt módszer, az egyéni megtorlás kavarta fel a társadalmat. Ez az az időszak, amelynek alapján fogalmi kapcsolat jött létre anarchizmus és terror között, ez azonban sem akkor, sem ké­sőbb nem volt jogosult. A terror alkalmazásának jogosultsága az anarchisták között is komoly vitákat vált ki. A legnagyobb feltűnést Franz August Koenigstein, avagy Ravachol párizsi merényletei keltették 1892-ben. Munkanélküliként, a társada­lom kitaszítottjaként lopásból és rablásból tartotta el magát. Merényletsorozatát mégsem saját helyzete indította el, ha­nem egy nem engedélyezett tüntetés néhány munkásának az elítélése. Jellegzetes, hogy rablásból szerzett pénzéből segí­tette a bebörtönzött tüntetők hozzátartozóit. Első célpontjai az ítélethozó bíró és a tüntetőkre még halálbüntetést is kérő államügyész.

Ravachol tettei az anarchizmus alapelveivel szembesül­tek. Ha a törvény bűn, bűn-e a törvénysértés? Milyen eszkö­zök fogadhatók el és engedhetők még meg? Miközben né­hány anarchista kész volt Ravachol tettét követni, a még Kropotkin által 1879-ben alapított folyóirat, a „La Révolte" né­hány cikke – taktikai szempontból ítélve meg az egyéni terror­akciókat, a tiltakozás hatásos eszközeit látva bennük – mégis azt a következtetést vonta le, hogy az ilyen egyéni terrorak­ciók az anarchista fejlődésnek többet ártanak, mint használ­nak, hiszen egyéni tettekkel nem lehet lerombolni a társa­dalmi szervezetet, nem lehet forradalmat elképzelni harco­sok nagy tömege nélkül. Ezek az akciók inkább a harag, mint a tett propagandájának eszközei.

Ami a lopást illeti, arról volt olyan vélemény, amely szerint az a jelenlegi társadalomban szükségszerű, mert fegyver a burzsoázia elleni harcban, mások viszont a lopást jellegzetes burzsoá gyakorlatnak tekintették, ami csak lezüllesztheti az anarchistákat. Reclus elméleti oldalról közelítette meg ezt a kérdést. Úgy vélte, a bűnös kapitalista társadalom minden tagja bűnös, a lopás és a munkán alapuló gazdaság lényegé­ben nem különbözik egymástól. Ha pedig egyébként az elmé­letben nincs létjogosultsága a magántulajdonnak, akkor miért kellene azt elismerni a gyakorlatban? A törvénysértés szán­dekát kell tisztázni: ha a tettes az igazságtalanságot leplezi le, és úgy vívja a maga kis forradalmát, akkor üdvözölni kell, ha viszont saját hasznára cselekszik, megvetést érdemel.

Kropotkin nem tekintette Ravacholt hiteles forradalmár­nak, mivel tettei nem sorolhatók az anarchizmus számára kí­vánatos, kitartó munkával előkészített, talán kevésbé látvá­nyos, ám hatásos cselekedetek közé.

Ravachol kivégzése után megváltozott személyének megítélése, hiszen az, aki feláldozza magát az eszményért és az igazságért, nem lehet akárki – Írja a „La Révolte". Reclus fenntartásai ellenére is dicsérte Ravachol nagylelkűségét, sőt még Kropotkin is az önfeláldozás nemes tettéről írt, megje­gyezve, hogy az anarchista terroristák bombái egy nagy dráma nyitányát jelzik. Octave Mirbeau Ravachol tettét vil­lámcsapásnak látja, amelyet „a napsütés és a megbékélt egek gyönyörűsége" követ majd, amikor e sötét munka után egyetemes harmónia ragyog fel.

Malatesta viszont továbbra is elítélte a terrorakciókat, mi­vel azok a gyűlölet szülöttei, és gyűlöletből nem születhet sze­retet; a merénylők nem újítják meg a világot, inkább erősödik az elnyomás. Sőt, a gyűlölet forradalma vagy egyáltalán nem sikerül, vagy egy új elnyomás előtt nyit teret.

Emilé Henry ezzel szemben azzal érvel, hogy az anar­chisták az egyén függetlenségét és szabad iniciatíváik fejlő­dését akarják, márpedig Malatesta ezt az iniciatívát veti el, ezt a függetlenséget sérti meg, amikor azt állítja, hogy egy ember tettei nem méltányolhatok, ha átlépi a szükségesség által állí­tott határokat. Mert végül is ki ítélkezhet arról, hogy egy tett a forradalom szempontjából hasznos avagy káros-e? Akkor sincs igaza Malatestának – mondja Henry -, amikor azt állítja, hogy gyűlöletből nem születhet szeretet. Éppen ellenkezőleg, a gyűlölet is a szeretetből születik, mert minél inkább szereti valaki a szabadságot és az egyenlőséget, annál inkább gyűlöli ezek akadályait. Az intézmények csak absztrakt dolgok, és addig állnak, amíg hús-vér emberek képviselik őket. Nincsen tehát más út ezen intézmények megsemmisítésére, mint el­pusztítani azokat az embereket, akik az intézményeket képvi­selik. Ezért a lázadás minden energikus tette üdvözlendő, mert a forradalom csak ilyen lázadások eredménye lehet. Ha egy ember tudatos lázadó, úgy ez az egész életét áthatja, emiatt egyedül ő ítélkezhet arról, igaza van-e a gyűlölethez közeledve, illetve amikor vad vagy kegyetlen. A brutális láza­dás tette a tömegeket felrázza és megmutatja a burzsoázia gyengéit. (És Emile Henry kifejezésre juttatta azt is, hogy ál­láspontja nem pusztán teoretikus. 1894-ben egy kávéházba bombát dobott, azzal a szándékkal, hogy minél több embert öljön meg.)

Henry tettét az anarchisták többsége már elítélte. Paul Reclus – Elisée fivére – szerint az igazi bajtársak a Henry-féle merényleteket mind bűnnek tartják. A korábban rajongó hangú Octave Mirbeau most elítéli a terrorakciót, mivel csak az anarchizmus halálos ellensége cselekedett volna úgy, mint Henry, amikor bombáját a békés és névtelen tömeg közé, kis­emberek közé hajította. Jean Grave 1895-ben – lényegében a merényletsorozatok elültével – a terrorizmust a mozgalom gyermekbetegségeként ítélte el.

(El día que bajaron los cerros)

3. A háború erőszaka

Az anarchisták antimilitarista propagandája mindig erőtel­jes volt, hiszen a katonaság eleve a centralizált autoritás el­vén fölépülő erőszakszervezet, a hatalmat védelmezi és képviseli; gyakran vetették be a tüntető tömegek ellen, nem is szólva a lázadások, forradalmak leveréséről. Egy esetleges háború elítéléséről is egyöntetű vélemény alakult ki az anar­chisták között. Amíg Domela Nieuwenhuis (az anarchisták ki­zárásáig) a II. Internacionálé 1891-es második és 1893-as harmadik kongresszusán hiába javasolta a háború elleni vá­laszként az általános sztrájkot, addig az anarchoszindikalisták fölülkerekedését hozó nemzetközi amszterdami anar­chista kongresszus 1907-ben határozatot hozott mindenféle háború elutasításáról és a háború elleni direkt akciók szüksé­gességéről.

Az anarchisták háborút elítélő egységes álláspontja azonban 1914-ben, a világháború kitörésekor meghasonlott. Jellemző, hogy inkább a központi hatalmak államainak anar­chistái voltak békepártiak, és az antanthatalmak államaiban élő anarchisták képviselték a honvédő, háborúpárti nézőpon­tot, így James Guillaume honvédő álláspontra helyezkedett, a megoldást az antant győzelmétől várta, ami után szabad né­met köztársaság alakul, széthullanak a monarchiák, és új szláv föderációk születnek.

Kropotkin az orosz és a nyugat-európai progresszió vé­delmében a német militarizmus vereségét kívánta. Különbsé­get tett az általános háborúellenes propaganda és az adott háború esetén szükséges magatartás között. A német hordák elleni harcot hősinek tekintette.

Jean Grave – Kropotkinhoz hasonlóan érvelve – a huma­nista gondolkodást féltette a porosz militarizmustól. Fegyve­res győzelmet követelt, de közben felhívta a figyelmet arra is, hogy a német népet nem szabad a győztes hatalmaknak meg­alázniuk, nehogy ez később újabb fegyveres összeütközés­hez vezessen. Később inkább már azt hangsúlyozta, hogy a háború nagy csapás, elviselni kell, de helyeselni nem.

Christian Cornelissen és Charles Malato honvédő állás­pontra helyezkedett, az eleinte szintén honvédő Sebastien Faure viszont a békepártiakhoz csatlakozott. Az egyesült álla­mokbeli Emma Goldman, a német Erich Mühsam és Gustav Landauer, a holland Domela Nieuwenhuis kezdettől háború­ellenesek voltak, és azok is maradtak.

A háborúellenesek legbefolyásosabb képviselője Mala­testa volt. Hangsúlyozta, hogy ő nem lett pacifistává, továbbra is kész fegyvert fogni, de csak az emberek szabadságáért. A nemzeti felszabadító háborúk ugyan jogosultak, most azon­ban nem erről van szó. A háborúból kivezető reménység útja a forradalom, ami minden valószínűség szerint a legyőzött Németországban fog bekövetkezni.

Malatesta érveire Malato azzal válaszolt, hogy maga is a német vereség nyomán győzedelmeskedő forradalomban re­ménykedik, de aki a célt akarja, annak az eszközt, vagyis a há­borút is el kell fogadnia.

III. Az erőszak okai

1. Az egyén nézőpontja

Bár elméletileg kétségkívül alapkérdés, mégis túlságosan le­egyszerűsített lenne csupán cél és eszköz viszonyát látni az erőszak alkalmazásának megítélésénél. Az okok számbavé­telekor nem látszik elegendőnek a személyes élet marginali­zálódása vagy egyéb okokból történt kilátástalanná válása és a társadalmi változások sürgetésének igénye sem, bár ebben az esetben a sokszor öngyilkos önvédelem és támadás több­nyire közvetlen pszichikai vagy fizikai erőszakra reagál, tehát „logikus", hogy agresszív, erőszakos.

Az egyéni tett során anarchista nézőpontból mindenki a maga forradalmát vívja meg, halálra szántan. Az egyéni ak­ciók abban az értelemben nem ideologikusak, nem politikai­ak, nem propagandisztikusak, hogy végrehajtóik ideológiája, nézetei tetteiktől, mindennapi életüktől elkülönült területet ké­peznének. Eszme és élet azonosságából fakad az ilyen tettek érzelmi telítettsége és indíttatása is, a szimbólummá vált sze­mélyek gyűlölete. Eszme és élet azonosságának egyik for­mája a forradalom; elsődleges területe pedig az anarchisták számára az individuum. Az egyének forradalmában az elmé­let és a gyakorlat nem szétválasztható: az elmélet közvetlenül cselekvés, a tett közvetlenül gondolati. E világnézetnek meg­felelő magatartás mindenekelőtt az individualista anarchis­tákra jellemző. Sarkított fogalmazással ezért azt lehet monda­ni: az individualista anarchista vagy a közvetlen politikai pro­pagandában részt nem vevő filozófus (aki egyébként az egyéni erőszakot teoretikusan elfogadja), mint Stirner és Tuc­ker, vagy terrorista, mint Ravachol (esetleg publicista és terro­rista egyszerre, mint Henry).

Ugyanakkor figyelemre méltó, hogy az egyéni terrorak­ciók csak a múlt század végének termékei. Szerepet játsz­hatott ebben a politikai eszközöktől forradalmi változást nem várók kiútkeresése az elvérzett forradalmak után, illetve ami­kor az úgymond antikapitalista mozgalmak reformistává vagy új diktatúra hirdetőivé váltak. Ahogy Louise Michel kifejtette, a néptömegek számos fölkelése eredménytelen maradt, ezért jobb, ha néhány bátor egyén feláldozza magát és saját kocká­zatára a kormányt és a burzsoáziát terrorizáló erőszakos tet­tet követ el, mintsem hogy az egyszerű emberek tömegei vál­janak áldozattá.

2. A tömegmozgalom ereje

Az új eszközök keresésének azonban létezett egy másik útja is, hiszen éppen ekkor tesz szert egyre nagyobb népszerű­ségre és válik egyre inkább tömegméretűvé az anarchoszindikalizmus. E gondolat első megfogalmazójánál, Georges Sorelnél az individuális lét és az eszme szintén egységben vannak, mégpedig a kollektív erőszak cselekvésének míto­szában, az általános sztrájk mítoszában. Az erőszak mítosza nem vérfürdő követelését jelenti, erkölcsi kiindulópontja vi­szont a fennálló világhoz való alkalmazkodás elutasítása. Az anarchoszindikalizmus célja – Fernand Pelloutier szavaival élve – az óráról órára, napról napra folytatott lázadás, lázadás mindennemű erkölcsi és fizikai, egyéni és kollektív despotizmus, vagyis a törvények és a diktatúrák ellen.

Pelloutier azt kínálta fel az anarchistáknak, hogy szállja­nak le mind az elmélet, mind az egyéni tettek magányos csúcsairól, és az erőszak kapjon harcos, de konstruktív for­mát. Ezzel az anarchizmus hagyományos ideologikus-propagandisztikus, csupán politikai mozgalmának és az eszmét a tettel azonosnak tekintő individuális anarchizmusnak sajátos szintézisét teremtette meg.

Napjaink anarchizmusa némiképpen hasonló helyzetben van, mint a száz évvel ezelőtti, mert sokfélesége ugyan elő­nyére válik, de helyét, szerepét ismét újra kell fogalmaznia. Két véglet ismételten kialakult, egyfelől a tudományelméleti, módszertani anarchizmust képviselők, így pl. Paul Feyerabend, másfelől a tüntetéseken erőszakosan is fellépő élet­módcsoportok, az autonómok és a spontik mozgalma.

Mint minden alternatív mozgalomban, az anarchizmusban is erősödik az a tendencia, hogy egyre közvetleneb­bül a mindennapi élet átformálása válik a legfontosabbá. Ebbe az irányba mutat például az ideológiai-propagandisztikus, politikai mozgalom érdeklődése az ökológiai kérdések iránt, vagy az anarchizmust életformaként megélők kisebb csatái a saját élet lehetőségéért. A hagyományos anarcho-szindikalizmus munkahelyi és utcai fellépései mellett ezért egyre nagyobb szerepet kap a magánélet területén vívott küz­delem, az államtól szó szerint vagy képletesen elfoglalt élette­rület. Ez az elfoglalás pedig talán szélsőségek nélküli, de nem feltétlenül erőszakmentes.

3. Erőszak és erkölcs

Mert hát lehet-e egyáltalán erőszakmentesnek lenni? Az emberiség szerencséjére – de gyakran az érintettek szeren­csétlenségére – mindig akadtak a társadalomban olyan őrült egyének és csoportok, akik képtelenek voltak a mindenkori társadalmi korlátok „rendjéhez" alkalmazkodni, mert fuldokol­tak attól, hogy ez a rend személyes szükségleteiket, valamint az emberek egymás közötti kapcsolatait, a társaságot, a kö­zösségeket, a társadalmat előre kivájt mederbe tereli. Ezek az emberek nem tehettek mást, mint lázadtak. Mint lázadók az­után aszociális elemekké váltak a mederben csöndesen foly­dogálok szemében.

A lázadás ugyanakkor – bármilyen formája legyen is – valójában már önmagában erőszakos válasz a környező rend erőszakára, hiszen a hatalom és az uralom érdekeit, törvé­nyeit sérti. Az emancipáció mozgalmai ráadásul, ha mással nem, hát a hittérítők erőszakosságával, több-kevesebb lelki, erkölcsi, szellemi terrorral igyekeznek meggyőzni a megmen­teni szándékozottakat, noha lehet, hogy a megmentendőt – mint például a magát csak a hagyományos női szerepekben jól érző nőt – ezzel az elé a dilemma elé állítják: boldog legyen vagy emancipált?

De miként lehetséges, hogy egy elvileg teljesen erőszak­mentes mozgalom – az anarchizmus – a gyakorlatban az erő­szak valamely eszközéhez nyúl, legalábbis helyesli vagy elfo­gadja azt? Ez egyfelől a társadalmi rend természetéből, törvényeiből következik. Azontúl ugyanis, hogy az individualitást megerőszakoló, uniformizáló törvény már magában is egyenes felszólítás az erőszakos törvények akár erősza­kos megsértésére – a törvény már puszta léténél fogva is önellentmondás. A törvények azért vannak, hogy megsértsék őket. Mert mit ér az az érvényben lévő törvény, amelyet senki sem sért meg? Ezért az államhatalom és a törvényes rend erősítését is szolgálhatja minden tett, amely ezt a rendet támadja. Az államhatalom pedig valóban meg is tesz minden tőle telhetőt, hogy ilyen tettek elkövetésére ok legyen. A dik­tatúra keményen, a demokrácia kifinomultan.

Az anarchizmus – nemkülönben minden más emancipá­ciós mozgalom – esetenkénti erőszakosságának oka másfe­lől saját természetében rejlik. Ugyanazokból az alapelveikből következik ez, mint erőszakmentessége. Az anarchizmus – sokkal inkább, mint más emancipációs mozgalmak – erkölcsi megalapozású, és ezért szubjektivisztikus. E szubjektiviz­musa miatt az emberek közötti kapcsolatokat nem törvények­kel, hanem erkölcsön alapuló együttműködéssel kívánja meg­teremteni, amivel végül is azt fejezi ki, hogy az államhatalom törvényes rendjét mindenekelőtt az erkölcs gyengítheti, ve­szélyeztetheti. Az anarchizmus erkölcsi indíttatása miatt ki­mondva vagy kimondatlanul erkölcsi fölényben érzi magát más álláspontokkal szemben, ezzel viszont ez az elvileg az értékek minden hierarchiáját elvető mozgalom az érté­kek új hierarchiáját hozza létre. Ha az új értékrend kialaku­lása nem csupán belső morális átalakulás eszköze, hanem – Stirner szavaival élve – egyben politikai és szociális tett is, ak­kor szükségképpen más értékrendeket és érdekeket sért, gyakorlati formában akár erőszakosan is. Ilyen értelemben te­hát a lázadók esetleges erőszakosságának végső oka az erkölcs prioritása.

Mindemellett az anarchizmus az összes antikapita­lista vagy emancipációs mozgalom között még mindig a legkevésbé erőszakosak közé tartozott. Belső ellentmon­dásossága – ami lehetővé teszi az erőszak elfogadását is – azáltal lenne feloldható, ha önmaga megszűnését elérné, vagyis erkölcsi álláspontja nem egy különálló politikai moz­galomban lenne jelen, hanem minden egyes ember cseleke­detében. Csak hát hogyan érhető ez el másként, mint egy önálló mozgalom segítségével…?

Mindenesetre a mindennapi élet megszervezésének számos és egyre szaporodó formája a maga spontaneitásá­val olyan emberi együttélési módokat alakít ki, amelyek meg­felelnek az anarchista elképzeléseknek, méghozzá anélkül, hogy magukat anarchistának tartanák. A mindennapi élet e spontán anarchizmusa se nem politikai, se nem ideologikus. Kár is lenne átpolitizálni, átideologizálni; elegendő saját öntu­datuk erősítése. Az anarchizmusnak viszont bizonyára elő­nyére válik az a folyamat, amelynek során ideologikus, politi­kai természete a mindennapi élet gyakorlatával telítődik. A mindennapi élet pórusaiba ily módon beszivárgó, annak részévé váló erkölcsiség és magatartás a mindenkori ha­talmat jobban gyengíti, a hatalom számára megfoghatatlanabb, erőszakkal szétverhetetlenebb, erőszakosságra kevésbé provokálható, mint a pusztán politikai moz­galom.

Jegyzetek

1 A történeti tények konkrét vizsgálatának tükrében semmi okunk ar­ra, hogy akár a kronstadti felkelést, akár Mahno anarchista mozgalmát idealizáljuk. Mindkét esetben erőszakos, tekintélyuralmi és diktató­rikus momentumok is jelen voltak, s ezt a körülményt nem szépíthet­jük meg, még akkor sem, ha a bolsevikok mindkét ellenük törő moz­galmat erőszakkal leverték. (A szerk.)

2 Erről az Eszmélet 2. számában Harsányi Iván írása részletesebben is megemlékezik. (A szerk.)

Az utóbbi években egyre láthatóbbá és kifejezettebbé válik a perem­helyzetű ifjúsági szubkultúrák erőszakossága. Az erőszak és az ag­resszivitás a legnyilvánvalóbb formában a punk és a skinhead cso­portoknál jelenik meg; ezek a fiatalok nyíltan kifejezik – szóban és cselekedetben – erőszakos, előítéletes és rasszista nézeteiket. Ezek a csoportok gyakran összeverekednek egymással, más csoportokat, illetve külföldi – többnyire színes bőrű – diákokat támadnak meg, tár­gyakat, épületeket rombolnak össze. A fiatalok egy része nyíltan ro­konszenvez a fasizmussal. Az erőszak, az agresszivitás e szubkultú­rák középponti eleme. A tömegkommunikáció időről időre nagy felhá­borodással tudósít e szubkultúrák fenyegető viselkedéséről, félelmet keltő nézeteiről.

Az említett csoportosulásokkal való találkozáskor már első pillan­tásra feltűnő agresszivitásuk: külsejük, megjelenésük, fellépésük fé­lelmet kelt, erő(szakosságo)t sugall. A megjelenésbeli és viselkedés­beli erőszak (viselkedések, tárgyak rongálása) és a nézetekben, a vi­lágképben megjelenő erőszak egymással szorosan összekapcsoló­dik. Az erőszak szubkulturális kontextusban jelenik meg: valakik – megtámadott csoportok tagjai – ellen irányul, mások pedig (a saját csoport tagjai) védettek ellene.

Az is világos, hogy az erőszak, agresszivitás kifejezések csak az első benyomás rögzítésére és megfogalmazására alkalmasak; a ki­fejtés során differenciáltabb fogalomkészletre lesz szükség.

Az interjúk

Egy 1980-ban indult, csövesekkel és más marginális ifjúsági szubkul­túrák tagjaival folytatott interjús és résztvevő megfigyeléses vizsgálat (Rácz, Kéthelyi és Göncz, 1984; Rácz, 1989) folytatásaként 1984-85-ben 60 fiatallal készítettünk félig strukturált interjút. Ezek a fiatalok magukat, illetve kortárscsoportjukat punknak, skinheadnek, oi-nak nevezték. A legtöbb, magát skinheadnek vagy oi-nak nevező fiatal el­mondta, hogy korábban punk volt. A skinheadek és az oi-ok mintegy a punk csoportokból alakultak ki, de közben az eredeti, megmaradó punk csoportok is tovább differenciálódtak; megjelentek az újpunkok, őspunkok, artpunkok.

A fiatalok egymást többnyire öklük és sokszor bakancsuk összeütésével üdvözölték, néha pedig „Sieg Heil!" kiáltással. Punk, illetve skinhead együttesek koncertjeit látogatták. Csoportjaik 8-10 fős, ál­landó jellegű, zárt alakzatok voltak; tagjaik évek óta ismerték egy­mást. A csapattagság feltétele a hasonló identitás (mindenki punknak, skinheadnek stb. tartja magát), a hasonló világkép (egyes csoportok­ban pl. mindenki fasiszta vagy anarchista), a hasonló öltözködés.

(Megjegyzem, hogy a csöves csoportosulásoknál hasonlókat nem tapasztaltunk. A csövesek nagy létszámúak voltak, nyitottak; könnyű volt a be- és kikerülés; a bekerülés feltétele sem az egyforma identitás volt.)

Interjúalanyaink átlagéletkora 17-18 év volt, köztük 51 fiú és mindössze 9 lány (ez tükrözte e csoportok jellemző nemi összetéte­lét). A fiatalok közül 26-an jártak iskolába (középfokú, illetve néhá­nyan felsőoktatási intézménybe), 16-an segéd- vagy betanított mun­kásként dolgoztak. Körükben sok „deviáns" viselkedésforma fordult elő. (Ezekben egyébként a csövesekhez hasonlóak voltak.)

Az interjúkészítés során – az életútjukra vonatkozó rész után – a fiatalabbakat arról kérdeztük, hogyan látják a társadalmat, hol helye­zik el magukat benne, milyen Magyarországon a társadalmi-politikai hatalom, milyen a viszonyuk magyarságukhoz, a kisebbségekhez, a fasizmushoz, az anarchiához.

Az interjúk hólabda-módszerrel készültek, illetve több fiatallal egy nyári közös táborozás (együttéléses résztvevő megfigyelés) során is­merkedtünk meg. Az interjúkat magnóra vettük; a későbbiekben il­lusztrációként ezekből az interjúkból fogok idézni.

1988-ban egy külvárosi művelődési házban készítettünk 20 in­terjút. Ezek a fiatalok a művelődési ház előterébe jártak egymással ta­lálkozni. (Az előző vizsgálat során is készítettünk ugyanennek a mű­velődési háznak a vonzáskörében interjúkat.) A 20 fiatalból 15 fiú és 5 lány volt, életkoruk 17-18 év között mozgott. Közülük tízen dolgoztak szak-, segéd- vagy betanított munkásként, hatan pedig tanultak. A 20 fiatalból kilencnek volt valamilyen „devianciája": kisebb antiszocialitások. Ebből a szempontból ez a második csoport jelentősen különbö­zött az előző interjúalanyoktól, ahol a deviáns viselkedések jóval na­gyobb arányban fordultak elő. A fiatalokat nevezhetjük marginális szubkultúrák tagjainak (találkozási helyük, életstílusuk és a környezet minősítése miatt).

Az alábbiakban azt vizsgálom, hogy az erőszakosság a marginá­lis fiatalok e két szcénájában hogyan jelenik meg, milyen különböző elemeket egyesít.

Tapasztalatok

Tapasztalataim szerint – ahogy már említettem – a fiatalok viselke­désbeli és a nézetek szintjén megjelenő „erőszakossága" egymással összekapcsolódott. Az erőszakosság szubkulturális kontextusba ágyazottságát is említettem. Egy másik, szembeötlő tapasztalat volt, hogy az „erőszakosságban" nagyon sok jelenség, érzés és vélemény csúszik egybe. Egymáshoz szorosan kapcsolódik az erőszakosság, az agresszivitás és a férfiasság; az erőszakosság és a rombolás, a pusztítás; az erőszakosság és a fasizmus, az anarchia, a rasszizmus, ill. az etnocentrizmus különféle formái.

A fasizmus és az agresszió említésénél rögtön meg kell állnunk.

A fiataloknál a fasizmus és az anarchia sajátos formában egyesült egymással. Sokak számára az anarchia az asszociálódó merényle­tek, terroristák miatt, az erőszakon át a fasizmussal megegyező ér­telmű volt. Mások az akkori (1984-85, ill. 1988) társadalmat tartották anarchikusnak (negatív előjellel) és helyette fasizmust akartak (pozi­tív előjellel), vagy éppen fordítva: a társadalmat tartották fasisztának (negatív előjellel) és anarchiát akartak (pozitív előjellel). A kép azon­ban nem volt konzisztens. A legtöbb esetben a fasizmus mintegy az agresszió szinonimája volt: a társadalomellenes düh, lázadás, ag­resszió egy formája, melynek célja az adott társadalmi berendezke­dés lerombolása. Csak ritkábban folytatódott így a gondolatmenet: új társadalom felépítése a kiválasztottak – a faji alapon felsőbbrendűek – által, vagy pedig „magyar élet magyar földön". Utóbbi esetben a faji-biológiai alap helyét az etnocentrizmus vette át. Ez a gondolat azonban sokszor a fasizmus említése nélkül, sőt annak elutasítása mellett is megjelent. A fasizmus és az anarchia fogalmának néhány szociálpszichológiai vonatkozására még visszatérek.

Az interjúrészletekkel itt az említett összecsúszást szeretném ér­zékeltetni. Célom még a szubkulturális kontextus, a vélemények szo­ciálpszichológiai beágyazottságának bemutatása, a saját és a másik­csoport (in- és out-csoport) közötti viszony jelzése. Természetesen hangsúlyoznom kell, hogy ezek az interjúrészletek önmagukban ke­veset bizonyítanak; célom nem is ez, hanem a szemléletes illusztrá­lás, tipikus példák bemutatása. (Egy-egy összefüggő részlet azonos interjúból származik.)

Interjúrészletek a punk, skinhead csoportból

(A punkokról) – „Emberek vannak, akik felsőbbrendűek."

(Világnézet) – „Materialista, jobboldali. Nem vagyok fasiszta, de bizonyos fokig van ben­nem fajgyűlölet. Magyarságtudatom nincs, a fasizmusnak semmi értelmét nem látom. Anar­chia az igen. Magyarországon nincs jövője semminek."

„A legfontosabb szerintem, hogy erőszakos az ember."

„A punkokkal tartok, ez az egyetlen nyílt válaszadás, nagyon fontos. Nagyon sokat jelent számomra az anarchia. Nekem nincsenek fajelméleteim. Jogot tartok arra, hogy minden em­ber igényelje azt, amit akar. Igényelje, csak ő szerezze meg, és ne adják a kezébe, mert az hülyeség. Különben is kézigránát kell. (Fasizmus, újfasizmus.) – Értékes számomra a fasiz­mus, de most már nem lenne értékes, mert ma már más dolgokkal is el lehetne érni azt, amit a fasizmussal elértek. Egy bármilyen fajta kaotika után, amit a fasizmus is keltett, egy jobb és pozitívabb világ jöhet."

„Káosz kell a világban, hogy abból újra lecsapódhasson valami rend."

„Jogosnak tartjuk az agressziót, mert mosolyogva és szelíden nem lehet érvényesülni ebben a világban. Agresszióra csak agresszióval lehet válaszolni, és a világ ebből áll. Nem hiszünk a jövőben, nem látjuk értelmét semmilyen jövőépítésnek, a jelennek élünk, nem foga­dunk el semmilyen társadalmi szabályt, rendszert és kötöttséget, mindenki úgy ól, ahogy jól­esik neki."

„Éljen az agresszió, agresszió ellen csak agresszióval lehet válaszolni. Ez az ideológiája mindenkinek, így nekem is. A magyarokban van ész meg bátorság, több mint másokban. A zsidókat meg a cigányokat nem szeretem, csak azért, mert zsidók, kész; ez elég ahhoz, hogy ne szeressem őket. Agresszió kell agresszióval szemben, meg kell botránkoztatni azokat, akik nem úgy élnek, ahogy mi, nem kellenek rendőrök a világba, mindenki úgy éljen, ahogy akar, ebbe ne szóljon bele senki. A fasizmusban az volta jó, hogy agresszívebb volt, és nem kiméit senkit, aki másképp viselkedett, csak így lehet jó államot csinálni. Az anarchia is jó, mert az is agresszív, állandóan merényleteket csinálnak, nem?"

„Az én világnézetem egy az egyben a punk világnézet, a cigányokat meg a zsidókat utá­lom, és büszke vagyok rá, hogy magyar vagyok. Mert sokkal különb és felsőbbrendű emberek a magyarok, mint a környező országok népei, meg a zsidók. Ezt afaj teszi. A fasiszta rendszer nekem tetszett, és örülök, hogy újra elindultak ezek az újfasiszta nézetek Nyugaton. Mert leg­alább eltüntette a sok zsidót, meg a cigányt, meg a többi ilyen undorító poloskát. És erőszak­kal szabadságot adott volna, és hatalmat azoknak, akik felsőbbrendűek és érdemesek erre. Az anarchia annyiból tetszik, hogy a terroristák legalább jól odatesznek a sok konformális gazdag alaknak."

„Sok agresszióval kell ellenállni az agresszív jogtalanságoknak, nem fogadok el semmi­féle rendszert, mert mind elnyomó hatalom."

„Leszarom az egész kommunista bandát. Szeretnék minden kommunistát a falhoz állí­tani és szétloccsantani az agyvelejüket. Vagy inkább valami jó kis fasiszta módszerrel kiherél­ni, megkínozni, feldarabolni őket."

„A politikai hatalom a kommunistáké, a többi hatalom a rendőrségé. Lehet hogy zsidó va­gyok, nem tudom, mindenesetre utálom őket. A cigányokat mindenképpen gyűlölöm."

„Az anarchizmus az én eszmém. Mindenki mindent, mindig, amit akar. Aki nem védi meg magát, az meg is érdemli. Az anarchiánál nincs jobb életforma. De azért bármilyen forrada­lomba beszállnék. Nem az a lényeg, hogy valaki jobb- vagy baloldali, mindkettő egy szar. De a forradalom, az még ha fasiszták vagy kommunisták csinálják is, jó dolog."

„Fasiszta vagyok. Tetszik a szadizmus, a kegyetlenség. Kedvelem Hitlert. Az általam legismertebb ember. Utálom a zsidókat."

„Apám kommunistát akart belőlem nevelni. Régebben ő is utálta a ruszkikat, nemrég be­lépett a pártba. Azóta azt akarja, hogy KISZ-tag legyek. Én nem leszek KISZ-tag. Hazamen­tem és megmondtam neki, hogy én fasiszta vagyok. Levert."

„Minden rendszer a társadalomban rossz, és harcolni kell ellenük, hát úgy, ahogy lehet, minél durvábban, annál több siker, mert csak ezzel lehet bármit elérni. Mert az emberek olya­nok, hogy csak erővel lehet őket meggyőzni mindenről. Meg, hogy jön egy háború, és úgyis világégés lesz."

„A fasiszta ideológiáról az a véleményem, hogy van, ami elfogadható belőle: az erőszak, az erőszakos diktatúra, a fajelmélet."

„Utálom a cigányokat, a zsidókat, a kommunistákat, a románokat, a lengyeleket. Az ara­bokat is utálom. Gyűlölet, az a punk. Az ilyen újfasiszta szarság. A cigányok azok büdösek, a zsidók zsarolnak. A fasizmus az egy jó, az az igazság. Ők is utálják a cigányokat, a zsidókat, hál' istennek. A vérbeli fasiszta, az benne van mindenben; gyilkosság – szóval ilyen szadizásokban. Csinálnám esküszöm, a törvény nem engedi. Valami oka van biztosan, ha valaki így gondolkozik, miket lehet csinálni manapság? – amit a törvény tilt. A punkok azok jó emberek, a csövesek meg szemetek. Negyven évvel ezelőtt az lehetett: akit szeretek, azt nem bántom, akit gyűlölök, azt bántom. Utáltak és gyilkoltak mindenkit, akit szerettek, azt nem bántották."

„Aminket méltó helyei csakúgy kaphatjuk meg, ha a piszkokat elrugdaljuk az útból. Meg­botránkoztatjuk a polgári bolsevikokat, hogy lássák, mi vagyunk a kiválasztottak, ós megen­gedhetjük magunknak, hogy azt csináljunk, amit akarunk. Nekem, mint tisztafajú árjának, semmi félnivalóm nem lehet tőle, és annak, akit nem küld gázkamrába, meglehetősen jó élet­színvonalat és nyugodt megélhetést biztosít a fasizmus."

Az 1988-as interjúk

„Úgy gondolom, hogy Hitler, amit akart, az jó volt, csak nem a zsidókat kellelt volna, ha­nem a cigányokat, azokat se ilyen haláltáborokba, hanem kitelepíteni."

„A cigányok primitívek, akaratosak, sokkal hamarabb kapnak lakást, mint mi, sokkal több mindenük van. mint a magyaroknak. Hogy őszinte legyek, a fasizmussal egyetértek, mert ők azt akarták, hogy más népek közül kiemelkedjenek. Abban nem érlek egyet, hogy ők azt akar­ták, hogy ők legyenek a világ urai."

„A fiatalokat lenézik, kitagadják, ha tüntetünk, kapunk a fejünkre gumibottal. Sehol nin­csenek a fiatalok! Vigyék ki innen a picsába a ruszki katonákat! Itt magyarok legyenek! Ne arabok, ne cigányok! Utálom ezeket!"

„Ebből az országból akkor lenne ország, ha csak magyarok élnének itt. (Fasizmus) – Ők is valami ilyesmit akartak csinálni, de volt ez a zsidóüldözés, meg ilyesmi, mondjuk az hülye­ség. Amit ezek csináltak, vérengzés, meg az, hogy öltek, ennek semmi értelme. De az, hogy egységes legyen, mint ország, amit ők akartak, az egyértelmű. Igazuk volt! És majdnem meg tudták csinálni. De úgy elítélem például Hitlert is. Szerintem a fasizmus olyan, mint a szocia­lizmus. Majdnem. Mert a fasizmus az volt, hogy Hitler jót akart a népének, ö a világot szipo­lyozta, és a népét jól tartotta."

Az „erőszak" témája

Az erőszak, erőszakosság ezekben a szubkulturális csoportosulások­ban megjelenik úgy is, mint a férfi nemi szerep jellemzője, a férfi, il­letve a felnőtt státusz elérésének kelléke. Az erőszaknak ez a jellem­zője már a klasszikus szubkultúra-tanulmányokban megjelent (Cohen, 1955), csakúgy, mint az a vonása, hogy az erőszak, a kemény­ség valójában minőségileg nem különbözik a környező szociális világ érték- és normarendszerétől (Miller, 1958). Ezekben a csoportosulá­sokban legfeljebb a kifejezés formája más, de nem a tartalma. Utalok arra, hogy interjúalanyaink közül többen elmondták, felnőtt környeze­tük milyen egyetértően fogadta el bizonyos társadalmi csoportokkal kapcsolatos agresszív megnyilvánulásaikat.

Marsh és munkatársai (1978) angol futballszurkolók körében végeztek vizsgálatokat. Közismert az angol szurkolók egy részének agresszivi­tása. Megállapításaik szerint az agresszió a legtöbb esetben nagy­mértékben ritualizált, azaz „valódi" sérüléssel járó verekedésre csak ritkán kerül sor. Az agresszió a fiatalok morális karrierjébe illeszkedik. A szerzők a morális karrier fogalmát Goffmantól vették át, és azt a fo­lyamatot jelölik vele, ahogyan egy rajongó a csoport perifériás pozí­ciójából a többiek által megbecsült, saját maga előtt is „méltósággal" rendelkező, centrális tag lesz. A fiataloknak ez az egyetlen lehetősé­ge, hogy megbecsülésre tegyenek szert, mert a környező szociális rend ezt tőlük folyamatosan megtagadja, leértékeli őket.

Az etológiából jól ismert jelenség, hogy bizonyos fajok megvédik fajtársaiktól életterüket. Hasonló tapasztalatokról városi, fiatalokból álló csoportokkal, galerikkal kapcsolatban is beszámoltak. Marshék vizsgálataihoz hasonlóan angol „futballhuligánok" körében folytatott megfigyelésekről számolt be Taylor (1973). Megállapították, hogy a fiatalok erőszakossága összefügg a territóriumukat veszélyeztető ha­tással: a futballversenyek nemzetivé, sőt nemzetközivé válása, televí­ziós közvetítése azzal az érzéssel járt, hogy a fiatalok elvesztik tradi­cionális befolyásukat, ellenőrzésüket a futballpálya, ill. a futballcsa­pat fölött. Az erőszak(oskodás) e kontroll visszaállítását célozta. A realitástól való még további eltávolodásra utalnak Cohen (1980) vizs­gálatai, aki angol skinheadekkel készített interjúkat. Ezek a fiatalok a 60-as években Londonban, az East End-en egy munkásosztálybeli tovatűnt világot próbáltak meg helyreállítani, megvédve azt a közép­osztálybeli „beszennyeződéstől": öltözködésbeli, hajviseletben, visel­kedésbeli divatoktól (melyek megtestesülései számukra a divatosan öltözködő, diszkóba járó mod-ok voltak).

Az erőszak az utóbb bemutatott esetekben egyre absztraktabb szerepet tölt be, egyre inkább elvonatkoztatható a konkrét helyzettől és a konkrét személyektől: a sokszor ritualizált agresszivitás bizonyos érték- és normarendszert véd, sőt alakít ki más érték- és normarend­szerrel szemben. Az erőszak a saját-csoport védelmét szolgálja. A fo­lyamat az egyén szintjén is értelmezhető. Az egyén, ha észlelése sze­rint olyan szociális környezetbe kerül, ahol őt folyamatosan leértéke­lik, pozitív identitása megőrzése érdekében ezt a szociális környeze­tet (illetve annak érték- és normarendszerét) leértékeli, ill. destruálja (például annak tárgyi szimbólumait vagy azokat a személyeket, akik ezt a leginkább képviselik), valamint olyan érték- és normarendszert választ magának, amellyel magát pozitívan értékelheti {Kaplan, 1980). Az erőszak az önvédelem eszköze.

Hebdige (1979) angol punkokkal kapcsolatos vizsgálatai során megállapította, hogy a fiatalok mire használják a horogkeresztét, mely igen nagy megütközést váltott ki Angliában. A fiatalok részben azonosították magukat a rosszal, a gonosszal (a fasisztákkal), rész­ben pedig azt kívánták bizonyítani, hogy társadalmuk mennyire elő­ítéletes, represszív és fasiszta. Fasiszta azért, mert „fasiszta módon" reagál a horogkeresztre, őket úgy kezeli, mint hajdan a fasiszták a ne­kik nem tetsző csoportokat.

Az előző folyamat elemzésekor arra is felfigyelhetünk, nem pusz­tán arról van szó, hogy az egyik csoport erőszakkal védi meg magát egy másik csoporttól, hanem először is létre kell hozni ezt a saját cso­portot. A szociális kategorizáció, a környezet szereplőinek besorolása valamely (önmagában nem jelentős) ismérv alapján saját-csoportba és külső-csoportba (in- és out-csoportba), majd a saját-csoporttal való identifikáció, a külső-csoport egyre nagyobb különbözőségének ész­lelése, végül a személytelenné vált sémás percepció (mind a saját-, mind a külső-csoporttal kapcsolatban) prototípusokat, sztereotípiákat alakít ki. A kognitív identifikáció bemutatott folyamatában (Turner, 1987) alakul ki a csoport. A csoporttagok közötti kapcsolat tehát nem érzelmi természetű, hanem kognitív tényezőkön, a hasonló kategó­ria-tagságon alapul. Az erőszak (az in- és out-csoport közötti kapcso­lat alapvető formája) nem személyek ellen irányul, hanem absztrakt formában egy másik, sztereotip módon észlelt társadalmi csoport ellen. Az előző folyamat vége etnocentrikus világkép kialakulása is lehet.

A bemutatott folyamatban a szociális kategorizáció alapja bármi lehet: a cigány, a zsidó, a kommunista igazából nem valós társadalmi hovatartozást jelent, hanem egy percipiált szociális kategória-tagsá­got, egy prototípus jellemvonását.

A szociális kategorizáción nyugvó, kognitív csoportidentifikációs elméletet kiegészíthetjük Marsh-ék (illetve más, főleg az angol, ún. új­hullám-szubkultúrakutatások szerzőinek) vizsgálataival. A szociális kategorizáció, a csoportképződés, az „etnocentrikus világkép" (le­gyen szó akár etnikumokról, akár más szociális csoportokról) olyan eszköz, mely szinte csak egymagában áll a fiatalok rendelkezésé­re, hogy elhelyezzék magukat a világban, kialakítsák és megóvják személyes identitásukat, maguk számára perspektívát teremtsenek.

Felmerül azért mégis a kérdés, miért „etnikai" hovatartozások je­lennek meg a szociális kategorizáció szempontjaiként? Ismét le kell szögezni, hogy véleményem szerint ezek nem etnikai kategóriák. Több interjúalanyunk úgy beszélt a zsidókról, hogy nem tudja kik azok, vagy mi az, hogy zsidó; lehet, hogy ő is zsidó, de mindenesetre utálja őket. Néha a zsidó, a bolsevik, a kommunista összemosódik egymással. A történelmi előzményekre, a környező társadalom befo­lyására azt hiszem elég csak utalni. Hogy mennyire nem etnikai kate­góriákról van szó, arra utalhat az Erdélyből áttelepülők iránti ellen­szenv. Őket 1988-as interjúalalanyaink szinte mindegyike csak „ro­mánoknak" nevezte. Mindenesetre az etnikainak tűnő kategóriák a környező társadalomban szinte készen adottak a szociális kategori­záció számára.

A magyar punkok és skinheadek kapcsán azt is meg kell jegyez­ni, hogy erőszakosságuk azután jelent meg, hogy látták, az előző ge­neráció csöves típusú – az ő percepciójuk szerint – „szelíd lázadá­sa" nem vezetett eredményre. A punkok és skinheadek rendkívül rossz társadalmi helyzetében, perspektívanélküliségében, ahol a tár­sadalmi-politikai hatalmat fojtogató konrollként, szorító abroncsként élték meg, csak az „erőszakra adott erőszak" maradt mint egyetlen el­lenállási forma, sőt mint egyetlen „létezési forma".

Szó volt arról, hogy a fasizmus sok esetben az erőszakkal szino­nim. Most a fasizmus-kép egy másik aspektusára utalok.

Úgy vélem, hogy a punkok és skinheadek (percipiált és/vagy va­lós) társadalmi pozíciója olyan, hogy a társadalmat rendkívül leegy­szerűsítve szemlélik: a hatalommal rendelkezők elérhetetlen magas­ságokban vannak, hatalmuk nem is társadalmi, hanem biológiai meghatározottságú (mintha egy más emberfaj lennének); ők pedig a társadalom számkivetettjei. Talán ennél is fontosabb, hogy a társada­lom olyan merev, autoriter, totális rendszer, ahol nemhogy előrejutni, de ahova még bekerülni sem lehet – illetve nem szabad, mert ennek ára egyéniségük, személyiségük elvesztése lenne. Fajelmélet-képükben nézetem szerint ez a társadalomszemlélet fordul meg: immár ők a felsőbbrendűek, a kiválasztottak, méghozzá biológiai alapon. Ki­látástalannak észlelt helyzetükből ezzel a kognitív transzformációval tudnak kilépni, magukat így tudják a társadalom előtt megjeleníteni. Ezt olyan mitikus elemek is segítik, mint a közelgő atomháború, a tár­sadalom elpusztulása (elpusztítása) mint egy ősrobbanás bekövet­kezése, vagy a káosz eljövetele, melyből egy új világ születhet.

Csak megjegyzem, hogy a skinheadekkel szemben 1988-as in­terjúalanyaink nem a társadalmon kívül, hanem azon belül (még ha az alján, vagy viszonylag az alján is) helyezték el magukat.

Egyes interjúalanyoknál konkrétabb stratégiák is megjelentek. Ilyen a „magyar élet magyar földön", továbbá a válság helyett rend-te­remtés, az intézmények helyett (például akár a rendőrség helyett is) vállalt rend-csinálás, („cigánykérdés",."arabkérdés"). Ezeket az in­tézményesedé nézeteket – azaz ideológiákat – a tömegkommuniká­ció, a hivatalos szervek (saját érdekeikben való felhasználás miatt is) kívülről tovább strukturálják. Jórészt a tömegkommunikáció hatásá­nak tartom, hogy utóbbi elemek mint egy fasizmuskép részei jelennek meg, holott ezeket a fasizmustól el kell választani.

Az 1988-as húsz interjúalany közül négyen rokonszenveztek a fasizmussal. A fasizmus szerepéi illetően hangsúlyozták, a németek célja az volt, hogy kiemelkedjenek más népek közül, egységbe szer­vezzék országukat, biztosítsák a nép számára a jó életet. Ebből a fa­sizmusképből lényegében hiányzik a fajelmélet, az erőszak, ami a punkok és skinhaedek egy részénél olyan markánsan megjelent.

Előideológiák

Rokeach (1960) az ideológiákat intézményesített nézetrendszerek­nek, vélekedésrendszereknek („belief") nevezi, és ettől elkülöníti a preideológiákat, melyek személyes viszonyulások. Ezek még nem érték el az intézményesedés, az absztrakttá válás, a szituációtól való eltávolodás olyan mértékét, hogy szociálpszichológiai értelemben ideológiákról lehetne beszélni (Biliig, 1982).

Az előideológia kifejezést interjúalanyaink körében az erőszakkal elfedett nézetek és viszonyulások nagy részére érvényesnek találom. Felmerül a kérdés, hogy miért nincsenek ideológiák a marginális fiata­lok között. A válasz részben az, hogy a szocializmus totalitariánus ideológiai és politikai rendszere felszámolta a nem hivatalos ideoló­giákat, megakadályozta ilyenek kialakulását. A megszüntetés persze nem volt teljes, de a marginális fiatalok körében és szűkebb környe­zetében szinte teljesnek nevezhető. Ami mégis megmaradt, az a preideológiák világa; különböző ideológia-forgácsok és személyes vi­szonyulások halmaza.

A megszüntetés mellett egy másfajta folyamat is működött. A po­litikai állam kisajátította, mintegy államosította a pozitív kollektivisztikus célokat. Rajta kívül más szervezet e céloknak nem felelhetett meg (létre sem jöhetett ilyen), viszont ők e céloknak nem tudtak eleget tenni. A politikai intézmények a „pozitív" célokon túl a „pozitív" ideológiákat (intézményesített nézetrendszereket) is magukhoz ra­gadták.

Interjúinkban erre a folyamatra utal (az 1988-as interjúknál), hogy a fiatalok tekintélyes része szerint a hatalmi intézmények (a vizsgálat idején pl. az állam, az MSZMP, a KISZ, a szakszervezet) pozitív célo­kat tűz ki, és szükség van rájuk. Ez azonban csak egy absztrakt, álta­lános deklaratív szinten igaz. Ugyanezek a fiatalok azt is elmondták, hogy mindennapjaikban, a személyes viszonyulásaik szintjén ők el­határolják magukat e szervezetek, illetve intézmények működésétől és tagságától, negatívan viszonyulnak hozzájuk. Ez a kettős kép, ez a sajátos hasadás az ifjúság politikai viszonyulásában a hazai politoló­giai kutatások visszatérő megfigyelése. Én az előzőekben bemutatott folyamatban ennek egyik magyarázatát látom.

A fiatalok tehát ideológiátlanítottak. Ehhez társul rendkívül rossz társadalmi közérzetük, a világgal szembeni ellenséges, bizalmatlan beállítottságuk. Valójában a társadalomból is kiűzettek, illetve így lát­ják magukat. Rokeach szerint ennek egyik jellegzetes következmé­nye a zárt gondolkodás, mely az előítéletes, a szélsőséges, a szek­tás-dogmatikus vagy a fasiszta gondolkodás, illetve viszonyulás alapjává válhat.

Véleményem szerint az ideológiátlanított, a csak pre-ideologikus nézetekkel rendelkező fiatalok olyan problémaértelmezési, konfliktuskezelési módszerektől vannak megfosztva, hogy ez helyze­tüket veszélyeztetetté teszi. Veszélyeztetetté abból a szempontból, hogy fogékonyak lehetnek koherens elemeket (is) tartalmazó szélső­séges ideológiarendszer(ek) iránt (legyenek azok akár „baloldaliak", akár „jobboldaliak"). A veszélyt fokozza, hogy a fiatalok körében bizo­nyos ideológia-elemek ehhez jelen vannak, pl.: az előítéletesség, etnocentrikusság. Az ideológiátlanítás következménye, hogy az ideoló­giaválasztás akárcsak esetleges szimpátia, szituativitás alapján is tör­ténhet, illetve felszíni hasonlóságok alapján lehetségessé válhat ideológiarendszerek összepárosítása is.

A fiatalok marginális, marginalizálódó csoportjaiban többfajta pre-ideologikus nézet, viszonyulás létezik, mint az előítéletesség, etnocentrikusság, nacionalizmus, agresszivitás, intolerancia, elégedet­lenség, „lázadás", de a szolidaritás, kölcsönösség, reménykedés, vallásosság stb. is. Ezeket a nézeteket (pl.: elégedetlenség és nacio­nalizmus) talán nem is lehetne egy sorban említeni. Én mégis rokon vonásnak tartom ezek között azt, hogy ebben a társadalmi szférában mindezek pre-ideologikus vonások, és ebben a körben a bizonytalan­ság, szabály- és rendnélküliség képzetét keltik. Az egyén szinte le­beg „szabadságával" ( = magárahagyatottságával) a civil szférában.

Mivel nincsenek ideológiák, csak előideológiák, ezért a hagyo­mányos ideológiák illetve politikai irányzatok szempontjából össze­egyeztethetetlen elemek is békésen megférhetnek egymással. Egy­más mellett létezhetnek egy demokratikus értékrend számára pozitív és negatív elemek. Ennek az egész konglomerátumnak a „lefasisztázása" ugyanakkor az előítéletes reakciót, az erőszakot növeli („erő­szakra csak erőszakkal lehet válaszolni") és egymáshoz közelíti eze­ket a különböző elemeket, illetve a különféle véleményeket valló fiata­lokat. A tömegkommunikáció képes arra, hogy strukturálja illetve át­strukturálja a pre-ideológiák, az erőszakon is alapuló viszonyulások világát; a fiatalok azonosulni fognak a róluk kialakított képpel – mint ahogy erre már vannak utalások az interjúkban.

A tömegkommunikáció, egyes társadalmi intézmények (pl. rend­őrség) e szubkultúrák szinte teljes nézetrendszerét saját szűk ideoló­giai-politikai szempontjai szerint ítélte meg. Számos jelenség egy­más mellé került „szocializmusellenesség" címszó alatt. Ugyanakkor, a másik oldalon, éppen emiatt más elemek (pl. fasisztoid nézetek) az ellenállás formájaként jelentek meg. A fasizmus tehát nem fasizmust, hanem „tényleg" szocializmusellenességet jelentett. Amit itt hangsú­lyozni szeretnék, az az, hogy a tömegkommunikáció vagy a rendőr­ség reakciója ténylegesen nem reakció, hanem egy konstitutív ter­mészetű aktus volt. Hogy mennyire így van, arra csak utalok az 1960-as évekbeli galerik, vagy a 70-es, 80-as évtizedforduló csöveseinek említésével. Az erőszak, a fasizmus felemlegetése velük kapcsolat­ban is megjelent. A csövesekkel készült interjúkból tudom, hogy ők mennyire nem voltak agresszívek vagy fasiszták. De találkoztunk olyan fiatalokkal is, akik úgy gondolták, ha „lázadásuk" fasizmusnak minősül, akkor legyen; azonosultak a fasizmussal (illetve annak álta­luk percipiált képével, egyes szimbólumaival).

Zárógondolatok

Minél fojtogatóbb a társadalom valós vagy észlelt elnyomása (a kettő közötti különbség ebből a szempontból nem lényeges), minél remény­telenebb egyes csoportok társadalmi perspektívája, annál nagyobb a valószínűsége, hogy az erőszak kategóriájával elfedetten erőszakos viselkedésformák és nézetrendszerek alakulnak ki. Sőt, valójában nem ^alakulásról van szó, hanem áralakulásról vagy újramegjelenésről, hiszen az erőszak, az agresszivitás, a territóriumért vagy a morális karrier során vívott harc, nemkülönben a „fasizmus" egyes elemei az ifjúsági szubkultúrák egyes köreiben mindig is léteztek. Igazából ne­héz összehasonlításokat tenni, és azt mondani, hogy a skinheadek erőszakosabbak, mint pl. a 60-as évek galerijei.

Mindenesetre ezek az „erőszakos" viselkedés- és nézetformák egyes csoportokban, bizonyos életkori metszetekben jelentősebb mértékben megjelenhetnek. Véleményem szerint azonban ilyenkor is a szűkebb-tágabb szociális környezetük elemeit (viszonyulásait, vé­lekedéseit) tükrözik, vagy pontosabban ezekből az elemekből konst­ruálnak egy többjelentésű szerkezetet. Ez mást jelenthet a fiatalok­nak, mást közvetlen környezetüknek, és mást az erről a sajtóból érte­sülő állampolgárnak.

Ha e szélesebb csoportok reménytelen helyzete megváltozik, re­mény van rá, hogy az erőszak mértéke – és az általa fedett formák ki­terjedtsége – csökken, vagy legalábbis peremhelyzetű csoportokra szorul vissza.

Fontos, hogy az esetleg egyaránt negatív személyes reakciót ki­váltó cselekedetek, viszonyulások között is különbséget tegyünk. Egy-egy erőszakos vagy agresszív, előítéletes viselkedésnek más lehet a szociálpszichológiai jelentése, mintatársadalom felé közvetí­tett, vagy a közvélemény által percipiált értelme. Ha a kedvezőtlen je­lenségek befolyásolására gondolunk, ezt figyelembe kell vennünk. Ugyanúgy azt is számításba kell vennünk, hogy egy adott társa­dalmi kontextusban mely társadalmi-politikai csoportoknak fű­ződik érdekük az „erőszakos" ifjúsági szubkultúrák létéhez. Akár a közösnek vélt etnocentrikusságon, előítéletességen stb. keresztül, akár pedig e szubkultúrák mintegy negatív példaként forgatásával erősítve saját pozíciójukat.

Hivatkozások

Billig M.: Ideology and social psychology. St. Martin's Press, New York, 1982.

Cohen A. K.: Delinquent boys: The culture of the gang. The Free Press, Glencoe, III., 1955.

Cohen P.: Subcultural conflict and working class community. In: Hall S., Critcher C, Jeffer­son T., Clarke J. és Roberts B. (szerk.): Policing the crisis. Macmillan, London, 1980, pp. 78-87.

Hebdige D.: The meaning of style. Methuen, London, 1979.

Kaplan H. B.: Deviant behavior in defense of self. Academic Press, New York, 1980.

Marsh P., Rosser E. és Harré R.: The rules of disorder. Routledge. London, 1978.

Miller W. P.: Lower-class culture as generating milieu of gang delinquency. J. Soc. issues, 1958/14 (Summer): pp. 15-19.

Rácz J.: Ifjúsági szubkultúrák és fiatalkori „devianciák". Magyar Pszichiátriai Társaság „Animula Könyvek", Bp., 1989.

Rácz J., Kéthelyi J. és Göncz D.: A Z. téri „csövesek". Egy szociológiai vizsgálat tapasztala­taiból. Világosság, 1984/11: pp. 674-682.

Rokeach M.: The open and the closed mind. Basic Books, New York, 1960.

Taylor I. R.: Soccer consciousness and soccer hooliganism. In: Taylor IR. és Taylor L. (szerk.): Politics and deviance. Penguin, Harmondsworth, 1973.

Turner J. C.: Rediscovering the social group. A self-categorization theory. Basil Blackwell, Oxford. 1987.