A közelmúltban jelent meg Mészáros István filozófus könyve Beyond Capital (A tőkén túl) címmel. A könyv hamar népszerűvé vált a nyugati marxista társadalomtudományt művelők körében.

(István Mészáros: Beyond Capital. Towards a Theory of Transition. Merlin Press, London, 1995.)

Lámpással kellene keresnünk olyan hazai könyvkiadót, amely az utóbbi években Marxtól vagy közvetlenül Marxról szóló írást merészelt megjelentetni. (Kivételes és pikantérikus eset, hogy a különleges sorsú Bence- és Márkus-könyveket éppen a nagy Marx-temetés időszakában olvashattuk.) Bizony, a rendszerváltás kábulatában sokan vélték és azóta is vélik úgy, hogy ha egyszer megbukott az (állam) szocializmus, akkor eszmei vezérének, tehát magának Marxnak szintén mennie kell. Manapság divatos lett a "búcsú a baloldaltól" és a "miért nem vagyok már marxista?" gondolkodásmód. De mondhatjuk, legjobb esetben is síri csend veszi körül a marxi életművet.

Nem először próbálják Marxot halottnak nyilvánítani – ám gondolatai mindig makacsul visszatértek. Klasszikus gondolkodókat nem lehet leváltani (nem úgy, mint a politikusokat, intézetigazgatókat), mivel meglátásaik igazodási és hivatkozási pontként szolgálnak a megismerésben. Egy-egy klasszikus gondolat mindig eleven tud maradni, s a napi politikától független, önálló életet él.

Továbbá figyeljünk oda arra is, hogy a fejlett nyugati demokráciákban (ahová annyira óhajtunk tartozni) folyamatosan jelennek meg Marx-kötetek, illetve Marxról szóló kisebb-nagyobb lélegzetű munkák. Az utóbbi évek terméséből elég kiemelnünk Konrad Paul Liessmann, Jacques Bidet, Norberto Bobbio, Andrzej Waliczki (angol, német, francia, olasz és lengyel nyelven íródott) munkáit. Megemlíthetjük még Jacques Derrida nevét is, akinek Marxról szóló könyvét viszont dicséretes gyorsasággal le is fordíttatta s meg is jelentette a Jelenkor Kiadó.

Láthatjuk, a nemzetközi filozófiai szakma Marx-recepciója a kilencvenes években sem mutat törést. Viszont az is kiderül az új feldolgozásokból, hogy napjainkban már nem lehet úgy Marxszal foglalkozni, mint 1989 előtt. A kérdés, melyet ma szükséges és érdemes feltennünk, a következő. "Miképpen vált a korábbi terjengős és kritikátlan Marx-imádat ugyancsak terjengős és kritikátlan Marx-fóbiává? …S hogy mi tartozik Marxhoz és mi a marxizmushoz?" (Norberto Bobbio: Né con Marx né contro Marx. Róma, 1997. 241.) Hasonlóképpen érdemes elgondolkodnunk Liessmann kiindulópontján: "Marxot nem olvasni ostobaság lenne. …De a kelet-európai forradalmak nemcsak az embereket, hanem magát Marxot is megszabadítják a marxizmustól. Végre lehet úgy olvasni Marxot, ahogyan egy nem katolikus ember Aquinói Szent Tamást olvassa." (Karl Marx + 1819 + 1989. Man stirbt nur zweimal. Wien, 1992. 8-9.)

A Marx-szakirodalom most ismételten gazdagodott. Megjelent Londonban, a több évtizede Angliában élő s tanító Mészáros István új és nagyszabású könyve, a "Beyond Capital". A filozófiaprofesszor műve, tekintélyes terjedelmével (csaknem ezer oldal), fölöttébb gazdag jegyzetapparátusával, briliáns érvelésével, jól áttekinthető szerkezetével s könnyed, szinte olvasmányos nyelvezetével impozáns kötet benyomását kelti az olvasóban. S büszkeséggel tölthet el bennünket, hogy ismételten jelentkezik egy hazánkfia a nemzetközi tudományos és filozófiai életben, akire a "félvilág" felfigyel. A könyv fogadtatása rendkívül hízelgő. A szép számú, angol nyelvű kritikákból csak kettőt emelnénk ki. "Itt van egy fontos könyv…, melynek minden valamirevaló könyvtár tartozékává kell válnia." (Choice, M. Perelman) "A brit-magyar Mészáros nagyszabású munkája a XX. század végén úgy érzékelteti a marxi filozófiai időszerű újraállítását, hogy az magához az idős német-zsidó filozófuséhoz is mérhető" (Canadian Dimension, H. Heller).

A "Tőkén túl" című könyv Mészáros István eddigi életművének összefoglalója. Két évtized munkája van benne, s könyve nem véletlenszerűen s pillanatnyi ötletből született meg. Hiszen a korábbi, a marxi elidegenedéselméletről írott munkája már részben előlegezi mostani gondolatkörét s törekvését.

A József Attila-verssel ("ős patkány terjeszt kórt") indító szerző jelzi az alaphangot. Merész és makacs munka ez, melyet következetes társadalombírálat és a munkásosztály, általában a megalázott helyzetben lévő tömegek iránti elkötelezettség és szolidaritás köt össze. Mészáros hangsúlyozza: "A marxizmus jelenlegi válsága többnyire annak a ténynek köszönhető, hogy számos képviselője védekező magatartást foglal el." (673.) A védekező hadállást – ami ráadásul szégyenlő magatartással párosult – mindenképpen fel kell adni. Új készségeket és képességeket kívánatos kifejleszteni, legfőképpen az alkotó értelmezéssel és önkritikával párosult eltökéltséget. "Ha alkotó módon közelítünk Marx eredeti elgondolásához, több fontos szempontot figyelembe kell vennünk. Az első arra a követelményre vonatkozik – figyelmeztet Mészáros -, hogy tájékozódjunk Marx munkájának szelleméről. Hosszú ideje tartó mechanikus hivatkozás után most a Marx elleni kritika vált divatossá, anélkül azonban, hogy pontosan értenénk vagy akárcsak érteni akarnánk az alapvető dialektikus összefüggéseket és állításainak módosulásait." (427.) Számára nyilvánvaló, a "szovjet rendszer drámai összeomlása után lehetetlen a szocializmus perspektíváit figyelembe venni a vonatkozó történelmi események radikális felülbírálása nélkül". (Előszó, XXII.) A szerző könyve más helyén ismételten hangsúlyozza, hogy a marxista filozófiának sürgősen el kell végeznie az átértékelés, az újraértelmezés munkáját (985.). Fontos észrevennünk, hogy a "valóságosan létező szovjetrendszernek semmi köze nem volt a szocializmushoz". (Előszó, XIX.). Mondhatjuk, a "szocializmus el sem kezdődött, még nem tették meg az első lépéseket a szocialista átalakulás irányába" (982.). Más oldalról meg azt kell megértenünk, hogy változatlanul olyan világban élünk, mely a tőke szigorú fennhatósága alatt áll. És mai világunk "strukturális defektusait és robbanékony antagonizmusát apologetikusan tagadják… mindazok, akik elvárják, hogy elhiggyük: a valóságban nincs más alternatíva, mint a globális kapitalizmus… feltételeinek jámbor elfogadása". (Előszó, XIV.) A tőkerendszer strukturális elégtelensége nem tűnik el, a belső ellentmondások változatlanul fennmaradnak, s így prolongálódik a – jóllehet a korábbiakhoz képest lassúbb, nem földcsuszamlás jellegű – válság. Instabilizálódik világunk. Mészáros négy fő ellenmondást emel ki:

a) a nemzetközi tőke és a nemzeti államok közötti globális antagonizmust,

b) a tőkés termelés katasztrofális hatását a környezetre (környezetszennyeződés, a környezeti erőforrások mohó kifosztása),

c) a tőkerendszer alkalmatlanságát a súlyos egyenlőtlenségek felszámolására, miközben a politikai-jogi-ideológiai intézmények s értékrendszerek az egyenlőségről szónokolnak,

d) a szabad társadalom teljes foglalkoztatottságának elve és a krónikus munkanélküliség gyakorlata közti ellentétet.

Mészárosnak a tőkerendszer ellentmondásait taglaló sorait olvasva önkéntelenül is eszünkbe jut egy gyökerében más világot képviselő filozófus hasonló elemzése. Jacques Derridáról van szó, aki 1993-as könyvében a mai világrend tíz csapásáról ír. A francia gondolkodó kiemeli a tőkeglobalizáció okozta gazdasági háborút, a nagyfokú munkanélküliséget, a hajléktalanság nyugtalanító jelenségét, valamint a fegyveripar s fegyverkereskedelem világelső pozícióját. Nos, ha két ilyen, egymástól módfelett távol álló bölcselő a tőkés világrend megítélésében hasonló végeredményre jut, annak minimum el kell gondolkodtatnia bennünket: minden bizonnyal nem a lehetséges világok legtökéletesebbjében élünk. El kell tehát gondolkodnunk arról: mi van a "tőkén" túl. Mészáros könyve legfőképpen arra ösztönzi az olvasót, hogy feltegye a kérdést: mi következik a tőke uralma után. A szerző ebbeli szándékát egyaránt értelmezhetjük képletesen és szó szerint. Azaz, mi jöhet a tőke történelmi szerepének betöltése után, más oldalról kérdezve, "A tőke" megírását követően milyen munkák születtek a marxi életműben?

Mészáros hitet tesz amellett, hogy a munka tőkének való strukturális alávetettsége megszüntethető, hogy a tőke és az élő munka közötti eddigi viszony megfordítható.

Nyilvánvaló, Mészáros könyvét (koncepcióját, szellemét) többféleképpen fogadhatjuk és értékelhetjük. Akár el is vethetjük, vagy vitathatjuk egyes megállapításait, netán a mű egészét. Egyet azonban biztosan nem tehetünk. Nem engedhetjük meg magunknak, hogy nem olvassuk el (egy fejezet már megjelent a Magyar Filozófiai Szemle 1996/4-5-6-os összevont számában). A magyar filozófiai szakma – gőgből, féltékenységből, elfogultságból vagy nemtörődömségből – pedig nem tehet úgy, mintha nem született volna meg Mészáros nagyívű összefoglaló munkája.

Az 1998-as választások után villámgyorsan közzétette politikai elemzését Földes György, a Politikatörténeti Intézet igazgatója. Művét megvitatta az Eszmélet Baráti Kör is. (Földes György: Rendszer – hatalom és a baloldal Magyarországon 1994 után. Napvilág Kiadó, 1998.)

(Földes György: Rendszer – hatalom és a baloldal Magyarországon 1994 után. Napvilág Kiadó, 1998.)

Egy rendhagyó vállalkozásról rendezett vitát 1998 októberének első hétfőjén az Eszmélet Baráti Kör. Azok közül ugyanis, akik a politikát formálják, kevesen vállalkoznak kritikus elemzésekre. Akik viszont a legtöbb politológiai elemzést készítik, rendszerint a politika partvonaláról mondják a magukét, a tényleges eseményekre való igen csekély ráhatással. Földes György abban a ritka helyzetben volt az elmúlt évek során, hogy mint a vezető kormánypárt elnökségének tagja és választási kampányának tartalmi irányítója a nagypolitika aktív résztvevője volt; ugyanakkor igyekezett megmaradni kritikus értelmiséginek, aki a történelem nézőpontjából, távolságtartással is szemléli a rendszerváltó reformok folyamatát.

Miután a szocialista-liberális koalíció az 1998-as parlamenti választásokon vereséget szenvedett, Földes gyors számvetést készített a négy évről, s ezt adta ki szintén viharos iramban a Napvilág Kiadó. A kötet tetszetős, a száz oldalnyi szöveg tizennégy rövid értekezést tartalmaz, amelyek – Örkény István egyperces novelláihoz hasonlatosan – akár a villamoson is olvashatók, vagy bárhol, ahol az ember néhány percnyi nyugalmat biztosíthat magának.

A könyv megírását a jobboldal újbóli hatalomra kerülése tette szükségessé, inspirációját azonban egy jóval korábbi eseményre vezeti vissza a szerző. Tamás Gáspár Miklós, a jeles liberális filozófus 1993 végén a Beszélőben tett közzé írást A szocialisták hallgatása címmel, amelyben kifogásolta, hogy a poszt-kádári magyar baloldal nem nyilatkozik értékeiről, történelmi szerepvállalásáról. A provokatívnak szánt írásra akkor nem született válasz – a szocialisták tovább hallgattak, inkább megnyerték a választásokat. A hallgatásnak azonban oka volt: Földes szerint a kilencvenes évek első felének politikai hangulata nem tette lehetővé a magas röptű rendszervitát; a baloldal – amelynek fő erejeként aposztrofálja az MSZP-t – nem szólhatott az átfogó kérdésekről, kénytelen volt "értékek mentén" politizálni, ez volt az egyetlen lehetséges "megkapaszkodási pont" ugyanis.

Földes a magyar baloldal MSZP-ben tömörülő részének érdemeként elemzi a békés rendszerváltást, és azt, hogy a Horn-kormány az ország javát szem előtt tartva az élére tudott állni az európai integráció felé vezető reformoknak. (Ezzel egyúttal gyengítve annak a rekapitalizációs alternatívának az esélyeit, amely nem vezetne el az EU-tagság felé.) A szerző baloldali politikusként személy szerint is szerepet játszott az 1995-ös stabilizációs csomag társadalmi elfogadtatásában, amiről mint elkerülhetetlen lépésről ír: olyan fordulatról, amely két-három év alatt valós eredményeket hozott.

Miért vesztette el mégis a választásokat az MSZP-SZDSZ-koalíció? A könyvben nem kevés bekezdés foglalkozik a liberális párt kudarcával, hogy tudniillik az SZDSZ "nem volt képes feloldani a hatalomban való részesedés és az önazonosság megőrzése közötti ellentmondást" (88.). A szerző őszintén igyekszik szólni a szocialista stratégia hibáiról is: arról, hogy nem sikerült elhárítani a korrupció gyanúját, hogy nem kellett volna a földkérdést feszegetni 1997 őszén, s hogy 1998 tavaszán a párt ötlettelen, enervált, széteső kampányt folytatott.

Földes szerint a rendszerváltás folyamatának lezárulása (1998) és a baloldal ellenzékbe szorulása a politizálás új perspektíváját nyitja meg a baloldal előtt. Végre rá lehet kérdezni a már létező és megszilárdult kapitalizmus strukturális ellentmondásaira: "a baloldali szocialisták bátran bírálhatják a rendszert, bátrabban kereshetik megszelídítésének, humanizálásának és alakításának, megreformálásának lehetőségeit" (102.). Ez a tézis volt az egyik olyan megállapítás, amelyet az Eszmélet Baráti Kör rendezvényén erőteljes kritika ért, hiszen ugyanennyi erővel érvelhetnénk amellett is, hogy a rendszert akkor lett volna érdemes bírálni, amikor még nem szilárdult meg, és csak ideológiai síkon védelmezték a különféle rendszerváltó politikai erők, míg mára kialakult a konkrét érdekek védelmi rendszere is.

Mint minden politikai tárgyú szövegben, Földes könyvében is kifogásolható egy sor kifejezés vagy megállapítás, az olvasó beállítottsága szerint. Az 1994-es választási győzelem előzményeinek elemzéséből hiányolható például az 1993-as társadalombiztosítási önkormányzati választások hatása. Rákérdezhetünk egyes fogalmak jelentésére: mit jelent az, hogy "a globalizációt nemzeti szemüvegen át nézni", meg hogy "kommunikatív nemzet" (ezeknek ugyanis az új, korszerű baloldali programban lenne helyük). Kérdés továbbá, hogy komoly politikai program lehet-e "a politika társadalmasítása" egy parlamenti demokráciában, ahol az elitek vajmi kevés teret engednek az alulról jövő kezdeményezéseknek. E kérdések megválaszolatlansága vagy részleges megválaszolhatósága Földes kettős pozíciójára (politikus és kritikus) vezethető vissza.

Mindazonáltal leszögezhetjük, hogy ez egy termékeny ellentmondás. Földes könyve ugyanis dokumentatív értékkel bír, amennyiben megadja "az elmúlt négy év" értelmét, logikáját (22-32.). Ennek értéke akkor látható igazán, ha összevetjük a piacon elérhető más elemzésekkel, így például Lengyel László publicisztikájával. Az ismert jogász-közgazdász-politológus-elnök-vezérigazgató-literátor a Kritika című folyóirat 1998. júliusi számában három csomagról ír: Bokroséról, Suchmanéról és Kovácséról. Míg az első kettő szakmai bravúrjai politikusi baklövésekkel vegyültek, a harmadik szépen, csendben, a háttérben meghúzódva építette a maga projektjét, megalapozva a nemzet előbbre jutását és saját előmenetelét – érzékelteti Lengyel. Földesnél szintén megjelenik a három csomag, de más logikai rendben. Az első és minden mással szemben prioritást élvező projekt az euro-atlanti integráció, amelyben az akkori külügyminiszter érdemei kétségbevonhatatlanok, de élén egyértelműen a miniszterelnök, Horn Gyula áll. Ezt a célt szolgálja – mintegy stratégiai szerepben – a Bokros-féle stabilizáció, és annak rendelődik alá Suchman Tamás által felügyelt magánosítási hadművelet. A manőver eléri célját: a közüzemek külföldieknek való eladása lehetővé teszi a stabilizációt, amelynek elismeréseként 1996 tavaszán megszületik az újabb IMF-megállapodás, ezután Magyarországot felveszik az OECD-be, amitől "a kenyér ugyan nem lesz olcsóbb" (idézet Horn Gyula miniszterelnöknek a Szabad Sajtó Alapítvány 1996. március 15-dikén tartott fogadásán tett kijelentéséből), de az ország érettségi bizonyítványt kap az EU-tagsághoz vezető felvételihez.

A Horn-kormány saját logikai rendszerében sikeres, de tagjai utólag sem hajlandók elismerni, hogy a stabilizáció egy alárendelt stratégia volt, és a magánosítás (amely mellesleg hosszú távú hatást gyakorol a gazdaság és a társadalom szerkezetére), ellentmondásos módon, taktikai szerepbe került. Ezzel a paradoxonnal sem Lengyel, sem Földes nem számol el; a privatizáció és a stabilizáció programját politikai szinten azonosítják a szocialista (szociáldemokrata) irányvonallal, bár Földes annyiban sajnálkozását fejezi ki, hogy az oktatási szférát nem sikerült mentesíteni a stabilizáció pörölycsapásaitól.

Földes elemzési rendszerét felértékeli, hogy belőle kiindulva értelmezhetjük az Orbán-korszak irányvonalát is. Hiszen nem tapasztalunk mást, mint hogy a három programcsomag hierarchiája felcserélődik: most prioritást élvez a magánosítás (vagyis hogy a még privatizálható vagyonból a magukat sértve érző hazai középosztálybeli vállalkozók minél nagyobb mértékben részesedhessenek), ennek rendelődik alá a stabilizáció (amelyet a kabinet többé-kevésbé megoldottnak tekint), és a végére marad az EU-csatlakozás, amelyről amúgy is egyre nyilvánvalóbb, hogy a Nyugat sokkal felkészületlenebb rá, mint a társult országok némelyike.

Vajon az MSZP lesz-e az a politikai erő, amely a hazai kapitalizmus további építésének ellenzéke, vagy legalábbis kritikusa lesz? Számos kétely fogalmazható itt meg. Hiszen ez a párt mind ideológiájában, mind szociológiai beágyazottságában hozzánőtt a rendszerváltás programjához, ahonnan nincs út se vissza, se balra. Sokan nem is a stabilizációs célok miatt támogatták (belülről!) a Bokros-csomagot, hanem azért, mert az újraosztotta a jövedelmeket a dolgozóktól az újgazdagok felé. A Horn-féle vezetés szükségből erényt csinált, s a baloldali rendszerkritikához ezeket az erényeket kellene negatív megvilágításba helyezni. Kérdés, hogy Földes Györgyön kívül hányan bíznak még abban, hogy az MSZP a szociális reformok pártja lehet.

[A fenti méltató és kritikai megjegyzések forrásai: Krausz Tamás, Szigeti Péter, Szalai Erzsébet, Wiener György, Andor László, Kárpáti Sándor, Bánki Erika és Mandel Miklós hozzászólásai az Eszmélet Baráti Kör 1998. október 5-én rendezett vitáján.]

A századforduló kapitalizmusában olyan folyamatok indultak be, amelyek előrehaladtával, a XX. század húszas éveinek elején Schumpeter osztrák közgazdász ezt állapította meg: "A kapitalizmus olyan nyilvánvaló módon alakul át valami mássá, hogy nem is maga e tény, csak a tény értelmezése válthat ki vitákat:' A folyamatok az emberi potenciál a képességek és a szükségletek – gazdasági státusában bekövetkezett változásokkal függtek össze.

1. A századforduló kapitalizmusában olyan folyamatok indultak be, amelyek előrehaladtával, a XX. század húszas éveinek elején, Schumpeter osztrák közgazdász ezt állapította meg: "A kapitalizmus olyan nyilvánvaló módon alakul át valami mássá, hogy nem is maga e tény, csak a tény értelmezése válthat ki vitákat", amelyekben azt, amivé a kapitalizmus átalakul, "csak ízlés és terminológia kérdése lesz szocializmusnak nevezni vagy sem".

2. A folyamatok az emberi potenciál – a képességek és a szükségletek – gazdasági státusában bekövetkezett változásokkal függtek össze.

3. Létezésének nagy századában, a XIX.-ben a kapitalista gazdasági rendszer megtehette, hogy működésének csak anyagi feltételeire legyen gondja, mert hatékonyak voltak olyan mechanizmusok, amelyek emberi feltételektől maximálisan függetlenítették e működést: a kiépülő gépi rendszerek a termelést függetlenítették a képességektől, a tőkeviszony pedig a fogyasztást fogta vissza a felhalmozás javára attól függetlenül, hogy mekkora volt a hajlandóság a szükségletek puritán korlátozására.

4. Amennyire a gazdasági rendszer működése még függött emberi feltételektől, ez utóbbiak triviálisak voltak, a gazdasági rendszer nem termelte, csak kitermelte őket. Gyakorlata és a hozzá kapcsolódó szemlélet ennek megfelelően a kizsákmányolásé¹ volt: az emberi erőforrást úgy kezelte, mint ami gazdasági erőfeszítésektől függetlenül áll rendelkezésre, s így a belőle kihozható haszon ingyen van, nem az emberre való ráfordítás kamatozik benne.

5. Eközben az anyagi feltételekre a kapitalista gazdasági rendszernek úgy volt gondja, hogy a modernizáció során természetes folyamatokba mesterségesen beavatkozva megszervezte e feltételek gyártását; ez úgy történt, hogy tőkét ruháztak be s a gyártási folyamat eredménye úgy értékesült, hogy a beruházott tőke haszonnal térült meg.

6. Az anyagi feltételek biztosítása növekvő arányban tőkés alapon történt olyankor is, amikor a legyártásukba (pl. a közlekedési vagy a közműhálózat fejlesztésébe) beruházó nem magánszemély (vagy ilyenek társasága) volt, hanem az állam, amely is ilyenkor nem okvetlenül az állampolgárok adójával gazdálkodott, hanem növekvő mértékben olyan beruházással, amely utóbb haszonnal megtérülhetett, amikor az állam az infrastruktúra használatáért pénzt szedett.

7. Azok a mechanizmusok, amelyek a gazdasági rendszernek a XIX. században maximális függetlenséget biztosítottak az emberi feltételektől (vö. a 3. tézissel), a század végére megszűnnek hatékonyak lenni.

8. Amikor ez a váltás bekövetkezik, a kapitalista gazdasági rendszernek, minthogy működése immár emberi feltételektől sem független, ez utóbbiakat, hogy rendelkezésre álljanak, ugyanúgy le kell gyártania, ahogyan az anyagi feltételeket a kezdetektől fogva gyártotta. Ettől fogva a modernizációnak az 5. és a 6. tézisben említett gyakorlatát felváltja egy második modernizációé, amely a gazdasági rendszer működésének anyagi feltételeivel együtt immár az emberi feltételeket is termeli.

Innentől fogva az a tőke és az a munkaidő, amelyet például új képességek kifejlesztésére fordítanak, éppen annyira a gazdasági növekedést szolgálja, mint az, amelyet új gépek kifejlesztésére.

9. A második modernizáció időszakában emberi potenciál lényegileg csak akkor termel hasznot, ha a szükséges költségeket magának ennek a potenciálnak a termelésére, telepítésére, karbantartására, üzemeltetésére, felújítására fordítják – s e ráfordítást többé nem kegyes erkölcsi imperatívuszok írják elő (amelyekről közismert, hogy a XIX. században vagy képmutatóak voltak vagy impotensek), hanem szolíd üzleti számítások.

10. Ezeknek az üzleti számításoknak a fényében többé nem tartható az a (pedig evidenciával kezelt) feltevés, hogy az emberre fordított költségek a felhalmozástól vonnának el eszközöket, hogy helyette az emberek fogyasztására fordítsák; valójában a humán ráfordítások az eszközöket a felhalmozás egyik területéről a felhalmozásnak egy másik területére csoportosítják át: "Mindannak, amit fogyasztásnak nevezünk, jó része emberi tőkébe való beruházást jelent" – fogalmaz Theodore W. Schultz.

11. Egy ilyen szemlélet számára az oktatásra való ráfordítást az emberi potenciál termelésének költségei között kell adminisztrálni, az egészségügyi kiadásokat a karbantartás költségeként, a lakással és a közlekedéssel kapcsolatos támogatásokat az emberi potenciál telepítésének költségeként, a kultúra kiadásait e sajátos tőkejószág üzemeltetésének költségeként, a munkanélküliség kezelésével kapcsolatos kiadásokat az emberi potenciálnak mint állótőkének amortizációs költségei között kell számon tartani.

12. Az emberi tőkével kapcsolatos számítások kulcskérdése, hogy ki legyen a beruházó: annak a személynek a háztartása-e, akinek a képességeit a beruházás kifejleszti; a vállalat, amely majd a kiképezendő tudást alkalmazni akarja; vagy az állam.

13. Amikor az állam ruház be az emberi tőkébe, félreértést okozhat, hogy a ráfordítás révén az emberről történik gondoskodás. Azonban ez nem az isteni vagy egy humanista Gondviselés kegyes értelmében történik, hanem a jó iparosnak a pragmatizmusával, amellyel gondoskodik arról, mielőtt munkához fogna, hogy a keze ügyében legyen minden szerszám, amelyre majd szüksége lehet.

14. A második modernizáció idején az anyag- és energiagazdálkodással szemben egyre jobban előtérbe kerül egy információgazdálkodás, amelynek ugyanolyan fontos szerszáma az ember, mint az anyaggazdálkodásé egy Martin-kemence és az energiagazdálkodásé egy erőmű.

15. Az információgazdálkodás természetéből adódik, hogy a benne hatékonnyá váló emberi potenciál nem az egyes tényezők tulajdonságaiként, hanem a közöttük megnyilvánuló viszonyként áll elő.

Meghatározott személyben csak úgy fejleszthető ki meghatározott kommunikációs képesség, ha másokban is kifejlesztésre került vagy kerül az ennek megfelelő kommunikációs képesség: senkiben nem lehet meg a képesség, hogy írásban vagy valamilyen idegen nyelven érintkezzen másokkal, ha környezetében senkiben nincs adva a képesség, hogy írásban vagy ezen az idegen nyelven érintkezzen másokkal. Ezen túlmenően a kommunikált információ a maga jelentését sem önmagában hordozza, az csak más információkkal való kölcsönviszonyában értelmezhető.

16. Az előző tézis érvényénél fogva az információgazdálkodásban nemcsak az egyes emberek személyes tulajdonságai válnak gazdasági hatótényezővé, hanem a közöttük fennálló társadalmi viszonyok is: egyenlőségük és egyenlőtlenségük, kiválóságuk és közönségességük, szolidaritásuk és atomizáltságuk. Ezzel olyasmi kerül be a gazdálkodás hatókörébe, ami egészen a második modernizációig a gazdálkodásról teljesen leválasztott erkölcs világába tartozott.²

17. Az információgazdálkodás hozamát a 15. és a 16. tézis érvényénél fogva a ráfordításoknál nem (vagy nem sokkal) kisebb mértékben határozzák meg externalitások. Márpedig az ilyen folyamatokra nézve az ember természetes reagálása a potyázó magatartás. Előállásáról a gazdaságpszichológia azt állapítja meg, hogy a potyázó a többiekre választást kényszerít: vagy elfoglalják vele szemben a balek pozícióját, vagy maguk is követik a megjelent mintát: csökkentik a maguk ráfordításait, hogy a többiekének a hasznát élvezzék. Ezért a humán potenciálnak az információgazdálkodással összefüggő fejlesztése olyan gazdasági folyamat, amelynek költségei piaci eszközökkel csak igen korlátozottan terhelhetők rá az egyénre.

18. Ezeknek a ráfordításoknak és hozamuknak az adminisztrálása sokkal inkább olyan szerveződésben történhet, amely a maga hatalmánál fogva kötelezheti a hozzá tartozó személyeket meghatározott terhek vállalására, kockázatok elosztására, aminek ellentételezése azután nem kizárólag piaci úton történik. Ilyen szerveződés lehet például az állam.

19. Az állam humán ráfordításaira azonban szintén igaz, amit a 6. tézis az infrastruktúra fejlesztésével kapcsolatos állami beruházásról állapít meg: az emberi tőkébe való beruházás sem okvetlenül az állampolgárok adójából megy végbe, hanem lehetséges profitot hozó üzleti vállalkozásként is.

20. Viszont amennyiben az emberi tőkébe beruházó aktor az állam, s éppígy olyankor, amikor egy vállalat az, akkor a 12. tézis kérdése kiegészül egy másikkal: ki a beruházásból előállított emberi potenciál tulajdonosa?

21. A tulajdon kérdését azért kell nyomatékkal felvetni, mert az állam vagy egy vállalat által az ember potenciáljának kiképezésébe fektetett tőke adott esetben szervesen épül bele az érdekelt személy testébe és lelkébe, elválaszthatatlanul attól, ami benne fizikai és szellemi adottságként eleve létezett. Márpedig a tulajdon mindenekelőtt rendelkezési jogosítványt jelent, s ez az emberi potenciál esetében felveti a kérdést: az adottság hordozója-e, aki a szétbonthatatlan képződmény teljességével rendelkezik, vagy pedig az, aki a kiképezésbe tőkét fektetett.

22. Végül egy további kérdés, amellyel a 12. és a 20. tézis kiegészül: ki az emberi tőke üzemeltetésének haszonélvezője?

23. A három kérdésre adható válasz egybeesése csak elvont lehetőség. Két képletet ismerünk, amelyben ez az elvont lehetőség megvalósul:

– a magánszemély a maga adottságainak a kifejlesztésébe a maga megtakarítását ruházza, saját kifejlesztett potenciáljával maga rendelkezik, és az így felhalmozott tőke haszna is az övé;

– a totális állam úgy ruház be az emberi tőkébe, hogy a gyártott emberi potenciállal totálisan rendelkezik, s ezúton biztosítja a maga számára a személyekben lekötött tőke haszonnal való megtérülését.

24. Az emberi tőkével való gazdálkodás meghatározó dilemmája: minél magasabban kvalifikált emberi potenciálról van szó, annál nagyobb tőke lekötését igényli a gyártása – másfelől annál nagyobb autonómiát az üzemeltetése. Márpedig a humán fejlesztés költségeinek az egyénre terhelése (a 17. tézis érvényénél fogva) a célra fordítható tőkét apasztja el, a totális állam pedig az autonómiát.

25. A XX. századi szocializmusok mindkét változatának sikere is és kudarca is azzal volt kapcsolatos, hogy ennek a dilemmának a megoldására tettek kísérletet.

26. Sikeres időszakában a szocializmus

– bolsevik típusú változata olyan gazdaságpszichológiai szerkezetet épített ki, amely – a hivatalnok és a komisszár státusát összekapcsolva a nómenklatúra rendszerében és a demokratikus centralizmus önmegalapozó mechanizmusát működtetve – sajátos feldolgozóipart tartott üzemben, melynek tömegterméke az autonómiát merőben szokatlan módon (az áldozat cinkosságaként) érvényesítő viszonyok rendszere volt³ (vö. a 15. tézissel);

– szociáldemokrata változata úgy tudta kormányzati sikereit a modernizáció érdekeinek és a szocialista értékeknek összeillesztésével elérni, hogy egy kapitalista államban a dolgozó embert tőkeként menedzselte: miközben kiépített egy jóléti államot, tulajdonképpen nem tett mást, mint igazgatta a magát bővítetten újratermelő tőke optimális eloszlását a gyarapítandó anyagi tőke és az ugyancsak gyarapítandó emberi tőke között.

27. Kudarcos időszaka azért lépett fel a szocializmusnak, mert:

– a bolsevik típusú változatban kiépült szerkezetek működéséből az idők során mindaz kipusztult vagy lepusztult, ami nem egy totális hatalmi berendezkedés fennmaradásának triviális érdekeit szolgálta;

– a jóléti államról, amely beruházója az emberi tőkének, de nem tulajdonosa és nem is haszonélvezője (vö. a 12., a 20. és a 22. tézissel), kitűnt, hogy nem valósulhat meg a beruházónak profitot hozó üzleti vállalkozásként (amint ennek elvont lehetőségét a 19. tézis megfogalmazza), s így a vele kapcsolatos tapasztalat megalapozta a gyanút, hogy itt (a 10. tézis állításával szemben) mégis a felhalmozástól vonnak el eszközöket.

28. Annak ellenére, hogy a két szocialista képlet csak katalizált egy tendenciát, amely nem belőle, hanem a 8. tézisben bemutatott kényszerűségből fakadt, kudarcukra ráépül egy neoliberális reneszánsz igénye.

29. Az igény úgy fogalmazódik meg, mintha a lezárni kívánt időszakban pusztán arról lett volna szó, hogy (a Keynes által felismert összefüggések mentén) biztosítsák a lakosságnak a gazdaság működtetéséhez nélkülözhetetlen vásárlóerejét, most pedig (neoklasszikus felismerések mentén) arról, hogy a fogyasztást vissza kell fogni a felhalmozás javára. Valójában a 10. tézisben megfogalmazott (s mellesleg ugyancsak neoklasszikus) felismerésnek igénylik az érvényrejuttatása helyett a visszavételét.

30. Hogy az emberre való ráfordítás drasztikus visszafogásának igénye előállt, ezt előmozdíthatta, hogy a radikális megszabadulás lehetőségét ígérte a szocializmussal együtt az általa kezelt dilemmától (24. tézis) is két új gyakorlat az emberi tőkével kapcsolatosan.

31. Az első ilyen új jelenség az elme-elmenés (brain-drain) gyakorlata, amely lehetővé teszi, hogy egy nemzetgazdaság anélkül húzzon hasznot emberi erőforrásból, hogy kifejlesztésére a szükséges tőkét e nemzetgazdaságon belül akár háztartások, akár vállalatok, akár pedig az állam ráfordította volna. Ezzel látszólag mintha visszatérne a második modernizáció előtti kapitalista gazdasági rendszernek az a lehetősége, hogy az emberi erőforrást úgy kezelje, mint ami gazdasági erőfeszítésektől függetlenül áll rendelkezésre (vö. a 4. tézissel).

32. A visszatérés a XX. század végén az emberi potenciállal a XIX. században folyatatott gyakorlathoz pusztán látszólagos, mert nem váltak újra hatékonnyá olyan mechanizmusok, amelyek a gazdasági rendszer működését újra függetleníthetnék az emberi feltételektől, sőt, az információgazdálkodás előrehaladásával ez a függés egyre nagyobb fokú lesz.

33. Az egyre kevésbé nélkülözhető emberi erőforrást egyes országok azért tudják anélkül üzemeltetni, hogy gyártanák, mert más országok valamikor gyártották, anélkül, hogy – az elmenő elmét – maguk üzemeltethetnék. A brain-drain a potyázást (vö. a 17. tézissel) egyénköziből államközi méretarányúvá teszi, miközben az elme-elmenés Kelet-Európából és egyáltalán keletebbről tart általában nyugatabbra, a vágyott célállomásként pedig lehetőleg az Egyesült Államokba.

34. E potyázás keretében a gyártó és az üzemeltető ország között a külkereskedelemnek és a zsákmányolásnak egy különös elegye közvetít: az emberi potenciál társtulajdonosai (vö. a 21. tézissel) közül az egyéntől, aki az emberi potenciálnak testet ad, megvásárolják az árut – az államtól pedig, amely az emberi tőkébe annak idején a beruházást eszközölte, elcsábítják.

35. Mind a "potyázó", mind a "balek" pozíciójában ezúttal egyének helyett államok találják magukat, de a pozíció őrájuk ugyanazt a magatartást kényszeríti: a maguk ráfordításainak csökkentését, hogy a többiekének a hasznát élvezzék. Ezzel a világnak az féltekéje, amely a brain-drain haszonélvezője, éppúgy mint az, amelyik az elme-elmenésnek kárát vallja, azzal lépne az információgazdálkodás századába, hogy e gazdálkodás legfontosabb eszközében (vö. a 14. tézissel) a legsúlyosabb hiányra kárhoztatnák egymást.

36. E várható hiány áthidalásának új lehetőségét látszik ígérni a 30. tézisben jelzett másik új gyakorlat: a XX. századvég társadalmainak kettéhasadása elitre és tömegre; ez nemcsak hatástalanítja a századnak azt a jellegzetes tendenciáját, melynek ígérete még az volt, hogy egyre szélesedő középosztály olvasztja magába az elitet is és a tömeget is, hanem a visszájára fordított tendencia a rohamos tempóban kettébomló középosztály teljes felszámolódásával fenyeget.

37. Az új tendencia a társadalmat úgy hasítaná ketté, hogy egy elit pólusán koncentrálódna a magasan kvalifikált emberi potenciálnak gyártásához szükséges tőke is és üzemeltetéséhez nélkülözhetetlen autonómia is (vö. a 24. tézissel), a tömeg pólusán pedig mindkettőnek egyetemes hiánya.

38. Az új kettéhasadás nem reprodulálja azt a XIX. századit, amelyben a középosztály elitre és olyan tömegre bomlott, amely egyre növekvő mértékben lett belekényszerítve a termelésébe és kirekesztve a fogyasztásából ugyanazon javaknak. Marx prognózisa szerint ennek az ellentétnek kellett volna rákényszerítenie a jelzett tömegből kifejlődő osztályt a mondott tendencia forrásának, a kapitalizmusnak a megdöntésére.

39. A társadalom új kettéhasadása a kiképezetlen tömeget a termelésből éppúgy kirekeszti, mint a fogyasztásból – a második modernizáció tendenciája (vö. a 8. tézissel) úgy jutna érvényre, hogy a termelést egy kiképezett elit végezné.

40. A kapitalista piacgazdaság számára az tenné lehetségessé is és szükségessé is a tömeg ilyen történelmi példa nélkül való egyetemes kirekesztését a gazdálkodásból, hogy ez átalakult tanulatlan tömegek alkalmazásának teret nyujtó anyaggazdálkodásból jóval kevesebb, de kiképezett munkát igénylő információgazdálkodássá.

41. Ugyanez a fejlemény teszi azonban lehetetlenné is azok elkülönítését, akiken az emberi potenciált kiképezik, azoktól, akiken nem, minthogy az információgazdálkodásban hasznosuló emberi potenciál nem meghatározott személyek tulajdonsága, akik másoktól elkülöníthetőek lennének, hanem közöttük megnyilvánuló viszony (vö. a 15. tézissel).

42. A 30. tézisben jelzett két új jelenség egymás komplementerének bizonyul: az elme-elmenést (31. tézis) kihasználva egy társadalom odavonzza a tanult elitet – a kettéhasadásával (36. tézis) kitaszítja a tanulatlan tömeget.

43. Minthogy az információgazdálkodás humán feltételét (14. tézis) a második modernizációétól eltérő eljárással a két komplementer gyakorlat közül egyik sem biztosítja (vö. a 35., ill. a 41. tézissel), a 30. tézisben jelzett ígéret nem teljesül: nincs mód arra, hogy a társadalom megtakaríthassa, hogy szembenézzen az emberi tőkével való gazdálkodás meghatározó dilemmájával (24. tézis). Ennek alternatívája csak a modernizációnak egyáltalán való beszüntetése.

44. Azt a társadalmat, amely elutasítja ezt az alternatívát, az 1. tézisben idézett Schumpeterrel szólva csak ízlés és terminológia kérdése lesz kapitalizmusnak nevezni vagy sem: egyfelől emberi tőkével mint tőkével kell optimálisan gazdálkodnia – másfelől ennek érdekében hasznosítania kell azokat a tapasztalatokat, amelyeket e gazdálkodás dilemmájának kezelése (vö. a 26. és a 27. tézissel) során a XX. századi szocializmusok halmoztak fel.

Jegyzetek

A fenti tézisek kifejtését és érvekkel való alátámasztását lásd a szerző Emberi potenciál mint tőke: Bevezetés a gazdaságpszichológiába c. monográfiájában (Aula, 1998), továbbá Quo vadis, tovaris? A modernizáció útjáról és a rajta vándorló emberről c. tanulmánygyüjteményének I. kötetében (Scientia Humana, 1995); e tanulmányok három frissebb keletűvel bővülve jelentek meg az Általános gazdaságpszichológia: Egyetemi tankönyv (Szeged: JATE Press, 1997) c. munka szöveggyűjteményi részében. E Tézisek továbbgondolt változatát képezik annak a szövegnek, amely a Modernizációs Charta mellékleteként megjelent (Tézisek az emberi tőkéről. Fizikai Szemle, 1997/2. 72-74.)

¹ A szót itt nem a Marx elmélete és a reá hivatkozó ideológia által használt értelemben alkalmazom, hanem valamilyen – anyagi vagy emberi – potenciál olyan használatát értem rajta, amely nem jár együtt e potenciálnak nem hogy aktív megtermelésével, de még annak a lehetőségnek a meghagyásával sem, hogy ez magától újratermelődjék.

² Lásd ezekről az összefüggésekről Etika és gazdaság: Ne érvényesüljön erkölcsi szempont a gazdaságin kívül! címmel, a Magyar Tudományos Akadémián tartott előadásomat (Magyar Tudomány, 1993. 8. sz. 967-971.)

³ A szerző fentebb hivatkozott tanulmánykötete, egyetemi tankönyve és monográfiája egyaránt tartalmaz "A második modernizáció bolsevik típusú változata" című fejezetet; az egymást követő szövegek fokozatosan továbbépítenek egy, a "létezett szocializmus" képleteire a gazdaságpszichológia szempontját alkalmazó vizsgálódást, amelyben részleteiben megmutatkoznak az ismert alakzatoknak e kevéssé ismert összefüggései.

A posztkommunista országok, sőt az egész emberiség számára égetően fontos tanulságokkal szolgálhat a nemzeti felszabadító küzdelmek során kikristályosodott politikai, ideológiai, ellenállási áramlatok kritikai elemzése. Az Eszmélet nemrég elhunyt tanácsadójának egyik utolsó írása azt vizsgálja, milyen korrelációk állapíthatók meg a nemzeti (antiimperialista) és a társadalmi (antikapitalista) mozgalmak fellendülése és visszaszorulása, bizonyosságai és illúziói között.

Ne taszítsuk a történelmi feledésbe a föld rabjainak harcait, reményeit, útkeresését!

Szinopszis

A posztkommunista országok, sőt az egész emberiség számára égetően fontos tanulságokkal szolgálhat a nemzeti felszabadító küzdelmek során kikristályosodott politikai, ideológiai, ellenállási áramlatok kritikai elemzése.

Milyen korrelációk állapíthatók meg a nemzeti (antiimperialista) és a társadalmi (antikapitalista) mozgalmak fellendülése és visszaszorulása, bizonyosságai és illúziói között? Az új világrend kialakításában milyen arányban játszik szerepet a hegemóniáért küzdő USA, Németország és Japán; az átalakuló, magasan kvalifikált középosztály, és a Dél és Észak városaiban koncentrálódó kitaszított, marginalizálódó tömeg? A fokozódó társadalmi és nemzeti egyenlőtlenségek közepette elkerülhető lesz-e a vallási, etnikai fanatizmus, a terrorizmussal való manipulálás, a burkolt és a nyílt agresszivitás hosszan tartó hulláma, nem utolsó sorban a Földközi-tenger térségében?

A felvetett kérdések megválaszolásához érdemes eltöprengeni azokon a felismeréseken és aggodalmakon, amelyeket az ötvenes években Frantz Fanon fogalmazott meg. Mit mond nekünk ma Fanon? Melyek azok a tézisei, amelyek a halála óta elmúlt több mint három évtizedben mind aktuálisabbá váltak? Három kérdéskörre utalnék: 1. Az erőszak történelmi fázisai; 2. Az erőszak társadalmi bázisai; 3. A harmadik világ új történelmi pályája, az emancipálódás új követelményei és az ezekhez kapcsolódó aggodalmak.

I. Az erőszak történelmi fázisai

1. A gyarmati hódítás szakaszában alkalmazott erőszak. Töprengés: hogyan módosította a világ felosztásáért és újraosztásáért folyó harc módozatait és hatásait

• a jaltai és a potsdami egyezmény;
• a hidegháború;
• a szovjet birodalom összeomlása.

2. A gyarmati rendszer konszolidálódásának a szakasza. A gyarmatosítottak egy része megtagadja, feladja identitását. Ezáltal lealacsonyodik, abban a reményben, hogy fölemelkedhet, ha azonosul az uralkodók értékrendszerével, életvitelével. A gyarmatosítottak többsége azonban magába fojtja a vele szemben gyakorolt agresszivitást. Tehetetlensége következtében agresszivitását önmaga, környezete és közössége ellen fordítja; őrjöngésbe, fanatizmusba menekül.

Töprengés: Napjainkban mind erőteljesebben érvényesülnek az uniformizálódás tendenciái. Elsősorban az amerikai hegemóniát erősítő normák, a tolerancia, a modernitás válnak az egyes cselekvés bevett kritériumaivá. A fennálló egyenlőtlenségek eközben táplálják az etnikai és a vallási feszültségeket, felszínre hozzák az emberekben rejlő erőszakot, ezáltal elősegítik a szélsőjobboldali és a fundamentalista mozgalmak térnyerését.

A véglegesen letelepedni akaró bevándorlók kettős követelménnyel szembesülnek: szeretnék megtartani különbözőségüket, és szeretnének még inkább beolvadni a fogadó országba. Kettős igenlés és tagadás.

3. Az erőszak dialektikájának átirányulása a valóságos ellenség ellen: a gyarmatosítók legyőzése és kiűzése. A gyarmatosítottak ebben a szakaszban visszanyerik emberi mivoltukat. A függetlenségi háború közös céljai elősegítik az etnikai és a vallási fanatizmus visszaszorítását, oldhatóvá teszik a megcsontosodott hagyományokat, enyhítik a nagycsaládokon belül a kiszolgáltatottság viszonyait öregek és fiatalok, férfiak és nők között. (Lásd Fanon: Az algériai forradalom ötödik éve.) A harc a szolidaritás kovászává lesz.

Töprengés: Nélkülözhetetlen-e a forradalmi szakítás a nemzeti és társadalmi emancipációhoz, vagy a következő időszakban új módon merül föl a forradalmi és a reformista stratégiák összekapcsolása?

II. Az erőszak társadalmi alapjai és tartalékai

Fanon alapvető felismerése: a kirekesztett, marginalizált falusi és városi rétegek létszámuk és helyzetük következtében döntő szerepet játszhatnak a függetlenségi harcok radikalizálódásában. A falvak a harcosoknak élelmiszert, menedéket, emberi tartalékot biztosítanak. A parasztság kész csatlakozni a harchoz, hogy visszaszerezze a földet, amelyet a gyarmatosítók raboltak el tőle. A városokban a faluról jött létbizonytalanságba sodródottak, a bádogvárosokban tengődők, a hierarchikusan tagolt informális szektor hálózataihoz kapcsolódók, a prostituáltak, a bandákba verődött fiatalok, a fosztogatók ismerik a legjobban a terepet, ami megkönnyíti számukra a bujkálást és a menekülést. Fegyvereket, gyógyszert, információkat tudnak szerezni, terrorcselekményeket előkészíteni és végrehajtani. A kisemmizetteket semmilyen érdek nem köti a gyarmati világhoz, ők az utolsókból lehetnek az elsők.

A marginalizálódás problematikája. – Ez Fanon halála óta, az utóbbi harmincöt év során vált korunk válságának egyik fő problémájává, Délen és Északon egyaránt. Összefügg a világgazdaságban bekövetkezett ismert mutációkkal és a demográfiai robbanással, amely hozzájárult az urbanizáció és a nemzetközi munkaerővándorlás aggasztó fölgyorsulásához. 2015-re hét-nyolc milliárd földlakóra számítanak. A leglényegesebb változást a településszerkezet módosulása jelenti majd: négymilliárd fölé emelkedik a városlakók száma. A 19. század elején a világ lakosságának 3%-a élt városokban; a 20. század végére ez eléri az 50%-ot. 2000-ben a 25 tízmillió főt meghaladó városi agglomerációból 19 a legszegényebb országokban lesz. Nagyrészt ezekben összpontosul majd mind a világ anyagi és szellemi gazdagsága, mind pedig nyomora. Ricardo Petrella professzor a megapoliszokat a jövendő kriminalizált világ egyik fő forrásának tartja. Százmilliók foglalkoznak majd illegális kereskedelemmel, pl. fegyver- és kábítószer-kereskedéssel, avagy gyermekek és átültethető szervek csempészetével. Már napjainkban több mint 600 millió emberi lény zsúfolódik össze a bádogvárosokban, amelyek többnyire etnikai, vallási és rokoni kapcsolatok szerint tagolódnak. Tíz- és tízmillió ember vándorol városról városra, akik a legtöbbször már a bádogvárosokban sem tudnak letelepedni. Szétszakadnak a családok, egyedül maradnak az öregek, a szeméttelepeken való vegetálás és túlélés vagy a haldoklás alternatívájával.

A társadalmi és létbizonytalanság az önvédelem és a puszta létfenntartás különböző válfajaira kényszeríti a lakosság mind szélesebb tömegeit. (Apátia, illegális ügyeskedés, fekete munka, tolvajlás, kemény bűnözés, koldulás, más rétegekben a korrupció, a spekuláció, a mindenen keresztül gázoló érvényesülés, mindenfajta szolidaritás elutasítása.) A gazdasági és a politikai kalandorok ebben a közegben építik ki hálózataikat. A terrorizmus és a fanatizmus a tehetetlenség és a lázadás, a kilátástalanság és a reménykedés sajátos keveréke. Az önvédelem legelterjedtebb formái ennek az ellentmondásokkal telített közbülső állomásai.

A hagyományos jobboldali és baloldali pártok nincsenek felkészülve arra, hogy a marginalizáltaknak erre a tömegére kiterjesszék a befolyásukat. Félő, hogy a következő évtizedekben azok a mozgalmak és pártok tesznek szert tömegbázisra a lesüllyedt és az ezután lesüllyedő rétegekben, amelyek kaotikus lázadást, vélt ellenség elleni fölforgatást hirdetnek, amely ellenséget "meg kell semmisíteni", mert ez megoldást hoz. A terrorizmus nem csökkenti, hanem növeli majd a presztizsüket, mert a médiumok percre készen terjesztik a tetteikkel kapcsolatos szenzációkat. A terrorizmus a nyílt és a burkolt politikai és ideológiai manipuláció eszközévé válik, mégpedig mind azok részéről, akik szervezik és folytatják, mind azokéról, akik a terrorizmus elleni harcot hirdetik. (Az utóbbiak a demokrácia védelme ürügyén korlátozhatják a demokráciát, és gyakorolhatnak fegyveres vagy egyéb nyomást azokra az országokra, amelyek veszélyeztetik vagy sértik a világpolitika alakulását elsősorban befolyásoló hatalmak érdekeit.)

A Földközi-tenger térségének távlatilag napirendre került európai integrációja valószínűleg beleütközik ezekbe a jelenségekbe és érdekekbe. A térség gazdasági és geostratégiai jelentősége miatt nem valószínű, hogy a mediterrán térségben e problémák józan belátása, tartós harmónia és megbékélés következik be, hogy meghonosodna a sokak által hirdetett (keresztény, muzulmán, zsidó) pluricivilizáció és gazdagító kölcsönhatása. Ha pedig a földközi teger medencéjének húsz országa között a versengés és az ellenségeskedés kerül az előtérbe, az nem csak ezek integrációját futtathatja holtvágányra, hanem elkerülhetetlenül destabilizálja egész Európát, miközben a világhegemónia súlypontja Kelet- és Dél-Kelet-Ázsiára tevődik át.

III. A "harmadik világ" új történelmi pályája. Az emancipáció követelményei és a velük kapcsolatos aggodalmak

Fanon számára a felszabadító háború célja nem korlátozódik egy-egy ország önrendelkezési jogának az érvényesítésére, amely ország határát a gyarmatosítók az egymás közötti harc menetében önkényesen szabták meg. A gyarmatbirodalmak bomlása új történelmi pályát nyitott meg, az emancipáció új követelményeit írta elő, nemcsak a függetlenedő ázsiai és afrikai népek, hanem az egész emberiség számára.

A tényleges függetlenség kivívása Fanonnál feltételezi az elhatárolódást, az elszakadást azoktól a társadalmi csoportoktól, amelyek létfeltételei, életvitele, érvényesülése sok tekintetben a gyarmatosítók világához kötődött. A munkásság, a nemzeti vállalkozóréteg és a gyarmatosítók által otthon vagy a metropoliszban kiképzett értelmiség jobb feltételek között él, és igyekszik fenntartani kedvezményezett helyzetét a túlnyomó többséggel szemben, ezért a kompromisszum híve, a kiegyezést szorgalmazza.

A többség viszont szakításra vágyik azzal a társadalmi-civilizációs modellel, amelyet Európa alakított ki és akart az egész világra rákényszeríteni. Európa utánzása Fanon szemében az európai uralom visszaállítását jelentené. (Ne felejtsük, Aimé Césaire tanítványa volt, aki Discours sur le colonialisme című művében élesen tárja föl a gyarmatosítók barbarizmusát a gyarmati népekkel szemben!) Ám Fanon, miközben elveti a kapitalizmust, a kiutat nem a szovjet mintán alapuló "nem-kapitalista" útban keresi. Nem indokolja ugyan ennek az akkoriban kibontakozó változatnak a meg nem említését, de az ok sejthető: számára az emancipáció alanya a parasztság. Attól tart, hogy a függetlenedés a parasztok rovására fog végbemenni. A fővárost mesterséges képződménynek (a nyugati világ előretolt bástyájának) tekinti. Aggodalmai azóta bizonyítást nyertek: a város alárendeli a falvakat, a függetlenségi háború alatt hozott áldozatokat a vezető sajátítja ki, akiből despota lesz, az értelmiségiek pedig a párt és az államgépezet tisztségviselői. Attól tart, hogy olyan gazdasági, politikai, katonai és szellemi elit alakul ki, amely inkább a nyugati világhoz kapcsolódik, mint a saját népéhez.

Ez a parasztközpontú felfogás Fanonnál nem azonosítható egy archaikus társadalomhoz, a misztifikált ősmúlthoz való visszatérés óhajával. (Ô elveti, elítéli a négritude felfogását.) Nézetei inkább a maoizmus, a guevarizmus, az újbaloldal téziseivel rokoníthatók. Gyaníthatóan azt reméli, hogy ki lehet majd építeni valamiféle paraszti önigazgató rendszert, amely újjáéleszti és gazdagítja a szolidaritást az emberi közösségeken belül. Tudomásom szerint nem ismerte Polányi Károly írásait, amelyek közel állnak ezekhez az illuzórikus (?) törekvésekhez. (Polányi szemléletében az egyén gazdasági érdekei helyett a társadalmi kötelékek fenntartása élvez elsőbbséget.) Érdemes ezzel kapcsolatban idézni Kemény Vagyim és Kiss Károly tanulmányát (A kaláka alakváltozatai. Reciprocitás nem archaikus társadalomban): "A csoportokat összefűző kötelékek hol rokonsági, hol territoriális, hol politikai vagy vallási-ceremoniális kapcsolatokból fonódnak, s a reciprok jogokat és kötelezettségeket nem közvetlenül az anyagi javakkal való gazdálkodás követelményei, hanem ezek a szociális kapcsolatok diktálják… A szimmetria intézményesült struktúrája segítheti a reciprokatív viselkedési elvek kialakulását… A reciprocitás a gazdaságot integráló formává válhat, képes más integrációs sémákat, mint a redisztribúciót, mint a piaci cserét alárendelt módszerként alkalmazni." (Eszmélet, 1996. 30. sz. 57.) Láthatjuk, hogy Polányi szembeszáll azzal a felfogással, amely a kapitalizmus idealizált képétől eltérő társadalmakat, illetve rendszereket mint primitív, civilizálatlan elődöket vagy téves útra futott átmeneti próbálkozásokat mutatja be. Mint mondja, az agresszív euro-amerikai civilizáció első hadteste "gazdasági mechanizmusainak a terjedése… a gazdaság nem szakítható ki a társadalomból, nem vizsgálhatjuk az adott kultúra általános köntöséből kihámozva".

Fanon tehát nem állt egyedül elképzeléseivel, s ha emancipációs eszménye nem is, aggodalmai annál inkább igazolódtak. Ám a legutóbbi évtizedek tapasztalata azt bizonyítja, hogy Fanon, a marxisták is tévedtek, amikor egyvalamely társadalmi osztályt emeltek ki a forradalmi változás hordozójaként és az emancipáció fő letéteményeseként. A parasztság ugyanis (nem utolsó sorban éppen Észak-Afrikában) felbomlik, és a városokba és környékükre (vagy a metropoliszba) menekül, az európai munkásság pedig jórészt vagy középosztályosodik, vagy marginalizálódik.

Fölvetődik a kérdés: Mi lesz a kapitalizmussal, ha a klasszikus "harmadik világ" felbomlik "alóla"?

A baloldali, forradalmi gondolkodók igen gyakran megelégedtek azzal, hogy bírálják, "leleplezzék" a világkapitalizmus torzulásait, azt a vonását, hogy mindinkább fokozza az egyenlőtlenségeket, lealacsonyítja az emberi viszonyokat és a társadalom minden szféráját alárandeli a profitnak; hogy bemutassák az általa vezérelt globalizálódás visszásságait. Elmulasztják azonban alaposabban megvizsgálni azt, mi módon tudott alkalmazkodni a fejlett kapitalizmus azokhoz az ellentmondásokhoz, amelyeket kitermelt, és hogyan tudta felbomlasztani azokat az irányzatokat, amelyek veszélyeztették uralmát, sőt fennmaradását. Pedig a kapitalizmus túlélte az első világháborút, a tőkés berendezkedés meghaladásának első kísérleteit, de még a "szocialista világrendszer" kiterjedt kihívását, saját gyarmatrendszerének a szétesését is. Túlélte, bizonyos értelemben még a maga javára is fordította a munkás- és a felszabadító mozgalmak második világháború utáni nagy fellendülését is. De túlélheti-e a szovjet birodalom összeomlását is, amikor már önmagával áll szemben? Létezhet-e a centrum periféria nélkül? Újból meztelenné vált a király?

Az Egyesült Államok kivívta az elvitathatatlan világhegemóniát. A világ bármely részén képes katonailag megvédeni az érdekeit. Ám a jelek szerint nincs eszköze ahhoz, hogy kezelje az új állapotba került világrendszer feszültségeit. A periféria meddig viselheti el, hogy az alkalmazott megoldások a külső (és a belső) perifériák mind újabb változatait hozzák létre?

Sokak látják úgy, hogy a századvégen a politikai égboltról eltűntek a vezérlő csillagzatok, a jövő pedig sűrűsödni látszó köd. Ám "a történelem hosszú lélegzése" (Braudel) arra biztat, hogy ami a múltban értékes, az nem vész el. A forradalmak ebben a században elbuktak, de több vonatkozásban hozzájárultak a világban mégis végbement pozitív változásokhoz. A világkapitalizmus döntési központjai rákényszerültek, hogy rendszerükbe olyan reformokat építsenek be, amelyekért – az elitek kemény ellenállásával szemben – korábban a legkülönbözőbb haladó mozgalmak indultak harcba. Napirenden maradtak a társadalmi, a nemzeti, az emberi emancipáció kérdései. Ennyiben a hozott áldozatok nem voltak hiábavalók. A szörnyű torzulások, az összeomlások, a térvesztések ellenére a múlt józan kritikai elemzése hozzájárulhat a valódi vívmányok továbbéléséhez, a jövő útjainak a kitapogatásához. Ez kitapintható a régi és az új társadalmi mozgalmakban, még a volt gyarmati és az egykori szocialista országokban is, bár az önvédelem és a nosztalgiák jogos és "deviáns" változatai sok esetben összekeverednek.

Az én nemzedékem (több változatban) megélte a kapitalizmus meghaladásának kísérleteit, a spanyol köztársaság védelmében, a fasizmus és a német megszállás ellen vívott harcokat, részese volt a gyarmati népek függetlenségi harcának támogatásáért, a szocializmus torzulásainak a kiküszöböléséért folytatott küzdelmeknek. Most már a mai és a holnapi fiatalabb és fiatal nemzedék feladata lesz, hogy a XX. század sikereiből, tévedéseiből, illúzióiból és bűneiből levonja a következtetéseket.

Az emberiség emancipálódása a sokrétű múlthoz kapcsolódó újrakezdések sorozata. A történelem ma is munkálkodik a fennálló világrendszer túléléséért és egy új világrend kialakításáért. A "föld rabjai" – ha összetételük és előrevivő erőik átalakulóban vannak is – folytatják a harcukat és az útkeresésüket. A jelek szerint meg kell tanulniuk a forradalmi szakítást összehangolni a reformer jellegű előrehaladással.

Fanon, ha ma élne, bizonyára egyetértene Régis Debray nemrégiben tett megállapításával: "Az utópiák kimúlása nem a megadást jelenti, hanem a visszatérést a lényeghez, az ellenálláshoz."

Kultúra és forradalom. Forradalom és kultúra. A 70-es évek végétol úgy tűnt, hogy ez a téma tudományosan és eszmeileg egyaránt kimerült, problematikáját már csak az ideológia rituális megnyilvánulásának tartottuk. Ma – egy teljesen más történelmi kontextusban – újból értelmezhető ez a két szó egymás mellett.

Kultúra és forradalom. Forradalom és kultúra. Sokat írtak nálunk erről azelőtt, és a 70-es évek végétől úgy tűnt, hogy ez a téma tudományosan és eszmeileg egyaránt kimerült, problematikáját inkább már csak az ideológia rituális megnyilvánulásának tartottuk. Ma – egy már teljesen más történelmi kontextusban – újból értelmezhető ez a két szó egymás mellett.

Bármilyen keserves is, de be kell látni, hogy hazám szovjet korszaka, minden eredményével, büszkeségével és egyszersmind a szovjet nép tragédiájával, a XX. században véget ért. Ennek bizonyítéka, hogy mély válságba került a kultúra, amely még a közelmúltban is képes volt a végtelennek tűnő szovjet történelem legellentétesebb korszakainak is valamiféle egységes jelleget adni. Véleményem szerint éppen ennek a valamikori kulturális – igaz, ellentmondásos, de létező – egységnek a széthullása váltja ki ma sokakból azt az érzést, hogy emigránsok a saját hazájukban. Sőt, a "jelcinizmus"¹ idején kialakult olyan közhangulat is, amely nem annyira az események nem kívánt, de fokozatos haladásának érzéséből adódott, mint inkább abból, hogy szétesett a történelmi idő folyamata, eltűnt a világtörténelem mint egyetemes elv. Vagy kisiklott "a történelem mozdonya", vagy a síneket nőtte be a gaz. Már a brezsnyevi rendszer bukása és a peresztrojka kezdete is kiváltott egy olyan érzést, hogy történelmünk hatalmas kontinense ugyan örökre elsüllyed, de mégis él tovább. A társadalom közérzetének akkori javulása mindenképpen ezt bizonyítja.

Nem kis mértékben hozzájárul ehhez az a körülmény is, hogy ma sokak számára szinte végérvényesen elszakadt az a köldökzsinór, ami összekötötte mostani életük értelmét az elmúlt szovjet történelemmel, ugyanakkor a többség számára perspektívát nyújtó jövőkép ma szintén nem létezik. Így aztán minden egyébhez hozzáadódik még az az érzés, hogy saját történelmünk emingránsai vagyunk.

Nyilvánvalóan mindennek megvannak a maga történelmi előfeltételei. Többek között a következőkról van szó: míg a 20-as években és a 30-as évek elején a történelem "idege" a tömegek társadalmi alkotótevékenysége, aminek energikus tempóját elég jellemzően fejezte ki G. Szviridov zenéje (Az idő halad), addig a pangás időszakában a történelmi idő "pulzusa" áttevődik a kultúra terére, pontosabban olyan kulturális-ideológiai formákba, amelyek megőrzik és fejlesztik a korábbi szovjet történelem szellemiségét. Más szavakkal: míg a pangás idején a történelem ugyan elvesztette a társadalmi időt (a fejlődést), de megvolt a gondolati tere (a kultúra), addig ma a mindkettőtől megfosztott történelem mintha időn és téren kívül rekedt volna. Nem ezért hallunk ma gyakran arról, hogy Oroszország megint az időtlen vegetálás korszakába lépett?

S mi a helyzet mindeközben "a történelem alkotójával"? Az oroszországi individuum ma elidegenült a történelem közvetlen alkotásától mint annak tudatos szubjektuma, ugyanakkor már közvetve – a kultúrán keresztül – sincs lehetősége, hogy "a történelem szövetét szője". Azaz az individuum mint társadalmi lény ma nem alakíthatja a történelmet, és nem vehet részt a korábbi eszmények társadalmi megőrzésében sem. Vagy – a frommi alternatívával élve – ma az egyén se nem élhet a történelemben, se nem birtokolhatja.

A sztálinizmus a felfüggesztett eszme szituációját teremtette meg (még az embereket fizikailag megsemmisítő Gulag sem volt képes felszámolni korábbi életük humánus tartalmának eszméjét, sőt gyakran ebbeli meggyőződésüket sem), a brezsnyevi pangást pedig a beteljesületlen eszme helyzete jellemezte. A mostani oroszországi liberalizmus azonban az emberi lét lényegét gyakorlatilag megfosztotta az értelmétől, mivel annak szinte minden formáját egy irányba tereli: minél több pénzt kell – nem munkával megkeresni, hanem: – "csinálni". Így a kultúra mostani válságának a lényege napjaink eszmei krízise, amely a legfőbb értékeket az emberi lét hajójából a posztmodernizmus Sargasso-tengerébe veti. Véleményem szerint a mély társadalmi depresszió is mindenekelőtt ebből ered.

Nem érthetjük meg azonban, mit jelent a mai ellenforradalom "kulturális eszméje", vagy hogy miért következett be a "forradalmi" váltás a korábbi szovjet kultúrától a posztmodernhez, ha előbb nem vizsgáljuk meg két kulcsfogalom, az Októberi Forradalom és a kultúra, viszonyának lényegét. Ráadásul e kapcsolatrendszerek egész dialektikájában tájékozódnunk kell, ha meg akarjuk érteni a szovjet kultúra szélsőséges ellentmondásosságát, első látásra érthetetlennek tűnő szárnyalásait és zuhanásait, virágzásait és válságait. Először is azonban lássuk a szovjet kultúra néhány paradoxonát.

Először. Miért van az, hogy a forradalomban a nép hol lerombolja a kultúrát, hol pedig vonzódik hozzá? Lehetséges, hogy a barbár nép annyira ostoba, hogy ne tudná, mit is kaphat ettől a kultúrától? Vagy a rombolás forrása a forradalom eszméjében eleve ott rejlő vandalizmus?

Második paradoxon. vajon miért kapcsolódtak be önkéntesen a 20-as évek alig megszületett szovjet köztársaságában a hidegtől, az éhségtől és a pusztulástól megfáradt emberek tízezrei, főleg a fiatalok, az amatőr művészi alkotótevékenységbe? a forradalom természetesen magában hordozza az ünnepélyesség eszméjét is, de nem olyan mértékben, hogy az éhes és a háború borzalmaitól meggyötört emberek ettől annyi erőt – és ami még csodálatosabb: kedvet – találtak volna magukban, hogy rajzoljanak, színdarabokat és verseket írjanak, előadásokban vegyenek részt.

A munkások, parasztok és katonák bevonása az amatőr művészeti mozgalomba a szovjet hatalom első éveiben annyira elterjedt, hogy a 20-as évek elejére már országos kongresszusokat kellett összehívni a tömeges művészeti mozgalom tapasztalatainak, problémáinak és kilátásainak megvitatására. 1919 novemberében például (a polgárháború viszonyai között!) összeült a munkás-paraszt színházak első összoroszországi kongresszusa, amelyen 243 küldött vett részt (kommunisták, eszerek, mensevikek és pártonkívüliek) 27 kormányzóságból.² 1921-ben zajlott le a munkás zenészek első összoroszországi kongresszusa, minthogy a Proletkultnak már 1920-ban 224 zenei stúdiója működött az országban.³ A fehérgárdistáktól felszabadított területeken rögtön megnyíltak képzőművészeti stúdiók is: 1918 és 1920 között 186 ilyen stúdió volt az országban, egyedül Petrográdban több, mint négyezren vettek részt a munkájukban.⁴ A proletárírók első összorosz kongresszusán pedig (1921) 36 jelentős szervezet vett részt a köztársaság különböző kerületeiből.

A harmadik paradoxont még V. G. Arszlanov vette észre. Művészek egész serege (Ejzenstein, Muhina, Bulgakov, Paszternak stb.) miért a 30-as években, a sztálini repressziók idején hozza létre legnagyobb alkotásait? Lehetséges, hogy nem értették, mi zajlik közben az országban, vagy talán az alkotó értelmiség ihlete számára nélkülözhetetlen egy Gulag?

Negyedszer. Minek köszönhető, hogy most, amikor már nincs sem SzKP, sem ideológiai nyomás, a nép "szabad", sőt, a legközelebbi kilátások szerint "demokráciára" van ítélve, az utóbbi tíz évben nem akadt egyetlen, még csak egy kicsit is jelentős kulturális esemény sem az országban? Sem a tudományban, sem a művészetben, sem a sportban nem tudunk felmutatni egyetlen olyan teljesítményt sem, amely a szó eredeti értelmében vált volna társadalmi eseménnyé, azaz egyesítette volna az embereket, amikor szellemileg és érzelmileg közös élményként éltek volna meg valamit, ahogy ez megtörtént például Gagarin űrrepülésekor, Tvardovszkij Novij Mirjével, a Szovremennyik színházzal, Viszockij dalaival stb. A kultúra és a jelcinizmus összeegyeztethetetlen dolgok lennének? Mert mindaz, ami azokban a "szférákban" zajlik, amit kultúrának szokás nevezni, még ha esemény is, többnyire legfeljebb csak az újságírók és a szakemberek számára az – értsd: ha történik is manapság valami a tudományban és a művészetben, nem válik kulturális eseménnyé, mivel nem találkozik a valóságos társadalmi érdeklődéssel.

Lehetne még sorolni ilyen paradoxonokat, de fontosabb az a kérdés, hogy mi van mögöttük, milyen logika épül fel ebből a paradoxon-láncolatból. Egyértelmű kapcsolatról itt nyilván nem beszélhetünk, és dialektika nélkül nem juthatunk messzire. E sorok szerzője mindenesetre igyekszik kifejteni saját – bár helyenként bizonyára vitatható – magyarázatát.

1917 októbere (ezúttal nem mint politikai esemény, hanem mint a társadalmi fejlődés logikájának fordulópontja) előidézte a legfontosabbat: a tömegek számára lehetővé vált, hogy ne pusztán adaptálódjanak a társadalmi viszonyokhoz, hanem alakítsák, formálják, egyszóval maguk hozzák létre a társadalmi viszonyokat a gazdaságban, a szociális szférában, a kultúrában. Ez volt a társadalmi alkotás lényege. Más kérdés, hogy a forradalmi tömegek ellentmondásosan és gyakran primitíven alakították ezeket a társadalmi viszonyokat, saját elképzeléseik és erejük függvényében, azaz éppenséggel abból a "gazdag kulturális kincsből" építkezve, amelyre a forradalom előtt szert tettek. De fontosabb itt valami más: a dolgozók végre a tudatos történelmi alkotás közvetlen szubjektumaivá lettek. És éppen ez a körülmény vált döntővé két fontos tendencia későbbi megjelenésében.

Az első ilyen tendencia: A társadalmi alkotófolyamat volt az a katalizátor, amelynek segítségével a szocialista ideál és a szocialista ideológia megtalálta saját lényegét. Ráadásul egymás felé vezető, szembe jövő útjaikon találták meg.

Mi ennek a tendenciának a lényege? Hogyan zajlott le ez az egymáshoz közelítő mozgás a szovjet történelem valóságában – elsősorban a szocialista ideológia esetében? Az 1917 októberét megelőző osztályharc, ahogy az azt követő népi forradalom (polgárháború) is, nagy hatású katalizátora lett annak a folyamatnak, amelynek során a felkelt tömegek felismerték reális érdekeiket. E korszak forradalmi eseményei egyszerű, de sok esetben az életben maradást veszélyeztető választás elé állítottak szinte mindenkit: a fehérek vagy vörösök oldalára álljunk. Az események mindenkit arra kényszerítettek, hogy megkeresse és kiválassza az érdekeit politikailag leginkább kifejező megnyilvánulási formát. Solohov Csendes Donja vagy Alekszej Tolsztoj Golgotája, Artyom Veszjolij Véráztatta Oroszország című regénye művészi eszközökkel mutatja be, milyen tragikus és fájdalmas volt ez a folyamat nemcsak az írástudatlan parasztok és katonák, hanem a művelt tisztek számára is.

A lázadó tömegek reális, a 17-es év eseményeitől "felforrósodott" (egyébként még távolról sem szocialista) érdekei, melyeket a bolsevik formulák lakonikusan fejeztek ki – "Békét a népeknek! A gyárat a munkásoknak! A földet a parasztoknak!" -, olyan hatalmas, feltartózhatatlan társadalmi energiává alakultak, amely a történelmi események színpadára vezényelte a tömegeket. S a proletariátus politikai hatalma – a tömegek meglévő ideológiáját a reális társadalmi átalakulás lehetőségével "beszorozva"- a dolgozók kirobbanó energiáját egyszersmind át is plántálta a társadalmi alkotótevékenység "rendszerébe". Ez különben a bolsevikok jelentős érdeme, amit bírálói képtelenek felfogni, tudniillik nem vetik alapos kritikai elemzés alá a bolsevik tapasztalatot.

A társadalmi alkotótevékenység (mint általában minden alkotás) megkövetelt szubjektumától egy mintát, azt az célképzetet, amelynek megfelelően a szubjektum igyekezett átalakítani a valóságot. Egy ilyen ideálért az embereknek nem kellett messzire menniük: a népi kultúra tárházában jelen volt ez az ideál – az igazságosság eszméje -, jobb esetben mint az erkölcsileg kívánatosnak a képe, mint egy etikai álom, gyakrabban pedig egyszerűen mint "Isten országának" vallásos reménye, de mindenesetre valamiféle humanisztikus absztrakció.

Természetesen nem a bolsevikok találták ki ezt az ideált, hanem az egész emberiség – nemcsak Oroszország népeinek – hősies és sokszor tragikus kísérletéből fakadt, hogy kitörjön "a szükségszerűség birodalmából". Ez a sok szenvedésen át megszerzett emocionális, lelki és erkölcsi tapasztalat – annak minden győzelmével, vereségével és művészi kifejezésével – alapozta meg az igazságosság eszméjének kialakulását és fejlődését, az egész világ kultúrájának termékeként.

Ennek az etikai népi ideálnak persze nem volt köze a marxizmushoz. Más fontos ebből számunkra: erkölcsi imperativuszában megjelenik az igazságosság elve, amely a másik emberben az önmagához hasonlót látja. ez az ideál már csak ennek az elidegenülés nélküli viszonyulásnak az okán is némi protoszocialista jelleget visel magán, még ha gyakran vallási formában fejeződik is ki.

az igazságosság korábbi eszméje ilyen módon – minthogy a tömegek átalakító tevékenységük részévé tették – leereszkedik az absztrakciók egéből, és "történelmi gyakorlattá" válik. Ezáltal emelkedik az absztrakt humanitárius eszme a társadalmi alkotófolyamat gyakorlatán keresztül – a maga konkrét történelmi formájában – a szocialista érték szintjére. szocialista, nem pedig kommunista eszme kialakulásáról van itt szó, hiszen ha a marxizmus tételeiből indulunk ki, feltétlenül emlékeztetnünk kell Marx és Engels oly sokszor idézett kijelentésére: "A kommunizmus szemünkben nem állapot, amelyet létre kell hozni, nem eszmény, amelyhez a valóságnak hozzá kell igazodnia. Mi kommunizmusnak a valóságos mozgalmat nevezzük, amely a mai állapotot megszünteti."

Ugyanakkor a széles tömegek reális érdekei a társadalmi alkotótevékenységbe való bekapcsolódás logikáját követve végre felemelkednek a privát érdekek szintjéről (egyébként már a "privát" is egy meghatározott ideológia) egy még nem egyetemes, de már közösségi érdek, az osztályérdek szintjére.

1917 októbere tehát termékenyítőleg hatott a szocialista ideál és a szocialista ideológia egymás irányába tartó kiformálódására, mégpedig nem absztrakt, hanem konkrét, történelmi formában. Ez az ellenirányú mozgás a társadalmi alkotótevékenység függvényében gyorsult fel. Nem a fejlődés sebessége itt a kritérium, hanem az, hogy ez a társadalmi tevékenység milyen mértékben ivódott be a társadalmi viszonyok pórusaiba, mennyire vált általános érvényűvé.

Az eszmény és az ideológia közeledése kulturális robbanást váltott ki, amely a dolgozók számára reveláló módon a kultúra felfedezését jelentette. A kultúra azelőtt valami "magánvaló" dolgot jelentett a számukra. A forradalom előtt a kultúra a kizsákmányoltak számára valóban szinte csak elidegenedett formákban jelent meg: az urak céltalan semmittevéseként vagy az erőszak, a kizsákmányolás sajátos eszközeként. 17 októbere felfedezte a kultúra új, társadalmi értelmét, s az most új arcát mutatta a dolgozóknak – elsősorban "munkaeszközzé" vált számukra az új társadalmiság megteremtésének (néha primitív, de ettől még nagyszerű) munkájában. A "munkaeszköz" ugyanis nem tartalmatlan fogalom a dolgozók számára, innen ered az a féltő gond, amellyel a kultúrához viszonyulnak.

Igaz, ez a tendencia nem változtat azon a tényen, hogy a kultúrát rombolták is. De az esetek többségében ez nem pusztán a primitív vandalizmus megnyilvánulása volt: általában a kultúra azon részének lerombolásával függött össze, amely a tömegek nyílt kizsákmányolásának eszközeként jelent meg, vagy amely összenőtt a rezsim ideológiájának szimbólumaival. Ezen kívül nem szabad elfelejtenünk azt sem, hogy a 17 októberét követő népi forradalom – amelyet az osztályellentétek izzítottak – a polgárháború körülményei között lángolt fel. A háborúkban pedig még akkor is elkerülhetetlenek a "kulturális veszteségek", ha valamilyen tekintetben a kultúra megmentésére irányulnak.

És végül el kell ismernünk, hogy ezekben az években is előfordult nyílt vandalizmus, bár ezt nem "felülről", az első szovjet kormány ideológusai irányították,⁵ ahogyan ezt ma hivatalosan nekik tulajdonítják, hanem tipikusan "lentről" indult ki. Ezt az ösztönös vandalizmust – bár nem öltött olyan tömegméreteket, mint ma gondolják – a "demokraták" bűnként aposztrofálják, de nem annyira a "tanácsrendszer" ideológusainak, mint inkább magának a szocialista eszmének a számlájára írják. Pedig nem szabad elfelejteni, hogy a "forradalmi" vandalizmus éppen a cári rendszer "kulturális örökségének"⁶ megjelenési formája volt; akkoriban a nép nemcsak a kultúra "testét" alkotta, hanem gyakran a "lelkét" is, de mégsem lehetett köze hozzá.

A társadalmi elidegenedés viszonyai között a tömegek fokozódó eltávolodása a "magas" kultúra világától, ha kifejezésre jutott is, értelemszerűen csakis elidegenedett formákban. Érthető, hiszen az elidegenedéshez való el nem idegenedett alkotói (azaz eredendően kritikai) viszony vagy a kultúrából születhet, vagy pedig a dolgozók érett ideológiájából. Ennek az ideológiának a szocialisztikus jellegét pedig éppen az októberi forradalom érlelte ki.

A forradalom előtti bürokratikus, rendőri viszonyok között a kizsákmányoltak rombolásra vagy tiltakozásra irányuló bármely kísérletét azonnal leverték, s ennek a rendszernek a felszámolásával ezek az indulatok feltartózhatatlanul törtek a felszínre. De hiszen ha nem létezik ez az időnként vandalizmus formájában kifejeződő elidegendett viszony a kultúrával szemben, akkor a kulturális forradalom szükségszerűsége is kétségbe vonható lett volna – kulturális reformokkal is meg lehetett volna oldani a kérdést. A bolsevikok történelmi érdeme éppen az, hogy az elidegenedett viszony minden dühét és agresszivitását a társadalmi átalakításhoz szükséges energiává tudták átalakítani, és a kulturális elidegenedés megszüntetését a forradalom egyik fő feladatává tették.

A kultúra társadalmi felfedezése ebben az időben nemcsak abban az értelemben történt meg, hogy az új élet megmunkálásához szükséges "munkaeszközzé" vált a tömegek kezében. A forradalmi események forgataga felkeltette a forradalmi tömegekben azt az elemi igényt, hogy megértsék a történtek lényegét, felismerjék benne saját érdeküket, és ezt a kettőt összhangba hozzák. A tömegek (mint a tudatos történelmi cselekvés most születő szubjektuma) számára a kultúra (elsősorban annak művészi összetevője) saját ideológiájuk, filozófiájuk, kulturális érdekeik átgondolására adott formát.

Éppen ennek köszönhető, hogy a fiatalok tízezrei által művelt amatőr művészeti ágak közül a színház volt a legaktuálisabb művészeti forma, mivel élő, közvetlen, másokkal is folytatott párbeszédeiben kimondhatta, megbeszélhette a lét legfontosabb kérdéseit és válaszait ebben az (ugyancsak) most születő új világban.⁷ Nem kis mértékben hozzájárult ehhez az a körülmény is, hogy ebben az időben bárki beléphetett egy ilyen színházi stúdióba.⁸

A szocialista forradalom tehát kiragadta a tömegeket tetves zugaikból, szánalmas viskóikból, a kultúrát pedig a gőgös szalonokból az utcára tessékelte, ezzel megteremtve ellenirányú mozgásuk vektorát. Ez volt a második tendencia, amelyet a 20-as évek társadalmi alkotótevékenysége hívott életre (az elsőről – a szocialista ideál és ideológia konvergáló mozgásáról – a korábbiakban már szót ejtettünk).

Az 1917-es forradalomnak köszönhetően a kultúra léte a műveletlen és tulajdonképpen kulturálatlan forradalmi tömegek – még nem ténylegesen kulturális indíttatású, de legalábbis társadalmi – követelésévé vált. Ez volt a legfőbb oka annak, hogy 17 politikai októbere után a 20-as években és a 30-as évek elején egyre inkább erőre kapott a "kulturális október". Nézzünk meg akár csak egy rövid részletet 1920. nyári és őszi kulturális krónikájából: munkásklubok képviselőinek és résztvevőinek városi konferenciája (Petrográd, május),⁹ a művészeti dolgozók II. kongresszusa (Moszkva, június),¹⁰ a felvilágosító és kulturális munka zsidó résztvevőinek I. összorosz kongresszusa (Moszkva, július),¹¹ felvilágosító és kulturális aktivisták II. összorosz kongresszusa (Moszkva, augusztus-szeptember),¹² a proletárírók I. összorosz kongresszusa (Moszkva, október)¹³ stb.

Az új művészeti formák keresésének és fejlesztésének, mi több, radikális megújításának éppen ebben az időszakban viharos gyorsasággal meginduló folyamata hatotta át a hivatásos művészetet éppúgy, mint az amatőr mozgalmak tömegeit. E folyamat ellentmondásai nagy társadalmi viták hullámait váltották ki, amelyek nem csak a Proletkult folyóiratainak hasábjain hagytak nyomot.¹⁴

A kulturális robbanás, amely részben a sajátos "színházi októberben" talált magának formát, sok érdekes kísérletet eredményezett. például Kronstadtban, a Péter-dokkokon, már 1919. május 1-jén a proletár internacionalizmusnak szentelt előadás zajlik, húszezer nézővel; Petrográdban a Komintern 2. kongresszusának megnyitójára tömegméretű előadás készül négyezer résztvevővel; ugyanebben az időszakban Pityerben "A Téli Palota elfoglalása" címmel szintén egy tömegméretű előadásra kerül sor kb. tizenötezer emberrel. Lehetne még sorolni a hasonló példákat.

A forradalmi tömegek és a kultúra egymás felé haladó mozgása nemcsak azt eredményezte, hogy a dolgozók számára feltárultak a kultúra új és őket is érintő eszméi. Ezzel egyidőben maga a kultúra is kezdett megszabadulni korábbi szociális korlátaitól, mindenki számára elérhetővé, nyitottá vált. Ezt támasztják alá, egyebek között, egy szovjetellenes emigráns orosz, A. Terne 1922-es visszaemlékezései is: "A múzeumok gyorsan fejlődnek, ugyanis a bolsevikok ide hordják a polgári lakásokból elrabolt műtárgyakat, már amennyiben ezek nem ragadnak útközben a csekisták kezéhez… A múzeumok és képtárak minden nap kinyitnak, és általában tele vannak látogatóval."¹⁵ Ráadásul ebben az időben a kultúra egész rendszere nemcsak az állam, hanem a társadalmi szervezetek: a helyi szovjetek és végrehajtó bizottságaik támogatását is élvezi, támogatják többek között a helyi önkormányzatok (a falusi közösségek, a járási és a községi elöljáróságok), a társadalmi tanácsok, a gyári kollektívák is.

A nehéz gazdasági körülményeket is túlélte a társadalom megújításának forradalmi hangulata. Ez a láz láthatólag magukat a művészeket is elragadta, s nemcsak művészi, hanem talán még inkább társadalmi ihletet serkentve bennük, arra késztette őket, hogy maguk is részt vegyenek a társadalmi kultúrpolitika alakításában. Nyilván ez az új lehetőségek "felszította" vágy vezetett számos, már a forradalom előtt ismert művészt, hogy együttműködjék a szovjethatalommal: Csehov, Brjuszov, Szobinov, Kandinszkij, Grabar, Blok, Mejerhold és mások nevei említhetők.

Nem kis mértékben járult ehhez hozzá a szovjethatalom képviselőinek viszonyulása a Művészhez.¹⁶ Rosszindulattal, de őszintén ír erről a fentemlített A. Terne: "A bolsevikok számoltak a látványosságok hatalmas pszichológiai jelentőségével a nép számára, már az első időkben pártfogásukba vették a színházakat, Lunacsarszkij személyében egy közös dajkát is fogadtak nekik. Ennek köszönhetően a színészek mindig kedvezőbb körülmények között élnek, mint Szovjet-Oroszország többi lakója, és ez a tény ad választ arra, hogy miért maradt annyi színész a munkás-, katona- és parasztküldöttek országában egészen az legutolsó időkig."¹⁷ Ne felejtsük el, hogy most a művészek és a szovjethatalom viszonyának a 20-as éveket jellemző szakaszáról van szó, nem érintjük itt e viszony későbbi alakulásának dramaturgiáját, mivel az külön kérdés.

A Forradalom által kiváltott két konvergáló tendenciapár – a szocialista ideológia és ideál, illetve a forradalmi tömegek és a kultúra mozgása – keresztezte egymást. A tömegek társadalmi alkotótevékenysége olyan centripetális erőnek bizonyult, amely egyfajta egységes egészet tudott alkotni ezekből az elemekből. Kérdés persze, hogy milyenek voltak és hogyan bontakoztak ki az ebben az egységben rejlő ellentmondások. De most fontosabb, hogy létezett ez az egység, sőt, az új szovjet egyetemesség keletkezésének alapjává lett. Pontosan ennek az egyetemességnek a keletkezése, fejlődése és szétesése határozta meg a szovjet kultúra életének logikáját.

Az egység nem őrződött meg hosszú ideig: a sztálini bürokratizmus és totalitarizmus letérítette útjáról a társadalmi alkotófolyamatot. A 30-as évek elején a tömegméretű társadalmi és kulturális megmozdulások már formális módon intézményesülnek; a brezsnyevi korszakban pedig az ideológiai szertartások alkotóelemeivé lesznek.

Emögött persze egy jelentős probléma rejlik: egyfelől a fejlődés egy bizonyos társadalmi szintje megköveteli a hivatalok rendszerét, másfelől a hivataloknak úgy kell beépülniük az igazgatás mechanizmusába, hogy eközben ne gyűrjék maguk alá a valós társadalmi mozgalmakat. De van itt valami, ami még fontosabb: a társadalmi alkotófolyamat elferdülése a 20-as évek végén fokozatosan, de elkerülhetetlenül maga után vonta a szocialista ideológia és ideál, a forradalmi tömegek és a kultúra éppen kialakuló egységének széthullását. A széthullás kérlelhetetlenségét jelezte Majakovszkij öngyilkossága is.

Hogyan fejlődtek tovább a széthulló egység addigi alkotóelemei? A szocialista ideológia, amely a 20-as években még meggyőződés volt, a sztálini korszakban fokozatosan egy sajátos hit jellegét öltötte, hogy a brezsnyevi korszakban véglegesen rítussá, szertartássá csökevényesedjen. Az akkoriban meginduló széthullás utórezgései, ha csökkenő amplitudóval is, még ma is érezhetők.

Valóban, a 20-as években a dolgozók számára a szocialista ideológia igazságát minden pillanatban a személyes gyakorlat hitelesítette, a hibák, ellentmondások, drámák személyes megtapasztalása, ezért válhatott valóban meggyőződéssé. A bürokrácia és a totalitarizmus fejlődésével a társadalmi alkotóenergia kiszorult a közösségi és a kulturális szférából, és áttevődött az anyagi termelés területére (sztahanovista mozgalom, az első ötéves tervek építőinek lelkesedése). Ebben nem az a kritikus elem, hogy a társadalmi alkotótevékenység behatolt az anyagi termelés szférájába – ez éppen pozitívnak tekinthető. Máshol van a baj: a társadalmi alkotótevékenység, ahelyett, hogy az összes társadalmi viszonyt egyetemlegesen áthatott volna, már a 20-as évek végétől kiszorult a közéletből, és ezzel elidegenedett a dolgozóktól.

Az elidegenedést elősegítette az is, hogy a társadalmi élet működésére vonatkozó eszmék és döntések alkotó szellemű kidolgozásának feladata nemcsak hogy elszakadt a megvalósítástól, hanem önálló funkcióvá vált, amelyet azután jobb esetben a párt, rosszabb esetben, tudjuk, egy bürokrata vezetés sajátított ki. ennek megfelelően a dolgozókra pusztán az elfogadott döntések végrehajtásának funkciója hárult. Pedig a társadalmi alkotótevékenység természete – mint minden egyéb alkotótevékenységé is – éppen ezeknek a funkcióknak a szétválaszthatatlanságán alapul. Ellenkező esetben megindul a társadalmi alkotótevékenység belső egységének eróziója.

Mindezekből nem szabad azt a következtetést levonni, hogy lám, ez a tendencia – a társadalmi alkotótevékenység funkcionális megközelítése – Lenin idején nem létezett, és Sztálin alatt tűnt fel. Létezett ez a tendencia már a 20-as években is, csak nem volt meghatározó; akkoriban az alulról jövő mozgalmak domináltak (ez jól bemutatható lenne a 20-as évek kultúrpolitikájának példáján). Különben a Közoktatásügyi Népbiztosság kultúrpolitikájának társadalmi mechanizmusa a 20-as években biztosította is ezeknek a funkcióknak az egységét. Az iskolai oktatáspolitikáról például társadalmi tanácsok döntöttek, amelyeknek testületéhez tartozott az iskolai vezetés, a pedagógustanács, a szülői munkaközösség, voltak benne gyerekközösségektől delegált diákok, a helyi munkás és paraszt szovjeteknek, a Közoktatásügyi Népbiztosság kerületi részlegének, a patronáló gyár munkás kollektívájának képviselői stb. Egy ilyen társadalmi tanács egyidejűleg határozathozó és végrehajtó szerv volt az iskola életének gyakorlatilag minden kérdésében: az anyagi eszközök biztosításának problémájától kezdve a tanulók esztétikai nevelésének kérdéséig. A kultúra egyéb területein ehhez hasonló volt a helyzet.

A sztálini bürokratizmus rendszere "rádolgozott" a társadalmi alkotótevékenység belső eróziójára, az egységét alkotó szubjektum tönkretételére. A meggyőződést (mint a szocialista ideológia szubsztancionális formáját a 20-as években) éppen ezért kezdi kiszorítani másik megnyilvánulási formája, a hit. A szocialista ideológiát felváltja a benne való hit. Ez a hit a a 20-as éveknek és a 30-as évek elejének kézzelfogható és meggyőző eredményeket felmutató társadalomátalakító gyakorlatából született, amelynek emlékképe még közvetlen módon élt az emberekben, de a vele való kapcsolat az idő előrehaladtával egyre áttételesebb lett. A társadalmi átalakulások pozitív tapasztalatának ideológiai kanonizálása oda vezetett, hogy a létező (a gyakorlat) kötelezővé (ideológiai imperatívusszá) vált. Az imperatívusz elve pedig már önmagában is ellehetetleníti a kritikai viszonyulást az általa szorgalmazott követelményekhez.

Jelen esetben az történt, hogy a szocialista ideológia, mint az átalakító gyakorlaton keresztül megformálódó, megnyilvánuló és megvalósuló érdekek rendszere, fokozatosan valamiféle társadalmi vallássá alakult. Ez a vallás nem a korai pogány hithez hasonlított, ahol az istent először is választják és leválthatják, másodszor is bírálhatják, harmadszor pedig tegeződnek vele, tehát nem egy horizontális és viszonylag demokratikus vallásra emlékeztetett. Kanonizálása következtében (különösen a sztálini verzió szerint) a szocialista ideológia inkább egyfajta szocialista kereszténységgé vált, ahol először is az Isten (Sztálin) egy és oszthatatlan, másodszor is az Istennel való kapcsolat vertikális, hierarchikus, magázódni kell vele, harmadszor pedig – és ez a legfontosabb – az Istent a kereszténységben nem bírálják. Egyszóval megtalálható ebben a vallásban a keresztény elidegenedettség minden eleme (akaratlanul is eszünkbe jut a szeminarista Sztálin, bár nem hiszem, hogy érdemes ebben mély szimbolikus tartalmat keresni).

A brezsnyevi korszakban a szocialista ideológia már eleinte őszinte, később egyre üresebb rítussá, szertartások rendszerévé alakul át. Az 1991. augusztusi események bemutatták, hogy ez az "evolúció" teljes mértékben befejeződött: a szocialista ideológia a 20-as évek gyakorlatából a 70-es, 80-as években átváltozott vallásos ideológiává, a 90-es évek elejére pedig "ideológiai nihilizmus" lett belőle, amely elvet egyáltalán bármiféle ideológiát.¹⁸

De az élet azt bizonyította, hogy az "ideológiai nihilizmus" olyan mint a rágógumi: jó illata van, de "megenni" nem lehet, ezért csak jóllakott gyomorral fogyasztható. A hullaszínű Fehér Ház (éjjel az ablakomból pontosan ilyennek látszik) "újorosz" konyhája kétfejű sárkányból készült fogást ajánl – az egyik feje a dollár (a mai ideológia), a másik pedig a "bomba nő" (a mai ideál). Ez az új és meglehetősen szilárd kapocs az ideál és az ideológia között nemcsak az "újoroszokat" jellemzi, hanem az átlagos orosz polgárt, így az úgynevezett "szolid értelmiségit" is.

A szovjet egyetemesség széthullása azonban nemcsak a szocialista ideológiára mért csapást, hanem a kultúrára is. "Evolúciójának" logikája nagyjából a következőkhöz vezetett: a kultúra az élet forradalmi átalakítását szolgáló "eszközből" fokozatosan egy sajátos "ikonná" vált – amely ezúttal nem annyira vallási, mint kulturális kánonként értendő. Ezt a kánont szem előtt tartva igyekeztek az emberek beleplántálni a lét mély eszméit és tökéletes formáit nemcsak a személyes, hanem a közösségi életbe is. Ez jellemezte a 60-as évek és a 70-es évek elejének szovjet társadalmát. De a 70-es évek második felétől a kultúra már egyre kevésbé volt valamiféle magasabb rendű viszonyítási pont az emberek tényleges mindennapjaiban, s végül is kiüresedett eszmék öncélú, elitista tárháza lett belőle.

A kultúra "istenítése", ikonná változtatása – már vallási összefüggésben – elkerülhetetlenül megváltoztatta a kultúra eszmei vektorát: most már nem ő folyt bele az életbe (amikor is a társadalmi viszonyok kulturális eszmeiséggel telítődnek, közvetlen nembeli kapcsolatot teremtve Ember és Ember között), hanem éppen ellenkezőleg – az élet "vonult vissza" a kultúrába az utcákról és a terekről. Első pillantásra úgy tűnt, hogy a kultúra társadalmi eszményének fenti változásában nincsen semmi rossz, sőt, így kialakulhat a mélyen művészi Egyéniség. De az ellenkezője történt: a 60-as évek társadalmi, s már egyáltalán nem kulturálatlan egyénéből a 70-es, 80-as években fokozatosan kialakult a kultúra lényegileg társadalomellenes (bár néha kifinomult) fogyasztója.

A sztálini bürokrácia és a sztálinizmus fejlődése tehát letérítette útjáról a szabad társadalmi alkotótevékenységet, ennek következtében széthullott a 20-as években és a 30-as évek elején kialakult szocialista ideál és ideológia, illetve a kultúra és a dolgozók egysége, az az egység, amely a szovjet egyetemesség kialakulásának és fejlődésének alapját képezte. Éppen ez az egyetemesség tette lehetővé az alkotó párbeszédet fejlődésének két alapelve – az egységes egészet alkotó szovjet kultúra és szovjet civilizáció – között.¹⁹ A 90-es években a szovjet egyetemesség végső széthullásának eredménye egy új kvázi-egyetemesség megjelenése lett, annak minden alkotóelemével – a kispolgári ideológiával, a konformista ideállal, a tömegkultúrával és a "szociális alkotótevékenységgel" (életveszélyes zsarolás, maffia, prostitúció stb.) – együtt. Pontosan ez az "újorosz" kvázi-egyetemesség alapozta meg nálunk a posztmodernizmus fejlődését is.

A posztmodern elvben egyenlő jogokat ad minden stílusnak és irányzatnak (nemcsak a művészetben). A gyakorlatban ezt az állítólagos szabadságot a közöny, a mindenkinek mindenkitől való eredendő elidegenedettsége helyettesíti. Ez érthető is: a posztmodernben nem léteznek viszonyok, mivel nem létezik ezeknek a viszonyoknak a szubjektuma, nincs ember. Pontosan az embernek (mint az emberi nem képviselőjének) hiánya az, ami ma a művészetből "kiszorította" a tulajdonképpeni emberi (erkölcsi) problémákat, létrehozva egy szubjektum- és problémamentes, technológiailag könnyen használható művészetet. Ezért a művészetre mint az önmagunkkal vagy másokkal folytatott kommunikáció sajátos "nyelvére" ma már nincs szükség. Ennek megfelelően a művészetre mint az elidegenedésmentes viszonyok szellemi energiájának őrzőjére sincs szükség. Úgyhogy az ember elvesztése a társadalomban a kultúrában is az ember elvesztéséhez vezetett. Leginkább ebből ered a művészet mostani krízise.

Másképpen fogalmazva, a posztmodern az embert mint szubjektumot megkísérli kivonni a történelemből és a kultúrából. Ezért teljes joggal mondhatjuk, hogy a posztmodern a mai – egyebek között az oroszországi – liberalizmus törvényszerű, sőt, megérdemelt kivetülése.

Az "új orosz posztmodern" konkrét megnyilvánulására lehet példa a következő. egyszer a Gorkij utcában láttam, amint munkások egy drága, következésképpen egyre kevésbé látogatott üzlet portálja fölé éppen a cégtábla "aranyozott" betűit szögezték ki. Mikor ezek a betűk összeálltak egy szóvá, nem tudtam hova lenni csodálkozásomban: nem orosz és nem is idegen szó volt, hanem transzkripció – az átírás volt a név. A transzkripció mint technológiai fogás a kultúra nyelveként gyökeresedett meg. Ha mindehhez hozzáadjuk az "orosz lélek" egész pátoszát, megérthetjük, hogy miért tekintik mindig alábbvalónak az újoroszokat (ahogy ideológusaikat is) bármely lelketlen nyugati fogyasztónál. De ez valójában a korainak vagy provinciálisnak nevezhető posztmodern megnyilvánulása. (Még ha védelmezne valamilyen kultúrát, akár nem is a nemzetit – de szó sincs ilyesmiről.)

Véleményem szerint (félek, hogy ez már közhely) ma a fejlett fogyasztói társadalmat, elsősorban a nyugati társadalmakat, valóban fenyegeti az a veszély, hogy a nyelv mint kulturális jelenség kihal a kommunikációból, ez utóbbi szükségtelensége miatt. A nyelv válsága nyilvánvalóan a globális kulturális válság "névjegye". Úgy gondolom azonban, hogy ezt a válságot nem az új szavak és szerkezetek fogják megoldani, hanem az új intonációk megtalálása, "első fecskékként" hirdetve egy alapvetően új, a posztmodernnel szemben alternatívát kínáló kulturális viszonyrendszer, következésképpen a közegében megjelenő új társadalmi ember megjelenését.

Térjünk vissza a mostani helyzetre. Nyilvánvalóan erősödik az az ellenszenves tendencia, hogy az emberi megnyilvánulások gazdagsága a fogyasztás technológiai fogásaira szűkül. Ez a folyamat a nyelvi kifejezés minden formáját elkerülhetetlenül a közlekedési táblákhoz hasonló jelek rendszerébe írja át, létrehozva ezzel a fogyasztók világának sajátos eszperantóját. Bármelyik McDonald’s jó példa erre.

Mindez a passzív posztmodernre volt példa; a harcos posztmodern már technológiai kapcsolatokat sem teremt a kultúrák között, sőt, abban a mértékben érvényesül, amilyen mértékben sikerül lerombolnia ezeket a korábban meglévő összeköttetéseket. Az ilyen posztmodernizmus "kulturális" krédója az agresszív egyediség elve; nem arról a nyughatatlan "részről" van itt tehát szó, amely valójában a maga biztonságot nyújtó "egészét" keresi, hanem amelynek uralma éppenséggel az egész, a teljesség lerombolásában teljesedik ki.

Első következtetésem tehát. Ha a kultúra szemszögéből nézzük a Forradalmat, kulturális eszméjét a következőkben fogjuk látni. A szocialista forradalom megteremtette egy olyan típusú kultúra megjelenésének előfeltételeit, amely nem csupán az elidegenedés vagy a belőle fakadó elidegenedett valóság kritikáját hordozta magában (különben a nyugati művészet legjobb alkotásai is ebből keletkeztek). A szovjet kultúra ezen kívül felmutatta az elidegenedés meghaladására irányuló tendenciát is, mi több, hol az elidegenedettség felszámolásának, hol már-már az elidegenedés leküzdöttségének szelleme hatotta át. A szovjet kultúrának ideális világképe volt, amelyben többek között a társadalmi elidegenedettség is megszűnik.

Nyilvánvaló, hogy nem ez volt a szovjet kultúra egyetlen tendenciája, de lényegét ez fejezte ki a leginkább. És ebben az értelemben a kommunizmusnak (mint az elidegenedés nélküli viszonyok világának) eszménye a szovjet kultúrából és különösen annak "lelkéből", a szovjet művészetből fogant. (Még a jelcini rendszer apologétái is ezért vonzódnak hozzá.) Éppen ez a körülmény idézte elő azt is, hogy a társadalom nagy része – amelynek számára a szovjet kultúra az elidegenedés nélküli kommunista társadalmi viszonyok előképét jelentette – a szovjet kultúra szellemiségének törvényszerűségei alapján értékelte a szocializmus helyzetét, ezen keresztül érzékelte annak ideológiai (és egyéb) zavarosságát.

Feltétlenül meg kell említeni még egy ellentmondást: társadalmunk, miután megalkotta a kommunizmus eszmei mintáját: a szovjet kultúrát, megelőzte a létező szocializmust, miközben a szocializmus anyagi viszonyai lemaradtak a kapitalizmus mögött. A kései "létező" szocializmusnak ez az "ollója" egyrészt valamelyest lehetőséget adott a Szovjetuniónak, hogy a Brezsnyev utáni időszakban egy áttörési kísérlettel feloldja ezt az ellentmondást. Másrészt azonban ez az "olló" elő is idézte a mai sajátos orosz válságot (amelyhez fogható nem volt a Nyugaton). De az 1991-es történelmi robbanás és annak következményei (társadalmi hatásukat tekintve az 1861-es év cári reformjaira emlékeztetnek, mikor II. Sándor az egész liberális Európa tapsvihara között kihirdette a jobbágyfelszabadítást) végül is a kapitalizmusba vagy még inkább valamiféle posztmodern feudalizmusba vetettek minket.

Második következtetésem. Ha a forradalom szemszögéből tekintünk a kultúrára, láthatjuk, hogy a forradalom hozta érvényre a kultúra leglényegesebb törvényeit. Ha úgy tetszik, a kultúra forradalmi lényege abban áll, hogy valójában, teljes értékűen, csak akkor tud fejlődni, ha bekapcsolódhat a szociális átalakulás, a társadalmi alkotófolyamat gyakorlatába. Bármely más esetben csupán a fogyasztás tárgya lesz (legyen az gazdasági, ideológiai vagy "kulturális" fogyasztás).

Harmadik következtetésem. A forradalom egy új egyetemességet szült, a szovjet kultúrát, amely legyőzte a kultúra nemzeti és állami formáinak korlátozottságát, s maga is a kultúra egyik ragyogó irányzata lett. Eladdig a világ kultúrája különböző népi, nemzetiségi kultúrák dialógusából állt össze. A szovjet kultúra például szolgál arra, hogy a világ kultúrája előállhat alapvetően más alapokon is (nevezhetjük akár internacionalista kultúrának):²⁰ a kultúra megtestesítheti a különböző népek történelmi és – legfőképpen – közös tapasztalatát az elidegenedett viszonyok világának meghaladásában.

Negyedik következtetésem. Az igazságos és el nem idegenedett társadalom általános emberi ideálja, amely a forradalom előtt absztrakcióként létezett, nemcsak hogy összetevője lett a szovjet kultúrának (itt elsősorban a kultúra szocialista tendenciájáról van szó), hanem a nép mentalitásának (pszichológiájának, szellemi kultúrájának) is részévé lett. Ez idézte elő különben az egyik mostani ellentmondást: az emberek Jelcin alatt "lelkükben" szocialistáknak (nyíltaknak, szolidárisaknak), "fejükben" viszont antikommunistáknak bizonyultak. Ez az ellentmondás jelentős mértékben megmagyarázza azt is, miért olyan kényszeredettek a reformok: az emberek nem annyira szocialisták, hogy aktívan együttműködve tiltakozzanak ellenük, de nem is távolodtak el annyira a humanista eszméktől, hogy lelkesen fogadják ezeket a reformokat.

S végezetül: 1917 októbere a kultúrát mint kommunizmust hozta létre, a következő feladat – emlékezzünk Karl Liebknecht szavaira – most már a kommunizmus mint kultúra megteremtése.

(Fordította: Schiller Erzsébet)

Jegyzetek

¹ Itt a Krausz Tamás által bevezetett terminust használom. L. Jelcin és a jelcinizmus. Szovjet Füzetek. Bp., 1993.

² Vesztnyik tyeatra, 1919. 43. sz. 5.

³ CGALI, f. 1230, op. 1., 1541. sz., 28.

⁴ L. M. Klejnbort: Rabocsij klassz i kultura. Moszkva, 1925. 2. k., 154-156.

⁵ Az Izvesztyija CIK 1917. december 23-i számában megjelent "A köztársaság vagyona felett rendelkező népbiztosság határozata a kastélyok vagyonának kezeléséről", amelynek értelmében a vagyonkezeléskor felmerülő minden művészeti vagy történelmi jelentőségű kérdést különleges művészeti bizottságok részvételével kell eldönteni.

⁶ V. I. Lenin erről – többek között – ezt írta: "Ha ilyen kulturálatlanok maradunk, semmiféle támadással nem érhetjük el a kapitalizmus pusztulását." Lenin Összes Művei, 44. k. 168-169. Sok egyéb művében is találhatók ehhez hasonló megállapítások.

⁷ Csak egy példa: A petrográdi színházak felsorolásában szereplő, 1917/18 és 1920/21 között ténylegesen működő színházak közül huszonhét 1917 és 1920 között jött létre, annak ellenére, hogy a város lakosainak száma ugyanebben az időszakban 2 300 ezerről 740 ezerre csökkent. (Vö. Lenyingrad v cifrah. Ekonomiko-sztatyiyztyicseszkij szpravocsnyik. Leningrád, 1936. 4.)

⁸ "Elvetjük azt a burzsoá elvet, amely szerint az igazi művészet a dolgozószobák és próbatermek titkos mélyén, a beavatatlan tekintetektől elzárt szentélyekben születik" – írja a Proletkult színházi részlegének egyik tagja, P. M. Krezsencev. (Tvorcseszkij tyeatr. Moszkva-Pétervár, 1923. 90-91.)

⁹ Petrogradszkaja pravda, 1920. május 16. 2.

¹⁰ Izvesztyija BCIK, 1920. június 3. 2.

¹¹ Zsizny nacionalnosztyej, 1920. augusztus 10. 4

¹² Izvesztyija VCIK, 1920. szeptember 3. 2.

¹³ Pravda, 1920. október 19. 4.

¹⁴ L. Kultura i zsizny, 1922. 2-3. sz.; Vesztnyik rabotnyikov iszkussztv, 1920, 2-3. sz. 33. stb.

¹⁵ Terne, A.: V carsztve Lenyina: ocserki szovremennoj zsiznyi v RSZFSZR. Berlin, 1922, 138-39.

¹⁶ A Párizsi Kommün kultúrpolitikai gyakorlata is ennek a viszonynak a törvényszerűségét támasztja alá.

¹⁷ Terne, i. m. 133.

¹⁸ Természetesen a szocialista ideológia sohasem volt csak meggyőződés, hit vagy rituálé. Itt a szocialista ideológia uralkodó (de korántsem általános) formáinak változásáról, annak logikájáról van szó.

¹⁹ Egyébként a nyugati filozófiában és kulturológiában a kultúrát és a civilizációt hagyományosan egymás antitézisének tekintik.

²⁰ Valóban, a szovjet kultúra egyetemességének alapja éppen egy közös értékrendszer volt (nem pusztán a társadalmi kapcsolatok általános technológiája), amelynek védelme alatt a kultúra minden nemzeti árnyalata fejlődésnek indult. A kultúra internacionalizmusa sok mindenben megnyilvánult, így a zsidókhoz való viszonyban is: a 20-as években például, a fiatal szovjet köztársaságban a litván, lengyel, belorusz, örmény színházak, iskolák mellett hasonló zsidó intézmények is nyíltak. Ezenkívül a szovjet kormányban és a helyi szovjet hatalmi szervekben is elég sok zsidó volt. azokban az években a Proletkult újságaiban is találkozhatunk az antiszemitizmus kritikájával. A tényleges internacionalista beállítottság nemcsak a hivatalos hatalom politikai irányvonala volt, hanem ezt diktálta a születő szovjet kultúra logikája is. A fasizmus ellen folytatott harc is teljes mértékben ezt demonstrálja. Teljesen más helyzet állt elő a sztálinizmus és a pangás időszakában, amikor egy sor antiszemita kampányt maga a hivatalos hatalom kezdeményezett.