Az írás a wallersteini elméletet szemléleti alapon teszi kritika tárgyává, egy konkrét kérdés, a profitráta csökkenésének okain bemutatva a bírálat gyakorlati érvényét. A szerző szerint, Wallerstein túlhangsúlyozza a tudati elemek szerepét; a világrendszerek elkülönült vizsgálatával „megszünteti" az emberi történelmet mint olyat; a munkaérték-elmélet negligálásával pedig nem ad helytálló s a valóságos megoldás felé mutató magyarázatot a profitráta süllyedésére.

Akár egy halom hasított fa,
hever egymáson a világ,
szorítja, nyomja, összefogja
egyik dolog a másikát
s így mindenik determinált.
Csak ami nincs, annak van bokra,
csak ami lesz, az a virág,
ami van, széthull darabokra.

(József Attila: Eszmélet)

Immanuel Wallerstein világrendszer-elméletét immár több évtizeddel ezelőtt alapos bírálatnak vetette alá a magyar világgazdasági, fejlődés­kutató szakma, amely fénykorát a 80-as években élte (lásd pl. Fejlődés­tanulmányok sorozat). Mindenekelőtt Szentes Tamás 26 (!) évvel ezelőtt született elemzése érdemel figyelmet, amelyben Wallerstein „egyoldalú túlzásokba vitt elméleti konklúzióit” (Szentes 1985, 722), valamint ellent­mondásait komoly elméleti és szakirodalmi ismeretek birtokában körül­tekintően és meggyőzően bírálta. Az osztályviszonyokról és az azokhoz fűződő tudatformákról többek között Miszlivetz (1984), a kapitalizmus önmagát elpusztító Rosa Luxemburg-i koncepciójának Wallersteinnél is fellelhető hibájáról Wallerstein The Capitalist World Economy c. műve kapcsán Szigeti (2005, 68-70) elemzése érdemel figyelmet. Hogy pél­dáként a nemzetközi irodalomból is merítsünk, a wallersteini rendszer tudományelméleti alapjait bírálja, következtetéseit ütközteti az elmúlt évtizedek társadalmi-kulturális fejleményeivel Holubec (2008).

1. A wallersteini világrendszer

Wallerstein szerint az elemzés megfelelő szintje a világrendszer, amelynek a nemzetállamok éppúgy szereplői, mint az osztályok, vállalatok, családok, identitáscsoportok, egyének, ahol a tőkésekkel szemben számtalan elnyomott osztály áll, s ahol az osztályviszonyok is nemzetköziek. A világrendszer fő meghatározója a tengelyszerű munkamegosztás a centrum és periféria között, amelyben az erősebb államok egyenlőtlen csere révén szívják el az értéket az utóbbiaktól.

Nincsenek „örök igazságok”, általános érvénnyel csak egy-egy hosszú életű (longue durée – Braudel) történelmi rendszerre vonhatunk le következtetéseket. A rendszerek hanyatlásuk során káoszba, egy bifurkáló (kétkimenetes) átmeneti, kaotikus fázisba jutnak, ahonnét akár visszafelé is vezethet az út, de a rendszer végül eltűnik. Most is ilyen bifurkáló periódust élünk, amit 1968 „kulturális forradalma” indított el, és döntenünk kell, milyen világot akarunk. Wallerstein a Társadalmi Világfórum (WSF) civil mozgalmainak „egyenlőbb” társadalom iránti törekvéseiben látja a kiutat.

A világrendszer-elmélet a tudati elemek túlértékelésével és a világrend­szerek fejlődésének öntörvényűként tételezésével végső soron a szerve­zett forradalmi átalakulás létjogosultságát kérdőjelezi meg. Wallerstein szerint se evolúció, se forradalom. A régi rendszerből az anarchián át vezet az út az újba. Ahogyan azt egy korábbi művében kifejti: az átmenet nem ellenőrizhető jelenség. „Az az átmenet […] amely ellenőrizhetően és szervezetten folyik, megköveteli a kizsákmányolás bizonyos folyto­nosságát is. […] A különböző szervezett formáknak addig lehet fontos szerepük, amíg a jég megtörik, az azonban kétséges, hogy képesek-e ezek egy új társadalom létrehozására.” (Wallerstein 1997)¹

A szervezett forradalmi átalakulás kizárása látszólag végpont, valójá­ban azonban a wallersteini elmélet origója. Ebből ered a világrendszerek közti kapcsolat. illetve a világrendszereken átívelő történelmi fejlődés megszüntetése, esetlegessé tétele és a világrendszer cselekvő alanyá­nak „eltüntetése” is.

A Bevezetés a világrendszer-elméletbe annak a számos értékes eredményt és ugyanakkor ellentmondásokat tartalmazó, baloldali és nemzetközileg elismert koncepciónak az összegzése, amely a marxi­lenini forradalmi elméletet éppen a gyakorlati cselekvés mibenléte kér­désében írja felül. Egyszóval: ügyesen kiénekli a történelem forradalmi osztályának szájából a sajtot…

Ezt a rendszert az alábbiakban szemléleti oldalról teszem bírálat tárgyává (2-3. pont), egy szaktudományos kérdés (4. pont) kapcsán is illusztrálva, hogy helyes szemlélet nélkül nincs helyes elmélet, helyes elmélet nélkül nincs helyes statisztika.

2. A tudati elemek túlértékelése

A wallersteini világrendszer-elmélet szerint nincsenek örök érvényű igazságok. (42, 90, 199, 202² ) Wallerstein szerint csak a „strukturális idő” (a világrendszerek, a braudeli longue durée) belső törvényszerűségei léteznek, ám nem állítható, hogy az időben egymás után következő vi­lágrendszerek valamiféle fejlődési logika mentén születnének: a fejlődés elkerülhetetlensége kétséges. (48) Az egzisztencialista Heidegger (1984, 162-164) ugyanezt az ismeretelméleti problémát így fogalmazta meg: „a létező teljességét sohasem vagyunk képesek […] felfogni […] a létezők összességének megragadása […] elvileg lehetetlen”.

Az egyéni tudat szerepének túlértékelése megjelenik a világrend­szeren belüli elemzésnél is, amikor Wallerstein 1. a mai világrendszer fordulópontját 1968 „kulturális sokk”-jában határozza meg; 2. amikor az osztályok helyett a legkülönbözőbb szintű és ideológiájú státusz- és iden­titáscsoportokat teszi meg a globális világ hierarchiarendszerei alapvető alkotóelemeinek; és 3. amikor a világrendszer megváltoztatását (csak) tudati kérdéssé teszi (illetve, mint látni fogjuk, még azzá sem). Ez a há­rom mozzanat szorosan összefonódik az alábbiak szerint.

Wallerstein a mai világrendszer válságát 1968-ban gyökerezteti, amely szerinte „az elnyomottak” haragjából és csalódottságából következő „kulturális földrengést” hozott. 1968, azzal, hogy nemet mondott a rassz­izmusra és igent a szexuális szabadságra, „jelentős mértékben szétzilálta a világrendszer struktúráit”, és szétvetette az addigi geokultúrát, „amely egészen addig összetartotta a rendszert”³ . A világrendszer átlépett bifurkáló átmeneti fázisába (157-158, 170-171, 174). 1968-cal beindult egy „kulturális evolúció” (174), harc egy olyan világért, ahol a szabadság a többséget és kisebbségeket egyaránt megilleti: individuumoknak és csoportoknak egyaránt lehetőségük van saját preferenciájuk követésére (178-179).

Itt tehát Wallerstein letér a gazdasági meghatározottság eredetileg vállalt útjáról, és mind a rendszer válságát, mind az új rendszer kibon­takozását tudati-kulturális tényezőkkel magyarázza. Csakhogy először is, ez a kulturális evolúció nem 1968-cal vette kezdetét. Lásd: a háború utáni baby boom, a hippi mozgalom, a „Beat-generáció”, (Jack Kerouac regénye, 1948), Greenwich Village (New York) alternatív művészete, a Beatles stb. Másodszor, 68 forradalmi szervezetei hamar kimúltak, illetve szétszóródtak, vezetőik beépültek az establishmentbe, értékeit kommercializálták (szex- és kozmetikai ipar, forradalmárok képe a pólón). Az identitáscsoportok, amelyek, ha nem is rendszerváltó, de az akkori világot tényleg elutasító kultúrában egy pillanatra találkoztak, gyorsan kis csoportokra váltak szét és osztódtak tovább, hatalmas fogyasztói piacot kínálva a tőke számára. A civil társadalmat a „részvétel” intéz­ményeinek megalkotásával (NGO-k), a munkásokat béremeléssel, a fiatalokat egyetemi reformokkal szerelték le. A nagy és romantikus 68 magának a tőkés világrendszernek a belső fejlődése volt. A „geokultúra” megváltozhatott, de még ezután jött a hetvenes évek sikeresen legyő­zött gazdasági válsága, a fejlődő országok eladósítása és a 80-as évek „adósságkezelése”, ami mind megszilárdította a „tengelyszerű” munka­megosztást. Intézményesült a korlátlan tőkeuralom a neoliberalizmussal és a „washingtoni konszenzussal”, összedőlt a rendszeralternatíva, ezzel anyagilag és szellemileg is megtámogatva az immár világuralmat gya­korló tőkét; a mikroelektronika korának csúcsát jelentő internet segített a tiltakozó identitáscsoportok becsatornázásában, továbbosztódásában és az indulatok levezetésében, 68 békepártisága ellenére Irak nem vált új Vietnammá stb. A „geokultúrában” visszavette helyét a konzervativizmus, a rasszizmus és a xenofóbia, a szociális kérdéseket háttérbe szorította a zöldmozgalom, a politikai struktúrában megerősödtek a jobboldali pártok és mozgalmak. (Ld. erről Holubec 2008.) Az 1968-ban felhorgadó nemes lelkű „citoyen”-t ismét maga alá gyűrte a nyereséghajhász „burzsoá” – és a kettő ugyanaz. (Ld. erről Rozsnyai 2010, 14-16.)

1968 a társadalmi kiábrándultság ösztönös megnyilvánulása volt, kés­szúrás a ködbe. E tekintetben semmiben sem különbözik a napjainkban a válság szociális hatásai miatt sűrűsödő erőszakos tiltakozásoktól, autógyújtogatásoktól vagy a tőke által spontánul (a piaci viszonyokon keresztül) és tudatosan (a politikai ideológiákon, pártokon keresztül) gerjesztett „identitás- és státuszcsoportok” (lényegében: individualizmus) által darabjaira szabdalt munkásosztályon belül erősödő faji, etnikai kisebbségek ellen irányuló mozgalmaktól.

A tőkerendszer fejlődésének alapalgoritmusa (a kisajátított értéktöbb­letből folyó tőkefelhalmozás) miatt ugyan szükségszerűen halad az összeomlás felé, de ez csak akkor következik be, ha a tömegek nem egyszerűen „kiábrándulnak” (ezt teszik már a felvilágosodás óta), hanem felismerik és megszűntetik alapellentmondását (hogy alávetettségük oka az általuk létrehozott érték mások, a termelőeszközöket magántu­lajdonként birtokló tőkések által történő kisajátítása). Pusztán a fennálló viszonyoktól való irtózás és az elidegenültségből kirobbanó lázadás ünneplése nem több, mint amit Rousseau érzett a rendszer születésének hajnalán: „mihelyt [a népnek] módjában áll lerázni az igát, és le is rázza, még jobban teszi, mert ugyanazon jogon veszi vissza a szabadságát, mint amellyel elragadták tőle, […] a polgárháború lángjába borult állam pedig mintegy újjászületik” (idézi Rozsnyai 2010, 28).

Wallerstein szerint a jövőért folyó harc nem gazdasági természetű. Két csoport van: azok, akik a többség és kisebbség szabadságát egyaránt ki szeretnék terjeszteni, és azok, akik akár a többség, akár a kisebbség érdekében autoritárius rendszerre törnek. A szabadsághoz gazdasági és társadalmi egyenlőség „kell”. (Rousseau: „ha mindenkinek jut valami, és senkinek sem jut túl sok”.) Ekkor a többség megvalósíthatja saját szabadságát, és tiszteletben tarthatja a kisebbségekét (178-179). A „gazdasági egyenlőség” említése itt egyrészt minden meghatározottság nélkül, másrészt a tudati tényezőktől elkülönülve, az azokkal fennálló di­alektikus kapcsolatának megvilágítása nélkül marad. Ennek hiányában a rousseau-i kispolgári, kisárutermelői egyenlőség utáni vágyra (és a kanti erkölcsi törvényre, amely megszelídíti a versenytársadalom „társiatlan társiassága” okozta károkat) enged asszociálni, annál is inkább, minthogy Wallerstein szerint 1. (Braudel nyomán) csak a monopolisztikus viszo­nyok tekinthetők kapitalistának (ergo a kisárutermelői egyenlőség nem), 2. az egyenlőtlenség a jövedelmek egyenlőtlenségében, a csere egyen­lőtlenségében rejlik, 3. a modern világrendszert, annak alkotórészeit, így különösen a családot, a jövedelemtípusok, illetve azok elosztása jellemzik (74-77). (Vö. Adam Smith: az áru értéke jövedelmekre oszlik.) Ha tehát egyenlő elosztás van, minden megoldódik.

Wallersteinnél a tudati változások indukálják a rendszer válságát, a szereplők „döntései” viszik tovább, de végül nem ezek határozzák meg kimúlását. A szubjektív nézőpontot ugyanis a végkifejletnél hirtelen felváltja a világrendszer minden alany nélküli öntörvényű pusztulása. A „világrendszer-elmélet történelemfelfogásában […] nincsen egy központi szereplő”: az „egyén”, az „ipari proletáriátus”, a „politikai vezető” mind szabadon cselekszenek, mindössze „egyéni életpályájuk és a társadalmi meghatározottságok láncai” korlátozzák őket. „Ezeknek a láncoknak [melyikeknek: az egyéni életpályák és a társadalmi meghatározottságok, vagy csak az utóbbiak láncai? – A. A.] az elemzése által érhetik el lehet­séges szabadságuk maximumát. Minél inkább megvilágítjuk és megértjük ezeket a társadalmi láncokat [tehát akkor az egyéni életpályák korlátaival nem kell csinálni semmit – A. A.], annál inkább fölszabadulhatunk az álta­luk jelentett kötöttségek alól – természetesen a fölszabadulás általános, abszolút határain belül.” (54-55) Minthogy az „egyéni életpályák” érin­tetlenül maradnak egy olyan radikális változásban, mint a régi rendszer újjal való felváltása, a társadalmi korlátok megszüntetésével az egyéni életpályák, az egyének szabadulnak fel (vagy inkább: el). Nyilvánvalóan ebben állnak a szabadság „abszolút határai” (az én szabadságom addig terjed, ahol a másiké kezdődik). Itt lepleződik le a wallersteini elmélet individualista meghatározottsága. Az individuumok felszabadulását gátló társadalmi korlátokkal pedig csak annyit kell tenni, hogy „meg kell őket érteni”, s máris elenyésznek számunkra. Hogy miféle láncokról van szó, hogyan keletkeznek, mi tartja fent őket, és hogyan tűnnek el a felismerés hatására, az homályban marad.

Mindez nem véletlen, hiszen „a bérmunka a kapitalizmusban csak egyike a munka fölötti kontroll számos formájának és a tőke szempont­jából egyáltalán nem a legjövedelmezőbb” (52). Ebben a logikában tehát nemcsak az értéktöbblet keletkezésének jelentősége tűnik el, de tulajdoni meghatározottságú osztályok helyett a tudati meghatározottságú stá­tusz- és identitáscsoportok (81-87) válnak a társadalom, a világrendszer legfőbb alkotóelemévé, mindenekelőtt a nacionalizmus (114) – ahogy ön­magának is ellentmondva állítja Wallerstein. Nem vesz tudomást a tudati viszonyoknak az osztályhoz tartozást elleplező szerepéről, a hegeli-marxi „magánvaló” és „magáértvaló” különbségéről, a tudatnak a létre gyakorolt visszahatásáról. Miszlivetz (1984, x) már Wallerstein egy 1977-es cikke kapcsán így összegzi: a különböző etnikai, vallási stb. csoportokba szerveződés „elsősorban tudatforma, hasonlóan a rasszizmushoz, míg az osztály elsősorban termelési viszony, s csak bizonyos körülmények között jelentkezik tudatformaként”.

A változatos tudati és munkaszervezési formák leple alatt megbúvó termelési viszonyok és osztályok beazonosítása helyett a státusz- és identitáscsoportok, valamint „egyének, politikai vezetők, az ipari pro­letariátus” és a többi „egy rendszerbe szerveződő közeg részei” (54) egyenrangú szereplővé tétele a világrendszerben, azon kívül, hogy az egészen különböző szintű és tartalmú kategóriák megengedhetetlen összekeverésével zavart kelt, felveti a kérdést: kiknek kell felismernie és miféle „láncokat”? Vajon a „láncok” mindannyiuk számára ugyanazok? Ha igen, hogy létezhet társadalmi egyenlőtlenség?

A wallersteini világrendszer-elméletben a társadalom elveszíti anyagi alapját, és a különböző szintű szubjektumok ideáinak kaotikus „mátrixá­vá” válik. Maga a világrendszer azonban – az elmélet szerint – válságba, bifurkáló és kaotikus káoszba csak életpályája végén jut, amelynek „végkimenetele mindig bizonytalan”. Nehezíti a kérdést, hogy ez a bizonytalan kimenet a rendszerben élő emberek „kollektív döntésén” múlik, ami azonban „a dolog természetéből adódóan kiszámíthatatlan”. Ráadásul „minden kis döntés jó eséllyel jelentős következményekkel jár”. Ezek után végül mégis „kialakul egy új képlet, és egyszer csak azt látjuk, hogy egy másik történelmi rendszerben vagyunk” (156 – kiemelés tőlem. A. A.).

E logika szerint a történelmi jelentőségű változásnak az alanya maga a világrendszer: az magától halad sírja felé, akárhogy „döntenek” is az emberek. Igaz, ehhez az kell, hogy „felismerjék a láncokat”, és akkor „egyszer csak” egy új rendszerben találják magukat. (A békés átmenet régi vágyálma.) Vagyis: a kapitalizmus magától számolja fel önmagát, mint Rosa Luxemburgnál, azzal a különbséggel, hogy ott ennek anyagi alapjai vannak⁴ , míg Wallersteinnél tudatiak. (Ha „megvilágítjuk és meg­értjük […] a társadalmi láncokat […] fölszabadulhatunk” /55/.) Hegelnél (1979, 138) az abszolút szellem (az ember) a különböző „népszelleme­ken” (társadalmakon, ha tetszik „világrendszereken”) át, azok elsajátítása révén fejlődik, és „a jelen világa, a szellem alakja, öntudata magában foglal minden fokot, amely korábban megjelent a történelemben”. Va­gyis a társadalmi formák („világrendszerek”) egyetlen dolog, az emberi társadalom fejlődésének stádiumai, a szellem pedig maga az objektív törvényszerűség. Mivel ilyen összefüggések a világrendszer-elméletben nincsenek, a világrendszer keletkezésére, fejlődésére és összeomlására adott magyarázat a szubjektív és objektív idealizmus és miszticizmus eklektikájává válik.

3. Holizmus kontra történelmi szemlélet

Hiába hangsúlyozza a történetiség jelentőségét az elemzésben, a világ­rendszer-elmélet híján marad az átfogó történelmi szemléletnek, még­pedig kiindulópontjánál, a történelemnek „világrendszerek” halmazára bontása miatt. Wallerstein, bár „holisztikus⁵ történeti társadalomtudomány létrehozására” törekszik, mégis egy csapásra felszámolja a történelmet mint olyant, az emberiség történelmét – pedig akár ezt is tehette volna vizsgálata tárgyává.

De ha a vizsgálat az emberiségre (annak történetére) mint egészre irányulna, akkor a világrendszerek csak a rész szerepét játszhatnák, és kell, hogy legyenek a világrendszerek feletti egészre vonatkozó általá­nos („örök érvényű”) igazságok. A világrendszerek kialakulása, valamint a bennük zajló folyamatok (mint például a félperifériák kiválasztódása, amely Wallerstein szerint még utólag is nehezen megmagyarázható -/119/) az egész törvényszerűségei alapján meghatározottak és nem a véletlen művei lennének. Wallerstein a „holisztikus” szemléletre hivat­kozva elveti (egyébként helyesen) a nemzetgazdaságok szintjén való elemzést, ám végül is nem csinál egyebet, mint a parciális (redukcionista) elemzési egységet eggyel feljebb, a nemzetgazdaságok szintjéről a világrendszerek szintjére tolja.

A történelmi szemlélet azt az általános mozzanatot kutatja az ember (társadalmi) fejlődésében, ami alapját és hajtóerejét képezi ennek a fejlődésnek, és azokat a különös mozzanatokat, amelyek az általános formaváltozataiként egyes társadalmak (világrendszerek) jellegét meg­határozzák.

Hegel szerint az abszolút szellem az emberi társadalom tökéletesség felé törő lényege, a különös formák pedig, amelyeken a végcél elérésé­ig át kell mennie a „népszellemek”. Marx materialista felfogásában az emberi társadalom fejlődése a bornírt és szűkös közösségiség felől a termelőerők (anyagiak és szellemiek) megfelelő kifejlesztése által lehe­tővé tett bőségen alapuló közösségiség felé halad, és az ennek során létrehozott társadalmi formációkat a gazdasági alapok határozzák meg. A kapitalizmus leváltásához nála is elengedhetetlen az elnyomott osztályok öntudatra ébredése, de ez nem a vége, hanem a kezdete a régi rendszer általuk történő megszüntetésének és egy új felépítésének.

A történelmi fejlődés belső logikájának létét nem tagadja az az egyéb­ként helyes wallersteini megállapítás, hogy „a fejlődés nem lineáris”. Így Wallerstein a fürdővízzel együtt kiönti a gyereket is. Márpedig e belső logika, hajtóerő megismerése, az emberi társadalom keletkezése, forma­váltásainak mozgatórugói, önpusztító és forradalmi cselekedetei okának és értelmének megtalálása nélkül a jövő keletkezésére vonatkozóan is mindössze homályos kijelentésekkel élhetünk („egyszer csak” kialakul az új rendszer, ahol mind a többség, mind a kisebbség „szabad”).

Ju. I. Szemjonov: Hogyan keletkezett az emberiség c., a társadalom-és természettudományok (régészet, antropológia, szociológia, biológia, filozófia, politikai gazdaságtan stb.) sorának eredményeire épülő köny­vében mutatja be, hogy az emberiség biológiai evolúciója együtt zajlott az emberi társadalom kifejlődésének folyamatával. Az az előemberi horda maradt életben, amelyik nem csökkent egy bizonyos létszám alá. Ennek feltétele az együttműködés, vagyis a közösségi magatartás volt, egészen odáig menően, hogy a hordát tizedelő legnagyobb ellenséggel, a nemiséggel kellett leszámolni: meg kellett tiltani a nemi kapcsolatot a hordán belül.

„A nemi ösztön kielégítésére irányuló semmi által nem korlátozott tö­rekvés, azzal, hogy aláásta a termelőtevékenységet, […] mind nagyobb mértékben akadályozta a […] táplálkozási és védekezési ösztönök kielégítését, […] fenyegette a kései előemberek puszta létét. […] Arra volt szükség, hogy a termelési szükséglet, amely egyetemlegesen az összes egyedek szükséglete volt, de külön-külön egyiké sem, miközben társadalmi, közösségi maradt, ugyanakkor a horda minden egyes tagjá­nak belső szükségletévé váljék, az állati ösztönökkel egy sorban egyéni szükségletükké változzék, mégpedig a biológiai szükségleteknél fonto-sabb szükségletté.” (Szemjonov 1973, 145 – kiemelés tőlem, A. A.)

Az egyén (ösztöneinek!) korlátozása nélkül az emberiség ki sem fejlőd­hetett volna. A „természetközeli” népeknél ma is a közösségi boldogulás (Polányival: reciprocitás és redisztribúció) az alapelv; a nyereség, gaz­dagság felhalmozása nemhogy tiltott, de az ilyet elkövetőket bolondnak, betegnek tekintik, esetenként meg is ölik.

Az „ember nembeli lényege” (Marx), hogy genezisétől fogva tár­sadalmi lény. Minden, amit elért, megtanult, nemzedékek egymásra hagyományozott tárgyiasult és eszmei tudásán – az általa létrehozott termelőerőkön – alapul. Az emberi történelem folytonos formaváltásai e termelőerők fejlődésének (!) adnak teret, hogy a megfelelő szintre emelve őket az ember visszatérhessen önmagához: a közösséghez. Minden társadalmi formációváltás és minden konkrét és különös forma, amiben a társadalmi újratermelés zajlik, ide, az ember nembeli lényege (a közösséggel azonosuló és ezáltal kiteljesedni képes önként egyesült egyének társadalma) felé törekszik.

Nem sok értelme van az olyan elméleti konstrukcióknak, amelyek a honnan hová kérdését a történelmi gyakorlat alapján nem tudják, vagy nem akarják megválaszolni.

4. A válságtényezők

A wallersteini világrendszer-elmélet buktatói különösen konkrét és tiszta formában mutatkoznak meg a mai világrendszer válságtényezőiről szóló 5. fejezetben. Wallerstein szerint a rendszerválság oka az, hogy emel­kednek a bérek, költségek, adók, az árakat azonban a monopolizációt gátló tényezők (a verseny) és a hatékony kereslet korlátja miatt nem lehet akármilyen magasra emelni. Wallerstein tehát a „fennálló elleni rettenetes fegyvert” (Wicksell – idézi Juhász 2009, 63) jelentő munkaérték-elmélet helyett a polgári közgazdaságtan osztálysemleges ármeghatározását veszi át: az árat a keresleti-kínálati viszonyok szabják meg.

Szűkebb, közgazdasági szempontból is problematikus, hogy Waller-stein nem tárja elénk, honnan veszi a bérek, a felsorolt inputok és az adók növekedésének tendenciáit. Az egyedüli megoldás az lehet, hogy e költségeket nem fajlagos értékükön (termékegységre, egységnyi árra ve­títve), hanem abszolút színvonalukon veszi számba, ami azonban semmit nem árul el a valóságos folyamatokról, sőt éppen ellentétes azokkal.

A bérek GDP-arányos növekedése csak egyes – leginkább fejlődő – országokban, régiókban, ideiglenesen nyer teret, és minden ilyen változás megbosszulja magát a világgazdasági versenyben. Azonban a mai válságjelenségek legexplicitebb formában nem ezekben, hanem a jóléti államok kora utáni fejlett országokban tapasztalhatók. E tenden­ciát a 2000-es évek pénzügyi (hitelpiaci) expanziója eltakarta, mivel az előrehozott vásárlások (és a lakosság eladósítása) révén megnövelte a keresletet. A válság árát a tőkének nyújtott állami segélycsomagokkal fizették meg, amit a jóléti rendszerek (és bérek!) drasztikus visszavágása révén a dolgozókra hárítanak.

Az Eurostat és az OECD adatai szerint is az utóbbi évtizedekben, a jóléti államok 70-es évek végéig tartó fénykora óta a bérek aránya a GDP-ben általánosan csökkent (ott ahol ideiglenesen nőtt, az országok világgazdasági versenyképességi hátrányt szenvedtek). A 60-as évek­ben a bérek aránya a GDP-ben még 60-70% körül alakult, vagy a felett, mára 55%, sőt annál kisebb a részesedése.⁶ A tőke adója úgyszintén jellegzetesen csökken (az USA-ban például 1981-ig 35, sőt nemegyszer 40% feletti volt, mára 30% alá süllyedt⁷ ), sőt e téren kifejezetten adó­verseny a jellemző az országok között. A nemzetközi munkamegosztás jóvoltából a beszállított félkész termékek ára a növekvő automatizáció és a folyamatosan olcsóbb bérű országokba telepítés miatt, és még inkább, ha a végtermék eladási árához mérjük, szintén csökkenő ten­denciájú (különösen jellemző példa erre a korunk alaptechnológiáját jelentő elektronikai alkatrészek és kiegészítők ára, amely 1990 óta több mint 40%-kal esett⁸ ). Az egyes nyersanyagok ára valóban növekvő, ami nagyban függ a kitermelés monopolizáltságától, azonban itt sem az abszolút, hanem a relatív költségek számítanak. Az USA példáján: 1965 és 2009 között az intermedierek, komponensek termelői árszintje 5,5, az alapanyagoké 5,6-szeresre nőtt, míg a befejezett termékek átlagos ára csak kevesebb, mint 5,1-szeresére, a tőkefelszereléseké pedig 4,6-szeresükre. Mindeközben azonban a fogyasztási cikkek árindexe 6,8-szeresre ugrott!⁹ A termelés költségei tehát kevésbé nőttek, mint a végső értékesítési árak. Talán ennyi is elég annak illusztrálására, hogy a nyersanyagok, félkész termékek árainak emelkedése nem okozhatja a profitráta tartós csökkenését.

A környezetrombolás („hulladékok”) költségei – ellentétben azzal, amit Wallerstein állít – a vállalatok számára csak esetlegesen és kivételesen nőnek. A jellemzőbb az, hogy a környezeti rombolás (egyrészt az e téren elnézőbb országokba telepített termelés, másrészt a termékek minőségének rontása, a csomagolóanyagok, hulladékkezelés költsége­inek a fogyasztói árakba építése, a szelektív hulladékgyűjtés terheinek a lakosságra és az államra hárítása stb. révén) úgyszintén legkevésbé a vállalatokat érinti.

Mindennél súlyosabb probléma azonban, hogy Wallerstein a profitráta alakulása kapcsán lényegében csak a forgóeszközökről (nyersanyagok­ról, félkész termékekről, bérekről) beszél, szót sem ejt a profitráta alakulá­sában kulcsszerepet játszó állótőkéről (gépek, épületek stb.). A forgótőke teljes egészében része a termék értékének, az állótőke azonban csak apránként adja át értékét (amortizáció). Elsősorban éppen az állótőke által jelentkező költség növekedése az, ami a profitráta süllyedését meghatározza. A profitráta nem a termelési értékre, hanem a befektetett tőkére (a megelőlegezett, felhalmozott és lekötött tőkére, ami egyszerre tartalmazza az álló- és forgótőkét) vonatkozó kategória – másként nincs is semmi értelme. (Ha 1000 dollárt kell gépekre, épületekre és a termelési ciklusonként megtérülő anyagokra és bérre költenem, hogy évi 200 dollár bevételre és ezen belül 100 dollár profitra tegyek szert, rosszabbul jár­tam, mintha ugyanezt az évi 200 dolláros forgalmat és 100 dollár profltot csak 800 dollár befektetésével – „lekötésével” – érem el.)

Az elmúlt évtizedekben (századokban) nőtt az a felhalmozott tőke­mennyiség, ami a tőkésosztály birtokában van, s erre vetítve valóban egyre kisebb a profit aránya. Ezt a tőke a profit/bér (kizsákmányolási) ráta növelésével igyekszik kompenzálni, aminek kézzelfogható jelei a munkaerő-piaci változásokban tetten érhetők (flzetetlen túlmunka, munkaintenzitás növekedése, atipikus foglalkoztatási formák bővülése, prekariátus terjedése stb.) Ez a növekvő tőke-bérmunka ellentét a tőkés világrendszer leglényegesebb mozzanata, és ebben rejlik a világrendszer válságának, újjal való felváltásának „cselekvő alanya” is.

A profit csökkenését Wallerstein is érzékeli („szűkül a termelési költsé­gek és az eladási ár közötti rés” /159/), de azzal, hogy e csökkenésnek a végső társadalmi konzekvenciáit nem látja (hiszen azt sem látja, mi a proflt forrása, sőt azt sem, mi a profitráta süllyedésének lényege), érthető módon nem tudja megnevezni a rendszer alapvető osztálykonfliktusát sem. Még azt a hibát is elköveti, hogy a profitráta süllyedése okának az oligopolisztikus viszonyok ellehetetlenülését jelöli meg („a termelők száma állandóan nőtt, és […] lehetetlennek bizonyult az oligopolisztikus viszonyok fönntartása” /167-168/), amivel – saját elméletének tétele alapján – implicite azt mondja, hogy a kapitalizmus elkezdett nem kapi­talizmus lenni. (Lásd Braudel Wallerstein által elfogadottként hivatkozott állítását, hogy a szabadpiaccal szemben csak a monopóliumok szféráját lehet kapitalizmusnak nevezni – amivel Braudel, úgymond, „hadat üzent” a marxizmusnak. /47/)

A társadalomtudományok eddigi fejlődése Marxszal érkezett el csúcs­pontjára, azóta a főáram mégis alatta sétafikál. A nemegyszer jelentős részeredményeket produkáló, gyakrabban a Marx előtti hibákat ismé­telgető elméletek kavalkádjában Marx egész hatalmas munkássága, a történelmi fejlődés, benne a tőkés társadalom legmeghatározóbb össze­függéseinek – továbbfejlesztésre érdemes és arra kész – rendszere, a szervezett forradalmi átmenetre vonatkozó következtetése stb. csak egy „izmussá” válik. De hát, Rozsnyai Ervin (2010) találó hasonlatával élve, a kocsmai verekedésben nehéz felismerni az álruhás királyfit…

Einstein (1927) szavai szerint „az elméleti fizika Newton rendszeréből nőtt ki […] Elméletünk egész fejlődése […] a newtoni gondolatok szer­ves folytatása.” Bár a relativitáselmélet az univerzumra vonatkozóan „megszüntetve-megőrizve” felülírta Newton törvényeit, azok túlnyomó többsége ma is tökéletesen igaz arra a világra, amit mindennap élünk.

Newton elméletét azt követően fejleszthette tovább Einstein, hogy az közel 200 évig a tudomány vezérfonala volt. Marx elmélete azonban, éppen az általa – az addigi tudomány eredményeit összegezve és kritikailag továbbfejlesztve – leírt tőkés társadalmi viszonyok miatt még mindig perifériára szorul: az idealizmus és individualizmus gyakran a világrendszer legismertebb tudósainak szemét is beköti az általuk élt kapitalizmus mindennapjainak törvényszerűségei, és így a társadalmi haladás szükségszerűsége és feltételei előtt.

Mivel Wallerstein nem találja meg világrendszerünk alapalgoritmusát, amelyből azt a történelmi szükségszerűség felépítette (a termelőerők fejlődésének előbb tág teret, majd kalodát jelentő tőkeviszonyt), nem tudja leírni fejlődésének, formaváltozásának okait, és nem tudja meg­nevezni bukásának feltételeit sem: a reális viszonyok tudatosulására (a „magáértvaló”-vá válásra) épülő társadalmi cselekvést. József Attila hasonlatánál maradva: Wallerstein, nem látva a „bokrot”, nem tudja el­képzelni a belőle kibomlani hivatott „virágot”. Így a világrendszer-elmélet „akár egy halom hasított fa” hever előttünk, ahol az egymásnak feszülő elemek káoszának „rendjét” nem az objektív törvényszerűségek, hanem a szubjektív önkény hozza létre…

Jegyzetek

¹ Ezzel szemben Marx: „Ami újat én cselekedtem, az annak bebizonyítása volt, 1. hogy az osztályok létezése csak a termelés fejlődésének meghatározott történelmi szakaszaihoz van kötve; 2. hogy az osztályharc szükségszerűen a proletáriátus diktatúrájához vezet; 3. hogy maga ez a diktatúra csak átmenet valamennyi osztály megszűntetéséhez és az osztálynélküli társadalomhoz.” (Marx – Engels 1956, 45)

² A szerző nélküli hivatkozásokban az oldalszámok mindig Wallerstein: Bevezetés a világrendszer-elméletbe” c. művére vonatkoznak.

³ Mivel Wallerstein másutt (114) azt írja, hogy a világrendszer legfőbb összetartó ereje a nacionalizmus, állítása erre redukálható: 1968 lerombolta a nacionaliz­must.

⁴ Luxemburg szerint a tőkés felhalmozás csak a rendszeren kívüli területek folya­matos bekebelezése által lehetséges, s ezek elapadása a rendszer működését teszi lehetetlenné.

⁵ A holizmus lényege egy adott, mástól külön létező rendszer önmagában, teljes egységként való vizsgálata.

⁶ European Economy 2004/2 és Eurostat portál: http://epp.eurostat.ec.europa.eu/portal/page/portal/national_accounts/data/database

⁷ US Department of Commerce, Bureau of Economic Analysis.

⁸ http://numbrary.com/sources/f06427db17-wpu1178-ppi-electro-compone

⁹ US Department of Labor (Bureau of Labor Statistics) http://www.gpo.gov/fdsys/

pkg/ERP-2010/pdf/ERP-2010-table65.pdf

Hivatkozások

Einstein, Albert 1927: Newton születésének 200. évfordulójára írt cikke a Smithsonian Annual Report-ban. Utánközlés: Einstein on Newton. NOVA http://www.pbs.org/wgbh/nova/physics/einstein-on-newton.html

Hegel, G. W. F. 1979: Előadások a világtörténet filozófiájáról. Budapest, Akadé­miai Kiadó

Heidegger, Martin 1984: A létezés, a semmi és a szorongás. In: Az egzisztencia­lizmus. Budapest, Gondolat

Holubec, Stanislav 2008: Wallersteinűv epistemologicky obrat. Socialisticky kruh. 2008. November 28. http://www.sok.bz/index.php?option=com_content&task= view&id=281&Itemid=49

Juhász János 2009: Marx és a modern polgári közgazdaságtan . Fordulat 2009/3 (új évfolyam 6. szám), 62-99.

Marx – Engels 1956: Levelek „A tőké”-ről. Budapest, Szikra Kiadó Miszlivetz Ferenc 1984: Az osztály-elemzés fogyatékosságairól. In: Fejlődés­tanulmányok 6. Torz osztálytársadalmak és formálódó társadalmi osztályok. Budapest, ELTE ÁJK – MTA

Rozsnyai Ervin 2010: A gondolat felemás forradalma. A hegeli dialektikáról és történelmi feltételeiről. Budapest, Rozsnyai Ervin

Szigeti Péter 2005: Világrendszernézőben. Budapest, Napvilág Kiadó

Szemjonov, Ju. I. 1973: Hogyan keletkezett az emberiség? Budapest, Kossuth Könyvkiadó

Szentes Tamás 1983: Utószó Immanuel Wallerstein: A modern világgazdasági rendszer kialakulása c. művéhez. Budapest, Gondolat

Szentes Tamás 1985: Világgazdasági elméletek. In: Szemelvények a világgazda­ságról. Budapest, Kossuth Könyvkiadó

Wallerstein, Immanuel 1997: Marx és az alulfejlettség . Eszmélet 9. évf. 35. sz. (1997 ősz). 

Wallerstein, Immanuel 2010: Bevezetés a világrendszer-elméletbe. Eszmélet kiskönyvtár. Budapest, L' Harmattan – Eszmélet Alapítvány

A szerző Wallerstein elméletét ama progresszív antikapitalista/rendszerllenes elméletek közé sorolja, amelyek a kapitalizmus mint világrendszer hierarchisztikus felépítését és kibékíthetetlen ellentmondásait a kor tán legmagasabb tudományos színvonalán elemzi. Lényeges belső ellentmondásai azonban szintén nem tagadhatók, amennyiben például a társadalmi forma marxi elméletét, valamint a szovjet, illetve az államszocialista fejlődés történeti jellemzőit nem dolgozta ki, s nem integrálta igazán. Wallerstein termékeny elmélete nyitott és kritikailag folytatható.

Immanuel Wallerstein egyetemes jelentőségű intellektuális teljesítmé­nye vitán felül áll, ezért ilyen értelemben vett „értékelése” szükségtelen, hiszen az Eszmélet szerkesztői, részben szerzői gárdája és olvasói is ezt az elméletet a világ megértése egyik fontos szellemi eszközének tekintik a folyóirat születése óta; mondhatom többes számban: gondol­kodásunkat megtermékenyítette. Ráadásul egész Kelet-Európában talán Magyarországon fedezték őt fel leghamarabb és a legtartósabban. Már a 60-as évektől két ismert történész, Ránki György és Berend T. Iván akadémikusok, valamivel később a közgazdászok körében és általában is a legkitartóbb Wallerstein „exportáló” és kritikus-támogató, Szentes Tamás „honosította meg” a világrendszer-elméletet és szemléletet Ma­gyarországon, hogy a későbbi, „Fejlődés-tanulmányok” című sikeres kiadványsorozatról ne is beszéljünk. Oroszországban például Wallerstein csak az utóbbi években jelent meg a marxista értelmiség közvetítésével. Népszerűsége manapság nem lehet széleskörű, ha arra gondolunk, hogy ez a kapitalizmuskritikai elmélet elsősorban a rendszerellenes, antikapi­talista mozgalmak szellemi tápláléka.

Wallerstein törekvése, az „új”, „szintetikus”, unidiszciplináris tudomány mind szaktudományos, mind módszertani-teoretikai, mind történeti érte­lemben mélyen beágyazott az emberi fejlődésbe. Ebben az értelemben a róla folytatott vita – egyúttal a történelemről és jelenkorunk alternatíváiról szóló tudományos eszmecsere. A szerkesztőség természetesen ennek tudatában, éppen ezért kérte fel a hozzászólókat, hogy kommentálják Wallerstein legutóbbi magyar nyelven is megjelent összefoglaló köny­vecskéjét, a Bevezetés a világrendszer-elméletbe (2010) c. munkát.

Történész lévén csak történeti és elmélettörténeti összefüggésekhez szólnék hozzá. Mindössze két, relevánsnak tűnő mozzanatot kívánok érinteni.

I.

Az Eszmélet folyóiratot, mindenekelőtt alapító szerkesztőit nem érheti a vád, hogy a tőkefelhalmozás problematikájának világtörténelmi je­lentőségét – a rendszerváltás előtörténetének és következményeinek, mindenekelőtt a privatizálásnak fényében – ne ismerték volna fel már az 1980-as években. Ehhez kétségtelenül elméleti támaszt nyújtott a világrendszer-elmélet (Wallerstein mellett Andre Gundel Frank, Samir Amin, Giovanni Arrighi, Hopkins, Chase-Dunn és mások), illetve termé­szetesen annak „előtörténete” (Marx, Lenin, Rosa Luxemburg, Gramsci stb.). Középpontba állították a globális tőkefelhalmozás folyamatait, a régiók és nemzetek közötti egyenlőtlen cserét, a regionális-nemzeti és a globális folyamatok brutális ellentmondásainak sok kérdését. A kelet­-európai kritikai marxista tradíciónak, amely még a régi, államszocialista rendszer keretein belül szakított az ún. marxista­-leninista legitimációs ideológiával, nem volt tehát nehéz a 89-es rendszerátalakulás periódu­sában az „új” tudományos „nagyelmélet” felé fordulni, amikor éppen az attól való elfordulás volt „divatban”. (A mainstream menekülési pálya a régi marxista értelmiség többsége számára egyfajta „pragmatizmus”, „empirizmus” és „neopozitivizmus” volt, amivel antimarxista-antikommu­nista fordulatukat igazolták.) A privatizáció aktualitásai, az állami tulajdon kiárusítása, magán-kisajátítása a tőkefelhalmozás ismételt „eredetiségét” állította előtérbe. Marx társadalmi formákra vonatkozó elméleti gondolata­iról is hamar kiderült, nem dobhatók félre. Ám éppen itt kell megjegyezni, hogy a világrendszer-elmélet hívei, talán az „ortodox marxizmustól” való elhatárolódásuk okán, nem hozták közvetlenül összefüggésbe a felhalmozásra vonatkozó elméletüket a társadalmi formákra vonatkozó marxi elmélettel. Ez első látásra a kelet-európai marxistáknak mégiscsak furcsának tűnik.

Wallerstein még e könyvében (2010, 51-52) is így fogalmaz: „A világ­rendszer-elmélet marxista kritikája lényegében az, hogy amikor az előbbi a világgazdasági munkamegosztást mint egy centrum-periféria tengelyt írja le, akkor túlságosan nagy hangsúlyt helyez az árucsere, a forgalom szférájára („cirkulacionista”), így elhanyagolja az értéktöbbletnek a ter­melési szférában található („produkcionista”) bázisát és a burzsoázia és a proletariátus közötti osztálykonfliktusokat […] A kritika […szerint] a bérmunkán kívüli kizsákmányolási formák szerepét túlbecsüli […] A vi­lágrendszer-elmélet művelői sokszor hangsúlyozták, hogy a bérmunka a kapitalizmusban csak egyike a munka fölötti kontroll számos formájának, és a tőke szempontjából egyáltalán nem a legjövedelmezőbb.”

Van ennek a vitának egy elvontabb „logikai” síkja, amelyen – s ez mondandóm lényege – az egész nézeteltérés kevésbé lesz fontos, hogy ne mondjam, irreleváns. Hisz a vitázó felek fogalmai sok mindent tartal­maznak a másik álláspontjából… Vajon maga a tőkefelhalmozás talán nem a tulajdonviszonyok megnyilvánulása, amely viszonyok a társadalmi formákról szóló marxi elméletnek a központi kategóriáját alkotják? Talán a tőkefelhalmozás nem a profittermelés megnyilatkozása? Vajon bármely háborús rablás, gyarmatosítás a modern társadalomban elválasztható a bérmunka-tőke viszonytól? Vajon a rablás eredményei nem kerülnek vissza a tőkés újratermelési folyamatba? A tőkefelhalmozás a modern világrendszerben (is) magának a tulajdonviszonyoknak a permanens új­ratermelődése, megújítása. A tőkefelhalmozás a tulajdonviszonyok átala­kulásának a legkonkrétabb megtestesülése, amit a 89-es rendszerváltás nyomán oly közelről megtapasztaltunk mi is a privatizáció folyamatában. A világrendszer-elmélet nagy érdeme volt, hogy a „megszokott” marxi „formaelméletet” – melyet nálunk Tőkei Ferenc képviselt a legmagasabb elméleti szinten a vulgár­marxista determinisztikus leegyszerűsítésekkel szemben – megnyitotta a kapitalista világrendszer új fejleményeinek értelmezése, elemzése előtt. Tőkei elméleti értelmezése a társadalmi formák változásairól maga is antikapitalista következtetéseket involvált, alternatíva felállítására ösztönzött a maga idején és ma is, mind az állam­szocializmus „államiságával” szemben, mind a kapitalista magántulajdon, a tőkerendszer kizsákmányoló természetével szemben – a társadalmi­-közösségi tulajdonlás rendszere irányába mutatva.

A termelést, a bérmunkát mint kiindulópontot tulajdonképpen Wallersteinék sem tagadják, csak más oldalról veszik szemügyre a történelmi folyamatot. Jól látják, hogy a lényeg nem önmagában a termék kelet­kezésében rejlik, hanem – s erre Marxnál sok gondolat található – az áru útjában, vagyis hogy az áru keletkezése és útja a fogyasztóig nem választható el egymástól, hiszen az áru ezen útja során újabb áruk és „in­tézmények” keletkeznek a nagyobb profit, a tőkefelhalmozás érdekében. (Persze ezek a kereskedelmi és általában az értéktöbblet realizálására szakosodott intézmények végső soron a termelőtőke infrastruktúrái.) Minden áru a kapitalizmus-tenger egy cseppje. A termelési és tulajdon­viszonyok átalakulása, formaváltozatai és a tőkefelhalmozás módjában beállt változások tehát ugyanannak a kérdésnek eltérő oldalról való meg­nyilatkozásai. A modern kapitalizmus, a tőkefelhalmozás, amelyről oly sok fontos dolgot tudhatunk meg Wallersteintől, csak mint világrendszer létezhet, végső soron ebből következett már Marx és Lenin közös meg­győződése is: a kapitalizmus, a tőkés társadalom közösségi társadalom­má transzformálása csak egyetemes folyamatként lehetséges, amelyben persze a kiindulópont nemzeti és/vagy regionális, de a „végeredmény” csak egyetemes lehet, mert a parcialitás visszavezet a kapitalista kiin­dulóponthoz. Az orosz forradalomtól a Szovjetunió összeomlásáig tartó történelmi folyamat drámai módon demonstrálta ezt az igazságot.

Az álviták ritkán visznek előre.

II.

Wallerstein könyvecskéjében – de általában is – elméletének történeti le­vezetése igen hézagos, mondhatnám, problematikus. Ezzel kapcsolatos, hogy a szerző elemzésében meglepő hiátus a Szovjetunió és általában a kelet-európai államszocialista régió „felhalmozás-történetének” konk­rétabb vizsgálata. E kis könyvéből erről úgyszólván semmit sem tudunk meg. Pedig Wallerstein terminológiáját használva, olyan történelmi „világ­rendszer” (vagy csak prekapitalista „világbirodalom?”) hét évtizedéről volt szó, amely radikálisan átalakította a világrendszer egész (geo)politikai és gazdasági szerkezetét, emberek százmillióinak életmódját, gazdasági és politikai struktúráját, mentalitását a Föld több mint egyhatodán; de azon kívül is megváltoztatta sok embernek a kapitalizmushoz fűződő viszonyát szerte a világban. Ez a hét évtized alapjában kihívás volt ama világrend­szer számára, melynek elemzését Wallerstein oly nagyszerűen elvégez­te. Nyugaton talán Keynes volt az első, aki már 1919-ben felismerte a „bolsevik kihívás” jelentőségét a Nyugat, a centrum számára. Wallerstein és hívei – akik közvetlenebbül kapcsolódtak a „kínai illúzióhoz” – nem tették világossá a szovjet és kelet-európai fejlődés hétévtizedes társa­dalmi-kulturális és ipari teljesítményének igazi jelentőségét, ami hátrá­nyos a rendszerváltást követő kiábrándító fejlemények megértésében is. Itt nem egyszerűen az állami tőkefelhalmozás-problémára gondolok, amelynek jelentőségét éppen Wallerstein nem egy munkájában hosszú fejezetekben ecsetelte, hanem mindenekelőtt arra, „mit adott” a szovjet fejlődés a világnak. Nem is feltétlenül a mérlegen van a hangsúly, csak magán a teljesítményen, a „kérdésfelvetésen”. Pedig éppen az ő elmé­lete alapján kínálkozik majd a jövő kutatói számára e feladat. A dolog ott kezdődik, hogy az orosz forradalom és szovjet fejlődés nélkül teljesség­gel érthetetlen és megmagyarázhatatlan a kínai forradalom, és jórészt annak fejlődési íve is. Az orosz forradalom egyáltalán nem az állami tőkefelhalmozás egy útját jelenti csupán, noha objektív okok folytán úgy tűnik, hogy végső soron ez előtt nyitott utat, de nyilvánvalóan nemcsak ez előtt. (Leninnel foglalkozó könyvemben (Lenin. Társadalomelméleti rekonstrukció. Bp., Napvilág, 2008.) igyekeztem ez utóbbi aspektushoz bizonyos adalékokat fűzni.)

Legutóbb Perry Anderson mutatott rá arra nagyon helyesen, hogy a kí­nai forradalom elválaszthatatlan az 1917-es forradalomtól. (P. Anderson: Two revolutions. NLR 2010. január-február, 61. sz. 59-62.) Más kérdés, hogy az államszocialista Kína fennmaradásának okait a szovjethez képest a kínai „szocializmus” vívmányának tekinti – nem ok nélkül. Az „utolérő fejlődés” kínai útja kevésbé nyitott az európai minta felé, ezért lelassította a felbomlást, ami nézetem szerint a kapitalizmus meghonosí­tásának csupán egy „megkésettebb” módját jelzi. Wallerstein ugyanebből az „utolérő” szempontból közelítette meg magát a Lenin-jelenséget is pár hónappal ezelőtt egy, a moszkvai útja által inspirált írásában (Lenin és a leninizmus ma és holnapután. Ekszpert online, Moszkva, 2010. dec. 27. Ld. magyarul a mebal.hu honlapon. Ford.: Terbe Teréz). Ám Wallerstein meglepő módon Lenin hagyatékának és az orosz forradalomnak igazi elméleti (és gyakorlati) jelentőségét nem érzékelte. Pedig nyitott lehetne az általam itt felvetett kérdést illetően, hiszen „1968 világforradalmát” az egész emberiség fejlődése szempontjából elemezte és hangsúlyozta.

De hát 1917 kisebb jelentőségű történelmi átalakítás volna, mint 1968? Ezt a problémát Wallerstein még csak fel sem veti, mintha egy szimpla evidenciáról volna szó. Nem érzékeli, hogy 1968 nemcsak az emberjogi és kisebbségi problematikát, nemcsak a másság és az antikapitalista ellenállás civil hagyományát hagyta ránk. Sajnálatosan nem tudott gazdasági alternatívát gerjeszteni a fennálló renddel szemben, sőt, „állam­ellenességét” a neoliberális kapitalizmus „ellopta” tőle. 1968 végső soron utat nyitott – ezt nem lehet nem látni – a jóléti állam neoliberális lerombolása előtt, némileg analóg módon az orosz forradalommal, amely éppen ellenkezőleg, az államhatalmi koncentráció irányába mozdult el a történelmi kihívások hatására.

Fentebb már jeleztem: az orosz forradalom és a szovjet fejlődés Le­nintől kezdve sohasem csak etatista tradíciót jelentett, noha napjainkban a mainstream gondolatkör már csak ezt kívánja láttatni. Sajnos – mint alább látni fogjuk – Wallerstein nagy félreértése is az „etatista Lenin” túlhangsúlyozása. Ugyanakkor – bármiképpen is ítéljük meg a sztáli­nizmus egész jelenségét – az orosz forradalom, a bolsevizmus és a szovjethatalom a szociális kérdést eredeti módon vetette fel. Mondjuk ki: világtörténelmileg is elsőként állította fel az emberiség előtt a szociális egyenlőség megvalósításának gyakorlati lehetőségét, noha ugyanakkor a szociális egyenlőség hamar szembekerült a szabadság hiányával. Ez az örökség – minden eltorzulása dacára – a Szovjetunió összeomlása után is egész földrészek népeinek elképzeléseiben tovább él, minden modern rendszerellenes mozgalom kultúrájának része, a Chiapas indiánoktól a megszorítások ellen tiltakozó görög milliókig. Ezért is meglepetés, hogy miközben Wallerstein 1789 és 1968 forradalmi átalakulásainak jelentőségét a világrendszer fejlődésében kimerítően vázolja, egysze­rűen nem említi, hogy a tőke a jóléti államok évtizedeiben – beleértve 1968 „világforradalmának kiprovokálását” is – éppen a szovjet fejlődés következtében sohasem tudta a szociális kiadások csökkentését olyan mértékben megvalósítani, mint napjainkban, amikor a Szovjetunió már nem létezik.

Az orosz forradalom legfontosabb hozzájárulása a közvetlen demok­rácia tradíciójához – bármennyire is eltorzították azt a sztálinizmus és a posztsztálinizmus évtizedei – elsőként Lenin munkásságában áll előttünk, elméletileg is artikulált formában a legteljesebben. A modern, valóban (tőke)rendszerellenes mozgalmak ehhez a forradalmi tradícióhoz kapcsolódnak, amely tradíció filozófiailag olyan műben is kifejeződött, mint Lukács György demokratizálásra vonatkozó 1968-as elméleti mun­kássága (Demokratisierung heute und Morgen), de – más színvonalon és síkon – például Rudi Dutschke vagy Daniel Cohn-Bendit forradalmi munkáiban is előbukkant, noha ez utóbbi szerző már régen elmerült a liberalizmus kínálta alternatívákban.

Úgy tűnik, hogy a szovjetek és a termelési kollektívák sztálinista álla­mosítását (államszocializmus) is szervesebben bele kellene, bele kellett volna építeni a történelmi világrendszer mozgásformáinak elemzésébe. A szovjet tapasztalat ne csak úgy jelenjen meg, mint az USA partnere a vi­lágrendszer fölötti ellenőrzésben. Bármennyire is igaz legyen Wallerstein és mások – például Samir Amin – tézise arról, hogy a Szovjetuniót végül is felemésztette az a világrendszer, amelyről nemcsak nem tudott, de végső soron nem is akart leszakadni, de egyúttal fennmaradt egy másik, legalábbis elméleti lehetőség, amely még ma is a tőkerendszer megha­ladására inspirál.

Wallerstein „russzifikálja” Lenint. A „leninizmus hat vonását” különböz­teti meg, amelyek között azonban Leninre mint teoretikusra gyakorlatilag nem történik utalás. Lenin csupán mint az államszocializmus előfutára, horizontos államférfija jelenik meg, amely beállítást Kelet-Európában a kulturáltabb liberális gondolkodóktól szoktuk meg: A „leninizmus” (nem mindig derül ki, hogy csupán a legitimációs ideológiáról van-e szó vagy csak a Lenin utáni politikai törekvésekről) „fő politikai célja – az utolérésre törekvő gazdasági növekedés a világméretű skálán számítva. Az összes többi célt és problémát az utolérésre törekvő gazdasági növekedés elsőbbségének rendelik alá. Vagyis természetesen az államnak és a pártnak más céljai is vannak, mint például a nemzeti kultúra fejlesztése vagy a természetvédelem, de ez soha nem a legfőbb prioritás.” (Ekszpert online, Moszkva, 2010. dec. 27.) Hogy Lenin valójában mint teoretikus és politikus eltérő pályán is mozgott, erről az ellentmondásról nem esik szó, miként Gramsci vagy Lukács György Lenin-értelmezései sem „hoz­záférhetők” számára. Lenin így az államszocializmus ideológiai össze­foglalójaként áll csak előttünk, mint „leninizmus”. Sőt, Lenint mint párt- és államalapítót, akit Wallerstein élő hagyománynak tekint, fura módon csak elhatárolja Marxtól: „Itt csak azt szükséges hangsúlyozni – írja -, hogy a leninizmus […] nem állt közvetlen és szükségszerű kapcsolatban sem a marxizmussal, sem magának Marxnak az eszméivel.” Ez a beállítás azonban egyáltalán nem verifikálható és Wallerstein ezt nem is bizonyítja. Éppenséggel magának Leninnek a határozott meggyőződésével, elméleti teljesítményével áll szemben ez a beállítás. Lehet, hogy Wallersteinnek igaza lesz és évtizedek múlva „Lenin mint nagy nemzeti hős és hazafi fog megjelenni, aki megmentette Oroszországot a teljes széthullástól, amit a régi rezsim kompetencia-hiánya idézett elő minden területen”. Még az is lehetséges, hogy „2050-ben már senki semmit nem fog tudni arról, hogy valójában mit gondolt Lenin magáról és a történelmi szerepéről.” Nem tudjuk; az ember csak 80 fölött merészkedhet a vátesz szerepébe. Aki megéli, majd meglátja, de az bizonyos, hogy nem segítünk azzal sem a történeti, sem az elméleti gondolkodásnak, ha mi magunk is beállunk a nemzeti mitológia gyártói közé és redukcionista módon Lenint, mondjuk, a török Atatürk kategóriájába szuszakoljuk.

Összefoglaló megjegyzésében Wallerstein ezt írja: „Másodszor azt gondolom, hogy Leninre úgy fognak tekinteni, mint Vitte gróf reformjainak folytatójára, mely reformokat a gróf politikai akadályok miatt nem tudott végigvinni.” Ez éppenséggel a mai oroszországi jobb indulatú konzervatív és liberális közhelyek visszavetítése és egyúttal a jövőre való extrapolá­ciója, amelyet inkább kétségbe kellene vonnunk, mint erősítenünk.

Mi lehet e beállítás oka? Nyilván nem az, hogy Wallerstein egyáltalán nem ismeri Lenin elméleti munkásságát vagy szimpatizálna a jelzett orosz áramlatokkal. Nézetem szerint arról van szó, hogy – mint mostani Bevezetése is demonstrálja – világrendszer-elméletének forrásait nem tudatosította teljességgel, nem tárta fel kellően saját előzményeit, elméleti hagyományait. Munkásságában sehol, Bevezetésében sem emlékezett meg arról, hogy bizony a világrendszer hierarchikus felépítésének és a régiók közötti egyenlőtlen cserének, a gyarmati szisztéma gazdasági struktúrájának talán a legelső elméletileg és szaktudományosan is megalapozott elemzését – éppen nem elválasztva az orosz kapitalizmus specifikumainak vizsgálatától – maga Lenin adta meg. Másutt kifejtettem Lenin ez irányú gondolatainak főbb vonatkozásait, itt nem ismételném meg magam, de annyit feltétlenül alá kell húzni, hogy a XX. században a világrendszer (legalábbis imperialista korszakának) megértéséhez min­den rendszerellenes elmélet – pozitíve vagy negatíve – Leninen keresztül érkezett el. Vonatkozik ez Wallersteinre is. Előbb-utóbb az antikapitalista elmélet (is) egy új, koradekvát és konkrét („a sokféle meghatározottság”) alternatív társadalmi-politikai stratégia végiggondolására kényszerül a világrendszer különböző régióiban…

A felszabadítási teológia gondolatmenetének kiindulópontja az elnyomottak helyzete. A szeretet Istene nem létezhet ott, ahol igazságtalanság, kizsákmányolás és háború van. Olyan teológia tehát ez, amely nem arra keresi a választ, hogy Isten létezik-e, hanem arra, hogy hol van. Gondolati hátterének és diskurzusának alapját az igazság érdekében vívott társadalmi harc valósága és a keresztény elkötelezettség jelenti.

A felszabadítási teológia sajátosságai

Valóban teológiáról van szó, Istenről való beszédről. A gondolatmenet azonban, erősen kontextuális jellegéből adódóan, meglehetősen sa­játos. Közbevethetnénk, hogy minden teológia kontextuális; egy adott kultúra hozza létre meghatározott körülmények között. A felszabadítási teológiát azonban azt különbözteti meg más eszmeáramlatoktól, hogy határozottan kijelenti: gondolkodásmódja kötődik ahhoz a szociokulturális kontextushoz, amelyben megnyilvánul. Más teológiai felfogásokban is megjelent már ez az elv, gondoljunk csak a németországi Münsteri Egye­temen oktató Johann Baptiste Metzre, vagy a Leuveni Katolikus Egyetem tanárának, Gustave Thilsnek az evilági valóságokról szóló teológiájára.

A felszabadítási teológia gondolatmenetének kiindulópontja az elnyo­mottak helyzete. Ez az úgynevezett „teológiai hely", vagyis az istenről való diskurzus alapját képező nézőpont. A szeretet Istene nem létezhet ott, ahol igazságtalanság, kizsákmányolás és háború van. Olyan teológia tehát ez – ahogyan azt egy teológus nemrégiben megfogalmazta -, amely nem arra keresi a választ, hogy Isten létezik-e, hanem arra, hogy hol van. Gondolati hátterének és diskurzusának alapját az igazság érdekében vívott társadalmi harc valósága és a keresztény elkötelezettség jelenti.

Egy efféle gondolatmenethez először is társadalmi elemzés szük­séges. Bonyolult, globalizált társadalomban élünk ugyanis, mely nem érthető meg első látásra. Elengedhetetlenül fontos tehát az elemzés a kizsákmányolás és az igazságtalanság működésének megértéséhez, és ahhoz, hogy a szenvedéssel szembesülve túllépjünk a morális szintű reagáláson, és feltegyük a kérdést: miért van szenvedés? Ugyancsak nélkülözhetetlen a szövegmagyarázat, azaz a keresztény közösség alapiratainak, történelmének és hagyományainak értelmezése. Egyet­len csoport sem határozhatja meg helyét racionális módon – ahogy azt az összes teológia megköveteli – anélkül, hogy figyelembe ne venné a hívők teljes utalásrendszerét megteremtő történelmi, szemantikai, kulturális kontextust. Az alapiratok értelmezésében a szemantika, a bib­liamagyarázat és a társadalomtudományok segítenek. A kereszténység és különösképpen a katolikus egyház történelme a történettudomány hagyományos eszközeire támaszkodik. Ami pedig a jelenkori támponto­kat illeti, az igazságtalan emberi helyzetek elemzése egyszerre történik deskriptív és explikatív módszerekkel.

A kérdés éppen ezért kettős: milyen az a valóság, amiről beszélünk, és milyen elemzési módszerrel ismerhető meg? Latin-Amerikában, ahol a felszabadítási teológia létrejött, társadalmi elnyomás uralkodik. Ebben az időben, azaz az 1960-as években, a legjelentősebb kritikai elmélet a függőség elmélete. Ennek lényege, hogy a latin-amerikai társadalmi jelenségeket a kontinens periférikus helyzetét alapul véve elemzi és értékeli, szemben a központi szerepű kapitalizmussal, mely főként az Egyesült Államokra koncentrálódik. A felszabadítási teológia erre az analitikus irányzatra támaszkodva alkotta meg saját gondolatrendsze­rét. A latin-amerikai szegénységet, nyomort, kizsákmányolást ugyanis nem lehetett elkülöníteni egy nagyobb egésztől; az összefüggések a centrum-periféria viszonyban érthetők meg. A módszer megválasztá­sa nem volt önkényes: ez bizonyult a legjobbnak a társadalmi realitás magyarázatára és megértésére, majd a későbbiekben annak teológiai megfogalmazására.

Teológiai szempontból mindez a megszokott gondolatmenet logiká­jának felborítását jelenti. Ez utóbbi ugyanis hagyományosan deduktív, azaz a szakrális szövegekben lévő isteni kinyilatkoztatásból indul ki, és abból vezeti le azután annak konkrét, realitás szintjén való alkalmazását. A felszabadítási teológia ezzel szemben induktív módon, a valóságot és a társadalmi gyakorlatot alapul véve alkotja meg sajátos vallási elgon­dolását. Egy efféle intellektuális megközelítés elkerülhetetlenül egyfajta viszonylagosságot visz a teológiai diskurzusba. Ez utóbbi jelentőségét nem szűkíti le a társadalomtudományok episztemológiai státuszára, még ha kezdetben fel is használja azokat, amiből pedig az következik, hogy a helyzettől és az elemzés módjától függően változhat, milyen irányba induljunk a dolgok vallási értelmének keresésére. Ez a diskurzus nem dogmatikus: az empirikus valóságból indul ki.

Egy efféle irányzat magától értetődően csökkenti a vallási hatalom beavatkozási terét az írás és a hagyomány értelmezésében. Az egyházi hierarchia nem élvez többé egyeduralmat a vallási hermeneutikában, mivel ez utóbbi figyelembe veszi a meglehetősen sajátos, az elnyomottak szempontjából vizsgált társadalmi valóságot, a nézőpontnak leginkább megfelelő analízis kiválasztásával.

A kereszténység szempontjából egy efféle (preszcientikus) választás egyáltalán nem légből kapott. Az evangélium szellemisége ugyanebbe az irányba mutat, Jézus határozottan a szegények mellett, az elnyomó hatalommal szemben helyezkedik el. Elképzelhető-e, hogy egy keresz­tény teológiai gondolatmenet, tudatosan vagy akár öntudatlanul, ezzel ellentétes utat válasszon? Ez a felszabadítási teológia kiindulópontja.

A társadalometikai nézőpont nem kizárólagos – amire a későbbiekben térünk ki részletesebben -, bár központi szerepet kap. Valójában azzal, hogy egy olyan elemzési eszközt választ, amely a társadalmi rétegek helyett a társadalmi osztályok fogalmával él, az egyház társadalomra vonatkozó doktrínájának hagyományos nézőpontját változtatja meg. Ez utóbbi ugyanis (mely tükröződik a többi keresztény felekezet és általánosságban véve a vallás társadalmi elgondolásában) a társadal­mat kimondatlanul is egymásra rétegződő, de egymáshoz strukturált módon nem kapcsolódó társadalmi csoportok összességének tekinti. A különböző vallások a közjót hirdetve tehát nem kérnek mást, mint hogy a közösség minden tagja a maga lakóhelyén tegyen az egész közösség jólétéért – anélkül azonban, hogy megkérdőjelezné az egyes társadalmi csoportok társadalmi szerkezetben elfoglalt sajátos helyét.

A felszabadítási teológia ezzel szemben a társadalom elemzésekor a strukturális analízis módszerét alkalmazza, amelynek egyik legjelen­tősebb forrása a marxizmus, és amely a társadalmi ellentmondásokra rámutatva keres magyarázatot az egyenlőtlenségre és az igazságtalan­ságra.

Egy teológiai irányzat azonban nem állhat meg itt. Krisztológiát is magában foglal, azaz értelmezi Jézus, a korabeli Palesztina társadalmi szereplőjének életét. Egyházelmélet is, mely történelmi és társadalmi valóságában elemzi az egyházi teológiát. A lista tovább bővíthető: a liturgiáról és annak szociokulturális vetületéről való elmélkedés; az egy­ház gyakorlati eszközeit elemző pasztorális teológia, valamint a valóság társadalmi olvasatát és keresztény hitbeli elkötelezettséget magába foglaló spiritualitás.

Nem meglepő, hogy a felszabadítási teológia a keresztény egyházon belül, leginkább pedig a katolikus egyház részéről erős ellenállást váltott ki. Egyrészt azért, mert megkérdőjelezi a dogmatikus olvasat egészét és az ortodoxia egyedüli és kizárólagos biztosítójaként meghatározott vallási tekintély szerepét. Másrészt pedig a társadalmi rendszerek megismeré­sének és értelmezésének eszközeként használt marxista analízis váltott ki radikális tiltakozást, amelynek alapja a marxizmus (mint a társadalom elemzésének, illetve változásának eszköze) és az ateizmus (mint hasz­nálatának feltétele) zavaros összemosása.

Ratzinger bíboros szerint, az, aki a marxista analízist alkalmazza, végül elkerülhetetlenül ateistává lesz. Igaz, hogy a kommunista országokban a valóságos „államvallásként" működő ateizmus intézménye nem kis zűrzavart okozott. Ebből azonban két dolog kifelejtődött: egyrészt, hogy a kommunista országok felhagytak saját társadalmuk marxista elemzé­sével, méghozzá egy olyan dogmatikus gondolkodást gyakorolva, amely aztán bukásukhoz is vezetett, másrészről pedig, hogy Marx bírálta a „radikális ateizmus" híveit, akik szerinte társadalomfilozófiai eszmefutta­tásaikban egyfajta fordított teológiai nyelvezetet konzerváltak. Ekkortájt ítélték el és állították félre a felszabadítási teológusokat a legkülönbözőbb módokon: a tanítás betiltásától, írásaik cenzúrázásától kezdve egyházi státuszuk megvonásáig, sőt kiátkozásig (mint például a Sri Lanka-i Tissa Balasuriya esetében).

A probléma azonban nemcsak vallási jellegű volt, hanem politikai is. Ekkoriban ugyanis egymást követték a munkásosztály felkelései a kelet-európai országokban, különösen Lengyelországban. A megmozdulások következtében szövetségre lépett egymással a Szolidaritás-mozgalmat katolikus szerveken keresztül részben nyíltan, részben burkoltan finan­szírozó Reagan elnök és a felszabadítási teológiát elítélő Szentszék, ami nem csoda, hiszen az amerikai republikánusok politikai harcuk egyik célja­ként tűzték ki az irányzat felszámolását Latin-Amerikában (Antoine, 1999).

Új nézőpontok avagy „teológiai helyek"

Amint arról a korábbiakban már szó esett, a felszabadítási teológia társadalmi olvasata kezdetben szorosan kapcsolódott a függőség elméletéhez. Márpedig ez utóbbit több kritika is érte amiatt, hogy túl nagy hangsúlyt fektet a centrum-periféria viszonyra, háttérbe szorítva a társadalmi különbségek belső okainak kérdését. Új gondolatok kezd­tek napvilágot látni, melyek hatására a teológusok kénytelenek voltak újragondolni diskurzusuk néhány kiindulópontját. Az alapvető irányon mindez nem változtatott, a felelősség hierarchiájának társadalometikai szempontú megítélésén viszont annál inkább.

Ezután nyugodt időszak következett, melyben több tényező is szerepet játszott. A latin-amerikai neoliberális korszak kezdete ez, az úgyneve­zett „ellenőrzött demokráciák" létrejöttének ideje. A berlini fal ledöntése paradigmaválságot idézett elő a társadalomtudományok terén, amely annak ellenére, hogy sokkal inkább politikai és pszichológiai krízis volt, mint gyakorlati, a társadalomtudományos gondolkodás egészére hatást gyakorolt. Ezzel egy időben, az 1970-es évek végétől, a Washingtoni Konszenzust követően, új problematika jelentkezett: a globalizáció.

Kiderült, hogy a 80-as és a 90-es évek relatív visszaesést jelentettek Latin-Amerika számára – annak ellenére, hogy mérséklésére még a pensée unique [egyirányú gondolkodásmód] elemeit is felhasználták -, és növekedett az egyenlőtlenség. Ahogy a világon mindenütt, a lakosság kisebb hányadának jövedelme és fogyasztási lehetőségei növekedtek itt is, néha meglehetősen látványos módon, a többség pedig stagnált vagy szegénységbe és nyomorba süllyedt, amelyet ráadásul jelentős demog­ráfiai növekedés is súlyosbított. Bár a hivatalos statisztikák szerint a szegénység részben csökkent, a szegények száma azonban csak növe­kedett. Újabb szerzők lépnek hát színre: John Sobrino, Ignacio Ellacuria, Enrique Dussel, Franz Hinkelammert, J. Mo Sung, Ivone Gebara, azokon kívül, akik már a korábbi években is írtak a témában (Gustavo Gutierrez, Hugo Assmann, Juan Luis Segundo, Leonardo Boff stb.).

Új tematikák

Új tematikák egész sora lát napvilágot az 1980-as és 90-es évektől kezdve. Ha nem is térünk ki rájuk részletesen, érdemes számba venni őket, hogy képet alkothassunk a témák változatosságáról, melyek a latin-amerikai kontinens társadalmi változásainak, illetve sajátos társadalmi mozgalmainak következtében jelentek meg.

A) A gazdasági racionalitás kritikája

A világgazdaság neoliberális fejlődésén és annak Latin-Amerikára gya­korolt hatásán való elmélkedés új, az „egyirányú gondolkodás" dogmatikusságára alapozó megközelítéseknek nyitott utat. Ez a gazdasági diskurzus vallási diskurzusként való elemzésével indult, mely abszolút érvényű elvekből kiindulva, majd azokat a valóságra vonatkoztatva fedezi fel újra a dogmatizmusnak ugyancsak megfelelő deduktív módszert. Gondoljunk csak Michel Camdessus, a Nemzetközi Valutaalap egykori igazgatójának beszédére vagy még inkább Michael Novak, amerikai filozófuséra, aki szerint a kapitalizmus a keresztény fel­fogásnak leginkább megfelelő társadalmi-gazdasági forma. Publikációk sora jelenik meg, lásd a felhasznált irodalmat.

A másik irányzat létrejöttéhez a piac egyeduralma szolgált alapul. A gazdaságot semleges tudományágnak tekintő chicagói közgazdásszal, Milton Friedmannel ellentétben számos teológus ennek ellenkezőjéről, a gazdaság etikai jellegéről tesz említést. A neoliberális gazdaság való­ban hirdet bizonyos, kiemelt fontosságú értékeket, mint például a ver­senyképességet vagy a hatékonyságot, jóllehet ezek az élet alapjainak elpusztításához vezetnek, anyagi és kulturális szinten egyaránt. Erről beszél Gustavo Gutierrez, a felszabadítási teológia egyik alapítója is Le Dieu de la Vie [Az élet Istene] (1982) c. művében. Isten és a gazdaság találkozási pontja a szegények élete, mert az élet nem csupán örökkéva­lóság, hanem a gazdasági rendszer kirekesztettjeinek és elnyomottainak tényleges létezése.

Ugyanebben a szellemben íródtak Franz Hinkelammert művei, még­pedig ahhoz kapcsolódóan, amit a szubjektum felbukkanásának is nevezhetnénk. Ő az, aki a szubjektum kiáltásáról beszél (El grito del sujeto), a 2005-ben megjelent El sujeto y la ley [A szubjektum és a tör­vény] c. írásában pedig – amelyért 2006-ban Prix Libertador díjat kapott Venezuelában – az elnyomott szubjektum visszatéréséről. Hinkelammert keményen elítéli a modernséget, amelynek gondolkodásmódja a világban elterjedve korunk ökológiai és emberi katasztrófáihoz vezetett. A poszt­modernt csupán a modernség meghosszabbításának, egyfajta „szélső­séges" változatának tekinti, melyet tévesen neveztek el posztmodernnek. Szerinte a konkrét szubjektumból kell kiindulni, magából az emberből, aki igényli a természeti és a társadalmi világgal való kapcsolatot. Fanz Hinkelammert ezzel új teológiai gondolkodás alapjait dolgozta ki, misze­rint a szubjektum egyszerre személyes és kollektív, mely azonban nem szorítja háttérbe a társadalom strukturális elemzését sem.

B) Őslakos teológia

A gondolat, miszerint a felszabadítási teológia a fehérek teológiája, a kontinens őslakos közösségeiben ellenállást váltott ki. Az őslakosokat mindig is tanulmányozták, de sosem történelmi szempontból. Amerika meghódításának 500. évfordulója alkalmából, és mintegy válaszképpen az ezt „kultúrák találkozásának" beállító uralkodó nézetre, a kontinens egész területén kulturális újjászületés volt tapasztalható, mely olyan kérdéseket érintett, mint a függetlenség, a tradicionális kultúrák, a vallá­sok. Az őslakos teológiával négy konferencia is foglalkozott: Mexikóban 1991-ben, Panamában 1993-ban, Ecuadorban 1994-ben és Bolíviában 1997-ben.

Az őslakos teológia alapvető szándéka az őslakos kultúrák „teológiai helyekként" való elismertetése. A népek kollektív történelmét őrző népi bölcsességek tárházai ezek, melyek teret adnak Isten szeretetének kinyi­latkoztatására. Történelmüket lényegében az identitásuk megőrzéséért vívott harcok határozzák meg. A gyarmatosítással szembeni ellenállás elveit két szempont határozta meg: egyrészt az élet védelme, mégpedig egy kozmikus-ökológiai világkép alapján, mely az embert a természettel szimbiózist alkotó élőlénynek tekinti és nem a világ urának és elpusz­títójának; másrészt a közösség védelme, mely alapvető biztosítéka a közösséget alkotó egyének létének – ellentétben a modern gondolkodás individualizmusával.

Az őslakos, mint egyszerre népet és egyént jelentő szubjektum meg­alkotását a teológia eszközeivel kísérni meglehetősen sajátos feladat, főképp akkor, mikor az őslakos közösség fennmaradását a neoliberaliz­mus fenyegeti, amely elpusztítja az életének gazdasági alapját jelentő környezetet és a modernség kulturális egyformaságára kényszeríti. Eszmefuttatások és publikációk sora foglakozik e kérdéssel.

Az őslakos teológiák fellendülése nem teljesen mentes az ellentmon­dásoktól. Némelyikük a kultúra szakralizálására, a rítus kizárólagosságá­nak bemutatására, a gondolkodás gettósítására törekszik. Nem más ez, mint kulturalista eltévelyedés, hasonló bizonyos kulturális antropológus körök felfogásához, akiknek munkáit egyes teológusok fel is használták. Ezért fontos a felszabadítási teológiával való kapcsolat, amely rámutat, hogy milyen szorosan hozzátartozik mindez a kizsákmányolásra épülő politikai-gazdasági rendszerekhez, a spanyol hódítástól kezdve egészen a mai neoliberális modellig.

C) Afro-latin-amerikai teológiák

A feketék ellenállását a valóság vallásos olvasata kísérte. Ez nem újdon­ság, minden afro-amerikai vallásban fellelhető – Haitin, Brazíliában, Ku­bában és a Karib-szigeteken. Az viszont egészen új, hogy ez a törekvés egy keresztény teológiában felmerült. 1994-ben a Harmadik Világ Teoló­gusainak Egyesülete a „fekete kultúra és teológia" téma köré szervezett konferenciát a brazíliai Nova Iguaçu-ban. A résztvevők új megközelítésből tárgyalták a faj, az osztály, a nem és a vallás fogalmát. Ezzel indult meg a „fehérek fetisizmusának" radikális kritikája magán a teológiai gyakorlaton belül, és az etnocentrikus antropológia dekonstrukciója, mintegy az afro-amerikai népcsoportok másságának elismeréseképpen.

Valójában az igazság helyreállítása volt az alapvető szándék egy „hegemonizált" közösség számára. Teológiai nézőpontból a rabszolgák harcaiban és a feketék tüntetéseiben Isten felszabadító jelenléte mutat­kozik meg. A gondolatban megjelenő, valóságról és emberről alkotott holisztikus látásmód a neoliberalizmus „mágikus gondolkodásának" felforgatásához vezet, ahonnan nézve az egyén önmagában való érték, nem pedig termelési és természeti egység, és nem is csupán gazdasági erőforrás. E gondolatban bírálja emellett az őslakosságra vonatkozó vallási és teológiai megközelítés „rasszista imperializmusát".

Számos módszertani kérdés vár tisztázásra az afro-latin-amerikai teológiai felfogás kapcsán, mint például a fekete népesség vallásos kifejezéseinek értelmezése – ha nem akarunk ismét a már említett „kulturalizmus" hibájába esni.

D) Feminista teológia

A felszabadítás teológiája a férfiak teológiája volt. Feminista nézőpontból a szegénység női arcának felismerése a feladat, amelynek gondolata a 80-as évek előtti írásokban csak ritkán jelenik meg, miközben a nők marginalizációja társadalmi, politikai, kulturális és vallási téren egyaránt (beleértve a kereszténységet), továbbra is valós tény. Innen indul a patri­arkális rendszer meglétének, valamint annak más uralmi rendszerekben való folytatódásának tudatosítására való törekvés. Ennek köszönheti etikai alapját a végül sajátos teológiai felfogássá fejlődő feminizmus, amelynek kiindulópontja egy egységes, a különbözőségekben is érvé­nyesülő ember-koncepció.

A feminista felszabadítási teológia három kongresszusa került megren­dezésre: Mexikóban (1979), Buenos Aires-ben (1985), Rio de Janeiró-ban (1993). A teológiai irányzat alapvető megállapítása, hogy a nők kétszere­sen is szenvedő alanyai az elnyomásnak; egyrészt nemi, másrészt tár­sadalmi szempontból – sajátos téma hát a felszabadítás szempontjából. Különös figyelem jut a nőknek, akik a Biblia szerint hozzájárultak a zsidó nép felszabadításához. Voltak, akik elkísérték Jézust közéleti szereplései vagy prédikációi alkalmával.

A sajátos „episztemológiai helyként" felfogott női tapasztalat ebben a teológiai diskurzusban új, poétikai, esztétikai, érzelmi elemekkel fejező­dik ki. Ennek köszönhetően törölhetők el azok a férfiközpontú kategóriák, amelyek nemcsak a keresztény diskurzusból és gyakorlatból zárták ki a nőket, hanem a szerepüket elhallgató egyháztörténetből is. Az új teológiai irány lényege az alapszövegek női nézőpontból való újraolva­sása és a kereszténység nagy témáinak újrafogalmazása. Az irányzat különös figyelmet szentel a fekete és a bennszülött nők, valamint a parasztasszonyok felszabadítására. Jelentek meg írások mindemellett az „öko-feminizmus" témájában is, mely a nő természeti és társadalomi szerepét, helyét egységes témaként tárgyalja. 1993-tól Chilében az öko-femininizmust címében is feltüntető folyóirat jelenik meg.

E) Ökológiai teológia

Amint a ferences rend alapítójának spiritualitásától ihletett Leonardo Boff mondja, a természet gazdasági kizsákmányolására irányuló modernkori törekvés, melyet ma világszerte a kapitalista gondolkodás határoz meg, az emberiség „otthonának" elpusztításához vezet. Emiatt halljuk a föld sikolyát. A teológus szerint a modern kor technikai-tudományos para­digmája nem egyetemesíthető, és nem is teljes. Leonardo Boff szem­behelyezkedik a véget nem érő fejlődés optimista nézetével, mely nem veszi figyelembe az erőforrások véges voltát; holisztikus látásmódjában az élő univerzum és az ember természettel való személyes kapcsolata kap központi szerepet. Látásmódjának teológiai dimenziója összefüggést láttat a dolgozók kizsákmányolása és a föld elpusztítása között, melyet Marx a kapitalizmus sajátosságaként határozott meg.

F) A vallási pluralizmus teológiája

Latin-Amerika vallási pluralizmusának tudatosítása – amely ettől kezdő­dően már nem kizárólagosan katolikus kontinens – egyes teológusokban (például José María Vigil, 2005) új gondolatokat ébresztett. Azon túl, hogy új (nem ritkán szektáknak nevezett) vallási mozgalmak jönnek létre a kontinensen, méghozzá meglepő gyorsasággal, ma már egyre inkább tudatosodik, hogy léteznek őslakos, ill. afro-amerikai vallások is, amelyeknek az illegalitásból kilépve kisebb szükségük van a keresztény kultúra kifejezésmódjaira az életben maradáshoz. Ma már a guatemalai, ecuadori, perui, bolíviai bennszülött vallások önálló vallásos rendsze­rekként élnek, saját istenségekkel, rítusokkal és sajátos szerepekkel.

Léteznek olyan afro-amerikai népek is, mint például a haiti-i vaudou, a kubai santería és a regla de Osha vagy a brazíl canbomblé és umbanda.

De ne feledkezzünk meg a kisebbségi, mégis jelentős iszlámról és a buddhizmusról sem. Vége már azoknak az időknek, amikor még a Bra­zíliába emigráló japánokat saját kormányuk bíztatta a katolikus vallásra való áttérésre, hogy ezáltal is könnyebben tudjanak beilleszkedni az új országba.

A vallási pluralizmus tényének tudomásul vétele új jelenség Latin-Ame­rikában. Ázsiában nyilvánvalóan a kezdetektől létezett, a kereszténység, és különösen a katolikus vallás kisebbségi jellegéből adódóan. Ebből indul ki a latin-amerikai teológia újabb kérdésfelvetése: mit jelent a vallási pluralizmus a felszabadítás vonatkozásában? A vallási tér egységének megbomlása vajon az egyenjogúsági harc megnyilvánulásaként, azaz az elnyomással szembeni reakcióként értendő-e, vagy mint tradíciók plura­litásának visszatérése, esetleg mint Észak uralmának egyik aspektusa? Mindennek teológiai megfogalmazása még nem öltött formát.

G) Az eredeti kereszténység újraértelmezése

Rubén Dri, argentin teológus Le mouvement anti-impérial de Jésus [Jézus antiimperialista mozgalma] címmel írt könyvet. Szerinte Jézus eredeti, a radikális zsidó prófétai hagyományban gyökerező törekvése a szolidaritáson nyugvó gazdaság (adomány és megosztás) és a testvéri­ségben kifejeződő politika megvalósítására irányul.

Mozgalma, melyben egyaránt kifejeződik a profetikus és az apokalip­tikus hagyomány, a palesztin társadalom elnyomott rétegéhez tartozó férfiakat és nőket egyesítette. Jézus elindult Galileából, és Jeruzsálembe ment, ahol szembeszállt az egyeduralmat élvező hatalommal, és ahol kivégezték. Tette ezt az a Római Birodalom, amelynek a térségben gya­korolt hatalmát veszély fenyegette. A megtorlásra tehát Jézus mozgal­mának antiimperialista jellege miatt került sor. Ezt leszámítva csak egy volt a többi mozgalom között, egy sajátos társadalomban.

Miután a rómaiak meghódították Jeruzsálemet, és a tanítványok szét­szóródtak, a kereszténység történetének új fejezete kezdődött. De ami ez előtt történt – jóllehet az evangéliumi történetek Jézus haláláért a zsidó népre próbálják hárítani a felelősséget -, az megtorlás volt, mellyel az uralkodó hatalom kívánt véget vetni az egyeduralmát kétségbe vonó mozgalomnak.

Összegzés

A latin-amerikai felszabadítási teológia, amelynek elemzési módszerére kezdetben a függőség elmélete volt hatással, jelentős fejlődésen ment keresztül. A globalizáció neoliberális politikájával – amelynek következté­ben nőtt a szegények száma, fokozódott az egyenlőtlenség, és ellenőrzött demokráciák jöttek létre – fokozatos szemléletváltás következett be. Ezt egyházi restauráció és ideológiai elnyomás kísérte. Tényleges politikai szövetség jött létre Róma és Washington között. Ma pedig a felszabadítási teológia felvirágzásának és a nézőpontok tágulásának lehetünk tanúi.

Az ezzel járó gazdagodás azonban valós fenyegetést jelent az irányzat gondolati magjára nézve. A tematika sokfélesége azzal járhat, hogy az egyes témák önmagukban állóknak mutatkoznak, azaz a téma detotalizációját eredményezheti. A posztmodern jelentős hatást gyakorolt egyes teológusokra, akik a „kis történetekre" összpontosítottak, kevesebb magyarázattal, párhuzamosan a marxista gondolkodás hanyatlásával. Ma új szemléletmódok születnek, a felszabadítási teológia új történelmi tárgyát keresi, amely egyszerre pluralista, népi, demokratikus és többpó­lusú, és amely a társadalmi fórumokon nyilvánul meg. Az új nézőpontok gazdagsága kétségtelenül új utakat nyit meg az irányzat előtt.

Egy fontos szociológiai tényt azonban még meg kell említeni. Ez pe­dig az új teológiai gondolkodás intézményi függetlensége. Minthogy az elmélet kidolgozása a főbb egyházak intézményi keretein kívül történik, az új teológiai irányzatok természetesen kevesebb ellenőrzés alá esnek. Jelentőségükön ez azonban nem változtat, sem a vallási pregnancia, sem pedig a vallás politikai szerepe szempontjából. Ettől függetlenül a felszabadítás teológiája továbbra is teológia marad, világosan meghúzva a határt filozófia és társadalomtudomány között. Egy nagyon is eleven realitásról beszélhetünk tehát, amely nem annyira szembetűnő, mint ami­kor még intézményes keretek között működött, és amikor még kevésbé pluralista módon dolgozta ki „teológiai helyeit".

2006. december

(Fordította: Barna Anett)

Felhasznált irodalom:

Alternatives Sud 2000: Théologies de la libération, Louvain-la-Neuve, Centre Tricontinental, Paris, L'Harmattan

Antoine, Charles 1999: Guerre froide et Eglise catholique, L'Amérique latine, Paris, Éd. du Cerf

Aquino, Maria Pilar – Támez, Elsa 1998: Teología feminista latinoamericana, Quito, Abya-Yala

Primer Encuentro continental de teologías y filosofías afro, indígena y cristiana, Layambe-Ecuador, Quito, Ed. Abya-Yala

Gebara, Ivone 2001: Le Mal au féminin, Paris, L'Harmattan

Hinkelammert, Franz 1978: Les armes idéologiques de la mort

Hinkelammert, Franz 1989: L'idolâtre du marché

Hinkelammert, Franz 1991: Sacrifices humains et sociétés occidentales

Hinkelammert, Franz 2005: El sujeto y la ley – El retorno del sujeto reprimido, Heredia (Costa Rica), Editorial Universidad Nacional

Houtart, François 2005: Délégitimer le capitalisme, recréer l'espérance, Bruxelles, Colophon

Gutierrez, Gustavo 1969: Théologie de la libération, Bruxelles, Lumen Vitae

Gutierrez, Gustavo 1982: Le Dieu de la Vie

Maduro, Otto 2006: La Théologie latino-américaine de la libération : une autocritique, Dial, Dossier 2874, http://www.dial-infos.org/01_com/html01_com/cadre.html

Julio de Santa Ana: La pratique économique comme religion

J. Mo Sung 1991: L'idolâtrie du capital et la mort des pauvres

Tamayo Acosta, Juan José: Las teologías de Abya-yala: valorización desde la teología sistemática, (kiadatlan szöveg)

Vigil, José Maria 2005: Teología del pluralismo religioso : curso sistemático de teología popular, Cordoue, Ed. El Almendro

 

Mexikó mára permanens háborús zónává alakult át, ahol a korrupt államhatalom legitimitását már csak a sokféle erőszakgépezet egyre vehemensebb használatával akarja és tudja biztosítani. Ennek következménye a „társadalmi elégedetlenség hőmérőjének" drasztikus emelkedése. Meddig lehet elnyomásban tartani egy népet? Mik voltak az 1810-es függetlenségi háború és az 1910-es forradalom kiváltó okai? Miben hasonlít a mai kép az akkori helyzethez és mik a biztosítékok.

„[…] a népnek már elege van, elege van, és nem bízik egyetlen pártban sem, nem hisz semelyiknek sem, és nem hisz a vá­lasztásban sem. Ott lenn, a mélyben felkelés készülődik, nagy társadalmi robbanás, akkora, amilyen sem a mexikói forrada­lomban, sem a függetlenségi háborúban nem volt." (Marcos felkelő alparancsnok. „Tanácskozás a tlaxcalai városi elöljárósággal és más szektorokkal", 2006. február 20.)

 

Mexikó a kronológiai 2011. évben: a pillanatnyi helyzet

A helytelenül „Annales-iskolának" nevezett francia irányzat történészei arra tanítottak bennünket, hogy a valóban történelmi évszázadok soha nem egyeznek meg a kronológiai évszázadokkal. Ezért van az, hogy szerzőktől függően a „hosszú XVI. század" magába foglalja az 1450-től 1650-ig tartó időszakot, a XVII. század pedig az 1598-tól 1730-ig tartó időszakot, miközben a mai történészek és társadalomtudósok még most is arról vitáznak, vajon rövid XX. századról kell-e beszélnünk, amelyik 1914-től vagy 1917-től 1989-ig, 1991-ig vagy 1994-ig tart, vagy inkább hosszú XX. századról beszéljünk, amelyik 1848-tól vagy 1870-től egé­szen napjainkig tart.¹ Ugyanez történik a történelmi évszázadokkal és a történelmi évekkel is, melyek a nekik értelmet adó társadalmi és mély történelmi folyamatok haladása szerint olykor egybeesnek, máskor pedig nem esnek egybe a szokásos kronológiai évekkel.

Ezt a bonyolult helyzetet éljük át a 2011-es évben Mexikóban. A közön­séges értelemben vett hivatalos kronológián túl Mexikó az előkészületek estéjét éli át, és ez a helyzet többféle módon, türelmesen és tudatosan is megelőlegezi és alakítja a körülményeket a küszöbön álló mexikói törté­nelmi 2010 eljövetele számára. Ez a 2010-ig tartó történelmi folytonosság 1810-ben kezdődött a népi függetlenségi háborúval, majd a társadalom elnyomott osztályainak és rétegeinek 1910-es nagy mexikói forradalmá­val folytatódott; de hamar megtört ez a folyamat, és visszakanyarodott, hogy gyökeresen és teljes mértékben feje tetejére állítsa Mexikó egész társadalmi és civilizációs szövetét.

Ezért amikor a jelenlegi mexikói helyzet részletesebb elemzéséhez hozzálátunk, a figyelmet éppen a globális válság általános környezete vonja magára. A válság nemcsak a társadalmi teljesség egész színterét járja át, de minden nappal egyre inkább elmélyül, egyre élesebb, és a jelenleg uralkodó kapitalista rend paraméterei között egyre nehezebben oldható meg. Ugyanakkor ennek a növekvő és kezelhetetlen válságnak az ellenpontjaként szemünk láttára alakul és érlelődik egy általános tár­sadalmi elégedetlenség, amely az emberek tűrőképességének határáig növekedett, és amely különböző módon előrevetít egy világos és nagyon közeli társadalmi robbanást. Ez csak ahhoz a helyzethez hasonlítható, amelyet Mexikó az 1810-es és 1910-es történelmi (és kronológiai) évek­ben élt át.

Ezt a logikát követve nem tűnik különös megállapításnak, hogy a 2006. december 1-jén hivatalba lépett Felipe Calderón kormánya alkotta kétségtelenül a leginkább illegitim kormányt Mexikó – mint formálisan független nemzet – történetében 1821-től napjainkig. Felipe Calderón kormánya egy botrányos választási csalásból született. Ez a kormány a mexikói közvéleményben nagy többséget képviselő ellenzék akaratával szemben áll, és nem számíthatott a mexikói népi osztályokon belül sem­milyen fontos társadalmi támogatottságra az eltelt több mint négyéves kormányzása alatt. Ennek a kormánynak az egyetlen támogatói bázisa a mexikói uralkodó osztályoknak egy szűk szektora, a két állami elnyomó szerv – a mexikói katonaság és rendőrség -, valamint az Egyesült Álla­mok uralkodó elitjének egy kis, erősen konzervatív rétege.

A Calderón-kormány teljesen felszámolta a mexikói államban addig bizonyos fokig érvényes társadalmi konszenzus törékeny és pusztuló alapjait, politikai egyensúlyhiányt teremtett, ráadásul a végletekig pola­rizálta az önmagában is rendkívül bizonytalan politikai helyzetet, amely bármely pillanatban felborulhat, és kétségkívül fel is fog borulni.

Felipe Calderón kormánya megkísérli, hogy ellentétes irányba vigye Mexikót ahhoz képest, ami ma egész Latin-Amerikát jellemzi (olyan abszurd kivételektől eltekintve, mint Kolumbia, Chile és Közép-Amerika néhány országa). A Calderón-kormány továbbra is egy vad gazdasági neoliberalizmus legmaradibb politikáját hangoztatja és alkalmazza annak ellenére, hogy a jelenlegi világgazdasági válság egyre katasztrofálisabb és pusztítóbb, ami 2008 októbere óta egyre világosabbá válik a nemzet­közi közvélemény számára. Makacs és időszerűtlen védelme ez a vad neoliberalizmusnak, amely napjainkban, 2011 elején is megnyilvánul az emelkedő árak hömpölygésében, lásd a benzin, az elektromos áram, a gyümölcsök és zöldségek vagy újabban a tortilla árának növekedését. Valódi támadás ez a mexikói népi rétegek már önmagában is megcsap­pant és nagyon törékeny gazdasági bázisával szemben.²

Az elektromos áram díjának emelésével minden mexikói otthon egyik fő energiaforrásának ára emelkedik. Hasonlóképpen, a benzinnek az évek óta tartó, havonként emelkedő árával minden termék szállításának költsége emelkedik, s így minden terméké is egyben. A népi osztályok mindennapi fogyasztásának részét képező gyümölcsök és zöldségek árának drágulása ezeket a termékeket mára luxuscikkekké változtatta, és ezzel gyakorlatilag elérhetetlenné tette fogyasztásukat e néprétegek számára.

Végül ismét drágult a tortilla, amely a prehispán idők óta a mexikói nép legfőbb táplálékának számít. A tortilla árának újbóli emelésével kitelje­sedett a legszegényebb csoportok és rétegek háztartása ellen indított nyilvánvaló támadás. A folyamatos áremelkedéseknek kiszolgáltatott emberek reáljövedelmüknek és elszegényedő életfeltételeiknek az elvi­selhetetlenségig fokozódó csökkenését élik meg.

Vegyük hozzá, hogy a jelenleg is zajló világgazdasági válság és a Me­xikóban immár negyedszázada alkalmazott neoliberális gazdaságpolitika együttes következményeként növekszik a munkanélküliség, és kétségkí­vül történelmi rekordszámot fog elérni 2011-ben – annál is inkább, mert a programba vett új adók következtében tömegesen fognak bezárni a kis- és középvállalkozások.

A mexikói kormány logikája a Római Birodalom utolsó, hanyatló kor­szakára emlékeztet bennünket: a mexikói és a világgazdasági válság­gal, az áremelkedésekkel és a tömeges munkanélküliséggel szemben a kormány nem talál jobb megoldást, mint az adóemelést. Az új évben nemcsak megmarad a 15-ről 16 százalékra növekedett áfa és a 28-ról 30 százalékra emelkedett személyi jövedelemadó mértéke, hanem növek­szik a vízszolgáltatás díja és a telekadó csakúgy, mint a hivatalos iratok kiadásáért fizetendő összeg.

Mindez kiegészül a mexikói pesónak az USA-dollárhoz képest a leg­utóbbi négy évben történt 2530 százalék körül mozgó leértékelésével.³ Eközben Mexikónak az Egyesült Államokkal folytatott export- és import­forgalma eléri a teljes külkereskedelem 70-85 százalékát.

Ezek miatt a gazdasági intézkedések miatt Felipe Calderón nemcsak a független Mexikó történetének legkevésbé legitim elnöke, hanem ugyanezen évszázadok legkevésbé népszerű elnöke is.

Előre látva az ezekre az agresszív neoliberális gazdasági intézkedé­sekre adható logikus választ, Calderón az ország egész területén egy sor katonai műveletet hajtott végre a mexikói hadsereggel – a hivatalos (hamis) változat szerint a kábítószer-kereskedelem és általában a bűnö­zés ellen. Ezt a változatot azonban senki nem hiszi el, mert ellentmond annak a ténynek, hogy a kábítószer-kereskedelem és általában a bűnö­zés ellen folytatott feltételezett küzdelem tökéletesen megbukott.⁴ Ezek a katonai műveletek valójában kiképző és terepfelmérő gyakorlatok. Hamarosan ezek között a körülmények között kell majd a hadseregnek és a rendőrségnek szembeszállnia az egész országban kialakulóban lévő különböző társadalmi mozgalmakkal, az utcai és általános tiltakozások különféle formáival, melyeket az imént említett neoliberális gazdaságpo­litika ezentúl is ki fog váltani. ⁵

Calderón azokra az utcai küzdelmekre készül, melyeket a katonai és rendőri erőknek az elnyomottak társadalmi tiltakozása kapcsán a nagyon közeli jövőben kell majd folytatniuk. Az elnök nemcsak hogy felemelte ezeknek az elnyomó erőknek a fizetését, hanem már beiktatásakor „a fegyveres erőkhöz közel álló elnöknek" deklarálta magát, gyakran mutatkozott nyilvánosan katonák körében, és egyáltalán nem szégyelli kimutatni vonzódását a mexikói társadalom katonai szektora iránt. Emellett Calderón olyan kormányt hozott létre, melyet az jellemez, hogy „baráti kapcsolatokon" alapul, és hozzá nem értőkből áll. A különböző minisztériumok legmagasabb beosztásaiba nem túl alkalmas technokra­tákat ültetett, akiknek gyakran még a szükséges minősítésük sincs meg ezeknek a posztoknak a betöltéséhez, egyetlen érdemük a kinevezéshez, hogy az elnökhöz közel álló, jó barátok.

Ezek után nem csodálkozunk azon, hogy Calderón kezdettől fogva szövetkezett a jelenlegi mexikói politikai élet legrosszabb személyiségei­vel. Az oaxacai nép túlnyomó többségének akarata ellenére megtartja az oaxacai kormányban Ulises Ruizt, akit a pénzügyek hűtlen kezelésével vádolnak, Pueblában pedig támogatja Manuel Marínt, a „csodálatos kormányzót", aki bizonyíthatóan pederaszta-, leány- és nőkereskedelmi hálózatokat fedez. Mindkét kormányzó abszolút hitelét vesztett és illegi­tim, mindketten az erkölcsileg és minden tekintetben hanyatló Intézmé­nyes Forradalmi Párt tagjai. Calderón eközben megsértette a mexikói állam által előzőleg aláírt egyezményeket, nagymértékben megnövelte Chiapas államban a katonai és félkatonai jelenlétet, megpróbál nyomást gyakorolni az újzapatista erőkre, hogy feltartóztassa a Másik Kampány fontos társadalmi mozgalmának meglévő és növekvő előretörését.

A kormány számára Mexikó a parttalan és ellenőrizhetetlen, mostanra a rendőrségtől a szövetségi törvényhozásig az állam minden szintjére befurakodott társadalmi erőszak és a kábítószer-kereskedelmi kartellek növekvő jelenlétének színtere; mindezek a tények táplálják és kétség­telenül alátámasztják az országunk kolumbiaizálódásáról és egy bukott államról szóló állításokat – ahogyan azt az Egyesült Államok kormányá­nak különböző hivatalai és szereplői deklarálták 2008-ban, 2009-ben és 2010-ben.

A politikai cselekvőképesség leghalványabb jelét sem mutatta a Calderón-kormány, pusztán arra szorítkozott, hogy kiszolgálja az egész mexikói politikai osztály korruptságát és dekadenciáját, egyidejű oppor­tunizmusát és agresszivitását, abszolút hiteltelenségét és elvtelenségét. Az egész mexikói politikai osztályban általánossá vált a korrupció, ami megnyilvánul például a sűrűsödő politikai köpönyegforgatásban, aminek hatására – legkevésbé sem ideológiai vagy elvi okokból – bármely párt képviselőiből hirtelen más párt képviselői lesznek; pusztán a legalanta­sabb érdekek, illetve az önmagáért való hatalom keresése hajtja őket. így jelenleg Guerrero és Chiapas államban két olyan személy a kormányzó, akik ma az (állítólag baloldali) Demokratikus Forradalmi Párt tagjai, noha tegnap még a korrupt Intézményes Forradalmi Párt (IFP) tagjai közé tar­toztak. Mexikóváros vezetője pedig, aki ma szintén a Demokratikus For­radalmi Párthoz tartozik, Manuel Camacho támogatottja, aki Salinas de Gortari kormányának tisztségviselője volt, és az Intézményes Forradalmi Párt tagja, aztán megalapította saját pártját, személyes üzletét/bizniszét, a Demokratikus Centrum Pártját, mostanra pedig az (állítólag baloldali) opportunista pártkoalíciónak, a Haladó Széles Frontnak a vezetője. Vagy nézzük Andrés Manuel López Obrador egyik közeli tanácsadójának, Porfirio Munoz Ledónak az esetét, aki valószínűleg a pártváltoztatások rekordere: volt az Intézményes Forradalmi Párt, a Demokratikus Forra­dalmi Párt, a Nemzeti Újjáépítés Cárdenista Frontjának Pártja, a Mexikói Forradalom Autentikus Pártja, a Nemzeti Akciópárt, aztán újra a Demok­ratikus Forradalmi Párt, végül pedig a Munkapárt tagja.

Calderón a 2011-es költségvetésben végül újra megnyirbálta a köz­oktatásra, az egyetemekre, a tudományra és a technológiára, valamint az egész kulturális ágazatra szánt tételt, ismételten jelezve, hogy az olyan jobboldali kormányok számára, mint amilyen az övé is, a kultúra „nélkülözhető luxus", létének nincs értelme, kivéve azokat a korlátozott eseteket, amikor azonnali és kézzel fogható nyereséget hoz. Ugyanúgy, mint Vicente Fox kormánya idején, ez abban a tényben nyilvánult meg, hogy a kulturális ágazat köztisztviselői kivétel nélkül alacsony képzettsé­gűek és gyenge intellektuális, tudományos, irodalmi, művészi, oktatási vagy általános kulturális színvonalon állnak.

Mexikó jelenlegi kormánya olyan politikai légkörben működik, amely sok tekintetben emlékeztet az 1810-es függetlenségi forradalom előes­téjére, valamint az 1910-es forradalmat megelőző körülményekre.

Ez a sajátos összefüggés, amely egyértelműen Mexikó történelmének hosszan fennálló mélystruktúrájában gyökerezik, a lehetséges nemzeti történelem bonyolult menetét alkotó szabályszerűségek és egyediségek összetett dialektikájára enged következtetni.

Mexikó: 1810, 1910… 2010?

Ha a történelem sohasem ismétli önmagát, és hamis az a gyakran ismé­telt mondat, hogy „nincs új a nap alatt", az mégsem jelenti azt, hogy a történelem abszolút újdonságokból áll, hogy ne lennének ciklusok, sza­bályszerűségek, állandóságok és újra meg újra ismétlődően visszatérő elemek az emberi történelem bonyolult szövetében. Mert a történelem éppen az ismétlődő elemek közötti gazdag kombináció és dialektika. Ezek az elemek különböző körülmények között és kedvező történelmi alkalommal makacsul újra meg újra megjelennek, más elemek pedig valóban egyetlenek, egyediek és megismételhetetlenek.

E logika mentén több hasonlóság hívja fel erőteljesen a figyelmet arra, hogy 1810 és 1910 előestéjén a jelenlegi mexikói helyzetre emlékeztető állapotok álltak elő.⁶ Világos, hogy Mexikó a Bourbon-reformok és száz évvel később a porfirista politika következtében bámulatos gazdasági modernizációs folyamatokon ment keresztül, amelyek nemcsak alapjai­ban alakították át az uralkodó gazdasági struktúrát, hanem az érvényes osztályszerkezetben is fontos változásokat idéztek elő. Ezzel új politikai szereplők léptek színre, régiek kerültek más szerepkörbe, és e fejlődés mellett nagyon jelentős kulturális átalakulások is bekövetkeztek.

Most a neoliberális politika – amelytől 1982 óta szenved Mexikó – lett a mi új Bourbon- vagy porfirista reformunk, miután hasonlóan gyors és mély gazdasági változásokat idézett elő, melyek nagymértékben átszervezték a társadalmi piramist, továbbá jelentős politikai és kulturális változások­ban is kifejeződtek. Ma csakúgy, mint 1810-ben és 1910-ben, magában az uralkodó osztályban vannak fontos gazdasági szektorok, amelyek egyáltalán nem elégedettek a jelenlegi állammal és kormánnyal, emellett pedig olyan rétegek és társadalmi osztályok, melyek sem érdekeiket, sem követeléseiket nem látják visszatükröződni ebben az államban és kormányban, emiatt sokkal világosabban és meggyőzőbben akarják érvényesíteni jelenlétüket, társadalmi, politikai és kulturális erejüket.

1810-ben megrendült a spanyol korona; 1910-ben pedig éppígy meg­rendült a porfirista hatalom begyepesedett és kirekesztő struktúrája. Hasonlóképpen rendült meg napjainkban, 2011-ben a Calderón-kormány. Nem teljesíti sem a népi követeléseket, sem a középosztályoknak, sem az uralkodó osztályok bizonyos frakcióinak követeléseit, s tehetetlensége nagyon közel van a történelmi 2010-ből ismert állapotokhoz.

Ma és immár két évtizede az is világos, hogy ugyanúgy megismétlő­dik az 1910-ben és azt megelőzőleg 1810-ben lezajló folyamatok közül egy másik is: mégpedig általános, tömeges és abnormális támadás az uralkodó osztályok és az állam részéről a széles tömegek, az elnyomott rétegek javai, tulajdona, korlátozott autonómiája és mindennapos létfel­tételei ellen.

Az is közismert, hogy a Bourbon-reformok voltak a spanyol korona utol­só próbálkozásai az Új-Spanyolország feletti ellenőrzés helyreállítására. Ez a reménytelen és bukással végződő próbálkozás nyílt népellenes támadás volt. A XVII. és a XVIII. század első felében a mindenféle helyi hatalom és önrendelkezés fejlődését ösztönző helyi és regionális piacok virágzásával szemben a Bourbon-reformok arra tettek kísérletet, hogy szabályozzák, átrendezzék, új kontrollnak vessék alá Új-Spanyolország minden területét, ágazatát, társadalmi osztályát és csoportját. Ez kétség­telenül hatással volt az uralkodó osztályok bizonyos rétegeire és helyi elit­jeire, ugyanakkor minden népréteggel szembeni nyílt támadást jelentett, („összébb kellett húzni a nadrágszíjat"); nemcsak régi és új adókkal és járulékokkal sújtotta őket, hanem megnyirbálta községi önrendelkezésük, politikai szabadságjogaik, de még életük kulturális színtereit is.⁷

Ezek a Bourbon-reformok nyílt támadást intéztek az elnyomott rétegek gazdasági élete, önrendelkezése és társadalmi élete ellen, és hozzájá­rultak azokhoz a tényezőkhöz, melyek elvezettek az 1810-es forradalmi robbanáshoz. Mindez megismétlődik, bár más módon és más értelemben Porfirio Díaz kormányának időszakában, amikor abnormális intenzitással folyik a parasztok községi földjeinek kifosztása és kisajátítása. Orszá­gunk elnyomottjai nemcsak földjeiket és területeik erőforrásait veszítik el, hanem elszenvedik a népi autonómia elleni támadást, az autonómiák lemorzsolódását, szokásaik és mindennapi életük feltételeinek szétfor­gácsolódását.

Ezt a folyamatot most is intenzíven éljük át Mexikóban az utóbbi huszonöt évben. Az 1992-es salinasi reformra és a PROCEDE perverz programjaira támaszkodva manapság újra megfosztják a parasztokat földjeiktől, miközben a már említett áfa- és telekadó-, a vízdíj, a személyi jövedelemadó-emelésekkel és azzal a fenyegetéssel, hogy áfával terhelik a gyógyszereket és az élelmiszereket, tönkreteszik a népi gazdaságot. Tovább csorbítják a népi önrendelkezés korlátozott területeit, krimina­lizálják a társadalmi tiltakozás minden formáját, azzal ingerlik a népet, hogy igazságtalan, botrányos és gyalázatos módon nem büntetik meg az atencói, a Pasta de Conchos-i és az oaxacai ügyekkel kapcsolatos felelősöket.⁸

Ahogyan 1810-ben és 1910-ben ezek a hosszabb ideje erőteljesen és természetellenesen fenntartott, népellenes támadások igazolták a XIX. és XX. század eleji nagy társadalmi robbanásokat, ugyanúgy az 1982 óta elszenvedett agresszív neoliberális támadás is, úgy tűnik, olyan forgatókönyv szerint halad, amely immár harmadszor idézi fel a népi elégedetlenség nyílt és tömeges forradalmi kitörését.

Az 1810-es és 1910-es események háttere a mexikói társadalom teljes globális újrastrukturálása és a népi osztályok ellen fenntartott támadás kettős, mély folyamata volt. A történelmi 2010 előszobájának is újra ez lesz a háttere. Mindez kiegészül más gazdasági, társadalmi és politikai folyamatokkal, melyek ugyanúgy ámulatba ejtenek a me­xikói függetlenséget és forradalmat közvetlenül megelőző időszakok utánérzései révén.

Ahogy a XVIII. és a XIX. század végén, úgy most is az igen nagy területet elfoglaló mexikói nemzet általános gazdasági válságát éljük át, amely ugyanúgy kifejezésre jut a heveny mezőgazdasági válságban, ahogy gazdaságunk legdinamikusabb ágazatainak válságában – 1810-ben a bányászat válságaként, 1910-ben a bányászati és a kezdődő textilipar válságaként jelentkezett, ma pedig mint gyáriparunk csúcsága­zatának válsága -, de a reálkereset nyilvánvaló és élesen érzékelhető csökkenésében is. Az egész gazdasági szféra globális válsága, amely 1810 előestéjén többek között a Mexikó középső területén lezajló belső migráció bizonyos mértékű növekedésében is kifejeződött, 1910 előtt pedig Mexikó középső területei felől észak felé történő erős belső vándor­lásban, ma éppen ellenkező irányban, az Egyesült Államok felé irányuló valódi népvándorlásban nyilvánul meg.

Az 1810-es és 1910-es válsággal szemben Mexikó mostani általános gazdasági válsága a 2008 októberében kirobbant világgazdasági válság összefüggésében zajlik, amely ugyanakkor nem más, mint a kapitalizmus valóban végső válságának világos és ezúttal nyilvánvaló, látványos kife­jeződése. Ebbe a válságba az emberiség hozzávetőleg három vagy négy évtizede került.⁹ Ez természetesen nagymértékben tovább bonyolítja a mexikói történelmi 2010 általános forgatókönyvét, melynek keretében az események kibontakoznak.

Amennyiben az imént említett tömeges elvándorlás során az Egyesült Államokba kivándorló mexikóiak száma minden évben eléri a fél millió főt – márpedig a kivándorlás az utóbbi években a növekvő társadalmi feszültségek és a reálkereset drasztikus csökkenése miatti szelepként működött -, úgy a világgazdasági válsággal, melynek egyik epicent­ruma éppen az Egyesült Államok, ez a kivándorlás egyre nehezebb, konfliktusosabb és egyre több bonyodalommal jár majd mindkét ország, következésképp mindkét gazdaság számára.

Ahogy az észak-amerikai bányászat és gazdaság válsága 1907-ben az egyik eleme volt az 1910-be torkolló tényezőknek, a mostani mély észak-amerikai és világgazdasági válság és ezzel együtt az Észak-Amerikába irányuló mexikói kivándorlási hullám nagy valószínűséggel hozzáadódik a mexikói történelmi 2010-et előidéző fejleményekhez.

A nyilvánvaló történelmi párhuzamok listáját folytassuk azzal, hogy az 1810 és 1910 előtti gazdasági válságok világos és szélsőséges megnyil­vánulásai között szerepel az 1808 és 1811 közötti gyarmati időszakban valamint 1907-től 1913-ig a porfiriátus ideje alatt a kukorica árának mér­hetetlen megemelkedése. Mexikóban 2007-től napjainkig folyamatosan emelkedett, illetve ingadozott a tortilla ára – az emelkedés elérte a 130 százalékot -, és úgy tűnik, 2011-ben további árnövekedés várható a még ma is a mexikói népélelmezés központi elemének számító tortilla esetében, az egész földkerekségen fokozódó éghajlati nehézségek következtében és amiatt, hogy a kormány a bioüzemanyag-termeléssel kacérkodik. Mindez abban erősít meg minket, hogy igen gyorsan hala­dunk a nem kronológiai mexikói 2010 felé.

Következő fontos elem, amely a gyarmati időszak végén, a porfiriátus végóráiban és most is megjelenik, az uralkodó osztályok nyílt és mély törése. Ezek az osztályok a Bourbon-reformok okozta gyors gazdasági és társadalmi változások, most pedig a vad neoliberalizmus óta mélyen megosztottak, ami megnehezíti globális uralmuk, illetve hegemóniájuk feltételeinek általános újratermelését. Tegnapelőtt a koronához hű spa­nyolok különültek el a függetlenségre törekvő spanyol-amerikaiaktól, tegnap a konzervatív földbirtokosok és a Porfirio Díaz kormányához hű kereskedelmi burzsoázia állt szemben az északi, inkább kapitalista és fejlettebb földbirtokosokkal; ma pedig a kereskedelmi, a pénz- és transz­nacionális burzsoázia kerül szembe a nemzeti burzsoáziával, amelyik a belső nemzeti piac fejlődéséből él és prosperál.

A mexikói uralkodó osztálynak ez a nyilvánvaló megosztottsága poli­tikai szinten egyrészt Vicente Fox és Felipe Calderón csoportjának éles szembenállásában fejeződik ki; másrészt, a nemzeti burzsoáziához in­kább kötődő csoport – Andrés Manuel López Obrador vezetésével¹⁰ – azt mutatja, hogy „a fent lévők már nem tudnak kormányozni" a régi módon, és gyökeres társadalmi változások vannak készülőben. 1810 és 1910 tapasztalatai is arra tanítanak bennünket a mindig langyos, tétovázó és bizalmatlan uralkodó osztályok „ellenzéki" csoportjaival kapcsolatban, hogy ezekhez a gyökeres társadalmi változásokhoz nem felfelé, hanem inkább „lefelé és balra" kell tekintenünk, úgy, ahogyan azt a mexikói újzapatista indián elvtársaink javasolják.¹¹

Természetesen a gazdasági válság és a társadalmi bizonytalanság mellett előkerül a kormány és a kormányzók, de az állam, sőt a politikai osztály egészének legitimitási válsága is. Mert az elnyomott rétegekkel szembeni már emlegetett általános támadás több ciklusa után, és a többször ismétlődő általános gazdasági és társadalmi válsággal összefüggésben, a népi osztályok és az elnyomott csoportok már nem hisznek a felső osztályoknak. És amikor a „felsők" már nem tudnak, az „alsók" pedig már nem akarnak a régi módon élni, az eredmény nyilván a társadalmi forradalom. Ez volt az oka annak, hogy 1810 eseményeinek előestéjén az újspanyol kormány jelentősen meggyengült, a napóleoni invázió csak kegyelemdöfés volt, amely mindenféle támogatás nélkül hagyta az alkirályt és kormányát, és előkészítette az 1810-es felkelést.

Ugyanez történt Porfirio Díaz kormányával, amely rohamosan gyengült, és a Díaz és Creelman közötti találkozó után társadalmi legitimitásának csekélyke alapjai is felszámolódtak, amivel út nyílt Madera részéről a nyílt elutasításnak, majd később az 1910-es lázadásnak. Ez a mai Mexikóban szinte ugyanazon a módon megismétlődik. Az Intézményes Forradalmi Párt (Partido Revolucionario Institucional – PRI) által vezetett három kormány teljes egyetértésben fenntartott és a Vicente Fox kormánya által felerősített eróziót a 2006. július 2-i botrányos választási bukás tetézte. Azután jött a Felipe Calderón kormánya által tűzzel és vassal véghezvitt nevetséges adókivetés, amely minden egyéb intézkedés nélkül közvet­lenül vezetett el a lehetséges történelmi 2010-hez.

Egyáltalán nem paradox módon, a gyarmati korszak végén, a mexikói forradalom előestéjén a kormánynak és az államnak ez a kézzelfogható gyengesége abban nyilvánult meg, hogy tekintélyelvűsége és elnyomó jellege tovább fokozódott; a mostani Mexikóban, a kronológiai 2011-ben ez a már ismert tézis csak megerősítést nyer: amikor csökken az egyet­értés, vagy eltűnőben van, a hatalmasok egyetlen alternatívája hatalmuk megtartására az, hogy az állam másik eleméhez folyamodnak, vagyis a rend, az elnyomás erőihez, és kíméletlenül, drasztikusan fokozzák ural­mukat. Felipe Calderón kormánya egészen nyilvánvalóan éppen ezt teszi azzal, hogy például növeli a katonai és félkatonai támadást és hajszát a chiapasi újzapatista indián közösségek ellen.

Az 1810-es, 1910-es és 2010-es mexikói történelmi körülmények hasonlóságának utolsó elemeként megemlítjük, hogy az államnak és az uralkodó osztálynak az elnyomott és kizsákmányolt osztályok elleni in­tenzív támadására a három idézett alkalommal minden alávetett csoport és osztály körében válaszképpen erős földalatti mozgalmak alakultak ki, melyek már nem elégedtek meg a fennálló kormányok kiigazításával, vagy bármilyen probléma, helyi vagy ágazati sérelem vagy jogtalanság helyrehozatalával, hanem valódi és mélyreható társadalmi forradalmat követeltek, és készítettek elő.

Mert bár a tömegek morális gazdaságának hőmérője¹² gyorsan kúszott felfelé 1810 és 1910 eseményeinek előestéjén, ugyanúgy, ahogyan most, ezt nem érzékelték sem az akkori uralkodó osztályok, sem a mexikói társadalom más rétegei. Amikor a hőmérő elérte a forráspontot, minden megalázott, sértett és kizsákmányolt, elnyomott és hátrányosan megkülönböztetett „Elég volt!" kiáltása elindította az 1810-es függet­lenségi mozgalmat. Bárhol találtak is spanyolokat, azokat megfojtották, megtámadták a boltokat és a birtokokat; száz évvel később pedig útjára indították a mexikói forradalmat, kiegyenlítve a számlát a „hatalmasok­kal", és visszaszerezték az előző években jogtalanul kisajátított földjeiket.

A nagy tömegtájékoztatási eszközöknek Mexikó-szerte terjesztett hamisan megnyugtató víziói ellenére most is gyorsan kúszik felfelé a népi elégedetlenség hőmérője. Az egyéni vagy alkalmi sérelmet közös­ségi és állandósult elégedetlenség váltotta fel. A jogtalanság egyszerű közzétételétől vagy egy sajátos igény kezdeti követeléséből érlelődik annak a megértése, hogy mindezeknek az agresszív jogtalanságoknak, jogfosztásoknak, méltánytalanságoknak a forrása maga a kapitalista rendszer egésze. És annak a megértése, hogy az elnyomás, a hátrányos megkülönböztetés és a kizsákmányolás összetett kifejeződéseire már nincsen más kiút vagy lehetséges megoldás, csak az egész társadalmi rendszer gyökeres megváltoztatása. Ezt világosan példázza az atencói Földvédő Népek Frontjának harca csakúgy, mint az Oaxacai Népek Gyűlése széles népi mozgalmáé.¹³

Ugyanúgy, ahogy 1810 előtt fokozódott a függetlenség igénye a spa­nyol-amerikaiak és a népi rétegek körében, és ahogy 1910 előtt virág­zottak a Liberális Társaskörök és a Mexikói Liberális Párt Ricardo Flores Magón-féle különböző sejtjei, úgy növekszik mostanában napról napra a Másik Kampány mozgalom.¹⁴

2010… Olyan lesz, mint 1910 vagy olyan, mint 1994?

Ahogyan az előbb említettük, a történelem az ismétlődések és az egyedi jelenségek bonyolult dialektikája. És az előbbiek fényében, úgy tűnik, kétségtelen, hogy Mexikóban nagy társadalmi robbanás van készülőben, nagyobb, mint az 1810-es vagy az 1910-es. A nagy kérdés az, megis­métli-e ez a robbanás Mexikó 1810 és 1821, illetve 1910 és 1920 között átélt viszontagságait. A legvalószínűbb válasz az, hogy nem.

Mert az összes, már említett hasonlóságon túl van egy lényeges különbség a mai mexikói helyzet és a gyarmati, illetve a Porfirio Díaz időszak végének helyzete között. Ez a különbség egy már általunk elő­zőleg említett tényre vonatkozik, arra, hogy a világ kapitalista rendszere 1968-73-tól kezdve – ahogy Immanuel Wallerstein többször és behatóan magyarázta – végleges és végső válságának szakaszába lépett. Ez azt jelenti, hogy a mexikói történelmi 2010 eseményei csak részét képezik annak a nyilvánvaló rendszerkáosznak, amelybe a világkapitalizmus újratermelése alig három évtizede lépett.

Ez nemcsak azt a mély és gyökeres változást magyarázza, melyen bolygónk minden rendszerellenes mozgalma¹⁵ átment 1968 szimbolikus és emblematikus dátuma után, hanem az egész lehetséges gyökeres tár­sadalmi átalakulás győzelmi esélyeinek szintúgy mély változását is. Mert ahogy maga az 1810-es függetlenségi forradalom és az 1910-es mexikói forradalom, ugyanúgy az 1917-es orosz forradalom vagy az 1949-es kínai forradalom is beleütközött a kapitalizmus bolygón átívelő globális újratermelési dinamikájának akkor még hatalmas erejébe, melyet minden említett forradalmi folyamatból – és sok más hasonlóból – sikerült mindig újra felépítenie és újraalkotnia, miközben kiszorította a legradikálisabb népi rétegeket és programjaikat, és előbb vagy utóbb újra visszaállította a kizsákmányolásnak, az önkényuralomnak, a megalázásnak, a jogfosz­tásnak és a hátrányos megkülönböztetésnek ugyanazokat a kapitalista és polgári társadalmi viszonyait.

Ma viszont a kapitalista rendszer világméretű, történelmi útelágazás vagy rendszertörténeti átmenet előtt áll, amely összekapcsolja a kapitaliz­mus végső szakaszát azzal, hogy itt vagy ott létrejönnek azok a különféle embriók vagy csírák, amelyek megelőlegezik az új, eljövendő történelmi rendszert. És mindez óriási mértékben megnöveli a valóban forradalmi programok világhatásának és globális diadalának lehetőségeit. Ezért a legvalószínűbb az, hogy a mexikói történelmi 2010 – nagyon is közeli robbanása után – nem ismétli meg az 1810 és 1910 után következő évtizedek történelmét.

És ez már most világosan látszik. Mert 1810 és 1910 eseményeihez képest a különbség az, hogy ma Mexikóban létezik értelmes társadalmi alternatíva, amely nagyon tudatosan magáévá tette a mexikói történelem 1810 és 1910 utáni időszakának tanulságait, és arra törekszik, hogy más mederbe és végkifejlet felé terelje az országunkban küszöbön álló társadalmi robbanást. Ez az alternatíva a Másik Kampány, amely ma is azért küzd, hogy ezt a hamarosan bekövetkező, elkerülhetetlen társadal­mi robbanást békés, racionális mederbe terelje, tudatosan a kapitalista rendszer teljes eltörlése, egy új, egy nagyon más világ felépítése felé, amely után millió és millió emberi lény kiált egész Mexikóban és az egész földkerekségen.

Ez a békés meder megtakarítja számunkra azt a súlyos, emberéletben követelt költséget, mellyel a függetlenségi harc és XX. századi forradal­munk járt. Ezenkívül ez egy antikapitalista új világ célja felé racionálisan irányított meder, amely igyekszik elkerülni a Mexikó által 1810 és 1910 után elszenvedett kaotikus és eléggé kockázatos fejlődést.

Ahogy megmutatták nekünk Argentína, Ecuador és Bolívia elnyomott osztályai és rétegei, teljesen békés úton és nem erőszakos módszerekkel is meg lehet dönteni egy népszerűtlen és illegitim kormányt, és közben elkerülhető a vérontás és az emberáldozat. Elegendő ehhez megerő­síteni egy széles népi társadalmi mozgalmat, amely a nemzet minden elnyomott osztályát és rétegét tömöríti, és szilárdan, egységesen lép fel igényeivel, követeléseivel kapcsolatban az uralkodó hatalmakkal és osztályokkal szemben. Bár ez a lépés hiányzott az említett dél-amerikai népeknél; a kormányok megdöntését ugyanis az „engedelmeskedve parancsol"¹⁶ elv szerint strukturálódó új kormány alakításának kellett volna követnie, és a gazdagság teljes újra(f)elosztásának. Ebben az új rendben nincsenek gazdagok, és mindenki saját munkájából él, a társadalom minden tagja „egyenrangú". Ez az, amire a Másik Kampány mozgalom kezdeményezése törekszik, ez az, amit Mexikó és később az egész földkerekség számára javasol.

Gyorsan, és a hátraarc lehetősége nélkül haladunk a mexikói törté­nelmi 2010 felé. De most a száz és a kétszáz évvel ezelőtti események körülményeitől eltérően egy boldogabb és ígéretesebb végkifejlet lehe­tőségével, mint amilyennel rendelkezett annak idején a mexikói függet­lenségi mozgalom és a mexikói forradalom.

Minden kritikai történész jól tudja, a történelmi 2010 nem esik egybe a kronológiai 2010-zel. Mert a szimbolikus 1968-as év például Kínában 1966-ra tehető, Argentínában és Olaszországban viszont 1969-re, vagyis kronológiailag más-más évre, és eközben a mexikói, francia és észak-amerikai 68-as év eseményeivel megegyező vagy nagyon hasonló folya­matok játszódtak le ott is. Így aztán a történelmi 2010 akár a kronológiai 2011-ben is elkezdődhet, de ugyanezzel az erővel kicsit későbbre is tolódhat, akár a kronológiai 2012-re, 2013-ra vagy 2016-ra…

Komolyan nézve a dolgokat, aki arra fogad, hogy Felipe Calderón kitölti mandátumát, az nagy valószínűséggel nyer. De aki arra fogad, hogy a történelmi 2010 nem 1810 és 1910 eredményét ismétli meg, hanem Mexikó számára egy új, nem kapitalista és nagyon más világ, egy igazságos, egyenlőségre épülő, demokratikus, befogadó és gyöke­resen szabad világ megvalósítására nyit teret, az nemcsak, hogy nagy valószínűséggel nyer, de hatalmas és mély társadalmi felelősséggel is rendelkezik. Mert ha erre a nemkapitalista jövőre fogadunk Mexikó és az egész világ számára, és hiszünk benne, akkor a felépítés folyamatában való aktív és okos elköteleződés mellett döntünk.

Mexikóváros, 2011. január 6.

 Jegyzetek

1 Ezekkel a példákkal kapcsolatban vesd össze, mit mond Fernand Braudel (1961), aki egy „hosszú XVI. századról" beszél, vagy Pierre Goubert (1968), aki a XVII. század időszakát 1598-1602-től 1730-ig határozza meg könyvében. A történelmi XX. század különböző jellemzéséhez lásd Hobsbawm (1996), Habermas (1998), Arrighi (1999), Wallerstein (2003), Echeverría (2003) és Rojas (2005) írásait.

2 Az áremelkedéseknek erről az özönéről, amivel naponta foglalkozik a mexikói sajtó, és ami a mexikóiak mindennapi aggodalmainak egyik témája lett, lásd például: „Diputados: la política inhumana de Calderón…" (La Jornada, 2011. január 4. 9.); „Carstens y Ferrari…" (La Jornada, 2011. január 5. 5.); „En 15 días…" (La Jornada, 2011. január 6. 34.).

3 Ezzel a leértékeléssel kapcsolatban lásd: „En 4 años…" (La Jornada, 2011. január 6. 24.).

4 Ahhoz, hogy lássuk, milyen mértékben mondott csődöt a bűnözés és kábítószer­kereskedelem elleni küzdelem, elég megnéznünk hányan halnak meg naponta országszerte, vagy felidéznünk Ciudad Juárez tragikus sorsát, amely a calderóni politika következtében az egész földkerekség legkegyetlenebb városa lett. 2011. január 4-én kedden a köztársaság harmincegy államából tizenegyben össze­sen negyvenegyen haltak erőszakos halált Mexikóban, hatan közülük Ciudad Juárezben. 2011. január 5-én szerdán nyolc államban harminchatan haltak meg, csak Ciudad Juárezben tizenegyen. Az eseményekkel kapcsolatban lásd a La Jornada napilap 2011. január 4-i és 5-i számait.

5 Maguk a katonák voltak azok, akik Felipe Calderón kormányra kerülésétől nyíltan hangoztatták, hogy műveleteiknek általában, de az egész „nemzet­biztonsági tervnek" az is célja, hogy felderítsék ezeknek a szociális tiltakozó mozgalmaknak a helyét és később harcoljanak ellenük. Erről lásd a La Jornada napilapban megjelenteket (2007. január 27. 5.).

6 Az 1810-es és 1910-es mexikói forradalom közötti összehasonlítással kap­csolatban lásd Friedrich Katz (2006) írását. Itt, néhány új elemet hozzátéve megpróbáljuk továbbvinni az összehasonlítást a mexikói történelmi 2010-et megelőző nyilvánvaló eseményekig, követve azt a gondolatmenetet, mellyel kapcsolatban lásd könyvünket (2009b).

7 Ha olvasunk az Eric Van Young műve (2006) által bemutatott bizonyítékok sorai között, felfedezhető erre az általános támadásra a rejtett, de növekvő népi válasz, amely 1810-ben összegyűlik és kirobban. Természetesen a könyv általános értelmezésével nem értünk egyet, mindazonáltal érdekes adatai és bizonyítékai között sok figyelemreméltó található, melyek lehetővé teszik az 1810-es mexikói forradalom más olvasatát és értelmezését.

8 A Calderón-kormány négy éve alatt az Amnesty International is – összefoglalva az egyre erősödő országos és nemzetközi felháborodást – mély aggodalmát fejezte ki amiatt, hogy a kormány nem tartja tiszteletben az emberi jogokat. Az atencói, a Pasta de Conchos-i, oaxacai stb. esetek feltárását és valódi igaz­ságszolgáltatást tartott szükségesnek.

9 A kapitalizmus végső válságáról, melyet ma a világkapitalizmus az időszak jellemző formájaként él meg, lásd Wallerstein (1996 és 2005) valamint Rojas (2010c) munkáját.

¹⁰ A mexikói uralkodó osztálynak a 2006-os botrányos választási csaláskor csak még nyilvánvalóbbá váló megoldhatatlan megosztottságáról lásd: Rojas (2010d).

¹¹ A „lefelé és balra" nézés különféle és fontos ellentmondásaival kapcsolatban lásd: Rojas (2010e).

¹² Erről a fogalomról, amely véleményünk szerint – és talán egy kissé Thompson akarata ellenére – továbbra is érvényes és használatos, lásd Thompson (1995) munkáját. E fontos fogalom főbb tartalmainak és ellentmondásosságának magyarázatához lásd: Rojas (2008a és 2008b).

¹³ A hivatkozott tapasztalatok – az atencói San Salvador-beli Frente de Pueblos en Defensa de la Tierra (Népfront a Föld Védelmében) és a 2006-os oaxacai mozgósítás harca – általánosabb jelentőségéről lásd tanulmányunkat (Rojas 2008c).

¹⁴ A Másik Kampány fontos mozgalmáról lásd: Contrahistorias 6 (2006)

¹⁵ Az 1968 utáni rendszerellenes mozgalmak új feltételéről lásd: Wallerstein (2008), Rojas (2009a és 2010a).

¹⁶ Az újzapatisták „engedelmeskedve parancsolni" elvének fontosságáról és különféle ellentmondásairól lásd: Rojas (2010b).

Hivatkozott irodalom

Arrighi, Giovanni 1999: El largo siglo XX. Madrid, Akal

Braudel, Fernand 1961: European expansion and capitalism, 1450-1650. In: Chapters in Western Civilization. New York, Columbia University

Carstens y Ferrari deberán explicar por qué continúa la escalada de precios. La Jornada, 2011. január 5. 5.

Contrahistorias 6, Mexikó, 2006

Diputados: la política inhumana de Calderón desató el aumento de precios. La Jornada, 2011. január 4. 9.

Echeverría, Bolívar 2003: El sentido del siglo XX. ESECONOMÍA, 2003/2.

En 4 años el peso se devaluó 26,15%. La Jornada, 2011. január 6. 24.

En 15 días aumentan 5% precios de la canasta básica. La Jornada, 2011. január 6. 34.

Goubert, Pierre 1968: Cent mille provinciaux. Párizs, Flammarion

Habermas, Jurgen 1998: Nuestro breve siglo. Nexos, 1998. augusztus

Hobsbawm, Eric 1996: Historia del siglo XX, Barcelona, Crítica

Katz, Friedrich 2006: Las rebeliones rurales en México a partir de 1810. In: Nuevos ensayos mexicanos. Mexikó, Era, 29-77.

Rojas, Carlos Antonio Aguirre 2005: Balance crítico del siglo XX histórico: ¿Breve, largo o muy largo siglo XX? In: Para comprender el siglo XXI. Barcelona, El Viejo Topo

Rojas, Carlos Antonio Aguirre 2008a: Edward Palmer Thompson y la economía moral de la multitud en el mundo del siglo XXI S/ECULUM. Revista de Historia, Universidade Federal de Paraiba

Rojas, Carlos Antonio Aguirre 2008b: Antimanual del mal historiador. Mexikó, Contrahistorias, 13. kiadás

Rojas, Carlos Antonio Aguirre 2008c: México 2005-2010: Obra en trece actos Rebelión elektronikus napilap, 2008. augusztus 12. http://www.rebelion.org

Rojas, Carlos Antonio Aguirre 2009a: América Latina en la encrucijada. Mexikó, Contrahistorias, 7. kiadás

Rojas, Carlos Antonio Aguirre 2009b: Contrahistoria de la Revolución Mexicana. Mexikó, Contrahistorias

Rojas, Carlos Antonio Aguirre 2010a: Planeta Tierra: los movimientos antisistémicos hoy. In: Movimientos Antisistémicos. Pensar lo antisistémico a inicios del siglo XXI. Rosario, Prohistoria

Rojas, Carlos Antonio Aguirre 2010b: Mandar Obedeciendo. Las lecciones políticas del neozapatismo mexicano. Mexikó, Contrahistorias, 5. kiadás

Rojas, Carlos Antonio Aguirre 2010c: Para comprender el mundo actual. Una gramática de larga duración. Mexikó, Instituto Politécnico Nacional

Rojas, Carlos Antonio Aguirre 2010d: La crisis postelectoral mexicana y La Otra Campaña. In: Chiapas, Planeta Tierra. Mexikó, Contrahistorias, 6. javított és bővített kiadás

Rojas, Carlos Antonio Aguirre 2010e: La mirada neozapatista: mirar (hacia y desde) abajo y a la izquierda. Rebeldía 68, Mexikó, 2010 január.

Rojas, Carlos Antonio Aguirre: Ir a contracorriente: el sentido de La Otra Campaña.

Rojas, Carlos Antonio Aguirre: La otra política de La Otra Campaña.

Thompson, Edward Palmer 1995: La economía moral de la multitud en la Inglaterra del siglo XVIII; és La economía moral revisada. In: Costumbres en común. Barcelona, Crítica

Van Young, Eric 2006: La otra rebelión. La lucha por la Independencia de México 1810-1821. Mexikó, Fondo de Cultura Económica

Wallerstein, Immanuel 1996: Después del liberalismo. Mexikó, Siglo XXI

Wallerstein, Immanuel 2003: El siglo XX: ¿oscuridad al mediodía? ESECONOMÍA,  2003/2.

Wallerstein, Immanuel 2005: La crisis estructural del capitalismo. Mexikó, Contrahistorias

Wallerstein, Immanuel 2008: Historia y dilemas de los movimientos antisistémicos. Mexikó, Contrahistorias

 

 

 

Mindeközben a zapatista gyalogol. Gyalogol és kérdez. Lassan, de halad. Egy lépést előre, kettőt hátra. Elveti a magokat, tanítja gyermekeit, figyel. Beszél, cselekszik, meghallgat. Mosolyog, énekel a földeken. Mitől alapjaiban más a Zapatista Autonómia, mint az uralkodó kultúra által nap mint nap újratermelt társadalom-politikai berendezkedéseink? Működik ez a nagyon más? És ha igen, mitől?

„Az etikának másik helyre van szüksége, ahol gyökeret ereszthet és virágozhat. És ez a másik hely alul és balra található, ott ahol megszületett a másik politika, ott ahol a szó hozzá van csomózva az élethez, és az élet összefüggő eseményekből áll, sem nagyokból, sem kicsikből, hanem az alul lévők mindennapi tevékenységeiből. Ez az a másik po­litika, amely a föld alatt születik meg, hogy ott is maradjon, a politika, amely nem keres lépcsőket, hogy feljebb jusson, de hidakat és hajókat keres, hogy eljusson másokhoz, és másik világot teremtsen minden alul lévő között. Ez a poli­tika etikus, és csak ez lehet az."

Raul Zibechi (Revista Rebeldía, No. 77. 54)¹

 

 

Az ENSZ Közgyűlése 1997. szeptember 13-án hosszú tárgya­lások után elfogadta az Őslakosok Jogairól szóló Nyilatkozatát [United Nations Declaration on the Rights of Indigenous Peoples], melynek 4. cikkelyében a következőt találjuk: „Az őslakosoknak az önrendelkezéshez való joguk gyakorlásakor joguk van az au­tonómiához és az önigazgatáshoz minden olyan területen, mely belső és helyi ügyeiket érinti, csakúgy, mint ahogy joguk van olyan módszerekkel rendelkezni, melyekkel autonóm tevékenységüket finanszírozni tudják." [„Indigenous peoples, in exercising their right to self-determination, have the right to autonomy or self-government in matters relating to their internal and local affairs, as well as ways and means for financing their autonomous functions."] Az ENSZ által elismert jogok papíron léteznek Mexi­kóban is, a valóság azonban más képet fest: a mexikói hadsereg 70%-a Chiapasban állomásozik ideiglenes vagy állandó katonai bázisokon, általában a zapatista falvak közelében. Az állami jelen­lét kizárólag így biztosított az autonóm területeken. Az állam ezen kívül semmilyen szociális szerepet nem lát el, nem működtet is­kolákat, nincs állami egészségügyi ellátás, nincs jelen semmilyen állami szerv, csak a katonaság. Rajtuk kívül számtalan félkatonai szervezet van illegálisan jelen a zapatista területeken: olyan borzalmas mészárlásokért felelősek, mint 1997 decemberében az acteali vérengzés, ahol 45 maya embert, nőket, férfiakat, gye­rekeket lőttek le a saját templomukban. Az évek óta húzódó „ala­csony intenzitású háború" lényege, hogy az állam folyamatosan provokálja a zapatistákat; például a katonai bázisokon keresztül áramoltatja be az alkoholt és a prostituáltakat a falvakba, szét­zilálva ezzel a zapatista közösséget. Miután 1996-ban az EZLN (Zapatista Nemzeti Felszabadítási Hadsereg) megkötötte a San Andrés-i megállapodásokat, arra várt, hogy a kormány betartja ígéretét, és nemcsak elismeri a megállapodásban lefektetetett jogaikat, hanem azok meg is valósulnak. Egy lépés sem történt ebbe az irányba, ezért az EZLN 2003-ban úgy döntött, hogy de facto megvalósítják azt, amiben a kormánnyal megegyeztek, és amit a nemzetközi jog is elismer 1997 óta: lépésről lépésre építik fel Zapatista Autonómiájukat, amely a területi önrendelkezés szel­lemiségét követi. 2003-ban az addigi Aguascalienték helyén és helyett életre hívták az öt Caracolt (Csigát): La Realidad, Morelos, Oventic, La Garrucha, Roberto Barrios, melyek mind önálló játék­szabályokkal, adminisztratív központként működnek az ennek megfelelően öt autonóm területen. Ezzel párhuzamosan elindult egy folyamat, mely az EZLN háttérbe vonulását jelenti, vagyis ma nem a zapatista hadsereg az, amelyik diktál, hanem a zapatista falvak azok, amelyek megszervezik saját önigazgatásukat. Teszik mindezt egy olyan társadalom-politikai kontextusban, amelyet Marcos alparancsnok negyedik világháborúnak hív, és amely jelenség megnyilvánulásaiból csak párat soroltak fel a résztvevők a Festival de la Digna Rabian (A Nemes Harag Fesztiválja) 2009 januárjában, vagy legutóbb 2011. május 7-én San Cristóbalban azok, akik a béke és igazság nevében tüntettek és gyalogoltak a Másik Kampány részeseiként.

Az újdonság erejével hat, de nem meglepő, hogy Nicolas Sarkozy messzemenő együttműködésbe lépett a mexikói kor­mánnyal: a rendőrséget technikai felszerelésekkel erősítik meg, Mexikóvárost ipari kamerákkal látják el, a turizmust giga-pro­jektekkel lendítik előre, és olyan gyógyszeripari cégek, mint a Sanofi-Aventis előre dörzsölhetik a markukat. A kormány pedig menedzseli mindezt annak érdekében, hogy megállítsák a szer­vezett bűnözést és a drogkartellek tevékenységét. Eközben a mexikói nép körében a zapatista tapasztalat és a zapatista logika – úgy tűnik – egyre nagyobb teret nyer: a Programa Nacional de Lucha (Nemzeti Harc Programja), melyet a zapatisták a Sexta Declaración de la Selva Lacandona (Hatodik Selva Lakanoda-i Nyilatkozat, lásd 95. oldal) után hirdettek meg, nem ismeri el, hogy az elnyomottaknak kell megfizetniük – életükkel, szabadságukkal, méltóságukkal, munkájukkal, egészségükkel – azért a háborúért és erőszakért, amit a hatalom nap mint nap táplál, újratermel; és eközben minden cselekedetét azzal igazolja, hogy éppen ezt az erőszakot akarja megszüntetni. Ya basta! – halljuk mindenhol: elég az intézményesített hazugságból, elég az erőszakból, elég az elnyomásból, elég az emberek kizsákmányolásából, a természeti erőforrások privatizálásából, az emberi méltóság sárba tiprásából.

Mindeközben a zapatista gyalogol. Gyalogol és kérdez. Lassan, de halad. Egy lépést előre, kettőt hátra. Elveti a magokat, tanítja gyermekeit, figyel. Beszél, cselekszik, meghallgat. Mosolyog, énekel a földeken. Mitől alapjaiban más a Zapatista Autonómia, mint az uralkodó kultúra által nap mint nap újratermelt társada­lom-politikai berendezkedéseink? Működik-e ez a nagyon más? És ha igen, hogyan?

A hatalom földrajza

Marcos (a „Sup"), a zapatisták szócsöve beszél többször is a hatalom földrajzáról. A hatalmi struktúrák szövevényes hálója vesz minket körül az iskolától a családig, a munkahelyünktől az éttermekig, ahol pizzát rendelünk. A hatalmi struktúrák folyamatos újratermelődését csak nagyon tudatos, az adott viszonyban részt vevő összes fél bevonásának közös munkájával lehet csökken­teni, legjobb esetben egy idő után kiapasztani. Ezzel szemben a pártpolitikai mező par excellence a hatalom megszerzéséről szól, ezért a pártpolitikai játékmező hatalom-mentesítése lehetetlen feladat. A zapatisták egyik leglényegesebb politikai és személyes (hit)vallása, hogy nem akarják a hatalmat. Mi több, visszautasítják a hatalmat. Helyette radikális demokrácia, közösségi döntéshoza­tal van: idősek, gyerekek, nők, férfiak mind részesei és mindenki szava számít a közös ügyek megbeszélésekor. A közösség élete úgy van megszervezve, hogy „engedelmeskedve parancsolnak" azok, akik éppen a Jó Kormányzatok (Juntas de Buen Gobierno) adminisztratív feladatait látják el önkéntes alapon. Mindennap­jaikban és személyes kapcsolataikban a hatalom legparányibb jelét is megérzik, és azon nyomban kinevetik. (Állam)hatalom és autonómia egymást kizáró entitás: a másság tehát elsősorban a hatalmi viszonyok hiánya, ez működésük egyik alapmotívuma. A hatalmi viszonyok dekonstrukciója csak tudatosítása és közérthe­tő kommunikációja annak, ami az őslakosok identitásából fakad: az élet minden megnyilvánulásának tisztelete, elfogadása és a másik ember emberként kezelése, akkor is ha az illető buszsofőr, és akkor is ha bankigazgató…

Az autonómia naptára

A zapatisták maya leszármazott őslakosok, főként cholt, tzeltalt, tzotzilt és más maya dialektust beszélő indiánok. Ez rögtön megmutatja a sokféleségben rejlő erőt: egységes történelemmel de rengeteg nyelvvel és rengeteg szokással rendelkező népcso­portról van tehát szó. Amikor az ember megkérdezi, hogy mikor kezdődött az a harc, amit vívnak, akkor előszeretettel szokták azt mondani, hogy 500 éve. 500 éve folytatják az ellenállást a mindenkori gyarmatosítókkal szemben: ebben a harcban, melyet nagyszüleik és az ő nagyszüleik is vívtak, a neozapatisták való­jában minden őslakos népcsoport hangjává válnak. És nem csak az őslakosok hangjává, hanem az összes alul lévő társadalmi csoport hangjává: Marcos az elnyomottak megszemélyesítője, a legkisebbeké, akiket észre sem veszünk. Alul és baloldalon radikális szolidaritás van mindazokkal, akik az uralkodó rendszer perifériáján helyezkednek el. Így a kirekesztés lehetetlen. Hiszen mindenki, aki kirekesztett, azzal ők közösséget vállalnak. Víz­szintesen radikális szolidaritás, a hatalom irányában ellenállás. Az „őslakos tudat", az ellenállás-harc és a szolidaritás identitásuk szerves része, mely folyamatosan megnyilvánul szóban, tettben és hozzáállásban.

Ahhoz, hogy megértsük identitásuk egy másik aspektusát is, vissza kell menjünk az 1994. január 1-jei híres színrelépést meg­előző időkre, a '80-as évek közepére. Párhuzamosan azzal, hogy Marcos megérkezett Chiapasba egy pár társával, San Cristóbal de las Casas püspöke akkoriban egy fantasztikus ember, Don Samul Ruiz García volt. A püspök, aki idén januárban halt meg, a felszabadítás teológusaként nagyon komoly munkába kezdett a maya közösségekkel. Már a felkelés előtt fenyegetésekben, zaklatásokban volt része, köszönhetően annak, hogy következe­tesen kiállt az elnyomottak, ebben az esetben a chiapasi indiánok mellett. A felkelésben ugyan nem volt szerepe, de a San Andrés-i béketárgyalások folyamatában ő volt a közvetítő az állam és az EZLN között. Ellentmondásos viszonyuk volt, de a felszabadítás teológiája a püspök személyén keresztül nagyon mély nyomot hagyott a chiapasi mayákban.

Van ezenkívül egy sokkal mélyebben gyökerező, a mexikóiakra általánosan jellemző önazonosság-forrás, ez pedig a kukorica. Mexikói mítoszok alapján az egész társadalom önmagát a kuko­rica gyermekeinek tekinti: „somos hijos de maiz", „sin maiz, no hay pais" – szokták mondani a mexikóiak (a kukorica gyermekei vagyunk, kukorica nélkül nincs ország). A kukorica természetsze­rűleg nagyon erősen jelen van a zapatistáknál is, hiszen legna­gyobb részük földművelő maya paraszt. A vetőmagok tisztántar­tása (GMO-mentessége) új politikai tétet jelent, melyről nemcsak tudnak, de részt is vesznek az ehhez kapcsolódó mozgalmakban.

Konfliktus, kommunikáció, lassúság

A zapatista sem mentes a belső konfliktusoktól. A konfliktusok nagy részét azonban egyszerűen meg lehet oldani: beszélni kell, nagyon sokat beszélni. A zapatista tud beszélni és tud meghall­gatni. Gyűléseiken az emberek addig beszélnek, ameddig mon­danivalójuk van, nem addig, amíg valaki beléjük fojtja a szót. Több körben cserélődnek ki nem csak információk, de a helyzetből adó­dóan tudás is. Tisztán és hosszan beszélnek ha többen vannak, és valamit meg kell oldani. Mindennek szerves következménye a lassúság, amely az időbeliség politikáját veti fel: nem ki-ki a saját idejében menetel előre magányosan, és rendkívül frusztráltan, hanem mintegy folyamatosan a közösségi időben léteznek, ahol kénytelenek igazodni a másik ritmusához, ha továbbra is együtt akarnak gyalogolni. Egy tipikus és kedves történet róluk, amikor bürokraták megkérik a zapatistákat, hogy egy hónapon belül ad­janak választ egy nagyon fontos dologra, mely őket alapvetően érinti, mire a zapatista azt mondja, rendben. Három hónap múlva a válasz megérkezik. A bürokrata mérgesen megkérdezi, hogy maguknak talán nincs órájuk? A zapatista rámutat az órájára, és azt kérdezi: „Erre gondol? Órám az van, de ez nem az én időmet mutatja." A tér valójában nem válik el az időtől: a „lokalitás" náluk nem egy újrafelfedezett posztmodern „glokalitás" (szándékos), hanem az, ami: saját terükben saját idejükben saját sorsukért felelni – azaz autonómnak lenni. Minden más ebből születik: a versenyszellem és az önmegvalósítás különböző kapitalista ver­zióinak kinevetése, egy olyan értékrendszer, amelynek a gyökerei egészen máshol vannak, mint az uralkodó kultúra értékrendszer­ének gyökerei. Ezek a gyökerek a Földbe nyúlnak le és onnan táplálkoznak. Ezek a gyökerek több ezer évre nyúlnak vissza, azokhoz az őslakos közösségekhez, amelyek nem ismerték az államot, mint politikai berendezkedést. Ezek a gyökerek az emberi lélekig nyúlnak, amelyik képes közösségben, teremtő és alkotó módon átalakítani jelenét, hogy jövője és gyermekei jövője még élhető maradjon ebben a faluban, amit Földnek, és ebben a na­gyon más világban, amit Zapatista Autonómiának hívnak.

Mi a titka a zapatistának? Az, hogy nincs titka. A zapatista nyílt, egyszerű, művész. Költő, harcos, zenész, természetszerető paraszt, férj és feleség, mosolygós, a pozoltól (kukorica alapú üdítő ital) ráncos arcbőrű indián. Nem mond többet, mint aki. Nem akar nagyobb lenni, mint ami. Gyalogolni, kérdezni, élni. A Zapatista Autonómiát a névtelenek, a hang nélküliek építik, és ha működik, akkor miattuk működik, és nem az indián vezetők miatt. A Zapatista Autonómia jelentős tömegbázissal rendelkezik ugyan, de mivel a zapatista arca és hangja az összes elnyomottnak, ezért csak fel kell ismerni, hogy ez a tömegbázis mindenhol jelen van és létezik. „Másik világot teremteni minden alul lévő között" – mondja Zibechi. „ Viva la organización local y autonoma!"

Jegyzet

1 http://revistarebeldia.org/revistas/numero77/09zibechi.pdf (A szerző for­dítása)