A Mester és Margarita olyan időszakban íródott, amikor a sztálini terror pontot tett az 1920-as évek „papírmasé racionalizmusára", és a tömeges letartóztatások, az egzisztenciavesztés, a lágerbe küldött emberek százezrei és a halálos ítéletek olyan légkört teremtettek, ahol a lehetetlen nagyon is lehetségessé vált, s könnyedén egybeolvadhatott a fantasztikum világa, a valóság és az irracionalitás. A tanulmány ebben a történeti kontextusban igyekszik megérteni Bulgakov filozófiáját és műveiben megjelenő erkölcsi alapállását. A valódi gonoszt nem a pitiáner ügyeskedők és a lakásért egymást feljelentő szomszédok „képviselik" a műben, hanem az a Berlioz, akinek a fejében nincsenek eszmék; egyetlen célja a hatalom elvtelen kiszolgálása. Berlioz léte azonban valójában nem-lét; és ez Bulgakov ítélete is lehet minden öncéllá vált hatalom fölött.

Rögtön az elején leszögezhetjük: jobban jár az ember, ha Poncius Pilá­tussal van dolga, mint ha Kajafással.

Hogy miért? Poncius Pilátus valódi ellentéte Jesuának, és mint a hata­lom képviselője, képes felfogni, hogy e hatalom igazsága viszonylagos. Nem törekszik arra, hogy az örök kérdéseket megoldja. Neki egyszerűbb és ugyanakkor nem kevésbé bonyolult problémákkal kell megküzdenie: hogyan állítsa vissza a rendet a felbolydult tartományban, hogyan érje el, hogy a lakosság többé-kevésbé elégedett legyen helyzetével, és ne lázongjon, hogyan birkózzon meg a bűnözéssel, és hogyan oldja meg az élet ezer más, súlyos és kevésbé súlyos kérdését. Ne keressünk itt magasztos eszményeket! Poncius Pilátus katonaemberként pontosan tudja, mennyit ér az élet és a halál, és minden helyzetben feltalálja magát – vagyis Poncius Pilátus a tettek embere.

Vele szemben Kajafás az eszme emberének mutatkozik, de hamis ellentéte Jesuának. Kajafás ugyanis nem az eszme erejére támaszko­dik, hanem a nyers erőszakra, a csalásra és az árulásra. Jesua ezért nem folytathat párbeszédet Kajafással, mint ahogyan a Mester sem tud értelmes eszmecserét folytatni Berliozzal és Latunszkijjal. A becsületes, saját hagymázas eszméiben őszintén hívő Hontalan Ivánnal viszont lehetséges a párbeszéd. Ám ahhoz, hogy ez a párbeszéd létrejöjjön, számtalan csodának kell megesnie. Iván súlyos lelki megrázkódtatáson megy keresztül, bekerül a tébolydába, és egy kissé még eszét is veszti azért, hogy elméje megszabadulhasson Berlioz és a hozzá hasonlók sátáni hatalmától.

De honnan ered ennek a valójában jelentéktelen embernek (és a hozzá hasonlóknak) a szellemi hatalma? A plebejus igazság ereje mozgatja Sarikovot¹ és a hozzá hasonlók millióit, és emiatt veszít elsősorban az eszmei vitában – Preobrazsenszkij professzor. Preobrazsenszkij és Latunszkij ennek a társadalmi és valójában egyetemes erőnek többé-kevésbé adekvát ideológiai képviselői .

A plebejus igazság ereje Bulgakov kései művében azonban már nem megbonthatatlan, hanem megkettőződik. Jobban mondva, a hasadás már jóval korábban megkezdődött. Preobrazsenszkij professzor és Sarikov, e két ellentétes karakter nem kevés közös vonást is mutattak, és ezek a közös vonások olyan ördögi kört alkottak, amelyből nincs reális kiút -megoldásért csak a mesébe vagy a fantázia világába menekülhetünk. Preobrazsenszkij a maga szociális demagógiájával, tudatosan vállalt passzivitásával (amellyel alapvetően elutasítja az új történelmi helyzetet) lényegében a Svonderek, a gátlástalan karrieristák és a „percemberek" sikerét készíti elő. Utóbbiak közé tartoznak a Sarikovokon kívül a Hon­talan Ivánok is.

Míg a Kutyaszívben az ellentétpárok belső azonosságot mutatnak (és pontosan ezáltal jön létre az a hibás kör, amelyről fentebb szóltunk), addig Hontalan Iván és Berlioz „egysége" egészen más jellegű, hiszen természetükben nincsen semmi közös. És itt nem csak arról van szó, hogy Iván, még ha megtévedt ember is, alapvetően mégiscsak becsüle­tes, őszinte jellem, míg Berlioz elvtelen, ravasz köpönyegforgató. Iván és Berlioz szövetségének felbomlása azt bizonyítja, hogy maga a plebejus igazságosság kettőződik meg, vagy legalábbis fennáll a lehetősége annak, hogy kettéhasad – ezáltal törve meg a hibás kört.

De Bulgakovnál a megkettőződés éppen csak felsejlik (ld. a regény 11. fejezetét, ahol „Iván tudata kettéhasad"), így jobbára csak közvetett jelekből alkothatunk képet róla. Miután Iván kikerült Berlioz hatása alól, majd később Iván Nyikolajevics Ponirjev történészprofesszorrá vált, egy nyugtató injekció hatására állandóan kába, neuraszténiás ember lett. Múltjából semmire sem emlékszik, és csak álmában, holdvilágos éjje­len sejlik fel előtte a megszerzett új tudás egy-egy szelete. Hogy miről ír Ponirjev történész, nem tudjuk, de nyilvánvalóan nem az álomban látottakról – vagyis nem arról, amiről nappal megfeledkezik. A Mester elhagyta azt az embert, aki a tanítványául szegődött, hiszen ő maga is hátat fordított a világnak, amelyben élt. De mire is tudta volna tanítványát megtanítani? Ha Iván hű maradt volna mesteréhez, akkor követnie kellett volna az önként vállalt száműzetésbe is…

Ez a regény egyik vonulata. Van azonban egy másik is. Emlékezzünk csak vissza Wolandnak Berliozzal folytatott beszélgetésére a regény fantasztikus nyitányában. A mesterien megkomponált jelenet arról ta­núskodik, hogy a igazi létezés ereje nem Berlioz és cinkosai oldalán áll. Berlioz nem más, mint egy múló mítosz, illúzió, fantazmagória. Hogy miért van ez így? Mert az igaz ember nem más, mint Jesua. Az embe­riség története felől szemlélve Jesua az, aki valós és igazi, aki a valódi lét státuszával rendelkezik, nem pedig Berlioz, aki tagadja Jézus létét, vagyis a történelem transzcendens változását. Az olyanok, mint Berlioz, nyomtalanul tűnnek el, az örök történelemben nincsen számukra hely.

A probléma abból fakad, hogy az itt és most zajló történelemben rend­szerint ezek a Berliozok és Latunszkijok a helyzet igazi urai. De vajon valóban azok-e? Hiába szerzik meg a pillanatnyi győzelmet, hiába küldik tébolydába, börtönbe vagy munkatáborba az igaz embereket, diadaluk nem lehet teljes – színre lép ugyanis a Sátán mint végső igazságosztó, és ő lesz az, aki meghozza majd az ítéletet, ha a helyzetet már nem lehet más, ésszerűbb és emberibb eszközökkel megoldani. Ez a történelem univerzális, Hegel által megfogalmazott törvénye.

A hegeli filozófiában a történelemnek gyakorlatilag a gonosz az egyet­len mozgatórugója. Rendszerében ennél emberibb megoldási lehetőség nem szerepel. Noha a művészet minden időben tanúbizonyságot tett a költői igazságszolgáltatásról; a költői igazság nem más, mint a művé­szet saját formájában, vagyis a jó alakjában jelenlevő igazság végső győzelme.

Mivel Bulgakov regénye valódi művészet, a hegeli elv teljes mértékben vonatkozik rá. Idézzük csak fel a Rjuhin költőt felvillantó jelenetet – ki állítaná, hogy nem a valóságot tükrözi. Igaz, a bűnbánat és a szomorúság egy kivételes helyzetben (miután meglátogatta Ivánt a tébolydában ) tört rá. Ám Rjuhin nem változtat az életén, és igyekszik minél gyorsabban elfelejteni, mi is kedvetlenítette el őt oly nagyon. Nála szerencsésebb sorstársai fejében végképp nem fordulnak meg ilyen gondolatok. Ebben az esetben azonban arcok helyett torzképeket, vadállati pofákat látunk, még ha azok illedelmes álarcok mögé rejtőznek is.

De mit takar az önelégült, művelt, és a Mester szerint nagyon is ravasz Berlioz álarca? Az égvilágon semmit. Az ürességet.² Látjuk a reakcióit, ismerjük a gondolatait, halljuk az Ivánnak címzett, kioktató szavait – és mindezt ténylegesen látjuk és halljuk. Vagyis Berlioz figurája művészileg ábrázolt karakter, nem pedig absztrakcióként, allegóriaként jelenik meg előttünk. És mégis – a figura pusztán üresség, és semmi több. Még egy Iván Nyikanorics Boszom-féle szereplőbe is sokkal több élet és egyéni vonás szorult. Mikor Boszom nagy étvággyal hozzálát az agyvelő elfo­gyasztásához, vagy amikor Istenre gondolva zokogva vallja meg vétkeit, egy emberrel állunk szemben, még ha igen ellenszenvessel is.

Berlioznak mintha szintén lennének emberi reakciói – a félelem bele­nyilall a szívébe, elszédül, majd az az ötlete támad, hogy el kell utaznia Kiszlovodszkba kipihenni a fáradalmakat. De ha belenézünk a lelkébe, ha – úgymond – elidőzünk egy keveset a háza tájékán, egyetlenegy olyan vonást, egyetlenegy olyan fogódzót, egyetlenegy olyan rezonálásra bírható húrt sem találunk, ami arról árulkodna, hogy párbeszédet lehetne folytatni ezzel az emberrel. Egyetlen olyan gondolat, egyetlen olyan esz­me sincsen, amely komolyan megérintette volna vagy felkeltette volna az érdeklődését. Mint biológiai lény, reagál a veszélyhelyzetre, hőséget, szomjat is érez; Jézusról szóló eszmefuttatását nemcsak bizonyos fokú tudományosság, de még némi pátosz is áthatja. De ezek mégsem eszmék, mindössze testi reakciók a fizikai lényt ért zavaró ingerekre. Az eszmék őt hidegen hagyják, mivel számára a világ ideális mozgatója nem egyéb, mint mítosz; akárcsak a testiség a mai posztmodern filozófiában, amely kizárólag szomaként konstituálja ezt a mozgatót. Márpedig e valós-ideális princípium nélkül maga az ember is mítosszá, vagy ahogy Herzen fogalmaz, növényemberré válik. Meg se fordul Berlioz fejében, hogy történhetnek rendkívüli dolgok, amelyek túlmutatnak a hétköznapiság korlátain, és átléphetnek az örökkévaló történelem világába.

Éppen ezért Berlioz még a pitiáner szélhámos Boszommal összevet­ve is halott. Boszomnak a lelke mélyén még pislákol valami homályos elképzelés arról, hogy létezik az odaát – még ha mégoly primitív, inkább babonára emlékeztető vallásos hit formájában is.

Berlioznak van teste, a testre jellemző nagyon is bonyolult reakciókkal – amely értelemnek tekinthető -, de nincs lelke. Amikor az ilyen embe­rek kezébe kerül a hatalom, akkor azzal törvénytelenül élnek más vagy mások rovására, ráakaszkodva valamilyen igaz létre. Berlioz a plebejus igazságra tapad rá.

Sarikov a hitványak közül a leghitványabb, a pimaszok közül a legpima­szabb, ámde Sarikovban túlteng az élet. Hogy mit jelentsen ez? Talán azt, hogy Sarikovban ott van az ideális princípium? Igen, bár szélsőségesen torz formában. Sarikov életkedve lázadás a boldog békeidők minden igazságtalansága ellen. Ám ennek a lázadásnak csak és kizárólag az állati ösztönök megőrzése a célja, vagyis az eszményi itt a legdurvább, legprimitívebb anyagba fordul át. A végleteknek a harmonikus egyen­súlytól igen távol eső azonossága egy szörnyszülöttet hoz létre, a XX. század új torzszüleményét, akitől könyörületességet várni nem lehet, kompromisszumot keresni pedig nem érdemes.

Akkor hát milyen közvetett ismertetőjegyekről beszélhetünk, amelyek a plebejus igazság princípiumának megkettőződésére utalnak? Iván a megvilágosodását követően egyszerűen kiesett a történelemből. Miután elutasította a lázálmokat, semmi új eszményre nem tett szert.

És Bulgakov, az író? Valami arra késztette, hogy megbékéljen az ábrá­zolt valósággal. Máskülönben honnan lenne a regényben a szenvedélyes elvágyódáson és a szerelmen, az élet romantikus igenlésén túl valami különös megnyugvás és majdhogynem arisztophanészi derű, humor?

Hegelt idézzük: „a szellemnek az abszolút szabadsága, amely önma­gában véve kezdettől fogva bízik mindenben, amihez az ember hozzáfog, a szubjektív derűnek ez a világa az, amelybe Arisztophanész bevezet bennünket. Aki nem olvasta, alig tudhatja, hogy az ember ilyen jól is érezheti magát."³

Hegel szavait, hogy tudniillik Arisztophanész „kezdettől fogva megbékül mindennel, amihez az ember hozzáfog", nem lehet szó szerint értelmezni, sem úgy tekinteni, mint a mindent megbocsátás és a passzív buddhista szemlélődés megnyilvánulását. Hiszen Arisztophanész köztudottan he­ves és kibékíthetetlen vitapartner volt, aki könyörtelenül kigúnyolta sok kortársát, köztük olyan kiváló elméket is, mint Szókratész. A megbékélés, amiről Hegel beszél, abban áll, hogy Arisztophanésznél az emberek „minden sikertelenséggel és veszteséggel szemben önmagukban szilár­dak és biztosak maradnak".⁴ Vagyis a legfontosabb, hogy ráébredjünk a saját magunkban lévő végtelen létre. A végtelen lét felől közelítve minden veszteség és sikertelenség jelentéktelennek, nevetségesnek tűnik.

Utolsó regényében Bulgakov éppen ehhez az arisztophanészi megbé­kéléshez közelít. Az alapot az „örök történelem" szolgáltatja, amely anél­kül, hogy enyhítené a veszteség és a kudarc fájdalmát, mégis stabilitást és magabiztosságot jelent az írónak. „Mindig úgy van, ahogy lennie kell: erre épül a világ"⁵ – mondja Woland a regény záró fejezetében.

De miből táplálkozik ez a bizonyosság? Nem a különböző filozófiákból, hanem az élettapasztalatból, a valós történelem tapasztalatából, amely – úgy tűnt – nem sugallhatott ilyen bizonyosságot.

Az 1930-as évek második felének terrorhulláma sok korábbi kiskirályt elsodort. Ez azonban sátáni igazságszolgáltatás volt, amely bizonyos fokig ki tudta elégíteni a bosszú jogos érzését, de azt a fajta derűs arisztophanészi megbékélést, amelyről az előbbiekben beszéltünk, nem adhatta meg. Mert ez a terrorhullám nem csupán a gazembereket söpörte el, hanem ártatlan áldozatok sokaságát is. Bulgakov, Alekszej Tolsztojjal ellentétben, nem lehetett e folyamat apologétája. Jól látta, hogy egy régi, meglévő csomó átvágása csak újabb, még szorosabb csomókat eredményez.

A való életben a helyzet kilátástalan volt, az ördögi körből nem lehetett kitörni.

Ugyanakkor a regény mikrotörténeteiben minden úgy zajlott, ahogy történnie kellett – az infernális erők hathatós segítségével. „Lehet, hogy a szerző szerette volna, ha minden megoldódik magától, de ez nem ment. Nem tudta megkerülni a fantasztikum erőit. Szüksége volt a segítségükre, hogy a dolgok a helyükre kerüljenek. És erre is kell annak áldása, ami [olvashatatlan] igazsága."⁶

A bulgakovi fantasztikum nem valamely konkrét allegóriája; ezért nem kell és nem is lehet megfejteni, mint egy rejtvényt. A fantasztikum célja a mélységes realizmus, és abból a felismerésből fakad, hogy az örök tör­ténelem nem mesterségesen, hanem a belső szükségszerűség mindent átható erejével kötődik a valós élethez, az 1920-as, 1930-as évek orosz mindennapjainak világához.

Az a nyugalom, amire a Mester törekedett, és amit az író Bulgakov bizonyos mértékig, élete utolsó éveinek tragikus eseményei ellenére is megkapott, nem más, mint az arisztophanészi paradox optimizmus, mi több, boldogság adta megbékélés. Olyan boldogság, amelyre a szenvedés kútjába lökve tesz szert az ember. Ez a Bulgakov család, amely legalább annyira különbözik a Turbin családtól, mint amennyire a fehérgárdista konzervatív utópia különbözik a végtelen horizonttól, ahol az örök történelem feloldódik a mindennapi élet egyetemes va­lóságában.

A fantasztikus erők segítségével Bulgakovnak sikerült megoldani a helyzetet; a fantasztikum az írónak meggyőző erőt, alakjainak és az egyes epizódoknak pedig realista igazságot biztosított. így például Ber­liozt pontosan olyannak látjuk, mint amilyen a valóságban volt – nem kis mértékben Wolandnak és kíséretének köszönhetően.

A művészet azonban minden realizmusa ellenére sem helyettesítheti a valóságot, önmagában nem tudja összekapcsolni mindazt, ami még nem fonódott egybe.

A posztmodern a szétszabdaltság, töredezettség állapotát az emberi létezés végső, vitathatatlan igazságává tette. Ebben a vonatkozásban a posztmodern az abszolút némaságba burkolózott, és álláspontja nem­hogy nem veszíti érvényét, de éppen ellenkezőleg, felerősíti a posztmo­dernisták túlzott szószátyárságra való hajlamát. Ezzel a szóáradattal nem lehet párbeszédbe elegyedni; ugyanúgy áttörhetetlen, olyannyira süket a valódi más megértésére, mint Berlioz tudományoskodó fecsegése.

Isten és a Sátán (Jesua és Woland)

A Bulgakov regényével kapcsolatos viták két élesen ellentétes álláspontot tükröznek. Az egyik szerint Bulgakov világa következetesen védelmezi a liberális értelmiség által képviselt humanizmust és kultúrát.⁷ A másik nézőpont szerint – amely közel áll az ortodox pravoszlávizmushoz – Bulgakov akarva-akaratlanul is poetizálta a gonoszt, amennyiben engedményeket tett a sátáni erőknek. Véleményem szerint a fenti két olvasat hol az egyik, hol a másik oldalát ragadja ki az író által megformált alakok dialektikájának, és a kiragadott elemet az abszurdumig viszi, mi­közben Bulgakov hőseinek igazi művészi jelentése hozzáférhetetlenné, értelmetlenné válik, vagy önkényes értelmezést kap. Vizsgáljuk meg két jelentős irodalmi tekintélynek, Szolzsenyicinnek és Laksinnak A Mester és Margaritáról folytatott vitáját.

A hatvanas évek végén, amikor Bulgakov regénye megjelent, az olva­sóközönség lelkesen fogadta a művet. A jelentős írók és kritikusok közül csak Szolzsenyicin volt az, aki finoman fogalmazva némi fenntartással viszonyult a regényhez. Laksinhoz írott levelében (Laksinnak Bulgakov regényéről írott cikke kapcsán) a következőképpen fogalmazta meg a kritikussal szembeni ellenérveit: „Nagyon bonyolult regény, igen összetett értelmezést kíván. Amit ön ír, az rendkívül érdekes, ti. az az értelmezése, hogy Bulgakov a sátáni erőket használja arra, hogy az igazság a képze­letben érvényesüljön. Én azonban úgy gondolom, hogy van egy mélyebb, komolyabb magyarázata mindkét kérdésnek:

• a sátáni erő megjelenítésének; és
• az evangéliumi történetnek.

(1)  Az előbbi túllép a regény keretein; valamilyen bűnös vonzalom, valamilyen megengedhetetlen szenvedély ez, amely áthatja Bulgakov minden regényét, kezdve az Ördögösdivel, ahol már túlteng ez a vonza­lom, és az ízléstelenségbe fordul […]

(2)  Ha csak egyszerű kísérlet lenne, hogy a művész szemszögéből értelmezze a jól ismert bibliai történetet, az még elfogadható volna. Ám a regényben annyira felmagasztosul a tisztátalan erő és olyan mértékben alacsonyul le Krisztus, hogy ez tisztázásra szorul. Egyik ismerősöm úgy fogalmazott, hogy a könyvben olvasható evangéliumi történet a Sátán nézőpontjából fogalmazódott meg.

Éppen ennek a két oldalnak (a tisztátalan erő és Isten) az egyidejű megjelenése és egymáshoz való viszonya az, ami óvatosságra int – itt valami még magyarázatra szorul, még homályban van."⁸

Szolzsenyicin értékelése többé-kevésbé megelőlegezi a mai hi­vatalos pravoszláv kritika viszonyát a regényhez. „Többé-kevésbé", nemcsak azért, mert a pravoszláv kritika visszafogottabb, de azért is, mert Szolzsenyicin nem csupán bizonyos ördögi tendenciákat emel ki a regényből, hanem valami mélyebbet is észrevesz, ami további értelme­zést kíván, és ami még nem tükröződik a regénnyel foglalkozó kritikai irodalomban.

Meg kell jegyezni, hogy még a „liberális marxista" (ha egyáltalán minő­síthetjük így Laksint – legalábbis az 1960-as, 1970-es években), és a vele szemben állást foglaló pravoszláv sajtó álláspontja is látszólag „összeér" a Szolzsenyicin által említett ponton – persze, mint szélsőségek. Se Laksin, se a Bulgakovot bíráló ortodox-pravoszláv kritikusok nem látják a regény mélyebb, magyarázatra szoruló tartalmát. E kritikusok számára minden világos. „Krisztust semmilyen értelemben nem alázza meg senki a regényben – válaszolja Laksin Szolzsenyicinnek -, a Sátán apologeti­kája pedig szarkasztikus jellegű. Szolzsenyicinnek igaza van, mikor arról beszél, hogy Bulgakov nem ortodox hitű, ugyanakkor kijelenthetjük, hogy Bulgakovot se hitetlennek, se a sötétség fejedelme apologétájának nem lehet nevezni."⁹

Valóban nem lehet Bulgakovot a sötétség fejedelme apologétájának nevezni, de – ahogy mondani szokás – a gonosz erőkhöz való viszonya ambivalens, és ezt a viszonyt aligha lehet a „szarkazmus" fogalmával leírni. A szarkazmus nemcsak univerzális elutasítást, de lealacsonyító tagadást is jelent. Még Goethe Mefisztója is olyan erő, mely ugyan örökké rosszra tör, de örökké jót művel. Bulgakov Wolandja és szolgái pedig feltétlenül jóval rokonszenvesebbek, mint Goethe teremtménye.

Woland rokonszenvesebb, vonzóbb, de talán félelmetesebb, mint Mefisztó. Mefisztó szkeptikus alak, és mint ilyen, néha vereséget szen­ved, nem beszélve a tragédia befejezéséről, ahol Faust lelkét sikerül kiszabadítani a Sátán hatalmából.

Bulgakovnál minden másképp van. Nem Jézus viszi el az örök nyu­galom királyságába a Mestert és Margaritát, hanem Woland. Woland semmiben sem szenved vereséget. Van benne nagyvonalúság, ám teljességgel hiányzik belőle a szkepszis, ami pedig a kevésbé jelenté­keny, vagy ha úgy tetszik, a tragikusnak nem nevezhető lelkek sajátja. Mefisztó nem képes megérteni a tragédiát: nevet az eseményeken, ta­gadja a tragikum létét, mert a tragikus álca mögött kicsinyes és piszkos számítást sejt.

Tehát mégiscsak Szolzsenyicinnek lenne igaza és nem Laksinnak?

Tény, hogy Szolzsenyicin Bulgakov-bírálata, illetve a pravoszláv kritika (ahogyan arra Laksin rámutat) szembetűnően ideologikus és nem mű­vészi természetű. Ha az ortodox pravoszlávia kritériumait alkalmaznánk a legnagyobb művekre Boccacciótól, Rabelais-tól kezdve Puskinon át Tolsztojig, akkor mi maradna ezekből a művekből?

Mihail Lifsic az 1960-as évekből származó feljegyzéseiben ugyancsak elutasítja Bulgakov regényeinek moralizáló kritikáját: „A szerzők (a kritikai tanulmányoké – V. A.), mondhatnánk, ajtóstul rontanak be a jó és a rossz birodalmába. Mindent, ami történik, így vagy úgy, de közös nevezőre hoz­nak, és egy síkon tárgyalnak. Egyesek többre értékelik az evangéliumi Jézust mint a többi figuránál szellemibb teremtményt, mások a bennünk élő törvény objektív esendősége ellen szállnak síkra;megint mások a jó és a rossz harcát látják […]. Egyebek között Bulgakov művész, aki kiemelkedően fogékony az idő által rajzolt konkrét mintázatokra, és a jóról illetve rosszról alkotott képzetei – mivel azok egy olyan regényben jelennek meg, ahol maga Jézus Krisztus is szerepel -, olyan erőteljesen összefonódnak a valós élet konkrét történelmi folyamával, hogy semmi­lyen erkölcsi számítás nem meríti ki […] a dolgot […] Abból kell kiindulni, ami ténylegesen jelen van a regényben, és ezekhez a történésekhez nem kell hozzákölteni ilyen vagy olyan erkölcsi sémát."¹⁰

Mi ment végbe a valódi történelemben? Szolzsenyicin szerint az 1930-as évek Oroszországa szüntelen rémálom volt, a Sátán birodalma, amelyben bűn lenne bármiféle értelmet keresni, vagy számára igazolást találni. Mihail Lifsic szerint Bulgakov a történelemnek azt a periódusát ábrázolja, amelyben – nevezzük így – a Sötétség birodalma korlátlan hatalomra tett szert. De a moralizáló kritikusokkal ellentétben Bulgakov nem éri be a puszta átkokkal, hanem igyekszik objektíven megérteni és ábrázolni korát. Objektíven, azaz Lifsic szerint differenciáltan. Hol van az 1920-as, 1930-as évek szovjet valóságában az ördöginek és sátáninak a forrása? „Mi az, ami hangsúlyos Bulgakovnál? A titok feltárása az 1920-as évek játékos, könnyed világában rejlik; e világ hamisság is – végső soron – burzsoá vonás";¹¹ „az 1920-as évek játékos-könnyed világa, az amerikai-szovjet stílus"¹² magukban rejtették – folytatja Lifsic – „a mélyben rejlő ördögi világot", amely áttör mind Zamjatyin, mind Olesa, mind pedig Zoscsenko művészetén is. Ez az ördögi világ, amely „jelen van a mindennapokban és ugrásra készen várja, mikor lázadhat fel", sokszínűen jelenik meg a regény lapjain: így például a „megvásárolt nő, a házi rabszolga, a Varieté, az írói ösztönösség, az étterem, Annuska".¹³ Annuskában – írja Lifsic – „maguk a tisztátalan erők munkálkodtak, ahogy ezt Bulgakov elbeszélései is mutatják".¹⁴ „Ez egy másik őserő, akárcsak a Hontalan Ivánokban. Ahogy az írók étterme, úgy a lakáskérdés abszur­ditása is. Nem, itt valami tisztátalan van."¹⁵

Ismételjük, Bulgakov nem moralizál, hanem egyszerűen csak író, rá­adásul – ahogy maga is hangsúlyozta – misztikus író. „Az elmúlt korok ro­mantikájában az elégikus elvágyódás az iróniából született, a valóság és a letűnő patriarchális világ áttetsző dicsfényének összevetéséből sarjadt ki, és az illúziók elsőként törik össze a mindennapi élet prózáját. Bulgakov romantikájában ellenkező irányú mozgás dominál – a legkicsinyesebb, a Zoscsenkó szatíráiban is ábrázolt kispolgáriság fantasztikus olajnyoma­tát, a valóság színezett másolatát teremti meg, amelyben lehetetlen hinni. Ugyanakkor azt sem mondhatjuk, hogy az ábrázolt lenyomat hamis."¹⁶

„Ez a szobalányok és nyárspolgárok romantikája, az erkölcsi értékek szembeállítása" – véli Lifsic. „Ezért nincs semmi igénye a szimbólum jelentésére; ennek úgy kell hatnia a tömegben, mint fantázia szülte olajnyomatnak, amely híján van minden mély jelentésnek. Utóbbi csak két dologból áll."¹⁷

Az első az, hogy a regényben jelenlevő ördögi világ nem kitalált, számos megjelenési formája van a rabszolga házicselédtől az írói tár­sadalomig. Az alakok minden hétköznapiságuk és látszólagos jelenték­telenségük ellenére mégis olyan tényleges erő forrásai, melyek képesek felrobbantani „a szovjet '20-as évek könnyed, játékos racionalizmusát".¹⁸ Pedig úgy tűnt, már minden világos, egyszerű és eldöntött. Bulgakov részben érezte, előrelátta, hogy még nincs eldöntve minden, részben ennek már tanúja is volt. Nem véletlen, hogy a regényben összefonódnak az 1920-as és az 1930-as évek."¹⁹

A sátáni erők, amelyek a NEP-korszak játékos szovjet racionalizmusát szükségképpen akkor vetették szét, amikor úgy tűnt, hogy megszilárdult az amerikai-szovjet stílus – nos, Bulgakov egész alkotói pályájának ez a fő tárgya. Ez az ördögi – nevezzük így – az a nivelláló lumpen igazsá­gosság, amely hol a maga nemében klasszikus Sarikov képében jelenik meg, hol az együttélésre képtelen szomszéd, Vaszilij Ivanovics alakjában, hol pedig a lakóbizottságok különféle elnökeiben; még a rokonszenves Preobrazsenszkij professzor is a maga felelőtlen társadalmi demagógi­ájával ehhez az infernális, katasztrófával terhes léthez tartozik.

És bekövetkezett, aminek be kellett következnie. De mennyire más­képp, mint amire ez az ördögi csapat számított, beleértve Annuskát, a lakóbizottsági elnököt és a Gribojedov-ház törzsvendégeit. Kiderült, hogy a „sötétség fejedelme nem a pitiáner besúgók parancsára működik. Az ő gonoszságuk túlságosan kicsinyes a sötétség urához képest, aki felborítja a számításaikat; ez a sors iróniája, amely azokra sújt le, akik kapzsi módon maguk akarják irányítani a sorsot, miközben a közjóval takaróznak."²⁰

Az 1930-as évek Moszkvájában természetesen nem volt jelen a sö­tétség fejedelme, mint a pokol reális, tudatosan cselekvő küldöttje. De ugyanakkor nem kevésbé volt reális az, amiben a ravasz és gyakorlatias emberek nem hittek, amiről nem akartak tudomást venni, mert a „sors iróniájáról" és a történelemről szóló fejtegetésekre úgy tekintettek, mint mesékre, mítoszokra és nem pedig mint tényre. Ezen erők felbukkanása Moszkvában azonban tény – ahogyan Woland mondja Berlioz levágott fejének. Hiszen az, ami történt, nem „kitalált leszámolás az igazsággal", ahogy Laksin feltételezte, hanem reális és semmiképpen sem képzelet­beli történelmi megnyilvánulása a – meglehet – sátáni erőnek.

És itt elérkeztünk ahhoz a második fontos momentumhoz, amelyre Lifsic kitér. A liberális-szocialista Laksin számára Woland egyfajta alle­gória, a tényleges megoldás helyettesítője, amely megoldásnak termé­szetesen a jó látszatát és lényegét kell magában hordoznia. Az, hogy a gonosz a legnaturálisabb, hogy egyáltalán nem operettfigura, hogy ez a gonosz áldozatok millióit és elképesztő bűnöket idéz elő, hogy ez a valódi gonosz bizonyos mértékig és bizonyos fokig a kiélesedő ellentétek feloldása lehet, az előre irányuló mozgás eszköze – ez sem a múltban, sem ma nem fért bele a liberálisok fejébe. A liberalizmus lényegét tekintve nem értheti meg, hogy „egész történelmi periódusok vannak úgy berendezve, hogy a történelem fontos lépéseit csak az önfelbomlástól, a vezető réteg krízisétől, a történelem objektív iróniá­jától lehet várni. Minden egyéb, a legokosabb és legjobb is, egyelőre erőtlen."²¹ Persze, korántsem minden önfelbomlás és a hatalmi csúcsok minden válsága transzformálódhat a gonosz erejévé, amely valamely jót is tehet. Bármily problematikus is legyen, mindez eléggé komoly és jelentős önmagában is. Azért, hogy egy ilyen erő létrejöjjön, a hatalom önfelbomlásának magában kell foglalnia a bosszú, a történelem objektív iróniájának objektív erejét. Ebben az esetben a méretét tekintve ret­tenetes gonosz szert tesz bizonyos furcsa, ördögi bájra, amely sajátja mindazoknak, akik az isteni korbács szerepét játsszák – így nevezték el az egyházatyák a hunok támadását, akik megsemmisítették az ér­telmetlen, önmagát túlélt Rómát.

„Nem hiszem – írja Mihail Lifsic a jegyzeteiben -, hogy Woland és kísérete valamilyen meghatározott jelentéssel bírnának, de úgy gon­dolom, hogy Bulgakov helyesen látta azt a történelmi feltételt, ami az 1920-as évek racionális máza alatt rejtőzött."²² Woland nem Sztálin vagy valamelyik reális politikai gonosztevő allegóriája. Alakja azért lehet olyan realisztikusan meggyőző és elképesztően erős, mert a fantasztikum vilá­gát testesíti meg. De éppen arról van szó, hogy az általános krízis és a „racionális máz" lebomlása egy teljességgel reális valamibe sűrűsödött össze, egy ellentétes előjelű hullámba, amely szörnyű erővel éppen arra csapott le, ami tevékenyen és ravaszul előkészítette ezt a csapást.

Bulgakov regényében „a zoscsenkói szintű legkicsinyesebb nyárspol­gáriság teremti meg önmagából ezt a fantasztikus olajnyomatot, amely­ben lehetetlen hinni. Azonban nem lehet azt mondani, hogy ne volna igaz.

Vegyük például a rendőrséget, amely tüzet nyit, nyomozást indít stb., de azt kell látni, hogy az író által ábrázolt világban az 1920-as, 1930-as évek fordulóján léteznek olyan felettes erők, amelyről lepattannak a törvény őreinek lövedékei, és nem lehet őket letartóztatni. Vajon ez sem volna igaz? Ezek az erők szeretik megviccelni az embereket, olyan hatal­masak, hogy nem a közös ajtón járnak-kelnek? Sőt, mi több, olyan hatal­masak, hogy egyáltalán nem értékelik Alojzij vagy a keriáthi fiatalember közreműködését."²³ Ezek a ganék lehallgatnak, besúgnak, pénzért vagy más anyagi haszonért elárulnak, megszokták a büntetlenséget, s teljes egészében számolnak is vele, „a legfelsőbb erő pedig játszik, szereti a váratlan fordulatokat, és te meg csak nézel, és éppen aki a legjobban igyekezett megfelelni, az kerül elsőként az üstbe".²⁴

Ezzel szemben Szolzsenyicin „a tisztátalan erők iránti bűnös vonzal­mat"²⁵ látja Bulgakovnál. Szolzsenyicin ezen indulatos megállapítása azon alapszik, hogy nem veszi észre Bulgakov erős oldalát, nevezete­sen azt, hogy különbséget tesz az alulról jövő sátániság, mely a rossz valódi forrása volt, és a történelem erre adott kegyetlen, iszonyatos, de véres igazságszolgáltatástól sem mentes válasza között. Természetesen tökéletes ostobaság lenne elmarasztalni az írót a Sarikovok, Annuskák, Svonderek, Berliozok és a többi szemét iránt tanúsított „bűnös vonzalom" miatt. De Bulgakov nem is démonizálja őket – ez a kicsinyes, jelenték­telen, visszataszító gonosz. Talán – Sarikovot kivéve – egyik szereplőt sem világítja meg a sátáni tűz fénye, mindegyikük banális figura, és megérdemli az elnéző jóindulatot.

Együtt azonban már történelmet alakító erőt képviselnek, és az író képzeletében „a szobalányok és nyárspolgárok romantikája" olyan „fantasztikus olajnyomatot szül, melyben nem lehet hinni", és amelyben mégis hiszünk, mert nem szimbólum, nem jelkép, nem allegória, hanem a korszak valódi szellemiségének tükröződése.

Végül is a lakosság semmiben sem bűnös, jobban mondva csak annyiban, amennyiben az egész emberi nem bűnös. Inkább szánalmat érdemel. De akkor ki a hibás? Legfőképpen bizonyára az a valóban dé­moni erő, amely hatalmába kerítette ezeket a kisembereket – a plebejus igazságosság, amely a legkülönfélébb formákat öltötte az egészen sátáni jelenségekig és amelynek megtestesülése éppen a hírhedt „lakáskérdés".

És íme a bosszú. Blok és Bulgakov művészetében „az a közös – írja V. Laksin (bár a kritika szerint sokban ellentétek – V. A.) -, hogy mindketten hisznek a megtorlásban, mint az igazságszolgáltatás földi törvényének eszközében. De nem a lázadásban, nem a hontalanságban, nem a forra­dalom kétségbeesett elfogadásában, hisz a forradalom a kúriák hamuját és könyvmáglyát hagy maga után."²⁶ A megtorlás azonban, melyet Bulga­kov a regényében leírt, sajnos igen kevéssé hasonlít egy átlagos liberális megszokott igazságosság-képéhez. A maga véres könyörtelenségével és az emberi élet értelmetlen pazarlásával semmivel sem marad el a legkegyetlenebb forradalomtól. Mellesleg szólva Laksinnak mint a „de­mokratikus szocializmus" hívének tudnia kell, hogy a forradalom – Marxot idézve – nem lázadás, mert a forradalom megkülönböztető jegye az alsó néprétegek lelki-szellemi energiáinak felszínre törése, az emberek azon képessége, hogy kezükbe vegyék sorsuk irányítását.

Az, amit Bulgakov leírt, nem forradalom a szó teljes értelmében. In­kább felkelés, de olyan felkelés, amelyet fentről irányítanak, és amely lent és fent is nagyot üt. A történelem még nem ismert a forradalomtól megkülönböztethető, másféle bosszút „mint az igazságosság földi tör­vényének részét".

Hogy viszonyul Bulgakov ehhez a történelmi bosszúhoz, mely ördögi lángjával a XX. századi Oroszország nem egy évtizedét perzselte meg? Bulgakov szemében a bosszú maga a gonosz, és mindenki, aki valami­lyen formában, még ha az elviselhetetlen körülmények kényszerű hatásá­ra is, de egyezséget köt vele, bűnétől soha nem fog megszabadulni. Se a Mester, se Margarita nem szolgáltak rá az égi királyságra, a sötétség fejedelme viszi őket magával. Ha a boldogság nem is, a nyugalom az osztályrészük lehet.

De miért a nyugalom, miért nem a pokoli kínok?

A Mester nyugalma hasonlatos a hegeli megbékéléshez, ami oly ismert téma volt a XIX. századi orosz irodalomkritika számára, és ami – mint azt a későbbiekben látni fogjuk – újult erővel tört felszínre a XX. század 1930-as éveinek irodalmi csatározásaiban.

A megbékélés nem a gonosszal kötött egyezség, mi több, történelmileg elkerülhetetlen és szükségszerű. Ez lehet az egyetlen lehetséges módja az adott körülmények között a reális jó védelmének.

Mit tehetett Margarita a Mester megmentése érdekében, aki bolon­dokházában találta magát a Gribojedov-ház olyan törzsvendégei túlbuz­góságának köszönhetően, mint Latunszkij kritikus és megannyi társa? Van úgy, hogy az ember kész magával az ördöggel is egyezséget kötni.

De egyezség és egyezség közt nagy a különbség. Képzeljük el, hogy Margarita alkuba bocsátkozik Sarikovval azért, hogy kiebrudalják a laká­sából Preobrazsenszkij professzort, majd a Mesterrel együtt beköltözik oda. Nonszensz! Miért? Mert ez aljasság. Mert hiszen ez a cselszövés együttműködés azzal a kicsinyes, sátáni világgal, amely minden rossz forrása; ez a cselszövés már írói megbékélés lenne Bulgakov részéről azzal, amit egész életén át zsigerileg elutasított és ami kíméletlen és igazságos művészi kritikájának tárgya volt. Ez a cselszövés megsem­misítette volna Bulgakovot mint írót.

De Bulgakov Woland ügyleteiben sem vállal részt. Csak megérti azokat. Érti a visszacsapó hullám elkerülhetetlen ütését és bizonyos jo­gosságát. Jogossága pedig abban áll, hogy nem Meigel besúgó hangját halljuk, hanem a történelem ember feletti dübörgését. Ezt a földrengést a föld alatti erők okozzák, és túl van a korlátolt emberi értelmen – ez világos az író számára. Ostobaság lenne hegyi beszédet tartani a történelemnek. Tetszik vagy sem, de a történelem vulkanikus erőivel nem tudunk megbir­kózni. Hatalmasságuk nemcsak a gonosz grandiozitásában rejlik, amely minden emberi képzeletet felülmúl, de abból a zavarba ejtő igazságos­ságból is ered, amely nem fér bele az ember ésszerű erkölcsi normáiba.

Mi következik ebből?

Bulgakov nem lesz annak az amorális irracionalizmusnak a híve, amely Nietzschétől és tanításaitól kezdve meghódította a nyugati és nem csak a nyugati értelmiség szívét. Nincs nála bűnös kacérkodás a gonosszal, mert semmiféle, az emberi lelket emésztő féregrágás nem vált ki belőle titkos csodálatot. Éppen ellenkezőleg, a mai narcisztikusok rejtett aljasságaival szemben, akik látszólag tiszteletreméltó életvitellel és viselkedéssel igyekeznek eltakarni a szemétgödröt, Bulgakov ugyanannyira megbékíthetetlen, mint Tolsztoj, Csehov vagy Dosztojevszkij. Ezért Bulgakov a szó legmélyebb és legigazabb értelmében az erkölcsi erő legmagasabb fokán álló író, aki soha egyetlenegy – legyen az bármilyen apró – engedményt nem tett annak a látható vagy láthatatlan gonosznak, amely szétmarja a mai tudatot.

„Innen a Mester és Margarita elképesztő szövetsége a gonosszal. Az ábrázolt gonosz történelmi, nagy formátumú. A gonosz, amely félresöpri a kicsinyes rosszat. Jobb a Sötétség fejedelmének szolgálni, mint a nappali világ kis ördögöcskéinek. Ez minden monarchia kialakulásának forrása. Az egyszerű emberek Woland oltalmát élvezik, a kisstílű paraziták felett pedig ott lebeg Woland akarata mint isteni büntetés. Így vélekedik a művész, a szépséges boszorkány és a szabadgondolkodók."²⁷

Igen, a szabadgondolkodók és a felvilágosodás hívei, a meggyőző­déses demokraták, a mindennemű erőszak ellenségei, az alsó nép­tömegek (az onnan jövő erőszak ellenére is) – így gondolkodtak, és olyan zsarnokokkal keresték a szövetséget, mint Nagy Frigyes vagy II. Katalin. Tévedtek, de utána elismerték a tévedéseiket, mint Voltaire Nagy Frigyessel, Diderot pedig Nagy Katalinnal kapcsolatban. Felvilágosult zsarnokság nem létezik. Ezt utánuk Hegel is megértette, de nem ítélte el a hibát, hanem megtalálta benne azt, ami valóban igaz volt – létezik olyan zsarnokság, amely vasabroncsként meggátolja, hogy a társadalom elvesszen a kisstílű gazemberek anarchiájának „nappali világában".

De vajon Oroszország esetében erről volt szó? Vagyis, amikor a monarchia léte bizonyos mértékig történelmileg igazolható? És itt el­érkeztünk a Szolzsenyicin és Bulgakov közötti alapvető eltéréshez. Meg kell jegyezni, hogy ennél a pontnál Szolzsenyicin jóval közelebb áll Laksinhoz, a „szocialista demokrácia" hívéhez, mint Bulgakovhoz, a konzervatív íróhoz, a forradalom ellenzőjéhez és az evolúciós fejlődés hívéhez. Hiszen mind Laksin mind Szolzsenyicin számára a sztálinizmus jelensége az abszolút gonosz szinonimája, amely nem kaphat semmilyen történelmi igazolást: a történelem fekete gödre.

Bulgakov másképp látta a körülötte zajló eseményeket. Soha sem lett volna az NKVD munkatársa, amire Szolzsenyicin – saját bevallása szerint – lelkiekben kész volt az 1930-as években. Szolzsenyicin sokat tudott az iszonyatos megtorlásokról, és nem volt az infantilis életöröm állapotában, mint Laksin az 1950-es években, ahogyan azt a kritikus vallomásából tudjuk. Soha sem válhatott volna a „szocialista realizmus" mesterévé Alekszej Tolsztoj szellemében. Bulgakov Batum című szín­darabja emberileg érthető tévedés, amiért ostorozta is magát. Nem az a fontos, hogy megírta ezt a darabot, hanem hogy a mű nem volt a hatalom ínyére – hiányzott belőle a tudatos nemtudás öröme, az a kívánság, hogy ne vegyen tudomást arról, amiről tulajdonképpen már mindenki tudott, még a politikától és irodalomtól legtávolabb álló emberek is.

Bulgakov akkor se tudott volna sztálini udvarnok lenni, ha nagyon akart volna. Nem volt olyan alkat. Egy akaratlan gesztus, ami még a Batum darabban is megmutatkozik, leleplezte őt. Udvari íróként megszűnt volna Bulgakovnak lenni.

De Szolzsenyicintől és Laksintól eltérően Bulgakov meglátta azt, hogy a világban olyan elképesztő fordulat ment végbe, olyan tektonikus törés, amelynek repedéseiben nagyon messzire ellátni – sokkal messzebbre, mint amit az 1920-as évek „papírmasé racionalizmusa" tett volna le­hetővé, amit mellesleg Bulgakov nosztalgiával emlegetett, hiszen az a kisszerű és nevetséges létezés mégiscsak emberi világ volt, amelyben ha nem is komfortosan, de némi emberi melegséggel élni lehetett.

Az 1930-as években megnyíltak az ég csatornái és mennydörgés zúdult a földre, helyesebben megjelent a Sátán mint Isten ostora. Fé­lelmetes ezekben az években élni, sok vér és mocsok tapad hozzájuk. Senkinek se kívánhatjuk, hogy a nagy korszakváltások éveiben éljen – a régi kínaiak is így tartották. De a történelem furcsa logikája szerint a társadalmi kataklizmák némely korszakában kitárul a történelmi horizont, és messzebbre lehet látni. Hangsúlyozzuk, hogy némely kataklizma ilyen, korántsem mindegyik, hiszen van úgy, hogy a társadalmi katasztrófa a horizont teljes bezárulását eredményezi, amikor olybá tűnhet, hogy egy­általán nincs is semmi, se múlt, se jövő, se perspektíva – a történelem megállt, megdermedt, eltűnt.

Bulgakovnál éppen, hogy az 1930-as években jelent meg a „nem mérgezett, mondhatni már történelmi perspektíva".²⁸ Hiszen a történelem nem a tények összegyűjtése, hanem éppen a hiteles perspektíva, aminek köszönhetően a tények az igazság szintjére emelkednek.

Pontosan ebből a perspektívából ábrázolja Bulgakov Jézus történetét.

Szolzsenyicin azt állítja, hogy Bulgakov regényében Jézust „meg­alázzák". Ez valóban így van, csakhogy nem az író alázza meg Jesuát, hanem a körülmények. Helyesebben az, hogy nem hódol be az általá­nosan elfogadott életmódnak. Jesua olyan próféciákat mond a népnek, hogy leomlik a régi hit Temploma, és felépül az új hité. Kajafás meg van győződve róla, hogy ez nagyobb bűn, mint a fegyveres lázadásra való buzdítás. Miért?

„Jesua viselkedése egyáltalán nem az áldozat viselkedése, egyszerűen csak értelmetlen. Nem akarja magát feláldozni, mert naivan hisz abban, hogy sikerül beszédre bírni az embereket."²⁹ Ez nem sikerül neki – a nép közönyös a kivégzése iránt. Egy lázadás felbujtójának viszont nagyobb sikere lehetett volna. Miért van az, hogy Kajafás mégis Jesuával, ezzel az ostoba, szegény filozófussal szemben kérlelhetetlen?

Ha a főpap elfogadta volna, hogy Isten, a Messiás áll előtte, akkor kötelessége lett volna térdre borulni előtte, és elismerni a hatalmát. Nem Jesua emberfeletti ereje készteti arra Kajafást, hogy a Golgotára küldje a filozófust. Annál is kevésbé, mert sem Kajafás, sem pedig Pilátus nem ismeri fel a vándorprófétában a nagyság jeleit. Csodákat nem vitt végbe, a Napot sem állította meg. Akkor hát mivel ejtette ámulatba Poncius Pilátust a vándorfilozófus és orvos Jesua?

„A hatalmas élettapasztalattal rendelkező prokurátor, akiben a fejfájása ellenére is pislákol valamiféle abszolút igazság, a hit és a hitetlenség ha­tárán hirtelen megérzi ebben a furcsa, gyermekien naiv elesett figurában az erő meglétét, a Római Birodalom és a teokratikus zsidó állam egész építményénél hatalmasabb erő prioritását, mely erő azonban paradox módon erőtlen. Eme erő és erőtlenség rejtélye a regény valódi témája."³⁰

Jesua azt hirdeti, hogy minden ember jó. A bölcs, tapasztalatokkal rendelkező Poncius Pilátus és mások számára ez nyilvánvaló ostobaság, hiszen minden ismert tény ellentmond ennek. Jesua azonban birtokában van a meggyőzés képességének, máskülönben miért félne ennyire Ka­jafás a próféciáitól?

Vajon miben áll szavai meggyőző erejének a titka? Kajafás és Pilátus Jesuával szemben az uralkodó hatalom minden előnyével rendelkezik, beleértve az előítélet erejét, melynek igézetében él a tömeg. Ha Kajafás szavai meggyőzőek a tömeg számára, az csak azért lehet, mert e sza­vak mögött az uralkodó erő tekintélye áll. Mit jelent ez a valóságban? Nemcsak azt, hogy a főpapnak csak egy szavába kerül kivégeztetni bárkit, hanem azt is, hogy a Kajafás szavaival és eszméivel való egyet nem értés – legyen az nyílt vagy burkolt, akár csak gondolati jellegű – az embert a megvetett számkivetett, a pária, a kívülálló szerepére kárhoztatja. Nevetséges lesz mások szemében, és megvetéssel fogják sújtani.

A XIX-XX. század végén az üldözött és meg nem értett zseni alakja közkedvelt irodalmi téma volt. Leggyakrabban művészekre osztották e szerepkört, például Van Goghra. De miért zseni Van Gogh? Ha hiszünk a populista mítoszoknak, amelyet a kortárs média terjeszt, akkor azt kell gondolnunk, hogy a zsenialitás forrása irracionális. A zseni egyfajta szörny, vagy legalábbis ereje valami olyan dimenzióban mozog, amely a józan ész számára nem elérhető. És ami minden bizonnyal a legfon­tosabb: rendelkezik az erőszak képességével. De a James Bond- és Schwarzenegger-féle hősöktől eltérően ez szellemi erőszak. Ez valami­féle tömeghipnózisra való készség – amely nem mutatkozik meg azonnal. Van Gogh és más zseniális alkotók művészete a modern tömegkultúra értelmezésében az a képesség, hogy uralkodni képesek az emberek gondolatain és érzésein. Hatalmuk forrása ez a csoda, ami irracionális, inkább gonosz, démonikus, mint jó előjelű. A mai történészek Lenint is ekképp láttatják. Lenin az emberfeletti akarat hordozója.

Jesua hangsúlyozottan gyenge a bulgakovi ábrázolásban. És nem fizikailag. Gyenge főként azért, mert nem támaszkodik erőre, sem a ró­mai, se egyéb légió erejére, ahogy nem használja – mai terminológiával élve – a manipulatív ideológia erejét sem, vagyis a pszichikumra való ráhatás ilyen vagy olyan irracionális eszközét. Ez utóbbi ott van minden demagóg vezér eszköztárában – beleértve természetesen Kajafást is.

Bulgakov regényében nem halljuk Jesua prédikációit. Nem tudjuk, miről akart beszélni Patkányölővel. Csak azt látjuk, hogy a Pilátussal játszódó epizódban Jesua az emberek fizikai és lelki állapota megértésének ritka, szinte csodával határos képességéről tesz tanúbizonyságot. Önmagában azonban ez a képesség még nem elegendő ahhoz, hogy felforgassa Ka­jafás és Pilátus világát, hiszen ez az orvos képessége, aki meggyógyítja az egyes ember egyes betegségét, de nem a világ bajait.

Ha Bulgakov egyszerűen csak azt sugallná olvasóinak, hogy Jesua birtokában van a meggyőzés képességének, de nem bizonyította volna ezt a művészi ábrázolás erejével, akkor nekünk, olvasóknak, ha őszinték akarunk lenni, minden jogunk meglett volna ahhoz, hogy ne higgyünk neki. Ám a nagy igazságot, mely Jesua próféciájában rejlik, a regény megmutatja.

Nem halljuk Jesua szavait, de látjuk a tartalmát. Miben? A sátán cselekedeteiben. Ez paradoxon, de reális paradoxon. Ott, ahol Kajafás és Pilátus uralkodik, előbb vagy utóbb bekövetkezik a fordított hullám­csapás, melynek ereje felülmúlja az emberi belátás és ésszerű kontroll minden erejét, de bizonyos megértés számára hozzáférhető. Semmiféle automatizmus nincs a visszaható erő mozgásában, mint ahogyan nem tart örökké a bűnösök bűnhődése sem. Kajafás bizonyára szerencsésen, jólétben élt hosszú élete végéig. Ugyanilyen sors jutott vagy juthatott osz­tályrészül sok Berlioznak is. De ha minden gazember azonnal megkapná a jól megérdemelt büntetést, akkor már rég szentéletű emberekké váltak volna, hiszen az ilyen semmirekellőkre – ahogy Scsedrin írta – leginkább a testi fenyítés réme hat, és mindig az erősebb oldalára állnak.

Jesua oldalán teljesen más természetű erő áll. Nem a Sötétség fejedel­mének a bosszúja, hanem az, amit a klasszikus filozófiában az objektív igazságnak neveznek. Utóbbi az emberiség történelmének nagyobbik részében végtelenül gyenge volt, keveseket tudott meggyőzni, és nem tudott érdemben hatni a reális események menetére. Másképp fogal­mazva, nem rendelkezett a reális, nyilvánvaló és hatékony alternatíva meggyőző erejével.

Ugyanakkor a világ eszményi tartalma nem üres mítosz. De van olyan korszak, amikor ez a tartalom az ellenkezőjén keresztül nyer bizonyossá­got, a Sötétség fejedelmének – nevezzük így – cselekedetein keresztül. És vannak olyan, bár ritka és rövid pillanatok, amikor ez az eszményi a saját alakjában [oblicsje] jelenik meg – ezek az igazság pillanatai. Az egyik ilyen a kereszténységnek az összes, lehetséges Kajafások szemszögéből váratlan és teljességgel fantasztikus sikere, mely romba döntötte a Római Birodalmat. A siker, ami Berlioz és a „tudatosan passzív magatartásúak" szemszögéből nézve egész egyszerűen nem létezett, hiszen ők csak az erőben hittek, és ezt a hitet igazolta egész élettapasz­talatuk. Ha győzött is a kereszténység, akkor sem az eszme erejével, hanem az erőnek, például az osztályérdek erejének köszönhetően, amelyet mesterien az objektív igazság mezébe bújtattak bele.

A tudatosan vállalt passzivitás a maga nemében szintén igazolt. Válaszreakció volt a prédikációra, amelynek értelmében az igazság diadalmaskodik a világban, míg a rossz csak bosszantó bűnbeesés, melyet a kötelező és adekvát megtorlás követ, ha nem itt, akkor odaát, a transzcendencia világában. Sok nemzedék tapasztalata megmutatta, hogy ez nem így van. Sőt, mi több, az eredendően nemes eszme a jó feltétlen győzelméről és abszolút uralmáról szintén ideológiává válhat, ráadásul az uralkodó, elnyomó osztály ideológiájává.

Más szóval az ideális és reális, az igazság és a tévelygés, a jó és a rossz közötti viszonyt nem szabad absztrakt módon megközelíteni, az nem kőbe vésett evidencia. Ezek a viszonyok az emberi történelem örök drámájának elemei. Örök, de nem értelmetlen és nem unalmas állandó ismétlődései és körforgásai. Jesua és Poncius Pilátus vitája – ha hihetünk Bulgakovnak – a mennyben is folytatódik. Abszolút, egyszer és minden­korra érvényes megoldás nem lehetséges, a vitázó feleknek mégis van esélyük a megegyezésre. Hiszen – véli Lifsic, és Onto-gnoszeológiájában meg is alapozza ezt – a világban nincs és nem is lehet végső győzelme az értelem elvének, de mégis a jónak van gyönge túlsúlya.

„Azt kell mondjuk – összegzi Mihail Lifsic Bulgakov regényének értel­mét -, hogy a bemutatott séma, a jó és a rossz harca, […] nem fogható fel mégsem szó szerinti vagy naiv értelemben. Ez tradicionális séma, amelyben az író ugyanannyira nem hisz, mint ahogyan nem hisz Honta­lan Iván ateizmusában sem.

Minek a szimbóluma a jó és a rossz harca? Csak annak, hogy a törté­nelem a maga sokszínűségében, felfoghatatlanságában, paradoxitásá­ban folytatódik.

Én magam is tudnék számos történetet mesélni (melyek azt a gyanút ébresztenék), hogy talán Kafkától származnak."³¹

A Mester és Margaritában Margarita együttműködik a Sötétség fejedel­mével annak érdekében, hogy visszakaphassa szerelmét. Más támaszt nem talál, nem találhat a felkínált lehetőségek közt. De Bulgakov regénye furcsa módon arról győz meg minket, hogy a világ minden fantasztikuma, gonoszsága, irracionalitása ellenére nem „egy zajos, dühödt, értelmet­lenség, nem mese, amelyet egy félkegyelmű ad elő".³²

Jesua háza

Laksinnak és Lotmannak is igaza van és mindenkinek, aki látja a nyil­vánvalót: Bulgakov élete végéig őrizte Turbinék „krémszínű függönye" mögött megbúvó zavartalan boldogságának emlékét. Visszatérni ebbe a házba valószínűleg ugyanolyan álom volt, mint az anyai gyöngédség utáni vágyakozás: vonzó, de gyermekien naiv és beteljesületlen álom.

Hiszen a gyermekkorba való visszatérés a veszteséget átélt ember gye­rekes reakciója lenne, aki semmit sem tanult népe élettapasztalatából – és nem is bocsátott meg semmit.

Turbinék házának ablakain túl sötétség van, üvölt a szél és tombol a vihar, hallani a közeledő ellenség, a bolsevikok lövéseit, akik valami újat, ismeretlent és halálosat hoznak. Magát az ellenséget nem látjuk, csak az egyik szereplőtől halljuk, hogy Dosztojevszkij egyik, korábban istenhívő parasztjából alakult át. A meggondolatlan társadalmi kísérlet a sötét, szunnyadó erőt anakonda-szörnnyé változtatja, mely őrült tombolásában mindent elpusztít, ami az útjába kerül. Bulgakov későbbi regényeiben a gonosz mind konkrétabb testet ölt. Sarikov személyében követeli a jogait, egy sor érvet vonultat fel saját védelmében, amelyektől Preobrazsenszkij professzor megriad. A Sarikov-kór Preobrazsenszkij professzor házának a betegsége.

És íme az utolsó regény, az író legnagyobb műve. A rossz nem vé­letlenül becsúszott hiba, nem egy kísérlet terméke, hanem ugyanolyan örök, mint a földi világ. A legnagyobb vétek felszínesen, absztrakt módon ítélkezni jóról és rosszról, pálcát törni felette egy abszolút, moralizáló pozícióból.

Ez nem jelenti a mindent megbocsátás pozícióját, hanem annak megértését, hogy a rossz maga szüli büntetését. Ez ugyanannyira el­kerülhetetlen, mint a Föld mozgása. Eközben „mosni a kezet" és kívül maradni az örök történelmen gyávaság, minden bűnnek a leghitványabbika. Még ha ma nincs is alternatívája a bűnnek és a gonoszságnak, még ha a Sötétség fejedelme lép is fel mint az isteni büntetés, a jónak és az igaznak szintén vannak jogai, és az utolsó szó mégis az övék. A jóság és az igazság nem bosszúvágy, mely az erőszakra támaszkodik, hanem az arra való képesség, hogy beszédre bírja azt a világot, amely a házad ablakán túl tárul fel – egy végtelenül gazdag, bonyolult, káprá­zatos, bűnös és gyönyörű világot. A legnagyobb ostobaság és a bűnök forrása a félművelt emberek önelégültsége, akiket elvakít saját házuk látszólagos jóléte, mely jólét azon alapul, hogy nem akarják megérteni, nem akarnak tudomást venni a házukon kívül történtekről. Hiszen csak a magánélet határain túl zajló eseményekben lehet megbékélést találni, ami nem az ostoba ember szégyenteljes boldogsága, aki nem szokott hozzá a rendhagyó jelenségekhez és ezért túljárt a saját eszén is, hanem annak a nyugalma, akinek egyidejűleg sikerült a központba kerülni és részévé válni annak a hol kihunyó, hol meg újra lángra kapó, végtelen egésznek, amely a szenvedés és boldogság, értelem és zagyvaság örök és múló forrása.

Valóban Bulgakov háza-e az a „belső, zárt, védettséget jelentő tér", amiről Jurij Lotman ír? Lehet-e a „zárt tér", ahol megpróbálnak elbújni a való világtól – a veszélyes, paradoxitásában és kimeríthetetlenségében vonzó világtól – a kultúra, az alkotás és a harmónia szinonimája? Lehet, abban az esetben, ha a kultúrát és az alkotást úgy értelmezzük, ahogy Bulgakov egyik hőse, aki öntudatlanul is félt a „házán" túl kezdődő léttől, értelme mesterséges konstrukcióival elkerítette magát tőle, és ezért -ahogy Woland mondja – nyomtalanul eltűnt a létből.

Bulgakovnak nem volt háza, ha ezen olyan teret értünk, amelyben boldog lehet az ember. Bulgakov természetesen boldogtalan volt.

De vajon előnyben részesítenénk-e a szerencsétlen és hontalan Bul­gakovval szemben a mai boldog Berliozt, még ha saját, jól védett villát építtetett is fel?

Ez az egyik olyan kérdés, amelyre nem hogy nem tud válaszolni a posztmodern vagy az ellentétpárokban gondolkozó strukturalizmus, de hasonló kérdések egyszerűen nem is léteznek számukra.

Ugyanakkor a posztmodern közelebb áll a közvetlen realitáshoz, mint például Bulgakov; a történelem végének liberális feltételezéséhez, ami­kor nemcsak Jesua, de a Sötétség fejedelme is levéltárakba kerülnek, és jobb esetben is csak szimulakrumként, azonosságként léteznek. Ha az utóbbiak, Szókratészhez hasonlóan, a tagadás kategóriájával és gyakorlatával próbálják magukat megkülönböztetni ellentéteiktől, akkor a kultúra, a politika és a mindennapi élet sikeres emberei – Deleuze szerint – csak a kiemelkedést, a kiválást, a kitűnőséget ismernék. Berlioz minden kétséget kizáróan nemcsak Jesuától különbözik, de Poncius Pilátustól is, aki képes párbeszédet folytatni egy furcsa prófétával. De ha Bulgakov regényének művészi középpontja annak bizonyítása, hogy az első és második közötti különbség nem merül ki az egyszerű különbözőségben, hogy a köztük lévő viszony akkor, amikor a Berliozok győznek, elkerül­hetetlenül villámcsapást szül, és a Sötétség fejedelmének eljövetelét eredményezi, akkor a posztmodern számára a modern dráma összes szereplője csupán csak különbözőséget mutat, és semmi többet. Nincs villámcsapás. Vér ugyan továbbra is folyik, de nincs és nem is lehet többé költői igazságosság.

A 2001. szeptemberi amerikai események félelmetes emlékeztetők arra, hogy a történelem hegeli esze, mely Isten ostoraként lesújtott, még nem a múlté. Sajnálatos módon a világ civilizált közösségének válasza a terrortámadásra pontosan olyan volt, amilyenre számítani lehetett. Az erőszakra erőszakkal válaszoltak. De hogyan másképp?

Az általános vélekedés szerint a modern terrorizmus melegágya a Föld népességének túlnyomó többségét fenyegető szegénység: ez a hányad nem tartozik az emberiség arany milliárdjához. De ez nincs teljesen így. Ahhoz, hogy a félénk Akakij Akakijevics csinovnyikból démonikus erő váljon, az emberi megalázás legfelső fokáig kellett elvinni őt. A szegény­séget még elviselte volna.

A világtörténelem későbbi eseményei – különösen a XX. századi – megmutatták, hogy a megalázottak és megszomorítottak, ahogy azt Dosztojevszkij előre látta, megteremtik a tiszta gonoszság ördögi erejét, az odúlakó önmagáért való gonoszságát. Ezt a gonoszságot a gyűlölet táplálja, gyűlölet minden iránt, ami a megalázott plebs fölött áll, de ki­váltképp erős az ellenszenv a műveltséggel, a tehetséggel szemben. A gyűlölet egyenes arányban nő az irigységgel minden iránt, amit ezek az eltaposott emberek nehézség nélkül – akik, Sarikovhoz hasonlóan, már képtelenek emberré válni – használni tudnának, amit esetünkben a professzor lakása szimbolizál a modern posztindusztriális társadalom ké­nyelmével és egyéb jó oldalaival együtt, beleértve a tömegkultúrát is. Ez az irigység a gyűlölet formáját ölti. A vallási fanatizmus őszinte gyűlölete minden iránt, ami Nyugatról jön, vitathatatlan, mint ahogyan vitathatatlan a mélyen megbúvó forrása, az irigység is. A irigység a plebejusoknak és a lumpeneknek a műveltség, a tudomány, a civilizáció egésze iránt táplált gyűlöletük nem egyetlen, de nagyon is fontos forrása. A Kutyaszív című elbeszélés nagyszerű illusztrációja ennek a tézisnek.

Bulgakov művészete azonban több, mint banális, közismert igazságok illusztrációja. Cáfolja a felszínes következtetéseket, amelyek könnyen levonhatók a bulgakovi szatíra és fantasztikum szüzséjéből. A Sarikov-kór világbetegsége nem gyógyítható a sebész szikéjével. Részben azért, mert a betegség egyik forrása éppen a szikében keresendő, helyesebben a modern természet- és humántudományok tudatosan vállalt passzivi­tásában. A passzív magatartás és annak betetőzése, a posztmodern a mindennemű nihilizmus ismert maximájára vezethető vissza: ha nincs igazság, akkor mindent szabad. Ennek a filozófiai irányzatnak klasszikus képviselői a XIX. század végi Oroszországban Szaltikov-Scsedrin szerint a „szutykos" Kolupajev és Razuvajev voltak. „Egész vidám Oroszhonban, Mescsanszkijtól Kunavinig hallatszik a kiáltás: jön a szutykos! Jön, és a kérdésre, mi az igazság? határozottan és szigorú pontossággal felel: a talponálló és a bögrecsárda!

Az elveszett emberek tolonganak és várakoznak az alkoholmámoros győzelem hangos és édes előérzetében […] Jól tudják, hogy a »szutykos« egyáltalán nem azért jön, hogy elhozza számukra az »új szót«, hanem csakis azért, hogy megmutassa nekik, hol van a kutya elásva. Azt is tudják, hogy éppen rájuk fog legelőször is lecsapni, hogy aztán akadálytalanul végezhesse el a kendőzetlen vérszívási kísérletet. A tény cáfolhatatlansága olyannyira evidens, hogy eszükbe se jut védekezni. Jön a »szutykos«, tetőtől talpig meztelenül, erős kézzel, korgó gyomorral – jön és mindent beszlopál! Mindössze ennyi az egész."³³

Az író tévedett – a „szutykosnak" ellenálltak, s ez vezetett a két alulról és az egy felülről jövő forradalomhoz (utóbbi az 1930-as évek elején); közel hetven évnyi szovjet hatalom után pedig ez teremtette meg a talajt a világtörténelemben precedens nélküli gazdasági, politikai és ideológiai hatalommal bíró új „szutykos", helyesebben, az „új orosz" eljöveteléhez. Nemcsak az erőre támaszkodva győzedelmeskedett, hanem elsősorban morális, és – bármilyen furcsán hangzik is – intellektuális győzelmet aratott. A „mi az igazság?" kérdésére a jelcini idők liberális ideológiája teljességgel Szaltikov-Scsedrin hősének szellemében azt felelte: tal­ponálló és bögrecsárda! Ami a mai politológia és posztmodern nyelvére lefordítva annyit tesz, hogy önmagában az igazságra irányuló kérdésnek nincs értelme, sőt, mi több, a kérdés a totalitarizmus felelősségét magán viselő metafizika és klasszikus filozófia útvesztőjébe vezet. A totalita­rizmus sötét örökségétől szabadulni vágyó Oroszországot az elterjedt liberális logika értelmében csakis az „új oroszok" hatalma mentheti meg. És minél „szutykosabb", elvtelenebb és kegyetlenebb lesz ez a hatalom, annál gyorsabban és szilárdabban térhetünk vissza abba a történelembe, amelyet a bolsevikok bűnös módon megakasztottak. Ez pedig nem más, mint a civilizáció korszaka, azaz a modern kapitalizmusé. Igaz, időről időre maguk a liberális politológusok, akik higgadtan elmélkednek arról, hogy az Oroszországban most megvalósuló reformok radikális módon csökkentik a népesség számát, mintegy észbe kapva kiáltanak fel: „Ez a diskurzus az emberevők beszélgetésére emlékeztet!". De lám, nekünk más nem adatott – zárják le a vitát. A „szutykosok" hatalmának nincs alternatívája. Nemcsak a gazdasági és politikai, de a szellemi szférában sem. Az igazságra irányuló kérdést mint jogosulatlan és provokatív kér­dést zárójelbe kell tenni. Sarikov számára az igazság az, ami rá nézve hasznos, a hazugság pedig az, ami neki káros.

Ahhoz, hogy Hontalan Iván megtalálhassa önmagát és mesterét, el kellett magát vágnia a Sarikovoktól, nem a szó fizikai értelmében, hanem magából kellett „kihasítania" Sarikovot. Szert tenni egy házra, de nem a szolga jogán, mint egy hűséges kutya, hanem egyenlő félként, lehetsé­ges utódként. Az írót pedig beengedni a házba, hisz mindenki számára van benne hely. Ez nem Turbinék háza. Ez a vándorló, hontalan próféta, Jesua háza, jobban mondva Templom, melyet a régi, omladozó, magát is túlélt hit, az egykori igazság helyén kívánt felépíteni a filozófus.

Jesua temploma mindenki számára nyitott – függetlenül a nemzeti hovatartozástól vagy az emberek hierarchiában elfoglalt helyétől. Mert minden ember jó. Pontosabban, jókká válhatnak, ha „beszédre bírják" őket – ahogyan Jesua tette. De egy ilyen beszélgetéshez speciális felté­telek szükségeltetnek. Kit tudott beszédre bírni a szerencsétlen próféta azok közül, akik keresztre feszítve, kínok között haldokoltak étlen-szomjan? Hontalan Ivánnak sok rendhagyó eseményt kellett megélnie ahhoz, hogy meglássa a Mester igazságát. És vajon minden igazság feltárult-e előtte, miközben Ponirev professzorrá változott? Professzorként mindent elfelejtett, ami vele történt. Mint Sarikov gazdája lábánál, akit csak a rossz időben feltörő főfájás emlékeztetett a múlt rendhagyó történései­re. Ahhoz, hogy visszatérjünk az emberi kultúra világába, ahhoz, hogy belépjünk Jesua Templomába, nem elég a történelem professzorának lenni. Meg kell őrizni az emlékezetet vagy újra vissza kell azt hódítani.

Az emlékezet csak azok számára adatik meg, akik maguk is istenné válnak. Akik végigmentek a kereszt útján. Istenné válni annyit jelent, hogy önmagadban a teljes világra lelsz, lefejtve az egyéni ambíciókat. Hontalanná válni, mint Jesua? Igen, de eközben nem Hontalan Ivánná alakulni, aki hivalkodik a nyomorával, és mint egy lobogót, úgy hordozza azt. Olyan közös házat vagy templomot kell felépíteni, amely egyúttal a saját lakhely meglétét is feltételezi, elég kényelmeset ahhoz, hogy emberi életet lehessen élni benne, hogy szabadon lehessen alkotni és gondolkodni.

Az ilyen közös ház felépítésének kísérlete szörnyszülöttet eredménye­zett. Ez is igaz. Ahogy az is helytálló, hogy ez a kísérlet tette lehetővé, még ha csak a távoli jövőben is, a Mester és Hontalan Iván szövetségét. Egyenlőségi alapon és jogon szerveződő szövetség a korábbi ellentétek egysége helyett, ami a gazda-isten és a hozzá hű kutya-szolga között állt fenn. Az ilyen jövőbeni szövetség perspektíváját Bulgakov, az író nem Engelsnek Kautskyval folytatott levelezéséből olvassa ki, hanem a világtörténelemből. Végeredményben az az ember került ki győztesként, aki először nyújtotta kezét mindenkinek – Poncius Pilátusnak, a Patkány-ölőnek és Lévi Máténak. Ezért halt meg. Ezért győzött.

Kezet nyújtani annyit jelent, mint észrevenni a szörnyetegekben a lehetséges tanítványokat és szellemi örökösöket. És meglátni a társa­dalmilag közel álló „kultúrlényekben" e jövőbeni szövetség lehetséges akadályait. Helyesebben: megérezni a „kultúrában", amellyel ezek az emberek kérkednek, az üresség leheletét. És megtagadni a gazda és a szolga jól bevált szövetségét. Megszabadulni attól az elképesztő gőgtől, ami a mocsokból emelkedik ki, hogy aztán lábbal tiporja a professzorokat és kultúrájukat. Egyszóval magunkba olvasztani az igazság teljességét, amelyet egyetlenegy tankönyv vagy könyv sem foglal magába. Még a leghatalmasabb és legszentebb könyv sem, amelyet Lévi Máté írt, aki ráadásul sok mindent össze is kavart benne. Hiszen az igazság teljes­sége más könyvek számára is hagy helyet. Beleértve Engels levelezését Kautskyval, amelyet a professzor olyan finnyásan a tűzre dob, el se gondolkodva azon, milyen példával szolgál ezzel az árgus szemmel figyelő Sarikovnak.

Félt-e Bulgakov a tömegtől? Igen, félt. És ez a félelem tette konzer­vatívvá. Elpusztítják a Házat? De Bulgakov háza már a kezdetektől különbözött Turbinék házától. A legfontosabb, ami oly vonzóvá teszi az utóbbit, a becsületesség, a közvetlenség, az önzetlen emberi kapcsolatok melegsége. Mi fenyegette ezt a kis szigetet? A falain túli sötét őserő. A család egyik tagjának az árulása. Petljura, a németek – mindez nagyon elvont. A bandavezérek árulása. A Turbinék végnapjai című darabban az események értelmezésében Bulgakov még közel áll a nemzeti múlt azon felfogásához, amelyet a peresztrojka liberális ideológiája és Szolzsenyicin, a Vörös kerék írója vallott.

De Turbinék házát szétzúzták – és kezdődött a „lakáskérdés". Kik lesznek Bulgakov házának leendő lakói? Poncius Pilátus, Iván. Vég­eredményben az összes ember, beleértve azokat is, akiknek Turbinék házában csak a szolga, a hűséges kutya szerepe jutott. Bulgakov ép­pen akkor szűnt meg félni a felkelő tömegektől, amikor ez a felkelés a Szovjetunióban a legszörnyűbb formákat öltötte. És nem azért nem félt tőle többé, mert nem vette észre a szörnyűségeket, mert elvakult volt, vagy mert semmit sem tudott. Megértette a gonoszt – ez a rejtély nyitja.

Ami a legszörnyűbb lehet a tömegek felkelésében, az Berlioz. De ne démonizáljuk tovább ezt az üres alakot. Berlioz aktívan cselekvő üresség. A semmi. Az a semmi, amit Heidegger démonizált. A lét, amely hallgat. Bulgakov számára ez azonban még nem a teljes lét. Nem a teljes, az egész lényeg, ezért nincs halált hozó, „nyugodt" borzalom, ami mögött a fehér üresség van.

A sor Vaszilij Ivanoviccsal kezdődik, majd a Sarikov-Preobrazsenszkij párocskán keresztül folytatódik, át Berlioz-Hontalan Iván kettősén, hogy végül Bulgakov eljusson az ő Jesuájáig. A holt hit, a posztmodern átkozott istene és annak másik oldala, a véres irracionalitás helyett káprázatosan élő történelmet kapunk. Bulgakov fantasztikus prózája az irracionalizmus és a misztika ellentéte (ha az utóbbin az értelmetlen lét apologetikáját ért­jük). Az elbeszélésmód töredezettsége, a lét szilánkjai egységes egészbe rendeződnek. Igaz, egyik bulgakovi hős sem képes önmozgásra, fejlődés­re. Ha nem jön a Sátán, minden a helyén maradt volna – a mindenható Berlioz is, aki pórázon vezeti Hontalant. Üres és reménytelen kép volna ez. A széllökés fellebbenti az örök történelem függönyét. így volt, így lesz. Nem rosszabb, mint korábban. De nem is jobb. Az 1930-as évek erős szél­lökésének köszönhetően Bulgakov bevonult a világtörténelem Házába.

(Fordította: Vértes Judit és Baráth Katalin)

A tanulmány a szerző Posztmodernyizm i ruszkij„tretyii puty": Tertium datur rosszijszkoj kulturi XX veka (Moszkva, Kulturnaja revoljucija, 2007) c. monográfiája Bulgakov-fejezetének a szerző engedélyével rövidített, szerkesztett változata.

Jegyzetek

¹ Hetényi Zsuzsa fordításában Gömböc (- a ford.).

² Himics felhívja a figyelmünket arra, hogy Berlioz „üres testű" név: „Az üres testű nevek – írja V.V. Himics – olyanok, mint az öregek az élet bálján: a zene már elhallgatott, a gyertyák kihunytak, de ők még mindig esetlenül toporognak a bálteremben." Ld. Himics, V.V.: Bulgakov „furcsa realizmusa". Jekatyerinburg, 1995. 202. Az egyik utolsó szövegvariánsban Bulgakov Csajkovszkijra változtatta Berlioz nevét, később azonban visszatért az eredeti változathoz.

³ Hegel: Esztétika. Budapest, Akadémia Kiadó, 1980. III. kötet, 423. (Fordította: Szemere Samu.)

⁴ Uo.

⁵ Mihail Bulgakov: A Mester és Margarita. Európa, 2004. 477. (Ford.: Szőllőssy Klára.)

⁶ Lifsic, Mihail archívuma, M. A. Bulgakov dossziéja.

⁷ Bulgakov szerint vannak világtörvények és van a Világegyetem saját értelme, sajátságos célszerű berendezkedése, amely biztosítja az őt alkotó elemek har­monikus fejlődését, és – ahogyan többször is megmutatkozik az író regényeiben – a lét e legmagasabb fokú eleve elrendeltsége mélységes humanizmussal van átitatva.

⁸ Ld. Laksin, V.: Berega kulturi (A kultúra partjai). Moszkva, 1994. 267-268.

⁹ Uo. 268.

¹⁰ Lifsic. Archívum, 244-es „Bulgakov 2" mappa.

¹¹ Uo. 3.

¹² Uo. 3.

¹³ Uo. 1.

¹⁴ Uo. 5.

¹⁵ Uo. 5.

¹⁶ Uo. 2.

¹⁷ Uo. 2.

¹⁸ Uo. 1.

¹⁹ Uo. 5.

²⁰ Uo. 6.

²¹ Uo. 3.

²² Uo. 1.

²³ Uo. 1.

²⁴ Uo. 2.

²⁵ Idézi Laksin, V.: Berega kulturi [A kultúra partjai]. Moszkva, 1994. 334.

²⁶ I. m. 262.

²⁷ Lifsic. Archívum, 244-es „Bulgakov 2" mappa, 6.

²⁸ Uo. 4.

²⁹ Uo. 3.

³⁰ Uo.

³¹ Uo. 6.

³² Uo.

³³ Szaltikov-Scsedrin M. Je. M., 1988. 427.

Az Eszmélet 20 éves. Az évfordulót Moszkvában ünnepeltük meg a lap orosz nyelvű különszámának kiadásával és nagy sikerű bemutatójával. Hűségesek maradtunk a szocializmus: a közösségi gazdálkodás és társadalomszerveződés eredeti elméletéhez. A sztálini eredetű, államosított „régi szocializmus", bukására a tőkeviszony restaurált uralma semmilyen tekintetben sem ad(hat)ott humanista választ. Az Eszmélet oldalain gazdag elemzés bontakozik ki az „emberarcú kapitalizmus" embertelen viszonyairól. Feltártuk, hogy a nemzetközi tőke Kelet-Európát nem a Nyugat utolérésének pályájára állította; ellenkezőleg, uralma a kapitalizmus „második kiadásának" félperifériás formájához vezetett. Ma már bizonyított tézis, hogy a „jó kapitalizmus" nem egyéb utópiánál, s hogy a valóságos tőkerendszer inkább egy negatív utópiára emlékeztet.
És bár eredeti szándékainkkal ellentétben egy széles tömegtámogatásra épülő, alternatív antikapitalista mozgalmat a társadalmi felhajtóerők hiánya következtében egyelőre nem sikerült „megihletnünk", azt azonban látjuk, hogy milyen zsákutcákat kell(ene) elkerülnünk. A szocialista színekben „feltámadó" parlamenti baloldal szerte a régióban és a világrendszer egészében a globális tőke játékszerévé vált, a (neo)liberalizmus formaváltozatává züllött. Ez az út végéhez ért. De nyilvánvalóan nem folytatható az gondolkodás- és cselekvésmód sem, amely az antikapitalista baloldalt szektává, politikai szubkultúrává degradálja, s önként – a hatalom érdekeit szolgálva – kivonja a politikai erőtérből. Az olyan politikai mozgalmak, amelyeknek nincs a fennálló rendszerrel szembeni, konkrét alternatívákat felmutató társadalmi-gazdasági programjuk, bukásra vannak ítélve. Az Eszmélet az eltelt 20 évben megmutatta azt is, hogy Magyarországon is megszilárdult az az elméleti-gyakorlati és intellektuális irányzat, amely nem oldódott fel az „exportkapitalizmus" viszonyrendszerében, hanem – elméleti és kulturális ellenhatalomként – életben maradt, s kisugárzása, ha most még nem is széles körökben, határainkon túl is megfigyelhető.
Mindennek szellemében jelenik meg 84. számunk, amelynek középpontjában a kapitalista válság sajátszerűségeinek (további) elemzése áll. Mészáros István, A tőkén túl szerzője elemzi a válság természetét, aminek elkerülhetetlenségét már sok évvel ezelőtt felvázolta. Más szerzők feltárják, hogy a neoliberális állam a válságból vezető kiút során fő ellenségét a szegényekben, az elesettekben ragadja meg, s a szociális krízist kriminalizálja. A közölt írások bizonyára elgondolkodtatják az olvasót az új társadalmi alternatívák felbukkanásának feltételeiről is – itt, a tőkerendszer európai félperifériáján, aminek esélyeit, a gyakorlati mozgalom, a közösségi termelés lehetőségeit a közelmúltban elhunyt Giovanni Arrighi és Peter Gowan utolsó interjúi segítenek feltérképezni.

 

Melléklet:

Egy reményvesztett világban Hugo Chávez politikai-szellemi útkeresése, illetve a Venezuelai Bolivári Köztársaság fejlődése – talán már puszta létezése is – különös kihívás a társadalomelméleti elemzés számára. A cikk az elmúlt 20 év venezuelai politikatörténetét tekinti át „tényről tényre", középpontban az egy évtizedet átfogó, viszontagságokban bővelkedő chávezi elnökség társadalmi, bel- és külpolitikai eredményeivel.

Hugo Chávez Frías, Venezuela elnöke, néhány diáktársával egyetemi évei alatt fogalmazta meg a bolívarizmus eszméjét, amihez a dél-ame­rikai függetlenségi harc felszabadítója, Simon Bolívar pánamerikanizmusán kívül merített Juan Velasco Alvarado perui elnök (1968-75) peruizmusából – amely az „Igazságot a szegényeknek!" jelszót hirdette -, Salvador Allende (1970-73) chilei elnök kormányzásának módszereiből, valamint Marx, Lenin és Trockij eszméiből is.

A bolívarizmus főbb elvei a következők: Venezuela gazdasági és politi­kai szuverenitása (antiimperializmus); a nép közvetlen politikai részvétele választásokon és népszavazásokon keresztül (részvételi demokrácia); önellátó gazdaság; a korrupció felszámolása; az ország kőolajbevétel­ének egyenlő elosztása.

Chávezt 1998-ban választották meg először Venezuela elnökének. Sikerének számos előzménye volt, többek között az 1989-es Caracazo-lázadás, amelyet Carlos Andrés Pérez venezuelai elnök intézkedései váltottak ki. Ez az időszak tekinthető a venezuelai nép ébredésének, s innen számítható a bolívari forradalom kezdete.

Pérez a Demokratikus Akció (Acción Democratica – AD) színeiben 1989-ben került másodszor hatalomra. A választásokon a szavazatok közel 53%-át szerezte meg. 1989 februárjában elfogadta a Nemzetközi Valutaalap ajánlatát, amely az ún. washingtoni konszenzuson¹ alapult. E javaslatban az IMF Venezuela számára 4,5 milliárd USD kölcsönt ajánlott fel. Az IMF-fel kötött megállapodás mindössze néhány héttel azután köt­tetett, hogy Pérez erősen anti-neoliberális kampánnyal győzött a válasz­tásokon, aminek során az IMF-et „neutronbombához" hasonlította, amely megöli az embereket, de épen hagyja az épületeket; a Világbankot pedig a totalitárius gazdaság „mészárosának" nevezte. Választási ígéretei ellenére Pérez elnök neoliberális reformokba kezdett, liberalizálta a kő­olajárakat, ami a benzin árának ugrásszerű emelkedéséhez vezetett, s ez a közlekedési tarifák azonnali növekedését eredményezte. Ekkor tört ki a spontán utcai demonstrációkba torkolló Caracazo-lázadás. „A nép lejött a hegyekből" – jellemezte az akkori közép- és felsőosztály a felkelést, utalva arra, hogy Caracas völgyben terül el, míg a körülötte található bádogvá­rosok a hegyoldalba nyúlnak. Pérez a katonaság bevetésével véresen megtorolta a lázadást; a rendcsinálás az elnök szerint 300, más források szerint 2000, illetve 3000 halottat követelt. Hugo Chávez akkoriban ka­tonatisztként szolgált, de ő és társai nem vettek részt a megtorlásban, hanem a bádogvárosokban az étel osztásában segítettek, ezzel demonst­rálva, hogy Pérezzel szemben a nép mellett állnak. Az AD kormányzása idején folyamatosak voltak az utcai demonstrációk a neoliberális politika ellen, illetve a korrupciós botrányok és azok büntetlenül hagyása miatt.

Hugo Chávez 1992. február 4-én, az 1989-es Caracazo-lázadás szel­lemében – az 1983-ban, Bolívar születésének bicentenáriumán a had­seregen belül létrehozott Forradalmi Bolívari Mozgalom 200 (Movimiento Bolivariano Revolucionario – MBR 200) elnevezésű szervezet élén – katonai puccsot indított Pérez ellen. A hatalomátvételi kísérlet kudarcot vallott, s Chávez börtönbe került. A venezuelai társadalomban a polgári demokráciába vetett hit ezután érezhetően meggyengült. Pérez elvesz­tette saját pártja bizalmát is; kormányzó tevékenységét csak a COPEI (Partido Social Cristiano de Venezuela, az 1946-ban Rafael Caldera által alapított kereszténydemokrata párt, Venezuela második legnagyobb pártja) bevonásával tudta folytatni. A szociáldemokrata Mozgalom a Szocializmusért (Movimiento al Socialismo – MAS) bizalmatlansági indítványt kezdeményezett ellene, s bár ebben több kisebb párt és a COPEI egyes vezetői is támogatták, a kezdeményezés a parlamenti eljárás során elsikkadt.

1992. november 27-én újabb puccskísérletre került sor, amelyet Chávez a börtönből irányított. A lázadókat ekkor már a katonaság nagyobb része támogatta. Bár az MBR 200 tagjainak sikerült kis időre magukhoz ragadniuk a hatalmat, végül ezt a kísérletet sem koronázta siker; a lázadás elbukott.

Az 1992. decemberi helyhatósági választásokat az AD elvesztette, csak 20%-ot szerzett, míg a COPEI 50%-ot, a MAS pedig 10%-ot ka­pott. A választáson közel 60% volt a tartózkodók aránya. A következő hónapokban Pérez folytatta neoliberális programjának megvalósítását, felgyorsítva a privatizációt, annak ellenére, hogy a külső gazdasági nyomás enyhült. 1993. május 20-án Pérezt a Legfelsőbb Bíróság (amely az Alkotmánybíróság szerepét is betöltötte) felfüggesztette hivatalából, miután vizsgálatot indított 250 millió bolívar elsikkasztása ügyében. Ve­nezuela történetében ez volt az első eset, hogy tisztségben lévő elnök ellen indult bírósági eljárás. Feladatkörét ideiglenesen a parlament elnöke vette át, amíg a Kongresszus a választási periódus lejártáig beiktatta ideiglenes elnökként Ramón José Velazquezt.

Az 1993. december 5-i választásokon az AD és a COPEI együtt alig 50%-ot szerzett. Rafael Caldera, elődjéhez hasonlóan, másodszor lett Venezuela elnöke. A COPEI színeiben indulva a szavazatok 30%-át sze­rezte meg, és más pártok, így a MAS egyes politikusai is támogatták. Az új elnök 1994-ben amnesztiát hirdetett a puccskísérletek résztvevőinek; ekkor szabadult ki a börtönből Hugo Chávez is.

Caldera kezdetben privatizációellenes politikát hirdetett, s célként jelölte meg a foglalkoztatottság javítását és az életszínvonal emelését. Néhány hónap után azonban a súlyos gazdasági helyzet miatt vissza kellett térnie a megszorításokhoz. Kormányzásának első 100 napja után heves utcai tiltakozások kezdődtek az életszínvonal romlása miatt. A korrupciós botrányok folytatódtak. Venezuelának külső államadóssága 6 milliárd dollárra nőtt, amely az állam egy éves költségvetését tette ki. Ez több mint 70%-os (hiper)inflációhoz vezetett; a lakosság további 20%-a vált munkanélkülivé. Caldera felmondta az alkotmányos garanciákat, s azokat a vállalatokat, amelyeknél a korrupció gyanúja felmerült, azonnal állami kézbe vette. Ezzel az állam a legnagyobb gazdasági szereplő lett Venezuelában. A korrupciós botrányok azonban a Caldera-kormányt is érintették. 1995 közepén már csak a venezuelaiak 25%-a bízott az elnökben és minisztereiben, szemben az egy évvel azelőtti 60%-os aránnyal.

Caldera talán valóban a korrupció felszámolására törekedett, de in­tézkedéseinek eredménye csupán a befektetők elriasztása lett; a tőke elmenekült Venezuelából, ami tovább fokozta a rossz gazdasági helyze­tet; a nemzeti valuta tovább gyengült. A gazdasági válság elmélyült, és az elnök elvesztette saját koalíciójának támogatását is.

Az 1998-as választásokon az AD és a COPEI közös jelöltet támogatott Henrique Salas Römer személyében, aki ennek ellenére a voksoknak csak mintegy 40%-át tudta megszerezni. A választásokat – az 1997-ben alapított Ötödik Köztársaság Mozgalom (Movimiento Quinta República – MVR) színeiben – Hugo Chávez Frías nyerte meg a szavazatok 56%-ával.

1999-ben, az új alkotmány elfogadásával, Venezuela történetében új szakasz kezdődött. Az ország neve Venezuelai Bolívari Köztársaság lett, amelynek alkotmányában rögzítették, hogy minden állampolgár jogosult az ingyenes egészségügyi ellátásra és oktatásra, s emellett az alkotmány részletesen szabályozta az őslakos indiánok jogait is.

Hugo Chávez – csakúgy, mint a venezuelai nép és a bolívari forrada­lom – 1998 óta hosszú folyamaton ment keresztül. Az elnök kezdetben nem használta a „szocializmus" szót, hanem csupán antiimperializmust emlegetett. Ma már a „XXI. század szocializmusáról" beszél. Chávez elnöksége kezdetétől a szegény rétegeket képviselte. Ennek érdekében missziókat, azaz különböző fejlesztési programokat kezdeményezett. E missziók segítségével számolta fel az analfabetizmust, s államosította a közszolgáltatásokat és a kőolajszektort is.²

A bolívari missziók a kezdetektől alapvető jelentőséggel bírtak – s bír­nak ma is. Fő céljuk a szegénység felszámolása; de lakhatási, egészség­ügyi, oktatási, kulturális, tudományos, sport, zenei, gazdasági területen is elindultak, továbbá a földosztás koordinálására is felhasználták őket. Nemcsak a fiatalok beiskolázására fektettek nagy hangsúlyt, hanem bevezették az ingyenes felnőttoktatást elemi és középiskolai szinten, valamint minden érettségivel rendelkező személy számára elérhetővé és ingyenessé tették az egyetemi képzést. 1999-2000 és 2007-2008 között a felsőfokú oktatási intézmények hallgatóinak létszáma több mint kétszeresére, az oktatásra fordított kiadások részaránya a GDP 1,8%-áról (1998) 4,5%-ára nőtt. Az UNESCO szerint Venezuelában felszámolták az írástudatlanságot. Chávezék az egészségügy terén is kiemelkedő sikereket értek el. 1996 és 2006 között a gyermekhalandóság több mint egyharmadával csökkent; az állami egészségügyben foglalkoztatott orvosok száma – jelentős részben a Havanna által a Barrio Adentro misszió keretében Venezuela rendelkezésére bocsátott húszezer kubai orvosnak köszönhetően – megtízszereződött; 1612 poliklinikát építettek fel a meglévő 4800 mellé stb.³

2004-ben az ellenzék megpróbált élni azzal az alkotmány adta joggal, hogy Chávezt népszavazás útján visszahívják az elnöki székből. A vok­solásra augusztus 15-én került sor, ahol azonban 59%-nyian az elnököt támogatták, aki így hivatalában maradhatott. Ezután vált politikája radi­kálisabbá, ekkortól kezdte magát és programját szocialistának nevezni.

Chávez 2006-ban már úgy nyerte meg az elnökválasztást, hogy kampányában végig „szocialista Venezueláról" beszélt; ekkor vált jelmondatává: „Szocializmus vagy halál!" Chávez minden alkalommal hangsúlyozza, hogy Venezuelában a XXI. század szocializmusát fogják megvalósítani, amely nem hasonlítható sem a korábbi, sem a jelenleg fennálló szocialista rendszerekhez: a volt szovjet vagy kelet-európai rendszerekhez éppúgy nem, mint az ázsiai modellekhez, vagy éppen Kubához. Az elnök azt is többször hangsúlyozta beszédeiben, hogy céljuk nem a kapitalizmus és a szocializmus pozitív elemeinek összegyúrása, hanem olyan szocialista társadalom felépítése, amely a részvételen ala­pul, ahol tehát nem állam-, hanem demokratikus szocializmus létezik.

Miután 2006-ban Chávez ismét győzött az elnökválasztásokon, már beiktatási beszédében felvázolt egy új, többlépcsős fejlődési modellt. Venezuela eszerint a XXI. század szocializmusáig öt alapvető szaka­szon, egymásra épülő folyamatokon, „motorokon" keresztül jut el. Az első „motor" az elnöki hatalom megerősítése (a elnöki mandátumok száma korlátozásának megszüntetése); a második az alkotmányos reform (az állam szocialista átalakítása), a harmadik pedig a szocialista értékeken nyugvó erkölcs és kultúra elterjesztése. A negyedik „motor" a belső hatalmi viszonyok átalakítása a szocialista értékek alapján, a részvételi demokrácia érdekében; végül az ötödik, a végső cél: a demokratikus szocializmus, a népi hatalom kiteljesítése.

A venezuelaiak a második „motor" gyanánt megjelölt alkotmányreform­ról 2007. december 2-án döntöttek népszavazással, amikor is egyidejűleg 69 törvényt kellett elfogadniuk vagy elutasítaniuk. Többek között szavaz­tak a heti munkaidő 44-ről 36 órára csökkentéséről, a napi munkaórák 8-ról 6-ra mérsékléséről, az önkormányzati rendszer átalakításáról, a Központi Bank függetlenségének megszüntetéséről, új tulajdonformák beiktatásáról (arról, hogy az alkotmányban a magán és az állami tulajdon mellett nevesítve legyen a társadalmi és kollektív tulajdon intézménye is), az állam szuverenitásának megőrzéséről, a nemzeti érdekek meg­védéséről, a víz, a termőföld, a kőolaj és földgáz külföldi érdekek szerinti kiaknázásának tilalmáról. Arról is szavaztak, hogy a missziók kerüljenek be az alkotmányba, és az állam szavatolja folyamatos megvalósításukat. A népszavazásra bocsátott javaslatok között szerepelt az elnöki mandá­tum 6-ról 7 évre emelése és a köztársasági elnök korlátlan számú újra-választhatósága is. A referendum – az ellenzék intenzív ellenkampánya nyomán – Chávez és hívei szoros, 1%-os vereségével zárult. Emiatt a meghirdetett öt „motor" beindítása meghiúsult, illetve megszakadt.

2008. március 9-én Hugo Chávez bejelentette az új kormánypárt, Venezuela Egységes Szocialista Pártja (Partido Socialista Unido de Venezuela – PSUV) megalakulását, amelybe közel két milliónyian léptek be. A párt magját az MVR adta, s bár több nagyobb és kisebb politikai formáció (Tupamaro Forradalmi Mozgalom/Movimiento Revolucionario Tupamaro – MRT; Szocialista Liga/Liga Socialista – LS; A Nép Válasz­tási Mozgalma/Movimiento Electoral del Pueblo – MEP; Venezuelai Népi Egység/Unión Popular Venezolana – UPV) csatlakozott hozzá, sem a Kommunista Párt (Partido Comunista de Venezuela – PCV), sem a belőle kivált MAS vagy a Szociális Demokráciáért (Por la Democracia Social – PODEMOS⁴ ) nem volt hajlandó a PSUV-ba belépve szervezeti önállóságát feladni. Az utóbb említett pártok mindazonáltal támogatásuk­ról biztosították a chávezi bel- és külpolitikát.

2009. február 15-én újabb népszavazás döntött a bolívari forradalom folytatásáról. Ezen a leadott szavazatok 55%-ával (magas, 70%-os rész­vételi arány mellett) elfogadták az alkotmánymódosítást, s ezzel életbe lépett a törvény, miszerint a jövőben bárki korlátlan számú alkalommal jelöltetheti magát államfőnek (valamint tartományi kormányzónak, pol­gármesternek és parlamenti képviselőnek), lehetővé téve, hogy Hugo Chávez, ha újraválasztják, törvényes úton megőrizhesse elnöki pozí­cióját – ami a bolívari forradalom folytatódása szempontjából rendkívül fontos körülmény.

2004 decemberében Venezuela és Kuba életre hívta az ALBA (Alternativa Bolivariana para las Americas – Bolívari Alternatíva Ameriká­nak) névre elkeresztelt kezdeményezést, amely az USA által létrehozott Amerikai Szabadkereskedelmi Övezet (Área de Libre Comercio de las Americas – ALCA; Free Trade Area of the Americas – FTAA) neokoloni-alista projektumát volt hivatott ellensúlyozni. Az ALBA azóta 7 tagra (Ve­nezuela, Kuba, Bolívia, Nicaragua, Honduras, Dominika, Szent Vincent és Grenadine-szigetek) bővült. A 2009 februárjában megválasztott sal­vadori elnök, Mauricio Funes is jelezte belépési szándékát az ALBA-ba, Ecuador pedig szorosan együttműködik a regionális szervezettel. 2005. március 4-én Hugo Chávez már arról beszélt, hogy az ALCA halott, minthogy – szerinte – a neoliberális modell végérvényesen megbukott

Latin-Amerikában. A venezuelai elnök azt is kijelentette, hogy létre kell hozni egy latin-amerikai védelmi szervezetet, a NATO egyfajta baloldali megfelelőjét.

2007 áprilisában Venezuela kivonta magát az IMF és a Világbank ellenőrzése alól azzal, hogy meglévő tartozását, amelyet még öt évig törleszthetett volna, egy összegben visszafizette, megtakarítva az országnak 8 milliárd dollárt. Chávez ekkor vetette fel egy déli bank (Bancosur) létrehozásának szükségességét, amit 2008-ban az ALBA keretein belül ALBA Bank (Banco del ALBA) néven meg is valósítottak. Ez a bank egyáltalán nem hasonlít sem az IMF-re, sem a Világbank­ra; nem folyósít kölcsönöket, hanem közös megegyezés alapján arra költi az együttműködő országok által belefektetett pénzt, amire a tagok véleménye szerint a legnagyobb szükség van. Az ALBA Bank részben válasz az USA-ból kiindult gazdasági világválságra is, amennyiben általa Latin-Amerika függetleníteni tudja magát a dollár értékingadozásaitól. Az ALBA-ba tömörült államok 2009 áprilisában, a szervezet 7. csúcsérte­kezletén döntöttek egy új, közös pénznem, a SUCRE⁵ (Sistema Único de Compensación Regional – Egységes Regionális Kompenzációs Rendszer) 2010-es bevezetéséről is.

Venezuela a Déli Bank (Bancosur) kezdeményezői között is ott volt, amely a Dél-amerikai Nemzetek Uniója (Unión de Naciones Suramericanas – UNASUR) keretein belül jött létre. Az UNASUR egy másik dél-amerikai integrációs törekvés: hasonló szerkezetű szövetség, mint az Európai Unió, azzal a különbséggel, hogy az országok nagyobb szuverenitást élveznek. A Déli Bank, hasonló feladatokat lát el, mint a Világbank, amelynek egyfajta konkurense is. Fő célja, hogy gazdasági, technikai és tudományos fejlesztéseket finanszírozzon.

2008-ban Chávez meghirdette a 3 R kampányt (Revisión, Rectificación y Reimpulso de la Revolución – a Forradalom Fölülvizsgálata, Kiigazí­tása és Újraindítása), azzal a céllal, hogy a bolívari forradalmi folyamat az elmúlt évtized elért eredményei és az elkövetett hibák, mulasztások elemzése, a tanulságok levonása nyomán folytatódjék. A legutóbbi – si­keres – népszavazás után tartott beszédében Chávez hangsúlyozta a 3 R kampány folytatásának fontosságát. Felsorolta a hibákat, s hangsúlyozta a harc fontosságát a bürokrácia és a korrupció ellen. Elmondta: az or­szágnak tovább kell haladnia az „igazi szocializmus" megvalósítása felé, s mindenkit felszólított arra, hogy csatlakozzon a szocialista demokrácia felépítéséhez és megerősítéséhez.

Venezuela a Hugo Chávez elnöksége és a bolívari forradalom által fémjelzett 1998-2008 közötti tíz esztendőben, különösen pedig 2003 után (a kőolajszektor feletti állami ellenőrzés bevezetése óta) szinte minden releváns gazdasági és társadalmi mutató alapján történelmének leggyor­sabb és legsokrétűbb fejlődését produkálta. Ezen időszakban a GDP átlagosan 13,5%-kal nőtt, ami különösen akkor jelentős teljesítmény, ha tekintetbe vesszük, hogy e növekedés döntően az exportbevételek

(továbbra is) mintegy 90%-át kitevő kőolajszektoron kívüli ágazatokból származott. Venezuela külső államadósága a GDP 25,6%-ról keve­sebb mint 10%-ára, az állam belső eladósodottságának mértéke pedig 30,7%-ról 14,3%-ra mérséklődött. A „túlfűtött" venezuelai gazdaságban az infláció mértéke ugyanakkor igen magas szintű volt: 2007-ben 22,5%-ot tett ki (a tervezett pénzromlás kétszeresét), ami 2008-ban tovább emelkedett, elérve a Chávez előtti korszakra jellemző 30%-os szintet. (Azóta a világgazdasági válság deflációs hatása Venezuelában is érez­teti hatását.) 2008-ban a munkanélküliségi ráta 7,8%-os volt, szemben a tíz évvel korábbi 11,3%-os mértékkel. 1998 és 2006 között a szociális célú kiadások megháromszorozódtak; a szegények aránya öt év alatt (2003-2008) a felére csökkent; 2008 végén a lakosság 26%-át tette ki, a mélyszegénységben élőké pedig 72%-kal mérséklődött. A társadalmi egyenlőtlenségek szintjét a legnagyobb és a legalacsonyabb jövedelmű lakossági decilis összevetése alapján mérő ún. Gini-index látványos csökkenést mutat: a 2003-as 48,1%-ról 2008-ig 40,09%-ra csökkent.

Az alacsony jövedelműek alapvető élelmiszerekkel (rizs, bab, tejpor, étolaj, baromfihús, hal stb.) elérhető áron való ellátását hivatott biztosítani a MERCAL-misszió keretében kialakított élelmiszer-elosztó rendszer (állami bolthálózat), ami az elkerülhetetlen visszaélések és negatív gaz­dasági következmények ellenére (pl. a paraszti tejtermelés deficitessé válása s emiatt visszaesése) számottevően javította/javítja a szegény rétegek táplálkozását.

A chávezista politikai vezetést ugyanakkor gyakran éri – nagyrészt megalapozott – bírálat a missziók előkészítetlensége, a végrehajtásukkal megbízottak kinevezésének (nepotizmussal súlyosbított) önkényessége s emiatt a káderek felkészületlensége és alkalmatlansága kapcsán, a tanácsadóknak, facilitadores-nak („segítőknek"), oktatóknak-képzőknek stb. alkalmazott – noha gyakran képzetlen – hazai és külhoni személyzet elburjánzása s az ebből fakadó pazarlás, a „bolí-burzsoának" bélyegzett új nómenklatúra olykor kihívó luxusfogyasztása s a korrupció számtalan egyéb formája miatt stb. A Chávez-éra súlyos és rendkívül kockázatos kudarca továbbá, hogy nem sikerült megállítani a bűnözés és különösen az erőszakos cselekmények számának gyors növekedését. A 100 ezer lakosra jutó átlagosan évi 48 (Caracasban 130!) gyilkossággal Venezuela ma a világ egyik legrosszabb közbiztonságú állama.

A Hugo Chávez által megvalósított politikának mindazonáltal meg­határozó a jelentősége napjaink Latin-Amerikájában. Bolíviában és Ecuadorban az elmúlt hónapok során új alkotmányt fogadtak el, amelyek mintájául a venezuelai alapokmány szolgált, mely egyenlő jogokat biz­tosít az indián őslakosoknak, antiimperialista jellegű, rögzíti a nemzeti kincsek állami tulajdonlását és a külföldi tőke kisajátításával szembeni védelmét.

Jegyzetek:

1 A neoliberális gazdaság- és társadalompolitika követelményeit összefoglaló washingtoni konszenzusról ld. az Eszmélet 51. (2001. őszi) számában Joseph E. Stiglitz: „Úton egy posztwashingtoni konszenzus felé " c. írását, illetve Orbán Gábor cikkét a Kritikai szócikkek a világgazdaságról és a globalizációról. Az Adó­paradicsomtól a Zöldmozgalmakig c. kézikönyvben (Napvilág Kiadó, Budapest, 2008. 288-292.). A kérdést részletesen elemzi Szakolczai György: „A washingotni konszenzus és ami utána következik", Külgazdaság, XLIX. évf., 2005. október, 26-46.

2 A missziókról ld.: America Vera Zavala: „Venezuela: a párhuzamok országa", Eszmélet 68. (2005. tél), 126.; Luciano Vasapollo – Rémy Herrera: „Tömegmoz­galom és osztályszerveződés a mai Latin-Amerikában ", Eszmélet 78. (2005. nyár), 121. 14. sz. jegyzet.

3 A venezuelai szociális indikátorok egy évtizedes alakulásáról ld. Mark Weisbrot, Rebecca Ray, Luis Sandoval: The Chavez Administration: The Economy and Social Indicators, Center for Economic and Policy Research, Washington, D.C., 2009. február, www.cepr.net/documents/publications/venezuela-2009-02.pdf

4 A spanyol betűszó jelentése: „tudjuk", „képesek vagyunk rá".

5 A közös pénz választott neve azonos a venezuelai függetlenségi harc egyik kiemelkedő vezetője, Simon Bolívar harcostársa és barátja, Antonio José de Sucre y Alcalá (1795-1830), illetve a róla elnevezett venezuelai tartomány nevével.

A szerző szerint a politikai iszlám az imperializmus felbecsülhetetlen értékű szövetségese, mivel eltünteti az alsóbb osztályok és az őket kizsákmányoló globális kapitalizmus közti különbséget, s nem az érintett népek autentikus vallási meggyőződésének spontán eredménye. Alapjaiban reakciós, s mint ilyen, nyilvánvalóan nem lehet részese az emberek felszabadítását célzó folyamatoknak.

A politikai iszlámhoz kötődését kinyilvánító valamennyi irányzat „az iszlám sajátszerűségét" hangoztatja. Szerintük az iszlám számára ismeretlen a politika és vallás elválasztása, ami – állítólag – a kereszténység sajá­tossága. Nem sokat érne, ha emlékeztetnénk őket arra, hogy szólamaik szinte szóról szóra megismétlik azt, amit a XIX. század elején az európai reakciósok (mint pl. Bonald és Maistre) mondtak, midőn elítélték mind­azokat a változásokat, amiket a felvilágosodás és a francia forradalom hozott a keresztény Nyugat történetében.

Ebből az álláspontból kiindulva a politikai iszlám minden irányzata a kultúra területén vívja a maga harcát – ám a „kultúra" fogalmát egy bizo­nyos valláshoz tartozás konvencionális elismerésére redukálja. A politikai iszlám militánsai valójában egyáltalán nem érdekeltek a vallásalkotó dog­mák megvitatásában. Csakis a közösségi tagság rituális megerősítése érdekli őket. A modern világ valóságának ez a szemlélete nem csak a mögöttes gondolat tökéletes üressége miatt nyomasztó, hanem azért is, mert igazolja az imperialista centrum és az elnyomott perifériák közti har­cot az ún. kultúrák közti konfliktussal helyettesítő imperialista stratégiát. A kultúra kivételes hangsúlyozása lehetővé teszi, hogy a politikai iszlám az élet minden színteréről eltüntesse az alsóbb osztályok és az őket elnyomó, kizsákmányoló globalizálódott kapitalizmus közti társadalmi konfrontációt. Azokon a területeken, ahol valódi társadalmi konfliktusok alakulnak ki, a politikai iszlám militánsai nemigen vannak jelen, s veze­tőik vég nélkül ismételgetik, hogy ezek a konfliktusok nem lényegesek. Az iszlamisták e területeken kizárólag azzal a céllal jelennek meg, hogy iskolákat és kórházakat nyissanak. Mindez azonban nem több, mint jóté­konysági munka és indoktrinációs eszköz, nem pedig az alsóbb osztályok támogatása a szegénységükért felelős rendszer elleni harcban.

A valódi társadalmi kérdések területén a politikai iszlám a dependens kapitalizmus és a domináns imperializmus táborát erősíti. Védi a tulajdon szentségét, és legitimálja az egyenlőtlenségeket, illetve a kapitalizmus reprodukciójának valamennyi feltételét. Az, hogy a Muszlim Testvériség az egyiptomi parlamentben támogatta a tulajdonosi jogokat a (kisparasztság zömét kitevő) bérlő földművesek jogai ellenében megerősítő legújabb reakciós törvényt, csak egy példa a sok száz közül. Egyetlen muszlim államban sem láttunk példát arra, hogy az iszlamista mozgalmak meg­torpedóztak volna egy reakciós törvényt. Ráadásul ezeket a törvényeket az imperialista rendszer vezetőinek jóváhagyásával hirdetik ki. A politikai iszlám nem antiimperialista, még akkor sem, ha militáns képviselői így gondolják! Ellenkezőleg: az imperializmus felbecsülhetetlen értékű szö­vetségese, amely tudatában is van ennek. Ezért aztán könnyen érthető, hogy a politikai iszlám mindig is saját köreihez sorolta Szaúd-Arábia és Pakisztán uralkodó osztályait. Sőt, ezek az osztályok a kezdetektől fogva legaktívabb támogatói közé tartoztak. A helyi komprádor burzsoázia, az újgazdagok, az imperialista globalizáció nyertesei nagylelkűen támogat­ják a politikai iszlámot. Ez utóbbi az antiimperialista álláspontot felváltotta egy „nyugatellenes" (mondhatni „keresztényellenes") hozzáállással, ami az érintett társadalmakat nyilvánvalóan zsákutcába viszi, s így nem gördít akadályt a világrendszer fölötti imperialista kontroll kiépítése útjába.

A politikai iszlám nem egyszerűen bizonyos kérdésekben reakciós (el­sősorban a nők státusát illetően), s talán felelős egyes, a nem muzulmán állampolgárok (pl. az Egyiptomban élő koptok) ellen irányuló fanatikus inzultusokért, hanem alapjaiban reakciós, s mint ilyen, nyilvánvalóan nem lehet részese az emberek felszabadítását célzó folyamatoknak.

Mindazonáltal létezik három fontos érv, ami amellett szól, hogy a társadalmi mozgalmak általában kezdjenek párbeszédet a politikai iszlám mozgalmaival. Az első, hogy a politikai iszlám nagy tömegeket mozgósít, amit nem szabad figyelmen kívül hagyni és alábecsülni. Kétségtelenül számos kép támasztja alá ezt az állítást. Mégis, hideg fejjel kell gondolkoznunk, s helyesen kell értékelnünk ezt a mobilizáló hatást. A megszervezett választási „sikerek" rögtön más perspektívába kerülnek, ha szigorúbb elemzésnek vetjük alá őket. Gondoljunk például a távolmaradók óriási arányára – több mint 75 százalék! – az egyiptomi választásokon. Az iszlamista irányzat ereje javarészt pusztán az aktuális társadalmi konfliktusoknak teret adó helyszínekről hiányzó szervezett baloldal gyengeségének másik oldala.

Még ha létezne is konszenzus a tekintetben, hogy a politikai iszlám számottevő embertömeget mozgat, kérdés, hogy a baloldalnak töre­kednie kell-e a politikai iszlám szervezeteinek a politikai vagy társadalmi akciókat célzó szövetségekbe való bevonására. Ha a politikai iszlám sikeresen mobilizálja az emberek tömegeit, ez egy olyan tény, amit minden hatékony politikai stratégiának be kell építenie véleményébe, javaslataiba, választásaiba. Azonban szövetséget keresni velük nem feltétlenül a kihívás kezelésének legjobb eszköze. Ki kell mondani, hogy a politikai iszlám szervezetei – különösen a Muszlim Testvériség – nem keresik efféle szövetség lehetőségét, sőt, inkább elutasítják. Ha vala­mely szerencsétlen baloldali szervezet arra a gondolatra jutna, hogy a politikai iszlám szervezetek elfogadják őt, ez utóbbiaknak hatalomra jutásuk után első dolga lesz terhet jelentő szövetségesük szélsőséges erőszakkal való likvidálása, miként Iránban a mudzsahedekkel és a Népi Fedajínokkal történt.

A „dialógus" partizánjai által hangoztatott második érv szerint a politikai iszlám, noha társadalmi javaslatait tekintve reakciós, mégis „antiimperi­alista". Azt hallottam, hogy az általam erre a fogalomra javasolt kritérium (a társadalmi haladásért folytatott harcok feltétel nélküli támogatása) „ökonomista", s figyelmen kívül hagyja a Dél lakosságát érintő kihívások politikai dimenzióit. Nem hiszem, hogy annak fényében, amit az erre a kihívásra adandó kívánatos válaszok demokratikus és nemzeti dimen­zióiról mondtam, ez a kritika jogos. Azzal egyetértek, hogy a jelen lévő erők nem szükségszerűen értenek egyet a Dél népei előtt álló kihívá­sokra adandó válaszok társadalmi és politikai dimenziói kezelésének módjában. El lehet képzelni egy olyan politikai iszlámot, mely antiimpe­rialista, noha társadalmi kérdésekben elmaradott. Irán, Palesztinában a Hamasz, Libanonban a Hezbollah s bizonyos iraki ellenálló mozgalmak juthatnak eszünkbe. Ezekről a különleges helyzetekről a későbbiekben szólok. Amit állítok az az, hogy a politikai iszlám mint olyan egyszerűen nem antiimperialista, sőt, mindent összevetve a világ domináns hatalmai mögött sorakozik fel.

A harmadik érv az iszlamofóbia legyőzésének szükségességére irányítja a baloldal figyelmét. Bármely baloldali, aki megérdemli ezt a nevet, el kell, hogy gondolkodjon a question des banlieues-ről, vagyis a jelenlegi fejlett kapitalizmus metropoliszaiban élő, emigráns gyökerű alsóbb osztályok kezelésének problémájáról. E probléma és a különbö­ző csoportok (maguk az érintettek, az európai választási baloldal és a radikális jobboldal) által adott válaszok elemzése meghaladja jelen írás kereteit. Itt megelégszem azzal, hogy bemutatom elvi álláspontomat: a progresszív válasz nem alapulhat a kommunitarianizmus intézmé­nyesítésén, mely lényegileg és szükségszerűen kapcsolódik összes az egyenlőtlenséggel, s végeredményben a rasszista kultúrában gyökerezik. Az Egyesült Államok reakciós politikai kultúrájának egyik speciális ideo­lógiai produktuma, a kommunitarianizmus (mely már Nagy Britanniában is győzedelmeskedett) kezdi beszennyezni az európai kontinens politikai életét. A politikai elit és a média fontos szegmensei által szisztematiku­san erősített iszlamofóbia része a közösségi diverzitás tőkeérdekeket szolgáló kezelési stratégiájának, mivel a sokféleségnek ez a látszólagos elismerése valójában csak az alsóbb osztályokon belüli megosztottság elmélyítését szolgálja.

Az ún. problémás környékek (banlieue-k) kérdése speciális kérdés, és az imperializmus (vagyis az elnyomó imperialista centrumok és az elnyomott perifériák kapcsolatainak imperialista kezelése) kérdésével való összezavarása, ami olykor előfordul, semmiféle előrehaladást nem hoz e két tökéletesen különálló területen. Ez a kavarás része a reakciós eszköztárnak, s erősíti az iszlamofóbiát, mely cserébe lehetővé teszi az imperialista centrumokban élő alsóbb osztályok, illetve az érintett perifé­riákon élő emberek ellen irányuló offenzívák legitimizálását. A dolgoknak ez az összezavarása, és cserébe az iszlamofóbia, értékes szolgálatot tesznek a politikai iszlámnak, hitelességet kölcsönöznek nyugatellenes diskurzusának. Véleményem szerint a két reakciós ideológiai hadmű­velet, melyet egyrészt a nyugati rasszista jobboldal, másrészt a politikai iszlám támogat, egymást erősítik, s támogatják egyben a kommunitárius praktikákat is.

Modernitás, demokrácia, szekularizmus és az iszlám

A kép, melyet a mai arab és iszlám régiók mutatnak, olyan társadalmak képe, ahol a vallás (az iszlám) a társadalmi és politikai élet minden területén előtérben helyezkedik el, olyannyira, hogy furcsának tűnik az elképzelés, hogy mindez másképp is lehetne. A külföldi megfigyelők többsége (a politikai vezetők és a média) azt a következtetést vonja le, hogy a modernitás, talán még a demokrácia is, idomulni lesz kénytelen az iszlám erős jelenlétéhez, de facto kizárva ezáltal a szekularizmust. Vagy lehetséges lesz ez a kompromisszum, s akkor támogatni kell azt, vagy nem, s abban az állapotban kell kezelni a világnak ezt a térségét, melyben ma is van. Magam egyáltalán nem osztom ezt az ún. realista víziót. A jövőt – a globalizálódott szocializmus távlatában – e népek (akárcsak mások) számára a demokrácia és a szekularizmus jelenti. Ez a jövő ugyanúgy lehetséges ezekben a régiókban, mint másutt, de sehol nem biztos és garantált.

A modernitás, mely Európából indult útjára a XVI. században, törés a vi­lágtörténelemben. A modernitás azt állítja, hogy az emberi lények felelősek saját történelmükért, egyénileg és kollektíven egyaránt, vagyis szakít az uralkodó premodern ideológiákkal. A modernitás így lehetővé teszi a de­mokráciát, ugyanakkor megköveteli a szekularizmust, a vallás és a politika szétválasztásának értelmében. A modernitásnak, a demokráciának és a szekularizmusnak a XVIII. századi felvilágosodás által formált és a francia forradalom által megvalósított komplex összekapcsolása, fejlődése és visszafejlődése alakítja azóta is a modern világot. Azonban a modernitás maga nem pusztán egy kulturális forradalom. Jelentése csak a kapitalizmus megszületéséhez és megerősödéséhez való szoros kapcsolódásán ke­resztül bontható ki. Ez a kapcsolat formálta a „valóban létező" modernitás történelmi korlátait. A modernitás, a demokrácia és a szekularizmus mai konkrét formáit tehát a kapitalizmus fejlődéstörténetének produktumaiként kell vizsgálnunk. Azok a speciális körülmények alakítják őket, melyekben kifejeződik a tőke dominanciája – történelmi kompromisszumok, melyek meghatározzák a hegemonikus blokkok társadalmi tartalmát (ezt nevezem én a politikai kultúrák történelmi folyamatának).

A történelmi materialista módszer általam használt értelmezését csak azért mutatom itt be röviden, hogy, a kapitalista modernitás, a demokrácia és a szekularizmus kombinációinak különféle útjait elméleti kontextusba helyezzem.

A felvilágosodás és a francia forradalom a radikális szekularizmus egy modelljét helyezte előtérbe. Ateista vagy agnosztikus, deista vagy hívő (ez esetben keresztény), az egyén szabadon dönt, az állam erről mit sem tud. Az európai kontinensen – és Franciaországban a restauráció óta – azok a visszalépések és kompromisszumok adták a (toleranciaként értel­mezett) szekularizmus felhígított formáinak alapját, melyek a burzsoázia hatalmát kombinálták a premodern rendszerek domináns osztályainak hatalmával, anélkül, hogy az egyházak társadalmi szerepét kizárták volna a politikai rendszerből. Az Egyesült Államok sajátos történelmi útja egy alapvetően reakciós politikai kultúra kialakulásához vezetett, melyben a valódi szekularizmus gyakorlatilag ismeretlen. A vallás itt társadalmi sze­replőként van jelen, s a szekularizmust összekeverik a hivatalos vallások sokféleségével (minden vallás, vagy akár szekta, hivatalos).

Nyilvánvaló kapcsolat van a radikális szekularizmus pártolásának mértéke és a társadalomnak a modernitás központi motívumával össz­hangban álló formálására való készség foka között. A baloldal, legyen akár radikális vagy mérsékelt, mely hisz abban, hogy a politika hatékony lehet a társadalmi fejlődés meghatározott irányokba való terelésében, védi a szekularizmus erős koncepcióit. A konzervatív jobboldal azt állítja, hogy a dolgokat hagyni kell menni a maguk útján, legyen szó akár gaz­dasági, akár politikai, akár szociális kérdésekről. Ami a gazdaságot illeti, a „piac" mellett való kiállás nyilvánvalóan a tőkét szolgálja. A politikában az alacsony intenzitású demokrácia válik megszokottá, a valódi alter­natívákat felváltja a politikai váltógazdaság. S a társadalomban, ebben a kontextusban, a politikának nincs szüksége aktív szekularizmusra – a „közösségek" kompenzálják az állam tökéletlenségeit. A piac és a képviseleti demokrácia történelmet ír, s ezt a lehetőséget meg is kell adni nekik. A baloldal jelenlegi visszaszorulásában a társadalmi gon­dolat e konzervatív változata jelentős szerepet játszik, számos írásban, Touraine-től Negriig. Az Egyesült Államok reakciós politikai kultúrája még messzebb megy a politikai tett felelősségének tagadásában. A sokszor hangoztatott kijelentés, miszerint isten vezérli az „amerikai" nemzetet, s az ehhez a „hithez" való makacs ragaszkodás tökéletesen lenullázza a szekularizmus koncepcióját. Azt mondani, hogy Isten csinálja a tör­ténelmet, valójában nem más, mint engedni a piacnak, hogy egymaga tegye ezt meg.

Ebből a szempontból hol helyezkednek el a Közel-Kelet népei? A földig hajló, szakállas férfiak és a csadort viselő nők csoportjainak képe elhamarkodott konklúziókhoz vezet az egyének vallási kötődésének in­tenzitásáról. Nyugati „kulturalista" barátaink, akik a hitek sokféleségének védelmében szólalnak fel, ritkán ismerik föl azokat a metodikákat, me­lyeket a hatóságok a számukra kedvező kép megteremtése érdekében használnak. Természetesen vannak olyanok, akik „megőrülnek Istenért" (fous de Dieu). Vajon arányaikban többen vannak-e, mint a spanyol ka­tolikusok, akik Húsvétkor körmenetet tartanak? Vagy a televangelistákat hallgató hatalmas tömegek az Egyesült Államokban?

A térség mindenesetre nem mindig mutatott ilyen képet. Az ország és ország közti különbségektől eltekintve egy Marokkótól Afganisztánig húzódó hatalmas térséget határozhatunk meg, mely magában foglalja az arab népeket (kivéve az Arab félszigeten élőket), a törököket, irániakat, afgánokat, valamint a volt szovjet közép-ázsiai köztársaságok népeit, ahol a szekularizmus kifejlődésének lehetősége nem elhanyagolható. Eltérő helyzetet találunk a többi szomszédos nép körében, a félszigeten élő araboknál vagy Pakisztánban.

Ebben a nagy térségben a politikai tradíciókat erősen befolyásolták a modernitás radikális áramlatai: a felvilágosodás gondolatai, a francia forradalom, a szovjet forradalom és a III. Internacionálé kommunizmusa mindenkinek a tudatában ott volt, és sokkal nagyobb súlyt képviselt, mint például a Westminster parlamentarizmusa. Ezek a domináns áramlatok inspirálták az uralmon lévő osztályok által végrehajtott politikai transz­formációk főbb modelljeit, melyeket az ő szempontjukból a felvilágosult despotizmus formáinak nevezhetünk.

Minden bizonnyal ez volt a helyzet Mohammed Ali vagy Iszmail Kedive Egyiptomában. A törökországi kemalizmus és az iráni modernizáció is hasonló eset. A történelem legújabb fejezeteinek nemzeti populizmusa a modernista politikai projektek ugyanezen családjához tartozik. A modell­nek számos variánsa létezett (az algériai Nemzeti Felszabadítási Front, a tunéziai bourguibizmus, az egyiptomi nasszerizmus, vagy a szíriai és iraki baathizmus), de a mozgalmak egy irányba mentek. A látszólag kirívó esetek – az ún. kommunista rezsimek Afganisztánban és Dél-Jemenben – valójában nem voltak nagyon különbözőek. Ezek a rezsimek sok min­dent elértek, emiatt nagyon széles körű volt a támogatottságuk. Ezért, noha nem voltak igazán demokratikusak, utat nyitottak egy demokratikus irányú fejlődés lehetőségének. Bizonyos feltételek mellett, mint például Egyiptomban 1920 és 1950 között, választási demokrácia-kísérlet zajlott le, melyet a mérsékelt antiimperialista centrum (a vafd párt) támogatott, a domináns imperialista hatalom (Nagy-Britannia) és helyi szövetsége­sei (a monarchia) pedig elleneztek. A szekularizmus mérsékelt formáit egészen biztosan nem „utasították el" az emberek. Ellenkezőleg, az általános közvélemény éppen a vallásos egyéneket tekintette maradinak, s többségük valóban az is volt.

A modernista kísérletek, a felvilágosult despotizmustól kezdve a radikális nacionalista populizmusig, nem a véletlen művei voltak. A kö­zéposztályokban uralkodó, erőteljes mozgalmak hozták őket létre. Ezek az osztályok ily módon fejezték ki abbéli igényüket, hogy teljes értékű partnernek tekintsék őket a modern globalizációban. Ezek a nemzeti bur-zsoának nevezhető programok modernisták, szekularizálók és a demok­ratikus fejlődés potenciális hordozói voltak. De mivel szembe mentek az uralkodó imperializmus érdekeivel, ez utóbbi szüntelenül harcot vívott e projektek ellen, és saját céljai érdekében szisztematikusan mozgósította a háttérbe szoruló obskuránsokat.

Közismert a Muszlim Testvériség története. Valójában a britek és a monarchia hozta létre az 1920-as években, hogy elzárja az utat a de­mokratikus és szekuláris vafd előtt. A CIA és Szadat által Nasszer halálát követően megszervezett, szaúdi menedékből való tömeges visszatérésük szintén közismert. Mindannyian jól ismerjük a Talibán történetét, melyet a CIA hozott létre Pakisztánban azért, hogy fölvegye a harcot azokkal a „kommunistákkal", akik fiúk és lányok előtt egyaránt megnyitották az isko­lákat. Az is köztudott, hogy kezdetben az izraeliek támogatták a Hamaszt annak érdekében, hogy gyengítsék a palesztin ellenállás szekuláris és demokratikus irányzatait.

Az Egyesült Államok folyamatos, erős és határozott támogatása nélkül a politikai iszlám sokkal nehezebben tudta volna átlépni Szaúd-Arábia és Pakisztán határait. A szaúd-arábiai társadalom még el sem kezdte tradícióitól való eltávolodását, amikor földjében fölfedezték az olajat. Az imperializmus és a hagyományos uralkodó osztály szövetsége azonnal megköttetett, s új távlatokat nyitott a Wahabi politikai iszlám előtt. Saját oldalukon a britek sikeresen megtörték az indiai egységet azáltal, hogy rávették a muszlim vezetőket saját államuk létrehozására, mely már születésekor a politikai iszlám csapdájába esett. Meg kell jegyeznünk, hogy azt a – Mawdudinak tulajdonított – elméletet, mely legitimálta ezt a kuriózumot, az őfelsége szolgálatában álló angol orientalisták már korábban részletesen felvázolták.

Így tehát könnyű megérteni az Egyesült Államoknak azt a törekvését, hogy megtörje az ázsiai és afrikai országok Bandungban (1955) létre­hozott egységfrontját az Iszlám Konferencia életre hívásával, melyet Szaúd-Arábia és Pakisztán közvetlenül támogatott (1957-től kezdve). A politikai iszlám ezen keresztül terjedt szét a térségben.

Az itt felsorolt észrevételek alapján a legkevesebb, ami elmondható, hogy a politikai iszlám nem az érintett népek autentikus vallási meggyő­ződésének spontán eredménye. A politikai iszlámot az imperializmus szisztematikus ténykedése hozta létre, melyet természetesen támogattak az elmaradott reakciós erők és az alárendelt komprádor osztályok. Hogy a dolgoknak ez a kimenetele a baloldali erőknek is felelőssége, melyek sem nem látták, sem nem tudták kezelni ezt a kihívást, nos, ez minden kétségen felül áll.

Az első front országait (Afganisztánt, Irakot, Palesztinát és Iránt) érintő kérdések

Az Egyesült Államok programja, melyet európai és japán csatlósai eltérő mértékben támogatnak, az, hogy katonai kontroll alá vonja egész boly­gónkat. Ezt a célt szem előtt tartva választották „első csapás" régiónak a Közel-Keletet, négy okból: (1) itt helyezkedik el a világ legnagyobb olaj­készlete, s ennek az Egyesült Államok katonai erői által való közvetlen felügyelete Washingtont privilegizált helyzetbe, szövetségeseit, Európát és Japánt, illetve riválisait (pl. Kínát) pedig kényelmetlen energiafüggő­ségi helyzetbe hozná; (2) a Régi Világ ösvényeinek kereszteződésében fekszik, s ez megkönnyíti a Kína, India és Oroszország ellen irányuló permanens katonai fenyegetés területi elhelyezését; (3) a térségben aktuálisan gyengeség és káosz uralkodik, ami könnyű győzelmet ígér az agresszor számára, legalábbis pillanatnyilag; végül (4) Izraelnek, Washington feltétlen szövetségesének jelenléte a térségben.

A frontvonal országait (Afganisztánt, Irakot, Palesztinát és Iránt) ez az agresszió lerombolta (az első három esetében) vagy lerombolással fenyegeti (Irán).

Afganisztán

Afganisztán modern történelmének legjobb időszakát az ún. kommu­nista köztársaság időszaka alatt élte át. Ez egy modernista felvilágosult despotikus rendszer volt, mely mindkét nem gyermekei előtt megnyitotta az iskolák kapuit. Ellensége volt az elmaradottságnak, ezért jelentős társadalmi támogatottságot élvezett. Az általa véghezvitt agrárreform javarészt a törzsi vezetők türannoszi hatalmának visszaszorítását célzó intézkedéscsomagokból állt. A parasztság többségének – legalábbis hall­gatólagos – támogatása garantálta e jól kezdődő változás valószínű sike­rét. A nyugati média és a politikai iszlám által kommunikált propaganda ezt a kísérletet az afgán emberek által elutasított kommunista és ateista totalitarizmusként értelmezte. A valóságban a rezsim egyáltalán nem volt népszerűtlen, akárcsak Atatürk a maga idejében.

Az, hogy e kísérlet vezetői, minkét irányzat (Khalq és Parcham) eseté­ben kommunistaként definiálták önmagukat, nem meglepő. A szomszé­dos közép-ázsiai szovjet népek által elért fejlődés modellje (mindannak ellenére, amit eddig erről a témáról elmondtak, illetve a rendszer autokra­ta gyakorlatával együtt), összehasonlítva a többi szomszédos országban (Indiában és Pakisztánban) regnáló brit imperialista irányítás okozta társadalmi katasztrófával, arra ösztönözte a helyieket (akárcsak a térség sok más országában), hogy a maga valóságában mérjék föl az akadályt, melyet az imperializmus bármely modernizációs kísérlet megvalósítá­sában jelent. Az, hogy az egyik irányzat a többiektől való szabadulás érdekében behívta a szovjeteket, nyilvánvalóan negatív hatással járt, s kockára tette a modernista nemzeti populista projekt jövőjét.

Az Egyesült Államok különösen, és szövetségesei általában mindig is makacs ellenfelei voltak az afgán modernizálóknak, legyenek azok kommunisták vagy sem. ők mozgósították a Pakisztán stílusú politikai iszlám maradi erőit (a talibánokat) és a hadurakat (az ún. kommunista rezsim által sikeresen semlegesített törzsi vezetőket), s ők képezték ki és fegyverezték fel őket. A Nadzsibullah kormány még a szovjet kivonulás után is az ellenállásra való képesség jeleit mutatta. Valószínűleg felül is kerekedett volna, ha nem érkezik a talibánok támogatására a pakisztáni katonai offenzíva, azt követően pedig a hadurak újjászervezett erőinek támadása, ami csak növelte a káoszt.

Afganisztánt lerombolta az Egyesült Államok valamint szövetségesei és csatlósai, elsősorban az iszlamisták beavatkozása. Afganisztánt le­hetetlen az ő fennhatóságuk alatt újjáépíteni, mely alig titkoltan rejtőzik egy gyökértelen bohóc mögött, akit texasi kenyéradó transznacionalista gazdája ültetett a székébe. Az állítólagos „demokrácia", melynek nevében Washington, illetve a segítségül hívott NATO és az ENSZ, legitimizálni igyekeznek folyamatos jelenlétüket (valójában megszállásukat), hazug­ság volt már a kezdet kezdetén, s elképesztő bohózattá lett azóta.

Az afgán problémára egyetlen megoldás létezik: minden idegen erő­nek el kell hagynia az országot, s minden hatalmat rá kell kényszeríteni, hogy hagyjon fel szövetségesei finanszírozásával és felfegyverzésével. Azoknak a jószándékú embereknek, akik attól tartanak, hogy akkor az afgán emberek majd eltűrik a talibánok (vagy a hadurak) diktatúráját, azt felelem, hogy a külföldi jelenlét volt és lesz mindig is ennek a diktatúrá­nak a leghatékonyabb támogatója! Amikor a nyugat kevesebb figyelmet volt képes szentelni az afgán ügyeknek, az afgán emberek más irányba mozdultak el, feltehetően a lehető legjobb irányba. A „kommunisták" felvilágosult despotizmusával szemben a civilizált nyugat mindig is az érdekeit kevésbé veszélyeztető, elmaradott despotizmust pártolta.

Irak

Az Egyesült Államok katonai diplomáciája már jóval azelőtt célul tűzte ki Irak lerombolását, hogy két különböző alkalommal ürügyet talált volna rá: a Kuvait elleni 1990-es invázió idején, illetve 2001. szeptember 11-én, melyet Bush goebbelsi cinizmussal és hazugságokkal („Ha elég nagyot hazudsz, s kitartóan ismételgeted, az emberek előbb-utóbb elhiszik.") használt fel erre a célra. Ennek az elhatározásnak igen egyszerű oka van, melynek semmi köze az iraki népnek Szaddam Husszein egyébként valóban véres diktátorsága alól való felszabadítását taglaló diskurzus­hoz. A lényeg, hogy Irak kinevelt egy olyan tudományos és technikai kádergenerációt, amely számossága révén képes volt egy koherens és stabil nemzeti program háttértámogatására. Ezt a veszélyt megelőző háborúval kellett elhárítani, melyre az Egyesült Államok akkor és úgy vindikálta magának a jogot, amikor és ahogy neki tetszett, a nemzetközi jog legminimálisabb figyelembe vétele nélkül.

E nyilvánvaló tény mögött számos komoly kérdés húzódik meg: (1) Hogyan válhatott Washington terve ilyen könnyen – még ha csak egy rövid történelmi pillanatra is – fényes diadallá? (2) Milyen új helyzet ala­kult ki az iraki nép számára? (3) Milyen válaszokat ad az iraki nép erre a kihívásra? (4) Milyen megoldásokat szorgalmazhatnak a demokratikus és progresszív iraki, arab és nemzetközi erők?

Szaddam Husszein veresége előre látható volt. Egy olyan ellenséggel szemben, akinek a fő ereje abban áll, hogy légi bombázóival büntetlenül hajthat végre genocídiumot (a nukleáris fegyverek használata a követ­kező lépés), az emberek egyetlen hatékony választ adhattak: ellenállást folytatni megszállt területükön. Szaddam rezsimje elszántan pusztított minden, az emberek által hozzáférhető védelmi eszközt; az összes olyan szervezetet és politikai pártot (mindenekelőtt a Kommunista Pártot) igyekezett likvidálni, melyek szerepet játszottak a modern Irak történel­mének alakításában, beleértve magát a Baath pártot is, mely ennek a történetnek az egyik legfontosabb szereplője volt. Ilyen körülmények kö­zött nem meglepő, hogy az iraki emberek harc nélkül engedték elfoglalni országukat, valamint az sem, hogy bizonyos viselkedésmódok (mint pl. az agresszor által szervezett választásokon való látszólagos részvétel, vagy a kurdok, a szunniták és a síiták között kitört testvérgyilkos har­cok) a vereség potenciális elfogadása jeleinek tűntek (Washington erre építette stratégiáját). De érdemes megjegyezni, hogy a helyi ellenállás napról-napra erősödik (a különböző ellenálló erők súlyos gyengeségei ellenére), és ez már lehetetlenné tette a rend látszatának fenntartására képes udvaronc rezsim megteremtését. Mindez, bizonyos értelemben, már Washington terveinek bukását jelzi.

A külföldi katonai megszállás új helyzetet teremtett. Az iraki nemzet valódi fenyegetés alatt áll. Washington képtelen az ország ellenőrzésére (akárcsak az olajkészletek lerablására, ami első számú célja) egy látszó­lagosan nemzeti kormány közvetítésével. Ezért a projekt folytatásának egyetlen lehetséges módja, ha részekre szabdalja az országot. Az ország legalább három (kurd, szunnita és síita) államra való tördelése talán a kezdetektől szerepelt Washington tervei között, Izraellel szövetségben (a valóságot a jövőben majd feltárják az archívumok). Ma a „polgárháború" az a kártya, melynek kijátszásával Washington legitimizálja a katonai jelenlét fenntartását. Nyilvánvaló, hogy a cél a folyamatos megszállás volt és marad: ez az egyetlen eszköz, mellyel Washington biztosíthatja az olajkészletek feletti ellenőrzését. Bizonyosan nem lehet hitelt adni Washington olyan szándéknyilatkozatainak, mint pl. „elhagyjuk az orszá­got, mihelyt helyreállt a rend". (Ne felejtsük el, hogy Egyiptom 1882-ben kezdődött megszállásáról a britek soha nem mondtak egyebet, mint hogy átmeneti – de 1956-ig tartott!) Ezalatt az Egyesült Államok természetesen apránként lerombolja az országot, iskoláit, gyárait, tudományos kapaci­tásait, felhasználva minden eszközt, még a legaljasabbakat is.

Az iraki emberek által a kihívásra adott válaszok – eddig legalább­is – nem tűnnek alkalmasnak a helyzettel való szembenézésre. Ez a legkevesebb, amit elmondhatunk. Mik ennek az okai? A domináns nyugati média émelygésig ismételgeti, hogy Irak egy mesterséges ország, s hogy az elkerülhetetlen polgárháború (melyet talán csak az idegen megszállás fenntartásával lehet elfojtani) Szaddam szunnita rezsimjének a síiták és kurdok feletti elnyomó uralmában gyökerezik. Az ellenállás így néhány, a szunnita háromszög kemény magjához tartozó Szaddam hívőre korlátozódik. Bizonyára nem könnyű ennyi hazugságot koherenciában tartani.

Az első világháborút követően a briteknek komoly nehézséget okozott az iraki nép ellenállásának megtörése. Imperialista hagyományaikkal tökéletes összhangban a britek importálták a monarchiát, uralmuk támogatására létrehoztak egy nagybirtokos osztályt, s így privilegizált helyzetbe hozták a szunnitákat. Azonban szisztematikus erőfeszítéseik ellenére a britek kudarcot vallottak. A Kommunista Párt és a Baath Párt volt az a két fő szervezett politikai erő, melyek megtörték a mindenki (szunniták, síiták és kurdok) által gyűlölt „szunnita" monarchia erejét. Az e két erő között folyó erőszakos verseny, mely 1958 és 1963 között a legfőbb színjáték volt, a Baath Párt győzelmével ért véget, amit abban az időben a nyugati hatalmak megkönnyebbülve üdvözöltek. A kommunista program a demokratikus fejlődés lehetőségét hordta magában; ez nem volt igaz a Baath Pártra. Ez utóbbi alapjaiban nacionalista és pánarab volt, elismeréssel adózott a német egység megteremtésére irányuló porosz modellnek, s tagjait a szekuláris, modernista kispolgárságból toborozta, mely ellenséges volt a vallásosság maradi kifejeződéseivel szemben. A Baath Párt uralma, előre megjósolhatóan, diktatúrává vált, mely csak félig volt antiimperialista, abban az értelemben, hogy a kö­rülményektől és feltételektől függően a két partner (a baathista hatalom Irakban, illetve a régióban domináns amerikai imperializmus) képes volt kompromisszumokat kötni.

Ez az alku táplálta a vezér megalomán túlkapásait, aki azt gondolta, hogy Washington hajlandó lesz őt fő szövetségeseként elfogadni a régióban. Úgy tűnt, hogy a Washington által Bagdad számára nyújtott támogatás (a vegyi fegyverek átadása bizonyíték erre) az Irán ellen 1980 és 1989 között folytatott abszurd és kriminális háború során, igazolja ezt a kalkulációt. Szaddam sosem képzelte volna, hogy Washington csal, hogy Irak modernizációja az imperializmus számára elfogadhatatlan, s hogy az ország lerombolását célzó döntés már megszületett. Szaddam beleesett a csapdába, amikor kigyulladtak a zöld lámpák Kuvait lerohanására (mely az ottomán időkben az Irakot alkotó provinciák része volt, s a brit imperialisták választották le annak érdekében, hogy létrehozzák saját olajtelepeiket). Ezt követően Irakot évtizedes szankciók sújtották, valójában az ország kivéreztetésének céljával, azért, hogy az így kelet­kezett vákuumban megkönnyítsék az Egyesült Államok katonai erőinek fényes diadalát.

A Baath rezsimek, többek között a Szaddam vezetése alatti legutolsó, mindenért hibáztatható, kivéve a szunniták és a síiták közti konfliktus kiélezését. Akkor vajon ki a felelős a két közösséget sújtó véres har­cokért? Egy napon bizonyára meg fogjuk tudni, hogy a CIA (és kétség kívül a Moszad) miképpen szervezte meg e tömegmészárlások jó részét. Mindemellett azonban igaz az, hogy a Szaddam rezsim által teremtett politikai sivatag és az elvtelen opportunista módszerek általa nyújtott példája arra bátorította a hatalom egymást követő aspiránsait, hogy ezt a – sokszor a megszálló által is védelmezett – utat kövessék. Olykor talán még annyira naivak is voltak, hogy azt képzelték, hogy a megszálló szolgálatára lehetnek. A szóban forgó jelölteknek, legyenek akár vallási vezetők (síiták vagy szunniták), kétséges (törzsi jellegű) „előkelőségek" vagy az Egyesült Államok által exportált notóriusan korrupt üzletembe­rek, soha nem volt valódi politikai hatalmuk az országban. Még a hívők által tisztelt vallási vezetőknek sem volt az iraki emberek által elfogadott politikai befolyásuk. A Szaddamnak köszönhető légüres tér nélkül soha senki nem ismerte volna meg a nevüket. A liberális globalizáció imperia­lizmusa által teremtett új politikai világgal szemben lesznek-e eszközeik más, hiteles, népi és nemzeti, sőt, akár demokratikus erőknek önmaguk újjászervezésére?

Volt idő, amikor az Iraki Kommunista Párt állt az iraki társadalom által produkált legjobb teljesítmények megszervezésének fókuszában. A Kom­munista Párt az ország minden régiójában szervezett volt, s dominálta a sokszor síita származású értelmiség világát (csak mellékesen jegyzem meg, hogy a síiták számos forradalmárt és vallási vezetőt termeltek ki soraikból, s csak a legritkább esetben bürokratákat és komprádorokat!). A Kommunista Párt hiteles, népies és antiimperialista volt, kissé hajlott a demagógiára, s magában hordozott egy demokratikus potenciált. Azt követően, hogy a baathista diktatúra lemészárolta legjobb katonáinak ezreit, hogy a Szovjetunió összeomlott (amire az Iraki Kommunista Párt nem volt felkészülve), s hogy az értelmiségiek száműzött csoportja elfogadhatónak tartotta az amerikai erők táborának függelékeként való visszatérést, vajon az Iraki Kommunista Párt arra van-e ítélve, hogy örök­re eltűnjön a történelem porondjáról? Sajnos, ez nagyon is lehetséges, azonban egyáltalán nem szükségszerű, hogy így legyen.

Irakban a kurd kérdés valódi kérdés, akárcsak Iránban és Törökor­szágban. De ezzel kapcsolatban nem szabad elfelejteni, hogy a nyugati hatalmak, meglehetősen cinikus módon, mindig is kettős mércét hasz­náltak. A kurd követelések elnyomása Irakban és Iránban soha nem érte el a rendőri, katonai, politikai és erkölcsi erőszaknak azt a szintjét, amit Ankara megengedett magának. Sem Irak, sem Irán nem ment el olyan messzire a kurdok puszta létének tagadásában. Törökországnak azon­ban, mint a demokratikus nemzetek egyik szervezete, a NATO tagjának, mindent meg kell bocsátani, emlékeztet minket a média. A nyugat által eminens demokratának nyilvánítottak között van a portugál Salazar, aki alapító tagja volt a NATO-nak, valamint a demokrácia nem kevésbé lelkes hívei, a görög ezredesek és a török tábornokok!

Amikor a Kommunista Párt és a Baath Párt körül tömörülő iraki népi erők a turbulens történelem legjobb pillanataiban politikai hatalmat gya­koroltak, mindig találtak közös felületet a fontosabb kurd pártokkal. Ez utóbbiak ráadásul mindig is a szövetségeseik voltak. A Szaddam rezsim síita- és kurdellenes túlkapásai kétségkívül valóságosak voltak: például az 1990-es kuvaiti vereséget követően Bászra térség bombázása Szad­dam hadserege által, vagy a gáz bevetése a kurdok ellen. Ezek a túlkapá­sok a síita és kurd utánpótlást mozgósító washingtoni katonai diplomácia manővereire adott válaszok voltak. Ettől nem kevésbé bűnös tettek, rá­adásul ostobák, mivel Washington mozgástere meglehetősen korlátozott volt. De mi másra lehet számítani egy Szaddam-féle diktátortól?

Az idegen megszállással szembeni ellenállás, mely ilyen körülmények között váratlan volt, csodaszerűnek tűnhet. De nem az, mivel a valóság­ban az iraki emberek összessége (arabok és kurdok, szunniták és síiták) gyűlöli a megszállókat és napi tapasztalatai vannak bűneikről (merényle­tek, bombázások, tömegmészárlások, kínvallatások). Ezért még a nem­zeti ellenállás egységfrontjának (nevezzük, aminek akarjuk) létrehozása is elképzelhető lenne. Mint ilyen hirdetné magát, közzé téve az őt alkotó neveket, szervezetek és pártok listáját, valamint közös programjukat. Jelenleg azonban, a fent részletezett okok miatt, beleértve a társadalmi és politikai kötelékeknek a Szaddam-diktatúra, illetve a megszállás általi lerombolását, nem ebbe az irányba mutatnak az események. Az okoktól függetlenül ez a gyengeség súlyos hátrányt jelent, ami megkönnyíti a lakosság megosztását, akár kollaboránssá tételét, és a felszabadítás céljainak összezavarását.

Ki lesz képes legyőzni ezeket a hátrányokat? A kommunistáknak jól kell helyezkedniük, hogy ők legyenek azok. A térségben jelen lévő militánsok máris kezdenek elhatárolódni a Kommunista Párt vezetőitől (a domináns média által ismert egyedeiktől), akik összezavarodva és fejvesztve próbálják a legitimitás látszatát adni a kollaboráns kormányzatba való törekvésüknek. Még azt is megpróbálják elhitetni, hogy efféle maga­tartással a fegyveres ellenállás eredményességéhez is hozzájárulnak! De az adott körülmények között sok más politikai erő is tehetne lényegi kezdeményezéseket e front megalkotása érdekében.

A helyzet mindenesetre az, hogy gyengesége ellenére az iraki emberek ellenállása máris ellehetetlenítette (politikailag mindenesetre, hacsak nem katonailag is) a washingtoni projektet. Éppen ez az, ami miatt az Európai Unió atlantistái, az Egyesült Államok hű szövetségesei, aggód­nak. Tartanak az USA kudarcától, mert ez megnövelné a Dél népeinek erejét arra, hogy az imperialista trió globalizálódott transznacionális tő­kéjét rákényszerítsék Ázsia, Afrika és Latin-Amerika nemzetei és népei érdekeinek figyelembevételére.

Az iraki ellenállás javaslatokat dolgozott ki, melyek lehetővé tennék a zsákutcából való kitörést és elősegítenék az Egyesült Államok csapdából való menekvését. Amit javasolnak: (1) transznacionális közigazgatási ha­tóság felállítása az ENSZ Biztonsági Tanácsának támogatásával; (2) az ellenállók akcióinak, illetve a megszálló erők által végrehajtott katonai és rendőri beavatkozásoknak azonnali felfüggesztése; (3) az összes külföldi katonai és civil hatóság távozása hat hónapon belül. A javaslatok rész­letesen a Bejrútban kiadott tekintélyes arab folyóirat, az Al Moustaqbal al Arabi hasábjain jelentek meg 2006 januárjában.

Az az abszolút szilencium, amivel az európai média blokkolja ennek az üzenetnek a terjedését, egyértelmű kiállás az imperialista partner mellett. A demokratikus és progresszív európai erőknek kötelességük elhatárolódni az imperialista trió ez irányú politikájától, s támogatniuk kell az iraki ellenállók javaslatait. Magukra hagyni az iraki embereket az ellenséggel való szembenézésben nem elfogadható megoldás: tovább erősíti azt a véleményt, hogy a nyugattól és népeitől semmi jó nem vár­ható, s így felerősíti az ellenállási mozgalom némely tagjai által elkövetett elfogadhatatlan – sőt bűnös – túlkapásokat.

Minél hamarabb hagyják el az idegen megszálló csapatok az országot és minél erősebb támogatást nyújt a világ s Európa az iraki embereknek, annál nagyobbak lesznek e mártíromságot szenvedett nép reményei egy szebb jövőre. Minél tovább tart a megszállás, annál több gyász követi majd szükségszerű végét.

Palesztina

Az I. világháború alatt kiadott Balfour-nyilatkozat óta a palesztinok egy olyan idegen nép kolonizációs programjának áldozatai, mely a maga számára tartja fenn a „rézbőrűek" fátumát, akár elismerjük ezt, akár úgy teszünk, mintha mit sem tudnánk róla. Ez a projekt mindig is élvezte a térség domináns imperialista hatalmának (tegnap Nagy-Britannia, ma az Egyesült Államok) feltétlen támogatását, mivel a térségben az e projekt által formált idegen állam, cserébe, csakis feltétlen szövetségese lehet az arab Közel-Keletnek az imperialista kapitalizmus dominanciája alá rendeléséhez szükséges beavatkozásoknak.

Ez nyilvánvaló tény Afrika és Ázsia népei számára. Ezért mindkét kontinensen spontán módon összefogtak a palesztin emberek jogainak érvényesítése és védelme érdekében. Európában azonban a „palesztin kérdés" megosztottságot okoz, ami a sokszor előszeretettel visszhangzott cionista ideológia által életben tartott zűrzavar eredménye.

Ma, inkább, mint valaha, az USA „Nagyobb Közel-Kelet projektjé­nek" végrehajtása kapcsán, a palesztin emberek jogait lábbal tiporják. Mindazonáltal a Palesztin Felszabadítási Szervezet (PFSZ) elfogadta az Oslo, illetve a Madrid tervet és a Washington által felvázolt menet­rendet. Izrael az, aki nyíltan visszatáncolt a megállapodástól, s egy még ambiciózusabb expanziós tervet valósított meg. Ez alapjaiban rengette meg a PFSZ-t. A közvélemény joggal tehet szemrehányást neki azért, hogy naivan hitt ellenségei őszinteségében. A megszálló hatóságok által iszlamista ellenfelének (a Hamasznak) kezdetben nyújtott támogatás és a korrupció gyakorlatának a palesztin közigazgatásban való térnyerése (melyről annak pénzelői – a Világbank, Európa és a civil szervezetek – mélyen hallgatnak, hacsak nem maguk is részesei), a Hamasz választási győzelméhez vezettek (ami előre látható volt). Ez aztán újabb ürügy volt, melyet rögtön fel is használtak az izraeli politikával való feltétel nélküli szövetség igazolására, akármilyen legyen is az.

A cionista telepes program mindig is fenyegetést jelentett Paleszti­na mellett a szomszédos arab népek számára is. Az egyiptomi Sínai félsziget elfoglalására irányuló törekvések vagy a szíriai Golan fennsík annektálása bizonyíték erre. A „Nagyobb Közel-Kelet projekt"-ben Izraelnek, térségi monopóliummal rendelkező nukleáris katonai esz­köztárának és „nélkülözhetetlen partner" szerepének kiemelt helyet biztosítottak (azzal a hamis ürüggyel, hogy Izrael olyan technológiai felkészültséggel rendelkezik, melyre az arabok nem képesek. Micsoda elképesztő rasszizmus!).

Nem az a szándékom, hogy elemezzem a cionista telepesek terjeszke­dése elleni küzdelmek és a libanoni, valamint szíriai politikai konfliktusok és utak közti összefüggések komplexumát. A szíriai Baath rezsimek, a maguk módján, ellenálltak az imperialista hatalmak és Izrael követelé­seinek. Hogy ez az ellenállás megkérdőjelezhetőbb ambíciók (Libanon ellenőrzése) legitimálására is szolgált, ez semmiképpen nem vitatható. Köztudott, hogy a Libanoni Kommunista Párt ellenállást (többek között vízelterelést) szervezett az izraeli bevonulások ellen Dél-Libanonban. A szíriai, libanoni és iráni hatóságok szorosan együttműködtek annak érdekében, hogy ezt a veszélyes alapot lerombolják, s a Hezbollahhal helyettesítsék. A Rafiq al-Harriri ellen elkövetett merénylet (máig megol­datlan eset) egyértelműen ürügyet adott az imperialista hatalmaknak (az élen az Egyesült Államok, mögötte Franciaország) a beavatkozásra, két mögöttes céllal: (1) rákényszeríteni Damaszkuszt, hogy hosszú távon kö­teleződjön el a hűbéres arab államok (Egyiptom és Szaúd-Arábia) mellett, vagy amennyiben ez nem megy, tüntesse el a degradálódott baathista hatalom nyomait; valamint (2) lerombolni az izraeli bevonulásokkal szem­ben még meglévő ellenálló kapacitásokat (a Hezbollah lefegyverzésének követelése által). A demokráciáról szóló retorikát hasznos lehet ebben a kontextusban felidézni.

Aki elfogadja a ma folyamatban lévő izraeli program végrehajtását, az a népek létezéshez való jogának eltörlését fogadja el. Ez az emberiség ellen elkövetett legnagyobb bűntett. Az e bűntettet elutasítók „antiszemi­tizmussal" való megvádolása eszköz egy elképesztő zsarolásban.

Irán

Nem szándékom elemzést nyújtani az iszlám forradalomról. Vajon, miként azt a politikai iszlám támogatói és a külföldi megfigyelők állítják, annak a változásnak a deklarációja és kiinduló pontja volt-e, ami végül majd az egész térséget és a teljes, ez alkalomból ummanak (a „nemzet", mely soha sem létezett) átnevezett, muzulmán világot át kell, hogy hassa? Vagy elsősorban a síita iszlám és az iráni nacionalizmus kifejezésének kivételes kombinációjából fakadó egyszeri esemény volt?

A minket érdeklő aspektusból két kijelentést teszek. Az első szerint az iráni politikai iszlám rezsim természeténél fogva kompatibilis az országnak a globalizálódott kapitalista rendszerbe való integrációjával, hiszen a rezsim a gazdaságszervezés liberális alapelveire épül. A má­sodik szerint az iráni nemzet, mint olyan, erős nemzet, melyben mind az alsóbb osztályok, mind az uralkodó osztályok fő alkotóelemei, ha nem az összes, elutasítják országuknak az uralkodó globalizált rendszerbe való integrálását. Természetesen van ellentmondás az iráni valóság e két dimenziója között. Az utóbbi áll a teheráni külpolitikai irányvonalak hátterében, melyek a külföldi diktátumokkal szembeni ellenállásról ta­núskodnak.

Az iráni nacionalizmusban – mely erős és pozitív – rejlik a sah re­zsimje, illetve az azt követő khomeinista rendszer által megvalósított tudományos, ipari, technológiai és katonai modernizáció sikerének magyarázata. Irán azon kevés déli államok egyike (Kína, India, Korea, Brazília s talán még néhány más ország mellett), melynek van nemzeti polgári programja. Hogy ez a program hosszú távon megvalósítható-e vagy sem (személyes véleményem szerint nem), az nem jelen értekezés tárgya. Ma ez a program létezik és működik.

Az Egyesült Államok éppen azért döntött az ország egy újabb meg­előző háborúban való lerombolása mellett, mert Irán képes önmagát érdemi partnerként érvényesítő kritikus tömeget alkotni. Köztudott, hogy a konfliktus az Irán által fejlesztett nukleáris kapacitások körül zajlik. Miért ne formálhatna jogot ez az ország is, akárcsak mások, arra, hogy hasznosítsa ezeket a kapacitásokat, beleértve akár a nukleáris katonai hatalommá válást is? Milyen alapon tartják fent maguknak az imperialista hatalmak és izraeli cinkosaik a tömegmészárlásra alkalmas fegyverek fölötti monopólium jogát? Hitelt adhat-e bárki annak az érvelésnek, hogy a „demokratikus" nemzetek soha nem fogják használni az efféle fegyve­reket, miként azt a „lator államok" tehetnék, mikor köztudott, hogy ezek a demokratikus nemzetek a felelősek a modern történelem legnagyobb népirtásaiért, beleértve a zsidók ellen irányulót is, illetve hogy az Egyesült Államok már használt atomfegyvert, s a mai napig elutasítja használatuk általános tilalmát?

Következtetések

Ma a térség politikai konfliktusai három, egymással szemben álló csopor­tot érintenek: azokat, akik fennen hangoztatják nacionalista múltjukat (de valójában nem többek, mint a nemzeti-populista éra bürokratáinak korcs és korrupt örökösei); azokat, akik a politikai iszlám mellett törnek lándzsát; s azokat, akik a gazdasági liberalizmussal kompatibilis „demokratikus" igények mentén próbálnak szerveződni. A hatalom bármelyikük általi konszolidációja elfogadhatatlan egy olyan baloldal számára, mely szem előtt tartja az alsóbb osztályok érdekeit. E három tendencián keresztül valójában a jelenlegi imperialista rendszerhez kapcsolódó komprádor osztályok érdekei fejeződnek ki. Az amerikai diplomácia mindhárom vasat a tűzben tartja, és rendkívüli hasznosságuk miatt a felek közti konfliktusok kihasználására koncentrál. A baloldalnak az a törekvése, hogy ezekbe a konfliktusokba kizárólag az egyik vagy másik irányzattal való szövetségen keresztül kapcsolódjon be (s a jelenlegi rezsimet válassza a legrosszabb, vagyis a politikai iszlám, kivédése érdekében, vagy pedig szövetséget keressen ez utóbbival a rezsim megdöntése érdekében), bukásra van ítélve. A baloldalnak azáltal kell megerősödnie, hogy a számára termé­szetszerű helyeken megvívja természetszerű harcait: az alsóbb osztályok gazdasági és társadalmi érdekeinek védelmében, a demokrácia, valamint a nemzeti szuverenitás megteremtése terén, egységben kezelve ezeket az egymástól elválaszthatatlan elemeket.

A Nagyobb Közel-Kelet térsége ma központi helyet foglal el az im­perialista vezetők és a világ népeinek konfliktusában. A washingtoni adminisztráció projektjének megbuktatása előfeltétele a világ bármely régiójában való sikeres előrelépés lehetőségének. Amennyiben ebben kudarcot vallunk, minden kedvező változás végtelenül sérülékeny marad. Mindez nem jelenti azt, hogy a világ más térségeiben, Európában, Latin-Amerikában vagy másutt folytatott harcok jelentőségét alá kell becsülni. Mindössze annyit jelent, hogy olyan átfogó perspektívába kell őket he­lyezni, mely hozzájárul Washington megbuktatásához abban a térségben, melyet az évszázad első bűnös támadásának célpontjául szemelt ki.

Az Aminnal vitába szálló szerző úgy látja, a politikai iszlám nagyon is „modern", noha nem a kapitalista modernitás eurocentrikus fogalmán belül, amivel a hagyományos történelmi materialista elemzés is operál. A militáns iszlám közkatonái a legszegényebbek közül kerülnek ki, akiknek túlélésük függ az iszlám intézményeitől. Ideje ezért túllépni a muzulmán államok reakciós népbutítóként való homogenizálásán.

A politikai¹ s még inkább a militáns iszlám sok posztkoloniális államban befolyásos vallási és társadalmi erővé vált² . A muzulmán többségű társadalmakban a militánsok csekély politikai ellenállással találkoz­nak, de most az Egyesült Államok, más nyugati imperialista érdekek és hűbéri poszt-gyarmati államok katonai célpontjai és támadásának alanyai. Az iraki háború, az afganisztáni bevonulás és a „terrorizmus elleni harc" kontextusában sok írás született baloldali gondolkodóktól. Kevés azonban a politikai iszlám történelmi materialista perspektívájú megértése érdekében. Néhány hónappal ezelőtt Samir Amin közreadta a politikai iszlámról szóló tradicionális történelmi materialista alapokon nyugvó elemzését, melyben számos kérdést érintett röviden, például a modernitás, a szekularizmus és az imperializmus területén. Amin álta­lában elutasítja a politikai iszlámot, s egyértelműen azt állítja, hogy az iszlamisták az „imperializmus szolgálatában" állnak.

Egy efféle elutasító állásponttal az a probléma, hogy képtelen a politikai iszlám mint ideológiai jelenség, valamint az amerikai imperializmusnak a politikai iszlámra irányuló támadásokban és a muzulmán többségű országok politikai fejleményeinek kontrolljában betöltött jelenlegi szere­pének kritikai megragadására.³ Ez a megközelítés az erőtlen baloldali és szekuláris erők számára is alkalmatlan az érintett államokban a politikai és militáns iszlám követeléseinek legyőzését célzó mégoly szerény stra­tégiai kezdeményezés kidolgozására is – egy olyan kezdeményezésre, mely elmozdul a politikai és militáns iszlám nyugati és orientalista jellem­zésétől, s elkezd szembeszegülni ez utóbbinak a muzulmán többségű államokban tapasztalható társadalmi támogatottságával. Világosan kell látnunk, hogy ez a társadalmi háttér a muzulmán területek amerikai katonai megszállása miatti népharagot hangsúlyozza, valamint azt a felfogást, hogy az imperialista támadás, mint olyan, a muszlimok ellen irányul. Az Egyesült Államok ellen irányuló népharagot tükrözi a lakosság 78 százaléka ellenérzésének manifesztációja Egyiptomban, Jordániában és Pakisztánban, melyek paradox módon mind az USA csatlós államai.⁴ Könnyű azonban elcsúszni ezen indulatok értelmezésében akképpen, hogy az USA ellen irányuló haragot a militáns iszlám maradi társada­lomképének támogatásaként értelmezzük. Erről bővebben szólok az alábbiakban.

Amin írása nem foglalkozik a főbb társadalmi és gazdasági kérdések­nek (többek között a kapitalista globalizmus hatásának) a muzulmán többségű országokban betöltött szerepével – olyan kérdésekkel, melyek részben megmagyarázhatják, hogy a mérhetetlen szegénységben élők miért csatlakoznak a militáns iszlám körökhöz. S ami még feltűnőbb, Amin szerint a politikai iszlám „a világ domináns hatalmai mögött sora­kozik fel" , de nem ad magyarázatot arra, hogy hogyan lehetséges ez, hiszen a militáns iszlám ma szembehelyezkedik az Egyesült Államokkal, a muzulmán többségű államok területének imperialista megszállásával és az amerikai bevonulásokkal. A korábbi partnerek közti katonai kon­frontáció adta új valóságnak nem célja azt a látszatot kelteni, hogy a politikai iszlám tettei antiimperialisták. Az én szándékom az, hogy olyan kritikai történelmi materialista magyarázatot adjak a politikai iszlámról, mely részben összhangban, részben kollegiális disszonanciában van Amin elemzésének néhány megállapításával. Olyan értelmezést javaslok, amely megfogalmazza a militáns iszlám kezelésébe és a modernitás fogalmába ágyazott eurocentrizmus problematikáját, miközben elhatá­rolódik az ortodox materialista szemléletmódtól. Az itt bemutatott kriti­kai materialista elemzés figyelmet szentel a politikai iszlámot követők elnyomó gyakorlatának is, különös tekintettel a nőkkel való bánásmód kérdésére. Az obskuráns mullahok az éneklésnek és az ünneplésnek még a legpuritánabb formáit is elutasítják, miközben ezen iszlám irány­zat farizeus és patriarchális béklyója rendkívüli módon meggyengítette a nőket és a társadalom nagy részét. Mindazonáltal a militáns iszlám jelenleg erős társadalmi realitás, mely befolyásolja és formálja a kultúrát, a nyelvet és a társadalom- illetve állampolitikát a muzulmán többségű or­szágokban és Európa, illetve Észak-Amerika arab diaszpóráiban. Sajnos ez a valóság nem kap elég figyelmet a nyugati baloldalon, sőt, néhány muzulmán többségű államban sem.

Ide kapcsolódó tendencia a politikai iszlámnak a baloldal által reakci­ósként való negligálása. Ez az irányzat a felvilágosult modernitás kritika nélküli befogadását támogatja, s úgy tűnik, egy kalap alá veszi a politikai iszlámot, illetve az iszlám követőit (a muszlimokat általában) – ez az összemosás integráns alkotóeleme a nyugati társadalmakban domináló narratívának, mely „a muzulmánokat" erőszakos, a nőket elnyomó, a modernitással szemben álló középkori aberrációként definiálja. Az aláb­biakban a modernitás kérdéskörét és a muzulmánok efféle jellemzését általánosságban vizsgálom. Először azokat a területeket érintem, ahol egyetértek Amin elemzésével.

Először is, nem lehet vita a tekintetben, hogy a politikai iszlám a hi­degháború időszakában történelmileg kollaborált az amerikai imperializ­mussal. Ez az 1950-es évek legelején kezdődött a Muszlim Testvériség támogatásával, s akkor ért véget, amikor az afgán mudzsahedinek azt érezték, hogy magukra maradtak, mivel az amerikai fegyverszállítás, a szaúdi pénzügyi támogatás és a pakisztáni katonai kiképzés és támo­gatás csapjai a szovjet csapatok Afganisztánból való kivonulása után elzáródtak. Amint ennek az együttműködésnek az 1990-es évek elején vége szakadt, a Bernard Lewis félék gyorsan kidolgozták az iszlám démonizálásának és a civilizációs összecsapásnak elméletét (melyet Samuel Huntington később híressé vált A civilizációk összecsapása c. munkájában használt fel), ami az amerikai külpolitika hidegháború utáni eltolódását tükrözte, vagyis azt, hogy immár nem volt szüksége a politikai iszlám támogatására.

Figyelmet érdemlő folytonosság a hidegháborús korszak marxisták és baloldaliak ellen irányuló támadásai és a politikai/militáns iszlámot érő jelenlegi támadások között az Egyesült Államoknak a kulturalizmusra való folytatólagos támaszkodása imperialista dominanciájának fenntartása érdekében. A nyugati politikai vezetők, a média és a liberális kapitalista államok hangadó értelmisége az 1945 utáni korszak aranykora és a modernizációs teória elindítása óta a kulturalizmusban tapicskolnak – megalkotva a „hagyományos" és a „modern" kultúrák, a „szabadság" és a „totalitarizmus" ellentétpárjait annak érdekében, hogy a „szabad vál­lalkozáson" alapuló nyugati kapitalista kultúrát felsőbbrendű kulturalista paradigmaként állítsák szembe bármely más korábbi vagy jelenlegi nem euro-amerikai kultúrával. Ez az imperialista stratégia azonban az utóbbi időben megingott, mert az iszlamisták hatékonyabban használták a kulturalista területet támogató bázisuk mozgósításában az ellen, amit ők az USA-nak a muzulmánok és „muzulmán értékek" ellen szőtt „ördögi tervének" neveznek. A politikai iszlám kulturalizmusa elrejti a kapitalista globalizáció okozta társadalmi és gazdasági torzulásokat, és a politikai kérdéseket a kultúra territóriumára irányítja át. Ezért abban egyetértek Aminnal, hogy a kulturalizmus ellen fel kell lépni, de a nagyobb kérdés: ki fogja mobilizálni az embereket a militáns iszlám kulturalizmusa ellen a muzulmán többségű államokban?

Abban is egyetértek Aminnal, hogy a baloldalnak ismét életre kell kelnie a poszt-gyarmati társadalmakban, s nem válhat hitelessé pusztán a politi­kai vagy militáns iszlámmal való szövetkezés által. Az efféle szövetségek kontraproduktívak és hosszú távon rombolóan hatnak a progresszív erőkre. Ebben a kontextusban Amin azt állítja, hogy a politikai iszlám védi a tulajdonviszonyokat, és „a dependens kapitalizmus és a domináns imperializmus táborát erősíti". Jómagam nem értek egyet ezzel. A politikai iszlám kétségtelenül se nem antikapitalista, se nem ellensége a fennálló tulajdonviszonyoknak, de a jelenlegi helyzetben az imperializmus „felbe­csülhetetlen értékű szövetségesének" sem nevezhető – noha a kettő erő­síti egymást. Más szavakkal, az imperialista megszállás oxigént jelent a militáns iszlám túléléséhez, s mélyebb végiggondolás szükséges ahhoz, hogy megértsük, hogy az amerikai imperializmus és a csatlós muzulmán többségű államok miként állandósítják a politikai/militáns iszlám erősö­dését. A továbbiakban áttérek azokra a területekre, melyeken nem értek egyet Aminnal, s ezeket az Amin történelmi materialista elemzésében szereplő gondolati területekhez igazodva mutatom be.

Először Amin modernitás és szekularizmus interpretációjával foglal­kozom, illetve azzal a kijelentésével, miszerint „talán még a demokrácia is idomulni lesz kénytelen az iszlám erős jelenlétéhez". Ez a gondolat meglehetősen elterjedt a nyugati mainstream gondolkodásban, sőt, sok baloldali irányzat esetében is. Ez a szemléletmód azt hiszi, hogy a politikai iszlám modern jelenség, noha nem a felvilágosodás alapelveire épülő modernitásé. Következésképpen egy efféle perspektíva átcsúszik a politikai és militáns iszlám orientalista interpretációjába, s ezeket a jelen­ségeket középkori aberrációknak tekinti – miként az, úgy tűnik, tendencia a mainstream médiában, politikusoknál és másoknál.

Miként arra Amin helyesen rámutat, a modernitás „törés a világtörténe­lemben", ami két fontos fejleményt követ – a felvilágosodás gondolatainak elterjedését és az ipari kapitalizmus megerősödését, melyek szorosan összekapcsolódó kifejlődése formálta a nyugati gazdasági és társadalmi átalakulást. De még ezen a gondolati körön belül is két párhuzamos röppálya volt jelen: az egyik a fejlődés fogalmára mint a technológiai és gazdasági progresszióra épített, a másik a francia forradalom szabadság, egyenlőség, testvériség szlogenjére. Azonban, tekintettel a kapitalizmus dominanciájára, a „fejlődés" mint haladás [progress] lett a modernitás fő motívuma, miközben az utóbbi ideák háttérbe szorultak az „instrumentális ész" és a demokrácia formális fogalmával szemben. Még az Amin által említett törés is erőszakos volt, és visszaszorította a korábbi társadalmi tradíciókat és szemléletmódot. Ebben az értelemben a modernitás fogal­ma szoros kapcsolatba került az euro-amerikai liberalizmus ideáival, s „a tudatosság egy módozataként" betonozódott be, minélfogva a modernitás történelmi jelentősége, miként Philip Lawrence érvel, abban a módszer­ben áll, mellyel „öntudatosan elvágta minden korábbi történéshez fűződő kötődéseit".⁵ Ennek eredményeképpen a racionalizmus és a modernitás olyan erőket engedett szabadjára, melyek képesek voltak legyőzni a múl­tat és […a] technológiailag gyengébb kultúrákat" – ami azt jelentette, hogy a felvilágosodás programja felszámolta önnön történelmi múltjához és a „nem európai világhoz" kötődő kapcsolatait, s mindezt „rendkívüli erősza­kossággal" tette.⁶ A modernitásnak ez a durvasága és az európai gyarma­ti erők uralkodtak, és leradírozták az „elmaradottként", illetve „barbárként" kezelt más kultúrák kiemelkedő momentumait, ami egyben azt is jelenti, hogy a feltételezetten történelem és kultúra nélküli nem európai világgal szemben az eurocentrikus világlátás privilegizálttá és univerzálissá vált. A nem európai negligálása kölcsönözte a felvilágosodás modernitás pro­jektjének ezt az erős eurocentrikus impulzusát: birodalomépítő projektek kidolgozása egyfelől, másfelől a gyarmatosított elit lealacsonyítása egy olyan szintre, melyen internalizálják a modernitás gondolatait, elsősorban a „normális" nemzetállam képzetét⁷ – az építményt, mely képessé tette a gyarmati birodalmakat és a mai domináns nyugati államokat arra, hogy megzabolázzák a gyarmati és poszt-gyarmati társadalmakat. A múltnak és a jelennek ez az imperialista lökete súlyosan aláásta és átstrukturálta a gazdasági és politikai dimenziót, kategorizálta a gondolatot és a tettet, s a harmadik világ párti társadalmi felemelkedés és önellátás gondolatát felváltotta a neoliberális reformokkal és a gyarmati állam társadalmi és kulturális hagyatékának érvényesítésével.

Abban, hogy nem veszi figyelembe ezt az analitikai komplexitást és nem veszi észre a modernitás kétélű pengéjét – ezek Amin számára ismeretlen kérdések -, az a mókás, hogy hasonlóan szűk látókörűen tárgyalja a szekularizmust. Reakciósnak titulálva teszi félre a politikai iszlamisták azon kijelentését, hogy a politika és a vallás nem elkülö­níthető – s azt feltételezi, hogy a szeparáció bármely formája, illetve a tudomány privilegizálása ipso facto progresszív. Hogy lehet az iszlámban ez a nézet reakciósabb, mint a vallás kimódolt elkülönítése Dawkins és Hitchens szekuláris fundamentalista gondolataiban? Hasznosabb lenne arról beszélni, hogy milyen káros következménye lehet annak, ha a kettő továbbra is elkülönített marad, s hogy a politika és a vallás nem elkülönítése az iszlámban vajon károsabb-e összehasonlítva más, nem muzulmán vallásokkal, melyek szintén védik önnön egységességüket. A kérdésre adott válaszként azt lehet mondani, hogy az iszlám vallási pártok és a politikai iszlám általában történelmileg használták az iszlám ébredés ideáját a kalifátus korszakához való visszatérés érdekében, amikor a politikai és a szent fogalma először keveredett össze. Az iszlám megújulás a középkori iszlám formáció „aranykorát" próbálja visszahozni, s a politikai iszlamisták a kalifátus időszakára figyelnek annak érdeké­ben, hogy a saríát a jelen korszakban ismét bevezessék. Ez a visszafelé figyelés a mobilizáció politikai eszköze – noha igen szűk patriarchális és konzervatív vonalak mentén -, illetve módszer egy az egyház és az állam nyugati típusú szekuláris elválasztásának programjától különböző önálló identitásnak a politikai iszlám számára való felkínálásához. Ebben a kontextusban az iszlám újjáébredés a legjobb esetben is egy késő XIX. századi fejlemény, s a politikai iszlamisták ténykedése abban az idő­szakban alakult ki, amikor a nyugati modernitás legnagyobb befolyással bírt a gyarmatokon – vagyis mindkettő a nyugati oktatás terjedésében, a nacionalizmus ideológiájának terjesztésében és a gyarmatosítás-ellenes mozgalmak megjelenésében artikulálódik. Mint ilyet, a politikai iszlámot és militáns irányzatát a nyugati modernitást kísérő „morális hanyatlásra" adott jelen idejű politikai válaszként kell tekintenünk. Ez nyomós érv a militáns iszlám potenciális közkatonáinak rekrutációjában. Ez az érv ugyanakkor kihívás a modernitás európai paradigmája számára, s nem lehet csak úgy félretenni, mint középkori aberrációt. A politikai iszlamista pozíció nagyon is „modern" manifesztáció, noha nem a kapitalista modernitás eurocentrikus fogalmán belül.

A „morális hanyatlás" tekintetében nem kérdés, hogy a militáns iszlám álláspontja rendkívül zavarkeltő, kirekesztő és erőszakos, reakciós az egyik oldalról, s enyhén progresszív a másikról, mely az 1920-as évek késő gyarmati korszakában kezdett kialakulni, akkor, amikor a muszlim vallási csoportok és pártok elkezdtek részt venni az erősebb szekuláris orientációjú antikoloniális mozgalmakban, például a gyarmati Algériában, Indonéziában, Indiában és más államokban. Ezt a történelmet vizsgálva felismerjük, hogy ezeknek az iszlamista, gyarmatellenes mozgalmaknak kevés közük volt a nemzetek önmeghatározáshoz való jogához, sokkal több az erőszakos pánmuszlim nacionalizmus felerősödéséhez, mely számára a politika és a vallás elkülönítése nem sokat jelentett. De ennek a pániszlamista áramlatnak továbbra is erős kapacitása van a gyengébb és kisebb nemzetiségi csoportokban való kár okozására azáltal, hogy megtagadja tőlük az önmeghatározás jogát, aminek számos példája akad a több etnikumot és/vagy nemzetiséget tömörítő muzulmán többségű államokban. A pániszlám nacionalizmus káros hatásaival azonban a nyu­gati baloldal, sőt, a muzulmán többségű államok szekuláris és nemzeti vagy nemzetiségi csoportjai is, ritkán foglalkoztak.

A károkozás kérdésében meg kell említenünk, hogy sokszor elfe­lejtkezünk arról, hogy a modernitás felvilágosodás-fogalma szintén gyengítette és hátrányosan érintette a korábbi gyarmatokat. Társadalmi és gazdasági károkat okozott a nyugati kapitalista modernitás szűk kon­cepciójának „felsőbbrendű" kulturális paradigmaként való általánosítása a hagyományos társadalmakkal szemben, melyeket „elmaradottként" és „civilizálandóként" kezeltek. Ez az okfejtés öltött testet a gyarmatokon, amikor a kereskedelmi vállalatok (a brit és holland kelet-indiai vállalkozá­sok) megszűntek, s a gyarmati állam formálisan is megalakult – például Ázsia bizonyos részein az 1800-as évek közepe után. A modernitás univerzalizálásának kérdése Fanont is érdekelte, s igen élesen tudatá­ban volt a korábbi gyarmatosított, illetve a mostani imperializált népekre nehezedő kulturális teher hatásainak. Materialista szemszögéből sokkal korábban felismerte (mint a mai poszt-koloniális teoretikusok), hogy a gyarmatosítottak elkezdték internalizálni a gyarmatosító kultúráját, s az abban hatalomként és gyarmati dominanciaként rejtőző rasszizmus uralma alá vonta a gyarmat kulturális territóriumát. Az adaptáció-el­utasítás duálról – a gyarmatosító kultúrájának adaptációjáról, illetve a gyarmatosított kultúrájának elutasításáról⁸ – szólva Fanon, szemben a mai poszt-kolonialista teoretikusokkal, annak is tudatában van, hogy az elveszett kultúrát nem lehet visszahozni, s hogy a kulturalizmus csapda is lehet. Mindazonáltal a gyarmatosítottaknak okozott pszichológiai, társadalmi és gazdasági károk bőven kitartottak a gyarmatosításokat követő korszakban is.

Eltávolodva a modernitás és a szekularizmus kérdéseitől, a kritikai tör­ténelmi materialista megközelítésnek értékelnie kell a politikai iszlámnak támogatást nyújtó társadalmi bázist is a muzulmán többségű társadal­makban. Ebben a kérdésben Amin azt állítja, hogy az olyan országokban, mint Pakisztán és Szaúd-Arábia, a felsőbb osztályok a politikai iszlám fő támogatói. Nos, ez a feltételezés érvényes lehet Szaúd-Arábia esetében⁹ , de bizonyosan nem igaz Pakisztánra. Vannak más tévedések is Amin írásában, de azokba most nem megyek bele mélyebben. Pakisztánban a politikai és militáns iszlám támogatása a középosztálytól és a vallási politikai pártoktól érkezik, a felső osztály pedig stratégiai döntéseket hoz a politikai iszlám védelmében vagy azzal szemben, a poszt-gyarmati országban éppen zajló politikai és ideológiai folyamatoktól függően. A militáns iszlám közkatonái azonban a legszegényebbek közül kerülnek ki, azok közül, akiknek a túlélése függ a madraszáktól s politikailag arra nevelték és radikalizálták őket, hogy fegyverrel védjék meg azt, amit indoktrinációjuk védeni rendel: az iszlámot fenyegeti a nem muzulmán, zsidó-keresztény tengely. Korábban az „istentelen" kommunizmust fes­tették ezeknek az igaz hívőknek mumusként a falra, s miként most is, az elszánt regruták, akiknek a rajtuk lévő ingen kívül egyebük nincsen, lelkesen folytattak dzsihádot az „iszlám védelmében". E logika kiagya­lói nem szorítkoznak Afganisztánra vagy Pakisztánra, hanem aktívan dolgoznak a szegény, elfeledett településeken és a városi, illetve vidéki valóság szennyében, a muzulmán többségű államok és a harmadik világ nagy részében. Tehát az iszlamista toborzás kis adag anyagi és óriási mennyiségű morális támogatást nyújt, mely újraéleszti a reményt ezek­ben az új regrutákban. Mindeközben a poszt-gyarmati csatlós országok hatalmának birtokosai, feudális és kapitalista osztályérdekeik, illetve a polgári és katonai bürokrata elit osztályok kapcsolódó érdekeinek védelmében, egy fikarcnyi figyelmet sem fordítottak a szegényekre, a populista pártok roti, kapra aur makan (élelem, ruha és lakás) ígéretei ellenére. Ezek az osztályok tehát érzéketlenek és nem alkalmasak a militáns iszlám toborzók elszántságának és elkötelezettségének, valamint szervezeti lehetőségeinek való megfelelésre. Ezért a középosztály (a gazdagok egészen más mércét alkotnak) és a reménytelenül szegények közti szakadék egyre növekszik, s egyre több ember esik bele ebbe a szakadékba, illetve a militáns iszlám madrasszáiba.* Ebben az értelem­ben a politikai/militáns iszlám nagy hasznot húz a neoliberális kapitalista globalizációból. Mindemellett az USA a neoliberalizmus által okozott társadalmi és gazdasági zavarokat arra használja, hogy kiszélesítse imperialista katonai hadműveleteit a muzulmán többségű országokban azáltal, hogy biztosítja önmaga számára a csatlós kormányok támo­gatását. A támogatásnak ez a számított kihasználása tovább szítja a gyűlölet lángjait az Egyesült Államok és e csatlós kormányzatok ellen, s erősíti a militáns iszlám társadalmi bázisát. Számítottat mondok, mert sok jól informált szerző rámutatott már, hogy a „terrorizmus elleni harc" valójában maga a „Nagy Háború" a közép-ázsiai és közel-keleti energia­forrásokhoz való hozzáférés biztosítása és a katonai-ipari, illetve immár a biztonsági-ipari rendszer¹⁰ konszolidálása érdekében – s a politikai és katonai iszlám lett a tökéletes megoldás az amerikai militarizmus e felfokozott állapotának fenntartása és a nemzetbiztonsági állam hosszú távú céljainak biztosítása érdekében.

E nagy cél az amerikai katonai tervezőket a hosszú távú iraki és afga­nisztáni katonai jelenlét fenntartására ösztönzi – annak ellenére, hogy egyre világosabban látszik, hogy a militáns iszlámot katonai eszközökkel legyőzni nem lehet. Ezért annak terhe, hogy rákényszerítsék kormányai­kat az irányvonalak megváltoztatására, s így megszabaduljanak az ame­rikai imperializmus és a militáns iszlám kettős szorításából, a muzulmán többségű államok lakóira hárul.

Egy olyan ország számára, mint Pakisztán, ahol elképesztő szakadék van az emberek akarata és az uralkodó osztályok hűbéri szemlélete kö­zött, az ország társadalmi és politikai dinamikáinak felszínes vizsgálata nagyon félrevezető eredményeket hozhat. Pakisztánban az elnyomott lakosság kemény harcokat vívott a nemzeti szuverenitás megtartása érdekében, s szinte soha nem adott 8 százaléknál magasabb szavazati arányt a vallási pártokra,¹¹ miközben a törvényes rend bevezetéséért is harcolt, s igyekezett az iszlámot a privát és személyes területek határain belül tartani. Azonban mindezek az erőfeszítések elkerülik a figyelmet, ha az elemzés elsősorban a felsőbb osztályokra fókuszál, ami persze megkönnyíti, hogy egy kalap alá vegyük Pakisztánt és Szaúd-Arábiát. Pakisztán a jelen időszakban gyors ütemben válik a talibánok és általá­ban a politikai iszlám „legyőzésére" irányuló új amerikai stratégia központi szereplőjévé. Abban, ahogy meghajlik az USA és annak követelései előtt, a jelenlegi polgári kormány nem sokban különbözik katonai diktátor elő­deitől. A pakisztáni területi szuverenitás szinte mindennapi megsértésével járó imperialista arroganciával szemben azt mormolja, hogy a Hellfire rakétákat főképp a nőkre és gyermekekre szórjátok.

A politikai iszlám sommás elutasítása tehát elrejti fő programját. E projektről nagyon is nyíltan beszéltek mind a politikai, mind a militáns iszlamisták, s ez az állami hatalom átvétele. E cél elérése érdekében a mullahok és az emírek abban a hitben ringatják követőiket, hogy ha kezükbe ragadják az államhatalmat, a saría érvényre juttatása véget vet a kizsákmányolásnak, és elhozza az „igaz iszlám jóléti társadalmat". Az efféle tündérmeséket hatékonyan lehet ellensúlyozni, ha létezik szervezett baloldal a muzulmán többségű országokban. Ám ezekben az országokban a baloldal az elmúlt félévszázados elnyomás alatt annyi üldözésnek és vereségnek volt kitéve, hogy újjászervezése és a földről való felállítása herkulesi feladatnak tűnik. S ami még fontosabb, ha a nyugati baloldal politikai és militáns iszlámmal szembeni attitűdjét a szekuláris és aprócska baloldali erők is átveszik, mint például Pakisz­tánban, gyakorlatilag semmi esélyük nem marad e regresszív vallási erők alternatívájának megszervezésére. A militáns iszlám erőszakos és sokszor brutális akciói jelentik az anyagi valóságot Afganisztánban, Egyiptomban, Irakban, Pakisztánban, Szomáliában és Jemenben. Ezért, ha a progresszív és szekuláris csoportok legalább halvány esélyt akarnak a politikai iszlámmal való szembeszállásra, nincs más lehetőségük, mint kritikai górcső alá venni ezt a társadalmi jelenséget.

Az iszlamofóbiáról Amin annyit mond, hogy szembe kell szállni vele, ugyanakkor a politikai iszlám követőinek szemére veti „reakciós nyugatel­lenes diskurzusukat", ami szerinte elsősorban az iszlamofób rasszizmust erősíti. Az iszlamofóbiát és a nyugatellenes „diskurzust" gyakorlatilag két, egymást tápláló reakciós kampánynak tekinti.

Az iszlamofóbia kritikus téma, s azt gondolom, Amin e tekintetben téved. Úgy tűnik, az áldozatot teszi felelőssé, ami, tekintettel az egye­sült államokbeli, európai és kanadai fejleményekre, ahol a muzulmánok ellen elkövetett rosszindulatú (verbális, fizikai és nyomtatott) rasszista támadások mindennapos esetté váltak, nem szerencsés. Az európai államok szintjén az implicit rasszista asszimiláció felé való elmozdulás – például a „közösségi kohézió" és a „polgári integráció" koncepcióinak kidolgozása Nagy-Britanniában, illetve Hollandiában – a muszlim közös­ségeket célozták meg. Abban a torontói intézményben, ahol én tanítok, s ahol valószínűleg a világ egyik legsokszínűbb diákserege tanul, a fehér felsőbbrendűséget hirdető csoportok jelentek meg, akik a „fehér kisebbségnek" nevezik magukat. Ezek és más csoportok nem csak a muzulmánokat veszik célba, hanem a feketéket és az őslakosságot is. Amint az őslakosok elkezdték a földhöz való egyezményes jogaikat ér­vényesíteni, rasszista támadások özöne zúdult rájuk. Mindez azt jelenti, hogy a muszlim-bántalmazás katalizátor lehetett a fehér felsőbbrendűség érvényesítésében, mely erősödőben van, és immár más közösségeket is érint. Ezért nagyon óvatosan kell bánni az iszlamofóbia kényes eluta­sításával.

Végezetül, a történelmi materializmus egy fontos aspektusa, a történe­lem odaadó vizsgálata, elhomályosította Amin tekintetét. Például abban, hogy a politikai iszlámot elsősorban poszt-gyarmati fejleménynek tekinti. Egy efféle szemlélet nem veszi figyelembe a politikai iszlám gyarmati kor­szakba nyúló gyökereit, egy olyan korszakba, mely nagyon különbözött a Wahabi/Salafi/Deobandi politikai iszlám mai domináns irányzatától. A politikai iszlámnak például volt egy gyarmatellenes komponense, mely a gyarmati India és Algéria mozgalmaiban jelent meg. Miközben a politikai/ militáns iszlám mai irányzataiban sok a maradi, nőellenes és megalázó elem, voltak és továbbra is léteznek „modernistább" impulzusok a felsőbb osztálybeli muzulmánok között Egyiptomban, Indiában, Indonéziában, Li­banonban, Pakisztánban és más, jelentős iszlám populációval rendelkező államokban. Mindeközben voltak iszlám politikai gondolkodók és filozó­fusok, akik nem fogadták el a modernitásnak a felvilágosodásban gyö­kerező eszméit, noha elköteleződtek a modernitás mellett (Mohammed

Iqbal),¹² ugyanakkor az indiai Mughal uralom óta léteznek olyan széles körben elfogadott iszlám áramlatok és befogadó irányzatok, mint például a dél-ázsiai muszlimok és hinduk közt élő szinkretizmus. Ez a gyarmati korszakban terjedt el, éspedig a gyarmatellenes mozgalmak iszlám ori­entációjának erősödését eredményezve (Abul Kalam Azad). A politikai iszlám ezen irányzatainak említése nem jelenti azt, hogy megfeledkezünk az olyan iráni muzulmán filozófusok által írt hatalmas irodalomról, mint például Ali Sariati és mások, illetve az ő (olykor természetesen problema­tikus) elkötelezettségükről a marxizmus és a modernizmus mellett.

Következtetések

A helyzet az, hogy ha a baloldal valaha is komolyabban fel akarja venni a harcot a militáns/politikai iszlámmal, akkor tovább kell lépnie, s meg kell szabadulnia az eurocentrizmus súlyos terhétől, valamint a politikai iszlám felületes szemléletétől. A militáns iszlám jelenlegi hulláma számottevő erő, s reakciósként való félretétele, még akkor is, ha valóban az, nem bölcs dolog. Igen, a militáns iszlám rendkívül szűk ideológiai szemlélettel, a társadalmi változásokat, különösen a nőkkel való bánásmódot illetően pedig szélsőségesen elnyomó vízióval rendelkezik. Ezt a víziót az Afga­nisztánban, Egyiptomban, Indonéziában, Pakisztánban, sőt, Indiában élő muzulmánok többsége nem osztja. Afganisztánban, Irakban és Pakisz­tánban a politikai iszlámnak ez az uralkodó reakciós irányzata katonai/ gerilla harcban áll az USA imperialista hatalmával és a térség csatlós államaival. Azonban az itt a bökkenő, hogy a militáns iszlámot ezekben a régiókban az emberek nem azért támogatják (mint arról korábban már szó volt), mert támogatják a muzulmán „jóléti állam" vízióját, hanem azért, mert az Egyesült Államokat gátlástalan, iszlámellenes imperialista megszállónak tekintik. Ezzel együtt ezekben az államokban az emberek már nagyon belefáradtak az iszlamisták taktikáiba, különösen abba, hogy fegyvertelen és kívülálló embereket terrorizálnak. A muzulmán többsé­gű államok lakosságának túlnyomó része szeretné, ha az iszlamisták eltűnnének, de ugyanezt kívánják az amerikai imperialista jelenléttel és a csatlós rezsimek uralmával kapcsolatban is. Ha ezt a komplexitást si­kerülne megragadniuk, a baloldali emberek és a nyugati politikai vezetők, illetve a média képesek lennének túllépni a muzulmán többségű államok képének reakciósként és népbutítóként való homogenizálásán. Ugyanígy nem szabad összekeverni a muzulmán többségű országokban jelen levő népi antiimperialista érzületet a militáns iszlamisták akcióival, melyek nem antiimperialisták. A militáns iszlámot a jelenben, a mai kontextusban értelmezik és alkotnak képet róla. Ezért ez egy „modern" jelenség, mely az iszlám „jóléti állam" általa elképzelt verzióját igyekszik megvalósítani a jelen helyzetben, s harcol a modernitás nyugati kapitalista állama és a felvilágosodás fogalma ellen. A militáns iszlám jelen kontextusban való megértése vezethet csak el az ellenállás koherens stratégiájának és egy alternatív, nem eurocentrikus társadalom víziójának kidolgozásához.

Jegyzetek

1 Különbséget téve a politikai és a militáns iszlám között, az előbbi jobbára a muzulmán vallási iratoknak az államhatalom megragadása és a saría egy szűkebb verziója érvényre juttatásának ideológiai projektjén dolgozó képzett, városi közép­osztálybeli ideológusok által interpretált doktriner felfogással rendelkezik. A politikai iszlám körei és sorai diákokból és a városi munkásosztály, a vidéki munkások és a parasztság bizonyos tagjaiból állnak. A politikai iszlamisták, a gyarmatosítás vége óta, mindig is építettek az autoriter uralkodók és a pitiáner burzsoá keres­kedők támogatására, valamint az erőszak korlátozott alkalmazására a politikai mozgósítás és a muzulmán többségű országok állami politikájának befolyásolása érdekében. A militáns iszlám ellenben közkatonáit a városi és vidéki szegények közül toborozza, ideológiai fanatikusait pedig a kispolgárság, a munkásosztály és a diákság soraiból. A vidéki/törzsi vezetők olykor militáns csoportokat is vezetnek. A militáns iszlamistákat az állam, sőt, az imperialista hatalmak ellen harcolni képes gerilla egységekként fegyverzik fel és képezik ki, melyek terrorista módszerek alkalmazására is képesek ideológiai és politikai céljaik elérése érdekében. A po­litikai iszlám céljai megegyeznek a militáns iszlám céljaival, de az államhatalom megszerzésének eszközei különbözőek: az előbbi elsősorban az alkotmányos/ jogi territóriumon mozog, míg az utóbbi az alkotmányos utat elhagyva törekszik céljai megvalósítására.

2 A „poszt-gyarmati" állam fogalmát azért használom, hogy elkülönítsem a gyarmatosítás korszakát a dekolonizációtól és az afrikai és ázsiai országok megalakulásától. S mivel ezek az afrikai és ázsiai országok a II. világháború után szabadultak fel a gyarmati sorból, meg kell különböztetnünk őket a dél-amerikai országoktól, melyeket a világháború előtt 60-100 évvel hagytak el a gyarmatosí­tók. A fogalom idézőjeles formája ezt a felosztást hivatott kiemelni, s egyben azt sugallja, hogy a poszt-gyarmati állam maradt a dél alárendelt státusban tartásának kulcsa: egyrészt a civil társadalom kifejlődésének ellehetetlenítésével belsőleg, másrészt a külső dominancia megkönnyítőjeként.

3 Másutt azzal érveltem, miszerint a Pentagon kijelentette, hogy „a terrorizmus elleni harc" „hosszú háború", s hogy az Egyesült Államoknak több oka is van ebben a hosszú harcban való részvételre: a Közel-Kelet és Közép-Ázsia ásványi energiaforrásaihoz való hozzáférés, a katonai-ipari komplexum példátlan terjesz­kedése, valamint a Big Oil (a világ hat legnagyobb, nem állami tulajdonban lévő energiaipari cége – a ford.), a katonai és az ipari establishment együttműködésé­nek erősítése. Ld. Tariq Amin-Khan, „The Rise of Militant Islam and the Security State in the Era of the «Long War»", Third World Quarterly (kiadás alatt).

4 Az adat a CNN műsorában hangzott el: The Next President: A World of Challenges, 2008. szeptember 20.

5 Philip K. Lawrence: Enlightenment, Modernity and War. History of the Human Sciences, vol. 12. no. 1. (1999), 3-4.

6 Lawrence: „Enlightenment", 4.

7 Azzal, hogy a poszt-gyarmati országok volt gyarmati elitje internalizálja a „normális" nemzetállamot, anélkül próbálja utánozni az európai nemzetállamok államalakítási modelljét, hogy különösebb figyelmet fordítana az államépítésre és nemzetépítésre, mint a gyarmati állam hagyatékai felszámolásának és az etnikai és nemzetiségi kérdések megoldásának eszközére. Az internalizáció kérdéskörét tárgyalja: Thomas Blom Hansen – Finn Stepputat (eds.): States of Imagination: Ethnographical Exploration of the Postcolonial State. Durham, NC: Duke University Press, 2001, 8-27.

8 Frantz Fanon: Racism as Culture. In: Toward the African Revolution. Political Essays. New York, Monthly Review Press, 1967, 29-44.

9 A politikai iszlámnak a felsőbb osztályoktól érkező támogatási igényének kontextusában, például Szaúd-Arábiában, éppen a felsőbb osztály és a szaúdi állam voltak azok, amelyek aktívan támogatták – kezdetben az USA hallgatóla­gos beleegyezésével, ma kelletlen tudomásulvétele mellett – az iszlám Wahabi irányzatának megerősödését a szaúdi társadalomban és sok muzulmán többségű országban.

* Madrasza: iszlám politikai iskola (a ford.)

10 Jim Holt: It's the Oil. London Review of Books, October 18, 2007, http://www.lrb.co.uk/v29/n20/jim-holt/its-the-oil

11 Az egyetlen kivétel az volt, amikor Musharraf tábornok úgy döntött, hogy támogatja Bush „terrorizmus ellenes harcát", s az Egyesült Államok rendelke­zésére bocsátotta országát és hadseregét. Ennek eredményeképpen a soron következő, 2002. évi választásokon a vallási pártok koalíciója többségi komrányt tudott alakítani az észak-nyugati határtartományban, mely szövetségi szinten a fő ellenzéki erővé vált. A 2008. februári választásokon azonban a vallási pártok vereséget szenvedtek és a „normális", korábban jellemző, 8 százalékosnál jóval alacsonyabb támogatottságot értek el.

12 Mohammed Iqbal: The Reconstruction of Religious Thought in Islam. Islamabad, Alhamra, 2002.