L. Gy.: A Condorcet-kör ötéves fennállása óta ez a második alkalom, amikor a tömegkultúra fogalomkörébe tartozó kérdésekről tartunk vitát. Mintegy két és fél évvel ezelőtt Maróti János, Szilágyi Ákos és ifj. Csoóri Sándor részvételével a vita akörül folyt, hogy vajon végérvényesen megszűnt-e a kultúra teremtésének és cselekvő átélésének közössége, vajon a modernitásban és a mai posztmodernnek nevezett világban valóban csak a pénzközösség maradt-e meg egyedüli átélhető közösségnek, valóban börtönné, piège-zsé változott-e a tévé vagy a számítógép előtt üldögélő ember széke, siège-e, ahol az ember számára már csak a világ dolgainak esztétikai befogadása maradt meg. Akkori vendégeinknek és a Condorcet-kör vitázó tagjainak véleménye e kérdésben markánsan eltért egymástól. Úgy vélem, a mai vitát ott kellene folytatni, ahol akkor abbahagytuk, és elsősorban arra keresni a választ a Dallas-jelenség és a többi nagy nézettségű tévéfilmsorozat kapcsán, miért jelentkezik – szinte téren és időn átívelő módon – elementáris igény e sorozatok iránt. Másként fogalmazva: milyen nézői igények teljesülnek e művek – s jelesül minden idők legnépszerűbb szappanoperája, a Dallas – “elfogyasztása” során. A másik kérdés – ami ezzel természetesen szorosan összefügg – az, hogy milyen társadalomkép tárul fel a befogadási folyamat során, azaz milyen a Dallas szándékolt – az alkotók által tudatosan sugallt – és szándékolatlan, vagy mondjuk így: önkéntelen, nem az alkotók elgondolásait tükröző társadalomképe.

K. Cs.: A Dallas-jelenség – szerintem – gyűjtőfogalmat jelent. A Dallas azért kerülhetett középpontba, mert hosszú évtizedek óta kétségtelenül ez a legnépszerűbb tévésorozat. Utánanéztem néhány 1992-ből származó, az Egyesült Államokra vonatkozó számadatnak, amiből az a – számomra megdöbbentő – kép alakult ki, hogy nagyjából két évtizeddel a Dallas-sorozat megindulása után, a hetente jelentkező műsort átlagosan 40-50 millió család kíséri figyelemmel, s ez a 275 milliós Amerika felnőtt lakosságának kétharmada. Ilyen arányú nézettsége azért példa nélküli, mert ha – akárcsak a Magyarországon ismert – más sorozatokkal is összevetjük, egyetlenegy sincs, amelyik hasonló népszerűséget ért volna el. Ebben az értelemben viszont – s éppen emiatt – a Dallas különösen alkalmas arra, hogy mint jelenséget s nem mint önmagában vett “művészeti alkotást” vizsgáljuk. Kérdés, vajon lehet-e egyáltalán a Dallast művészeti szempontból vizsgálni, vagy sem.

A tömegkultúrával kapcsolatosan az elmúlt évtizedek kutatásaiban két nagyon markáns – természetesen csak tendenciaszerű – vonulat létezett. Az egyik a tömegkultúra produktumait, ún. művészeti alkotásait a tradicionális esztétikában kidolgozott fogalmi és értékkategóriák szellemében próbálja meg leírni. E kategóriák közös jellemzője – ahogy egyik legjellegzetesebb XX. századi képviselőjük, a fiatal Lukács György 1910-ben az Alexander-emlékkönyvhöz írt tanulmányában megfogalmazta -, hogy mindig remekművekre kidolgozott kategóriák, a remekművek esztétikái. Ebből következik, hogy mihelyt olyan alkotásokat értékelnek, amelyek nem írhatók le a remekművekre kidolgozott kategóriákkal, értékelésük azonmód pesszimista civilizáció-kritikává alakul át. Nagyon pontosan megfigyelhető ez a tendencia, ha e vonulatnak a múlt században élt legzseniálisabb kifejezőjére, Nietzschére, vagy az ebben a században élt Oswald Spenglerre gondolunk. Spenglernek nemrégiben jelent meg először magyarul a húszas években íródott A Nyugat alkonya című monumentális műve. Ebben, miként már a cím is kifejezi, a modern kultúra jelenségei – a reneszánsztól kezdve – csakis hanyatlási tünetként jelennek meg, aminek végpontján a kultúra megsemmisülése és a tömeg szinonimájaként értelmezett civilizáció uralkodóvá válása áll. Hasonlóan nagy hatású volt – különösen Magyarországon – Ortega y Gasset, akinél szintén középponti jelentőségű volt, hogy úgy viszonyult a XX. századi kultúra s ezen belül a XX. századi művészet jelenségeihez, mintha azok az eltömegesedés és az újbarbarizmus megnyilvánulásai lennének. De hogy ne csak külföldi példákat mondjak – még ha magyarországi hatásuk miatt ezek akár magyar példáknak is vehetők -, megemlíthetjük a fiatal, premarxista Lukács György mellett a vele akkor szoros kapcsolatban állt nagy gondolkodót, Fülep Lajost is, vagy a két világháború közti időszakból Hamvas Bélát. Szempontjaik közös jellegzetessége, hogy mérhetetlenül arisztokratikusan, elitisztikusan közelítették meg a kultúra minden jelenségét: remekmű-központúak voltak, és ennek alapján törvényszerűen állandó degradálódási folyamatnak tekintették a modern civilizáció jelenségeit. Folytatható a felsorolás mondjuk Babits Mihály Az európai irodalom történetével vagy Nemes Nagy Ágnes és az Újhold-kör kultúraszemléletével, egészen napjainkig, például Balassa Péter esztétikai nézeteiig. A remekmű-centrikus vonulat képviselői közül számosan foglalkoztak – olykor monografikusan is – a tömegkultúra jelenségeivel, így a hatvanas évek igen nagy hatású tömegkultúra-kritikusa, Theodor W. Adorno, aki szerint ezek a művek az eldologiasodott befogadás, a nagyüzemileg előállított termékek elidegenedett befogadásának kiszolgálására jöttek létre. Egy másik jellegzetes példa Abraham Moles francia művészettörténész és szociológus Magyarországon 1975-ben megjelent A giccs című könyve, amely a giccs-jelenséget próbálja teoretikusan körbejárni, annyira kitágítva a giccs kategóriáját, hogy amikor létrehozza az “avantgárd giccs” fogalmát, igen bizonytalanná válik, hogy valójában mi nem sorolható be ebbe a parttalanná tágított kategóriába.

Említettem ellenpontozásként egy másik lehetséges megközelítést. Ez abból indul ki, hogy nem sokra megyünk a tömegkultúra jelenségének megértésében, ha normatív, értékelő kritériumokkal, vagyis az előbb említett remekmű-centrikus esztétika kategóriakincsével közelítjük meg ezeket a műveket. E nézet szerint tényként kell kezelnünk, hogy az effajta művek viselkedési vagy beszédmintaként hatnak a társadalomban, meghatározók szinte a társadalmi együttélés legmikroszkopikusabb részleteiig. Az olyan szociológiai jelenségeknél, amelyekkel szemben nem elegendő valamiféle fennkölt, arisztokratikus-elitisztikus “lebunkózás”, mindig a hatás mikéntjét kell vizsgálni. Tulajdonképpen azt, ami miatt a Dallas mint e jelenség tipikus megtestesülése itt, a Condorcet-körben egyáltalán téma. A magam részéről e tekintetben John Sutherland A sikerkönyvek című munkájával értek egyet. Sutherland ebből az utóbbi szempontból indul ki: nem tolsztoji kritériumok alapján akarja elbírálni Benshly A fehér cápa című regényét és a belőle készült filmet, hanem azt vizsgálja, hogyan lett képes A cápa – s általában a hetvenes és nyolcvanas évek hat hollywoodi “keményfiúja” – arra, hogy Hollywoodot harmincévi pangás után hirtelenjében megint a modern filmművészet középpontjává tegye. Az már más kérdés, hogy ezt esztétikai szempontból mikor és mennyiben megalapozottan, illetve mikor és mennyiben “bóvli” árukkal tették. Gondoljunk Lucas, Coppola vagy Spielberg filmjeire. Ezek a rendezők a maguk nemében azért fenegyerekek, mert a hasznot termelő iparág szempontjai lebegnek szemük előtt, akkor is, ha európai és klasszikus esztétikai szempontból remekműveket hoznak létre, s akkor is, ha éppen ellenkezőleg, olyan bóvlifilmeket gyártanak, amelyeknek egyedüli kritériuma a siker. Mert e különböző színvonalú filmek közös jellemzője: tökéletesen alkalmasak arra, hogy pénzügyileg helyreállítsák ezt a valóban iparként funkcionáló valamit, amelynek szimbolikus megnevezése Hollywood.

G. L.: Azt hittem, hogy Csaba barátom szavaiból valamivel többet fogok megtudni a Dallas-jelenségről, ami az én számomra tulajdonképpen rejtély. Azt még értem, hogy az ember miért szereti a könnyen érthető és emészthető filmeket, vagy miért olvas efféle irodalmi műveket, de hogy ezen belül – ha filmeket akar nézni – miért választ éppen sorozatokat, azt már kevésbé. Ezzel ugyanis rögtön hátrányos helyzetbe hozza saját magát, hiszen köztudomású, hogy a sorozatokat nem egy ember írja. Tehát a néző számára nincs garancia arra, hogy ha egy darab megtetszik neki, akkor a sorozat következő részei is mind tetszeni fognak. Ennél is furcsább, hogy ha már az emberek sorozatot néznek, akkor miért éppen a Dallast választják. Ezen először életemben akkor csodálkoztam el, amikor egyáltalán megtudtam, hogy létezik ez a sorozat, és ez nem akkor volt, amikor a Magyar Televízió el kezdte vetíteni. A nyolcvanas évek elején egy ideig Franciaországban éltem, és pont akkor, amikor oda megérkeztem, mindenki a Dallast nézte. Szociálpszichológiát tanítottam egy egyetemen, ahol a diákoknak kötelező volt valamilyen dolgozattal bizonyítani tudásukat. Azt ajánlottam nekik – miután megtudtam, hogy ezt a filmet valamiért mindenki nézni szokta -, hogy írjanak róla esettanulmányt, és próbálják megmagyarázni: miért nézik a Dallast olyan sokan. Rendkívül meglepett, hogy egy olyan auditóriumban, ahol arra a kérdésre, ki nézi a Dallast, majdnem mindenki feltette a kezét, nem akadt egy diák sem, aki írt volna róla. Amikor ennek okáról érdeklődtem, azt tapasztaltam, hogy valahogy nem vállalják a vizsgálódást, sőt még azt sem tudták megmondani, hogy ők miért nézik rendszeresen ezt a sorozatot. Ekkor megpróbáltam úgy utánajárni a dolognak, hogy magam néztem meg egy részt a Dallasból, de bevallom a kudarcomat: ez nem sikerült… Csabával való előzetes beszélgetésünk során azt is megtudtam, hogy miért nem tudtam megkedvelni ezt a sorozatot a mostani eszmecserénket megelőző utolsó és utolsó előtti héten. Azért nem, mondta, mert ezek az egyébként nem ennyire pocsék sorozatnak különösen pocsék epizódjai voltak. Talán franciaországi kudarcom is ilyesmivel volt magyarázható. Ez azonban talán mégsem elégséges indok arra, hogy azok, akik folyton nézik, miért nem vállalják vonzódásukat. Megkérdeztem egyik barátomat is, hogy ő személy szerint miért nézi. “Tudja a fene” – mondta amolyan értelmiségi tömörséggel, de azután hozzátette, mindig elhatározza, hogy nem nézi többet – péntekenként azonban muszáj a tévé elé ülnie. Még egyszer mondom, az érthető, hogy az ember miért néz olyasmit, amit például Abraham Moles giccsnek nevez. Azért, mert a giccsben a szerző olyan világba visz el, amelyet nem ismerünk. Utazhatunk térben és időben: a történelmi giccsek elvisznek minket a több száz vagy több ezer évvel ezelőtti francia vagy egyiptomi udvarok ismeretlen világába, átléphetünk Afrikába vagy éppen Dél-Amerikába. Szociális szempontból is kerülhetünk számunkra idegen környezetbe, hiszen beleshetünk a nagyon gazdag és nagyon exkluzív emberek világába, vagy ellenkezőleg, az alvilági életbe. Az ilyen jellegű filmek azt az érdekes és jóleső érzést keltik a nézőben, hogy a számukra elérhetetlen világokban pontosan ugyanúgy élnek az emberek és működnek a dolgok, mint az ő jól megszokott világukban. Karinthy, amikor egy múlt századi, neves “giccsszerzőnek” egy, a Hunyadiak korában játszódó művét parodizálja, zárójelbe odaírja rendezői utasításnak: “felhívom a rendező figyelmét, hogy a Budavár magas tornyán lévő érckakas nem tompán, hanem élesen csikorog”. Karinthy persze itt poentírozza a dolgot, valójában arról van szó, hogy a giccsművekben olyan dolgokat láthatunk viszont, amelyeket mi már ismerünk.

Sz. K.: Azt nem tudom, hogy Franciaországban vagy az Egyesült Államokban miért nézik a Dallast, de gondolom a magyar nézők számára azért lehet vonzó, mert világa idegen és misztikus. Ez kicsit emlékeztet engem az “amerikai álom” fogalmára és működési mechanizmusára. Ugyanakkor van egy másik fontos kérdés is – ami részben a Csaba által felvetettekhez kapcsolódik. Valós világ-e az, ami a Dallasban megjelenik? A “világegész” jelenik-e meg benne, és tekinthető-e “műegésznek”, azaz megközelíthető-e esztétikai kritériumokkal vagy inkább szociológiai-pszichológiai szempontok szerint. A film esetében megkönnyíti a dolgunkat, hogy a film az a műfaj, ahol az ipar markánsan elvált a művészettől, és éppen a szappanopera az, ami már a nevében is utal a reklám és a mű összetartozására – tehát arra, hogy a tévésorozat gazdasági szempontból fontos reklámhordozó. Annak ellenére, hogy a Dallast itt nálunk nem szakítják meg reklámok, a reklámszakemberek számára a Dallas előtti és utáni műsorsáv fontos időpont. Szeretnék elmondani még egy dolgot. Amikor a vitaest témája felmerült, fogadni mertem volna: itt mindannyian abban fogunk egymásra licitálni, hogy ki látott kevesebb Dallas-epizódot… A kérdésre, hogy az emberek miért nem merik bevallani, hogy nézik a Dallast, csak azt tudom mondani: pontosan amiatt a viszonyulás miatt, ami most itt közöttünk is működésbe lépett. Azon értelmiségi mentalitás okán, miszerint egy értelmiségi számára a Dallas (vagy a hasonló sorozatok) nézése szinte szégyen. Ez megint összefügg azzal a dilemmával, hogy művészetnek tekinthető-e vagy sem.

G. L.: A Dallast nem nézők közé én is bejelentkeztem, de ki kell jelentenem, hogy vannak tévésorozatok, amelyeket igenis nézek. Például annak idején, amikor a Dallas-szal nagyon is összehasonlítható Onedin-család ment, nem hagytam ki egyetlen epizódot sem. Sőt, amikor a Tavasz tizenhét pillanatát megismételték, másodszor is megnéztem. Mert ezek jó sorozatok voltak, jól voltak megcsinálva. A Dallasról meg az a benyomásom – igaz, még kevés alapom van hozzá -, hogy pocsékul van megcsinálva. Ezért nem értem magát a Dallas-jelenséget.

K. Cs.: Garai László felvetette, hogy miért vannak sokan olyanok, akik a Dallast nézik, mégsem vállalják a róla való írást. Nagyon érdekes, hogy John Sutherland imént már említett munkája is hasonló észrevétellel kezdődik. ő irodalomtudósként hosszú évtizedeken keresztül amerikai egyetemeken irodalomtörténettel foglalkozott, és pontosan ilyen tapasztalata volt: egyfelől az általa tárgyalt sikerkönyvek 10-20 milliós példányszámban keltek el, másfelől viszont tanítványai közül senki sem vállalta, hogy ezekről a könyvekről írjon. Sutherland megadja a magyarázatot is: az egyetemeken ilyesmire tudományos fokozatot, doktorátust, tisztséget, pozíciót, előadói címet nem lehet kapni. Az effajta irodalommal való foglalkozás tökéletesen olyan, mint ha valaki maga alatt vágná a fát. Nekem is van itt Magyarországon – most már egyetemi professzor – ismerősöm (nem titok, Radnóti Sándorról van szó), aki azelőtt, őrült módon, már hajnalban megvásárolta és végigolvasta a krimiket, ennek ellenére az eddig megjelent öt esztétikai kötetében egyetlen sor sincsen, ahol magukról a detektívkönyvekről írt volna.

A másik kérdés, hogy miért a sorozat az, ami vonz. Itt mind a ketten a beavatottság érzéséről beszéltetek. Szerintem a Dallas azt teszi népszerűvé, amit – mondjuk – Magyarországon 1957-től kezdődően a Szabó család a rádióban már megtett. A maga megszerkesztetlenségében, hétről-hétre jelentkező módon olyan hősöket, alakokat, figurákat és élethelyzeteket mutat be (a mai példája ennek a Szomszédok), akikkel együtt lehet élni. Bárhol be lehet kapcsolódni a történetbe, és bárhol ki lehet belőle szállni, mert az alakok a maguk emblematikus azonosságában nem teszik okvetlenül szükségessé, hogy kövessük a cselekményt, lássuk a szerkezet elejét, közepét vagy végét, mivel igazából nincs is neki eleje, közepe és vége. A harmadik mozzanat az, hogy az emberek ebben az atomizálódott, eldologiasodott világban hétről-hétre találkoznak számukra ismerős dolgokkal, amelyek ily módon stabil pontként jelentkeznek életükben. Az efféle “ismerősségnek” van még egy plusz eleme is: olyan világ válik általa bensőségesen ismertté, amely titkokat tartalmaz. A gazdagok, a multimilliomosok világába enged betekinteni úgy, mintha ezek a szupermilliomosok tényleg porszívózás közben írnának alá csekkeket újabb olajmezők megvételéről vagy eladásáról. Akik olyan szorgalmasan nézik a Dallast, mint azt én tettem az elmúlt években, minden epizódban valami hasonló jelenetet találhatnak. Ez a világ ott gyökerezik, ahol a kisember mindennapjai, vagyis az abszolút magánszférában, amelynek középpontjában a család, a háztartás és az otthon mindenekfölött való szentsége áll, beleértve ennek olyan tárgyi kellékeit is, mint a házimunka-végzés, a főzés, a takarítónő vagy a napi bevásárlás. Elég hosszú időt töltöttem Amerikában, de bizony nem sok olyan multimilliárdossal találkoztam, aki utcai kosárkával a karján járt volna bevásárolni. Ezzel szemben a Dallasban Jockey és családja maga jár el a boltba, a multimilliárdos Ray maga csutakolja a lovakat és maga trágyáz, mert állítólag multimilliárdoséknál ez így szokás. Tehát – egyfelől – ebben a világban az a roppant vonzó, hogy íme, a titokzatos, hatalmas, világok fölött rendelkező emberek pontosan ugyanúgy élnek, mint mi. Másfelől: ott van a “fősátán” megtestesítője, Jockey, aki a Perzsa-öböltől Alaszkáig megtervezi az egész világ sorsát, és a háttérből dönt arról, hogy ki legyen szenátor, ki elnök, hol törjön ki háború, hol ne törjön ki háború, hol vásároljunk föl egy banánköztársaságot Közép-Amerikában. Jockey egyszerre van jelen az egyik és a másik világban, s éppen ezért a legközéppontibb szereplője a sorozatnak.

Sz. K.: Azért van egy fontos különbség a Dallas és a Szomszédok között, miközben népszerűségben vetekednek egymással. A Dallasban a beavatottság-érzés és az álomvilágba való bekerülés az igazi vonzerő, ami azért a mi számunkra nem annyira ismerős. A Szomszédokban viszont egy nagyon is ismerős világ jelenik meg, azaz mintha tényleg a szomszédba, egy ugyanolyan panellakásba lépnénk át, mint amelyben magunk is lakunk. A másik különbség, hogy míg a Dallasban semmiféle kritikai attitűd sem érzékelhető, s valóban a privát szféra dominál, ezzel szemben a Szomszédokban rendkívül publicisztikusan és naprakészen jelenik meg a társadalmi szféra, a külvilág és az emberek viszonya ehhez a világhoz. Ebben jelen van már a kritikai attitűd is – még ha csupán publicisztikai zsörtölődés formájában is. Annyiban talán közös a Szomszédok a Dallas-szal – és ezért gondolom, többek között, hogy esztétikai kategóriákkal egyik sem közelíthető meg -, hogy emez sem kérdez rá a világ egészére. Tehát a kritika éle itt sem megy olyan mélyre, hogy a világ működését, annak igazságát firtassa. De addig a szintig mindenesetre eljut, hogy bizonyos jelenségeket megkérdőjelezzen, míg a Dallasban ilyesminek nyoma sincs.

G. L.: A Dallasszal párhuzamosan vetítik mostanában a Vészhelyzet című sorozatot. Érdekes dolog, hogy míg a Dallasban a bejáratott kapitalizmus világát ismerhetjük meg (amelyben a szerető szívek azért képesek egymás ellen acsarkodni, mert egyikük rossz pillanatban vett vagy adott el valamit), a Vészhelyzet ezzel szemben a Dallas egyfajta “szocialista ellenpólusa” benyomását kelti, amely arról szól, hogy olyan emberek, akik nem igazán kedvelik egymást, kénytelenek nap mint nap együtt dolgozni. A Vészhelyzetben nem található olyan figura, amelyiknek az lenne a szerepe, hogy “na én most kitolok veled egy kicsit”. Eszembe jutott egy másik ellenpólus is: a már említett Onedin-család, amelyben pont ugyanerről van szó. A benne szereplő emberek egy családhoz tartoznak, s ezáltal egyetértenek abban, hogy a legfőbb érték a pénz. De van különbség ezek között az emberek között is: az egyik bármilyen eszközt hajlandó bevetni céljának elérése érdekében, a másik viszont sokkal óvatosabb. Kifut például egy hajó az óceánra, amelyről tudjuk, hogy nem kötöttek rá biztosítást, pedig sokkal nagyobb terhet szállít, mint amennyi meg lenne engedve. Ennek az az oka, hogy a biztosítás drága. Csupa áttekinthető összefüggés. Aztán jön a baj a vihar képében, a hajó ugyan nem süllyed el, de valakinek odaszorítja a kötélzet a karját a hajó oldalához: az egyiket le kell vágni. Ha a kötelet vágnák le, az nagyon sokba kerülne. Egy kar olcsóbb… Onedin kapitány a szemünk előtt vágja le azt a bizonyos kart, mert különben tönkremenne a vállalkozás. Teljesen áttekinthető összefüggések ezek, az ember ül, lerágja a körmét, és kénytelen valamelyik féllel azonosulni. Mármost a Dallasban szintén megy a pénzszerzés… Itt azonban nem kart vágnak le, hanem szelvényeket mindenféle részvényekről. Itt nincs igazán tétje a nézésemnek, nem igazán muszáj rögtön állást foglalnom arról, hogy helyes cselekedet-e az, ha valaki egy svájci bankban levág valami ismeretlen szóhoz tartozó pénzügyi izét… Hadd hozzak elő az azonosulásról még egy furcsaságot. Az ilyen film, olvasmány és egyéb élmény – akár sorozatokról van szó, akár egyedi darabokról – kényszeríti az embert arra, hogy valahogy azonosuljon, illetve szembeforduljon a neki rokonszenves vagy ellenszenves szereplőkkel. Például az Onedin-családban nincs eleve eldöntve, hogy melyik szereplő lesz méltó az azonosulásomra, mert mind a két testvér pénzt akar, de csak az egyik vállalja a kockázatot, a másik nem. Azt hallottam, hogy a Dallas nézői között sokakban olyannyira erős a rokonszenv Jockey iránt, hogy a belügyminisztériumban megjelentek kérelmek, amelyekben egyesek nemcsak újszülött gyermekeiknek akarják a Jockey nevet adni, hanem saját, jól bejáratott keresztnevüket is meg akarják változtatni Jockeyra. Amikor azt mondtam, hogy nem értem a Dallas-jelenséget, ilyenekre gondoltam. Tessék nekem ezt megmagyarázni!

K. Cs.: Érdemes úgy közelebb menni a Dallashoz, hogy belső értékeit, illetve értéktelenségeit vizsgáljuk. Kimutatható az analógia a Dallas és egy nagyon nagy hagyományú, XIX-XX. századi irodalmi forma, a családregény között. Utóbbival Szerb Antal, Babits és mások is foglalkoztak. A polgárság, amikor tényleg eljutott a saját zenitjére, sőt még azon is túl – gondoljunk Thomas Mann A Buddenbrook-házára – igen sokat foglalkozott saját genealógiájával, s ezáltal létrejött egy klasszikus családregény-séma. Ennek alapja az volt, hogy a kapitalizmus egész fejlődéstörténetét – a kezdetektől a bukásig – három generáció sorsában lehetett nyomon követni. Az első a teremtők nemzedéke volt, a második a megtartóké, akik új értékkel már nem járultak hozzá, a harmadik pedig az elpocsékolóké. A Dallas érdekessége az, hogy – visszautalások formájában – ugyan láthattuk a “teremtők” nemzedékét – az öreg Jock és a “tintás Barnes” közötti konfliktus történetét – is, maga a történet azonban a beérkezett “megtartók” generációját ábrázolja csak, azaz mind előre, mind hátra csupán homályos utalások vannak. Az egyik világból néhány maradék műemlék, a másik világból pár, még nem teljesen körvonalazódott rész van meg. Jocknak az volt a mániája, hogyan lehet összeegyeztetni a mindenáron való stabilitás megteremtését a család fönntartásával. Személyiségének összes pozitív és negatív tulajdonsága a filmben azzal magyarázható, hogy azt sugallja: ennek a világnak a stabilitását ilyen eszközökkel lehet csak megteremteni. De ott vannak a sorozaton belül az ezzel ellentétes példák is, mindenekelőtt a most már a legstabilabbnak tekinthető szereplőnek, a mamának az alakja, aki azt a hagyományos világot képviseli, ahol a család mindenekfölötti érték – a maga összes szentimentalizmusával -, és ahol a mama kizárólag olyan családszervező középpont, amelyik magába az üzletbe, a Jock-féle gazdasági megtartásba nem tud könnyen beleszólni. A másik testvér, Bobby, érdekes elegye a mamára és a Jockey-ra jellemző tulajdonságoknak. Ezért van az, hogy az ember, bár állandóan rokonszenvezik vele, a családját ugyanakkor nem bízná rá, mert őbenne még vannak morális fenntartások, olyan esetekben is, amikor a gátlástalanság esetleg a család érdekeit szolgálná. Ami a jövőt, a harmadik nemzedék, a bohémek, a művészek világát illeti, ez olyan bizarr, torzult formában jelenik csak meg, mint amilyenek az időnként föl-föltűnő kalandor figurák: a legkülönbözőbb homályokból előkerült oldalági unokaöccsök, rokonok, akik – mint a család tagjai – ebbe a Jockey által fenntartott stabilba próbálnak bekerülni.

L. Gy.: Eljött az ideje, hogy új kört nyissunk. Nem tudom, ki az, aki akár kérdés, akár hozzászólás formájában az elhangzottakra reagálni kíván.

Kérdező (név nélkül): Mi lenne akkor, ha a Dallast nem ebben a tévéműsornak roppant kedvező időpontban sugároznák?

K. Cs.: Utánanéztem, hogy honnan való egyáltalán a szappanopera kifejezés. Minden általam átvizsgált kézikönyvben magyarázatként azt találtam, hogy ez egy nagyon jellegzetes déli-délutáni vagy matiné jellegű amerikai műsorfajta, kifejezetten a kertvárosok otthon lévő háziasszonyai részére, akiknél napi 24 órán keresztül megy a tévé. Miért szappanopera? Mert szappancégek és kozmetikai cégek hozták létre abból a célból, hogy hordozója legyen bizonyos reklámoknak. Eredeti közegük nem a koncentrált főműsoridő volt, mint nálunk. Bele lehetett pillantani a konyhából, takarítani lehetett, ezt lehetett csinálni, azt lehetett csinálni mellette. Ebből a szempontból persze az általam említett statisztika – ami azt mutatja, milyen arányban nézik a Dallast Amerikában – egy kicsit mást fejez ki. Magyarországon is változott a Dallas időpontja: néhány évvel ezelőtt még szombat délelőtt ismételték meg, mostanában pedig péntek délelőtt, tehát a két módszert elegyítik: megy főműsoridőben is, és adják az otthon tartózkodók részére is dél körül. Arra is találtam adalékot, hogy miért Dallas a színhely. Dallas az újkori amerikai mitológiában és történelemben – 1963 novemberétől, a Kennedy-gyilkosságtól kezdve – a legsötétebb asszociációkkal párosult. Kifejezetten belejátszott a színhely és cím megválasztásába, hogy az amerikai tömegek történelmi tudatában valami egészen mással fedjék le azt a rossz konnotációt, amit a Dallas név keltett. Ez a húsz éven keresztüli bevésés – szerintem – sikerrel is járt.

A Dallas közvetítette ideológiáról eddig kevés szó esett. Pedig a Dallas éppen a maga hiányaival – vagyis azzal, hogy mi nem kerül be a világába és mi mindenről nem esik szó benne a reális világból – teremt egy olyan ideológiát, amely arra szoktat rá, hogy mi az, amit az embereknek egyáltalán érdemes megnézni, észrevenni a való világból. Magyarán szólva: a rendszeres Dallas-néző egy sugalmazott ideológia hatása alá kerül, és csak azokat a szempontokat érzékeli létezőnek maga körül, amelyekről a film számot ad. A Dallasnak ebből a szempontból “világteremtő” funkciója is van. Erre vonatkozóan Stanislav Lemnél találtam egy nagyszerű fejtegetést: eszerint a társadalomra állhatatosan és nyomatékosan ráerőltetett általánosítások egy idő múlva sajátos igazsággá válhatnak. Ha valakinek gyermekkorától fogva azt magyarázom – írja Lem -, hogy a szorongás a természete és a félelem egész lényének az alapja, s ha minden alkalmat kihasználok, amikor ez a személy megijed valamitől, hogy hangsúlyozzam: ebben lényege nyilatkozik meg, és így cselekszem éveken keresztül, ez az ember végül hinni fog nekem, sőt idővel még álmodni is ugyanígy tanul meg. Vagyis az emberek képesek arra, hogy freudista módon tanuljanak meg álmodni, megbetegedni: Jung óta olyan panaszokkal fordulnak az orvoshoz és a pszichiáterhez, amelyek leszármazott kutúrjavakként élnek tovább a jungi könyvekből. Ezek a tünetek könyvlapokról vagy a klinikákból, orvosi szobákból származó tünetegyüttesek, amelyek részévé váltak a mindennapi közbeszédnek és a saját közérzetnek. Tehát: nincsen szükség közvetlen ideológiára ahhoz, hogy ezt az eddig látott 324 epizódot olyan komplex univerzumként képzeljük el, amelyből a világ hatalmas területei kívül rekednek, és azok kerülnek észrevételre, amelyek nem mindennapi világtapasztalatunk részei.

Sz. K.: Ha megnézzük alaposabban, hogy milyen a Dallas-beli emberek otthona és élettere, amelyben mozognak, akkor egy teljesen lakatlan világ tárul elénk. Hiányzik belőle az otthonosság érzése, s ennek talán legszembetűnőbb példája az, hogy egyáltalán nem látunk könyveket. Ez már magában közvetít egyfajta értékrendet.

K. Cs.: Nemcsak az intellektualitás és a kultúra teljes világa hiányzik a Dallasból, hanem a reális munkának a világa is. Beszélnek ezek az emberek arról, hogyan és miképpen szereznek milliárdokat, adnak-vesznek, de azon túlmenően, hogy időnként azt mondják: most kimegyek az olajmezőre, és megállnak valamiféle kellékként felállított egy szem olajkút mellett, tényleges munkájukról nem nagyon tudunk meg semmit. Pedig még az olcsó sikerkönyv-irodalomban is általában olyan művek születnek, amelyekből mélyebb betekintést nyerhetünk valamely számunkra ismeretlen világba. Felhozható példaként Arthur Halley Bankemberek című könyve – amelyből az ember megtanul tőzsdézni, megtudja, hogy mit jelent a tőzsdei spekuláció – vagy az Autóváros címet viselő ponyvaregénye, amelyből már-már bennfentes információkat kapunk a detroiti ipari fellegvárról. De ugyanígy megemlíthető például Forsyth Az isten ökle című regénye is, amelyből dokumentumokkal is alátámasztott képet kaphat az ember az Öböl-válságról. Ha viszont valaki végignézi a Dallast, rájön, hogy a Dallas rendezői tulajdonképpen egyetlen szempontból zseniálisak: hozzávetőleg négy vagy öt műtermi kulissza, egy darab olajkút és egy darab kert (az a bizonyos southforki ház előtti kert és park) az egész 324 rész cselekménytere. Az utolsó résznél figyeltem föl rá, hogy már kb. századszor látom azt 3 perces, részenként háromszor ismétlődő bevágást, amelyből “megtudjuk”, hogy most egy amerikai városban vagyunk: egyetlen egy darab üvegpalota, amelyet alulról fölfelé látunk, utcakép nincs, mégis ebből illik tudnunk, hogy most ott vagyunk a Ewing-család birodalmának közepén. Másik példa: a lakásbelső egyszer be van rendezve szalonnak, egyszer pedig étteremnek. Az étterem jelképezi azt, hogy most hivatalos üzleti tárgyalásra jönnek, csak éppen az asztalok nincsenek összetolva. A háttérből és az előtérből is jól látható, hogy ugyanarról a stúdión belüli helyiségről van szó. Egyszóval, ezt a 324 részt egy elsőfilmes magyar rendező is megtudná csinálni, mondjuk 10 millió forintból.

G. L.: Én ezért bátorkodtam megkockáztatni azt, hogy a Dallast a maga nemében pocséknak mondjam. Thomas Mann – mint ismeretes – amikor a Doktor Faustust írta, megtanult dodekafón zenét szerezni: ő ugyanis, mint meg is írta, nem szerette azt, amikor egy író zene helyett az írja, hogy “oh” meg “ah”. A remekművek mércéjét persze ne alkalmazzuk a Dallasra, de azt, amiről te beszéltél az előbb, igenis alkalmaznunk kell. Ha Halley hozta tudását a tőzsde világáról és megtanulta, hogyan néz ki az autógyártás világa, akkor azért valami egészen csekély világismeretet el szabadna várni a Dallas rendezőitől is. Az ember megszokta azt, hogy amikor nem igazán mély művészi élményre, katarzisra vágyik, hanem egyszerűen szórakozni szeretne, megnéz egy cowboy-filmet, amelyben ott vannak azok a gyönyörű hegyek, a szurdokok, meggyújtják a gyújtózsinórt, vízeséseken mennek keresztül: egyszóval fantasztikus cselekmények történnek. Ehhez a szereplők részéről szükségeltetik bizonyos technikai tudás, és – a másik oldalon – némi elemi ismeret a nézők részéről is. A kérdésem az, hogy az a néző, aki efféle szórakoztató műveken nőtt fel, hogyan jut el oda, hogy ezt a szörnyen beszűkült világot – amit kitűnően mutattál be előbb – elégnek fogadja el? Miért nem hiányzik neki a cselekmény immár több mint hét éve? Mitől nem hiányzik neki az, hogy történjenek benne dolgok? Megnézi az ember két Dallas között például a Columbót, és látja, hogy egy ilyen nagyvilági lakás azért nagyobb, mint egy lakótelepi. Itt meg nem… Hogy jut el oda az ember – aki már tudja: ahhoz, hogy a cowboy lőjön, néha töltenie is kell a fegyverét -, hogy elhiggye: a hullák egyszer csak feltámadnak? Szóval a Dallas a maga mércéjével olyan primitív, hogy ezért csodálkozom azon, miért pont ezt imádják.

K. Cs.: A Dallas egészében esztétikailag minősíthetetlen, egyes példányaiban – lásd az utolsó két részt – még annál is minősíthetetlenebb, viszont a Szomszédokkal összevetve mégis van egy sajátos különbség. A Dallasban legalább a színészek profik. A Szomszédok valami olyan elképesztő produkció, amely a magyar televíziózás amúgy sem mindig csúcsokon mozgó történetében is példa nélkül áll. A színészek mint feleltetett diákok állnak az olvasógép előtt, és belebámulva a kamerába fölmondják a tegnapelőtti vagy tegnapi újságban található legfrissebb híreket silány, publicisztikusnak sem mondható szinten, kommentálva az utolsó áremelést, a parlament utolsó vitáját. Még a legtanulatlanabb, színházi és színészi ügyekben legjáratlanabb néző se tudja bevenni, hogy a mai reális életben az emberek ilyen idillikus lakóközösségben is élhetnek, mint amilyenről a Szomszédok árulkodik. Ha úgy tetszik a Szomszédok még a Dallashoz viszonyítva is sokkal hazugabb és illuzórikusabb világ egy mai magyar társadalomban élő ember számára. Akkor inkább a Dallas-típusú demagógia, mert ott könnyebb átlátni a hazugságot. Ezzel szemben a Szomszédokban megpróbálnak rájátszani arra, hogy mi is azon a szinten mozgunk, mint ők, de ezt én kikérem magamnak mindenki nevében.

Hozzászóló (név nélkül): Egy közvélemény-kutatás szerint a világ leggonoszabb embere Jockey, és Hitler csak a második helyezett.

K. Cs.: Nem ismerem a Hitlerrel való összehasonlítást, ezzel szemben egy másfajta analógiát érdemes felvetni. Pár évvel ezelőtt láthattuk az óriási sikert aratott – Mario Puzzo regényéből készült – Coppola–filmet, A Keresztapát. A filmmel kapcsolatban rengetegen foglalkoztak azzal, hogy ennek az irodalomi fércműnek – az más kérdés, hogy a film zseniálisan volt megcsinálva – mi volt a sajátos mitológiája. Kicsit rokonítható a Dallas-szal: a családi összetartás mint valami abszolút érték mindkettőben szerepet kap, valamint mindkettő azt mutatja, hogy ebben a familiáris, hagyományos családértékektől idegen világban csak ilyen eszközökkel lehet érvényesülni. Sőt, Puzzo könyvében expressis verbis ki is van mondva, hogy ebben a világban ez az egyedüli lehetséges hősi magatartás. Nem szabad moralizálni, nem lehet mást csinálni, a családi értékek fönntartásának és a “gazdag, sokoldalú én” kiterjesztésének egyedüli lehetséges eszköze, hogy az ezen a körön kívüli világgal szemben gazemberekké, bestiákká válunk. Én szándékosan nem Hitlert említem, mert ez túlságosan sematikus lenne, miként túlságosan sematikus egy olyan kérdés is, hogy ki gonosz, ki nem gonosz. Elvégre a Dallasból is az derül ki, hogy vannak meghatározott szituációk, amikor Jockey-n – mintegy “felettes énként” – erőt vesz az, hogy léteznek az önérvényesítésnél és a piaci törvényeknél magasabb rendű értékek is. Emiatt ő is kénytelen olykor meghátrálni, szentimentálissá válni. Azzal, hogy Jockey Hitlernél gonoszabb vagy nem gonoszabb, nem nagyon lehet mit kezdeni. Különösen ha utalunk arra a most vetített, hat részes, Hitlerről szóló német dokumentumfilm-sorozatra, amely nagyon érzékletesen mutatja föl a németek roppant ambivalens viszonyát Hitlerhez. Mi könnyebben beszélünk – nem németként – Hitler morális megítéléséről, de megint más kérdés az, hogy Hitlert miképpen ítélhette meg az a nemzedék, amely mind a mai napig rengeteget köszönhet a Führer 12 évi uralmának. Roppant bonyolult dilemma, hogy meddig terjed a moralizálás határa, és hol lehet az ilyesmit kevésbé elítélni. Hadd mondjak még egy példát. Az egész európai civilizáció szörnyülködve szemléli a Rómát felégető Néró császár tettét. A másik oldalról viszont a városépítészek és a történészek – akik Róma építéstörténetével foglalkoznak – építészettörténeti szempontból Néró elévülhetetlen történelmi cselekedetének tekintik, hogy fölégette a várost, minthogy ezzel szabaddá tette az utat az akkori világ – modern értelemben vett – legnagyobb városának felépüléséhez…

Sz. K.: Egy itt ülő – egyébként Jockey-párti – kedves barátom vetette fel a gondolatot, hogy tulajdonképpen Jockey semmivel sem rosszabb, mint a többi olajért küzdő szereplő, pusztán annyi a bűne, hogy ő kimond valamit, amit nem illik kimondani abban a társadalmi közegben. Jockey-nál egyébként mintha egyfajta “küldetéstudat” is megjelenne, mármint abban az összefüggésben, hogy az emberiség számára mennyire fontos szerepe van az olajnak. A milliomosoknak e világában is szükség van tehát valamiféle morális önigazolásra, amely bizonyos fokig megmagyaráz dolgokat: indokol és felment a morális problémák alól.

Japánban a Meiji-korszak óta jelen van a világ más tájairól származó, a technika, szervezés, pedagógia stb. terén elért, a gazdasági fejlődés szempontjából ígéretesnek látszó új eredmények lehető leggyorsabb átvételére irányuló igyekezet. Ugyanakkor legalább ennyire fontos az a tudatos törekvés, hogy ez az átvétel nem akármilyen, hanem a japán társadalmi viszonyoknak megfelelő legyen, hogy miközben az átvett technikák és eljárásmódok elősegítik a pragmatikus fejlesztési célkitűzések megvalósulását, a lehető legkevésbé bolygassák meg a japán társadalom hagyományos viszonyait. Ennek természetesen egyaránt lehet pozitív és negatív olvasata: egyfelől, ez az attitűd megóv a mindenkori helyzettel számot nem vető, mechanikus másolástól, és tudatos, koncepciózus fejlesztési politikát feltételez, amelyben az állam és a vállalati szféra partnerként működik együtt – ebből a szempontból a “japán modell”, különösen a kelet-európai laissez faire próbálkozásokkal szemben, tanulságos példaként és hivatkozási pontként tűnik fel. Az is felvethető, hogy ezzel az attitűddel nem sikerült-e különös hatékonysággal “megvédeni” a japán társadalmat minden olyan hatástól, minden olyan mozzanatot kilúgozni a nyugatról átvett technikai és társadalmi innovációkból, amelyeket a nyugati, pláne baloldali nézőpontból értékesnek szoktak tartani. (Például érdekes kérdés, hogy a demokratikus politikai formák bevezetése a második világháború után jelentett-e bármiféle tartalmi változást a japán társadalmi-politikai berendezkedésben a megelőző korszakhoz képest.)

Ez a kettősség jelen van a “japán modellnek” abban az alkotóelemében is, amelyről ebben a cikkben szó lesz: a japán munkaszervezetben. Ennek az alkotóelemnek nem csak Japán háború utáni felzárkózásában volt nem elhanyagolható szerepe, de épp a vállalati szervezet vonatkozásában elmondható, hogy Japán immár nem az adaptáció nagymestere, hanem maga kényszeríti a nyugati nagyvállalatokat az adaptációra.

A tömegtermelés hagyományos modellje

Mielőtt rátérnénk a japán munkaszervezetre, az összehasonlítás kedvéért érdemes nagy vonalakban és némileg sarkítva összefoglalni a hagyományos taylori-fordi szervezet lényegét, illetve az arra épülő munkaügyi kapcsolatok fő vonásait. A taylorizmus Amerikában a századforduló táján, a tömegtermelés kialakulásával jelent meg. A magas szinten gépesített – így nagyon beruházásigényes – tömegtermelés gazdaságosságának kulcsfontosságú feltétele az anyagok, félkész termékek gyors és egyenletes áramlása, a magas “átbocsátás” volt, ám éppen ezen a ponton jelentettek veszélyt a magasan kvalifikált szakmunkások, akik speciális szaktudásuk révén úgy lassíthatták a termelési folyamatot, úgy foghatták vissza teljesítményüket, hogy a gyárosok, illetve azok művezetői tehetetlenek voltak. A taylorizmus deklarált célja a munkafolyamattal kapcsolatos szaktudásnak a munkástól való elszakítása volt, egyszersmind a munkafolyamat legapróbb részleteiig menő ellenőrzése a tőkéshez lojális mérnöki-technikusi szakapparátus által. A közvetlen munkafolyamatot illetően ez merev specializálódást, a munkafolyamatnak mikroszkopikus mozdulatokra való felbontását, a mozdulatok mikéntjének és időtartamának részletes meghatározását a mérnöki apparátus által és minden kis részmozdulat más-más munkáshoz való telepítését jelentette. Az ideáltipikus taylorizmusban a munkaszervezet a végletekig hierarchikus, a munkás teljesen végrehajtói pozícióba szorul, az önálló kezdeményezés bármiféle lehetősége nélkül. (A merev specializációt a felsőbb szinteken is végigviszik a funkcionálisan szigorúan tagolt vezetői hierarchia kiépítésével.) A hatékonyságot teljes egészében a mechanikus rutin adta gyorsaság és – tiszta esetben – a burkolt teljesítmény-visszatartás lehetetlensége biztosítja. A taylorizmus legideálisabb megvalósulása a nevezetes fordi szerelőszalag, ahol a gépi technológiát is a taylori munkaszervezeti elvekkel összhangban alakítják ki.

A taylorizmus, illetve később a fordizmus bevezetésére tett kísérletek azonban heves ellenállást keltettek a munkásság érintett csoportjai körében. Hosszabb távon nem lehetett pusztán a rendőri erőszakra hagyatkozni. A megoldás kiindulópontja a Ford által kezdeményezett magasbér-politika volt, amely egyébként összhangban volt a már Taylor által is hirdetett “magas bér-alacsony költség” elvvel. Később ezen a nyomvonalon formálódott ki az az osztálykompromisszum, amely megint csak sarkítva a következőképpen fest: a munkásság belenyugszik abba, hogy nincsen ellenőrzése a munkafolyamat felett. A munkás a munkafolyamatban jogfosztott, nem aktív résztvevő, hanem csupán passzív végrehajtó. Ennek “ellentételezéseként” a magas bér-alacsony költség elvének szellemében fizetik, garantálják a (munkáltatóktól független) szakszervezetbe való belépés jogát, törvényileg garantálják a munkáltatók és a szakszervezetek által megkötött kollektív szerződés betartását. A munkavállaló bizonyos fokú védelmet élvez az elbocsátással szemben is, és a szakszervezet korlátozhatja a munkáltatót a munkavállalónak az osztályok, részlegek közti mozgatásában is.¹ Végső soron illeszkedik ennek a társadalmi kompromisszumnak a vonalához a jóléti újraelosztó intézményeknek és a “keynesiánus” gazdaságpolitikának az az együttese is, amely Amerikában a New Dealtől, Nyugat-Európában pedig a második világháború végétől formálódni kezdett, és rányomta bélyegét a világháborút követő három évtizedre.

A második világháborút követően Nyugat-Európa viszonylag gyors ütemben importálta a taylori-fordi munkaszervezetet, bár itt a fordizmus nem tett szert olyan fokú hegemóniára, mint az Egyesült Államokban. Jelentős erőfeszítéseket tett az akkor legkorszerűbbnek számító szervezési elvek adaptációjára Japán is, de itt az átvétel sokkal eredetibb módon ment végbe, és a végeredmény egy olyan “japán modell” lett, amely magában foglalja ugyan a taylorizmust is, de egészében véve jelentős mértékben különbözik a tömegtermelés hagyományos modelljétől. Látni fogjuk, hogy a másfajta munkaszervezet egy másfajta osztálykompromisszummal kapcsolódott össze.

A hatvanas évtized végére az Egyesült Államokban és Nyugat-Európában a hagyományos taylori-fordi munkaszervezet válságba került. Ez egyrészt azzal hozható összefüggésbe, hogy a munkások jelentős része egyre inkább elégedetlen lett a fordizmussal, ami egyre nyíltabb kifejezési formákat öltött. Másrészt a fejlődés évtizedei alatt fokozatosan fejlődtek, differenciálódtak a piaci igények, a termékminőséggel és választékkal kapcsolatos elvárásoknak a tömegtermelés hagyományos szervezete – viszonylag csekély rugalmassága miatt – egyre kevésbé tudott megfelelni. A nyugati államoknak pedig egyszeriben azt kellett tapasztalniuk, hogy a hetvenes évek második felére rohamosan felzárkózó japán termelők épp ez utóbbi problémát jobban tudják kezelni, mint az élenjáró nyugati vállalatok – vagyis jobban tudják követni az igények differenciálódását és fejlődését. Mára világos, hogy erre azért voltak képesek, mert termelési szervezetük éppen arra volt kihegyezve, amit az új piaci viszonyok mindenekelőtt megköveteltek – a rugalmasságot, a viszonylag nagy és növekvő választékot, a gyorsabban változó igényeknek megfelelő gyakoribb termékmodell-váltást, és mindezt a tömegtermelés hatékonyságával párosítva. Vagyis a japán modell létrejötte lényegében a rugalmas tömegtermelés modelljének megszületését jelentette. A nyolcvanas évektől kezdve Japán nem csak az utolérés egy különösen sikeres modelljét, hanem egy újfajta és a fejlett nyugati országok érdeklődésére is érdemes termelésszervezési és fejlesztési stratégiát testesített meg, és a japán minta fontos szerepet játszott az utolsó évtized amerikai és nyugat-európai munkaszervezeti fejleményeiben.

A japán termelési rendszer kialakulásának történeti kifejtését mellőzöm, már csak azért is, mert mire veszedelmes konkurrensévé vált a hagyományos tömegtermelő munkaszervezetnek, addigra kikristályosodott formát öltött. Cusumano utal rá, hogy a forditól eltérő rendszer kiindulópontját a világháború utáni sajátos japán (autó-) piaci kereslet adta, amely kis mennyiségű, de sokféle személy- és tehergépkocsi olcsó előállítását tette szükségessé – ez adta a lökést elsősorban a Toyotának, hogy egy ennek megfelelni képes termelési rendszert kísérletezzen ki. Természetesen biztosak lehetünk abban, hogy ez csak egy – habár fontos – mozzanata a történetnek.² Akárhogyan is, mire a fordizmus a hetvenes elején válságba került, addigra egy kiérlelt termelési modell állt szemben a tömegtermelés hagyományos rendszerével, amely túlnyúlt a vállalatok szintjén, összekapcsolódott egyfajta gazdasági intézményi berendezkedéssel, egy markáns állami gazdaságpolitikával és egy “nemzeti innovációs rendszerrel”.

A vállalatok szintjén a “japán modell” a közvetlen termelési folyamat sajátos megszervezésén és kontrollján kívül (amelyet elsősorban a Toyota “találmányaként” tartanak számon) magában foglalja a termékfejlesztés folyamatának egy speciális megszervezését (amely viszont a Honda nevéhez fűződik), továbbá a foglalkoztatási, bérezési, ösztönzési és képzési rendszert, készletezési politikát, valamint a vállalati vertikumok sajátos formáját. Masahiko Aoki hangsúlyozza, hogy mindezek nem tetszőlegesen “kerültek össze”, hanem konzisztens egységet alkotnak. Természetesen a “japán modell” nem minden vállalatnál egyforma, mind ahogyan nem is egyszerre épült ki a vállalatoknál. Az éllovas a Toyota volt, majd átvették a fő beszállítók, még később a versenytársak. De a Nissan például több szempontból egészen a legutóbbi időkig erősen korlátozott formában alkalmazta a sajátos toyotista “intézményeket”. A japán modellből e helyütt elsősorban a munkaszervezet bemutatására törekszem.

A félhorizontális koordináció

A termelés jellegzetesen munkacsoportokban történik, amelyek létszáma leggyakrabban 7 és 15 fő között mozog. A munkacsoportok egy viszonylag lazán körülhatárolt, például egy hónapra szóló keretjellegű termelési program alapján dolgoznak, amelyet a vállalatvezetés készít el a kereslet alakulására vonatkozó előrejelzések alapján. (Ugyanilyen keretjellegű szállítási programot kapnak az elsődleges beszállítók is.) A hagyományos (fordista) rendszerben a napi termelési programok tipikusan ennek a központi tervnek a lebontásából származnak, és a piaci kereslet rövid távú ingadozásaira nem a termelés reagál, hanem az outputkészletek. A japán rendszerben azonban a központi termelési terv csak orientáló jellegű. A termelési program lebontását és “finomhangolását” már nem a központ végzi. A kereskedők megrendelései alapján készítenek egy kisebb időtartamot átfogó (mondjuk tíz napra szóló) termelési programot, és annak alapján a munka napi ütemezését. Ezt a számítógépes on-line rendszeren beérkezett közvetlen megrendelések alapján még módosítani lehet a termelés megindulása előtt két nappal. Az immár részletesen beütemezett program a vég-összeszerelő munkaállomáshoz érkezik, és innen indul ki az egész termelési vertikum termelési programjának finomhangolása. Ez a kanban-rendszer által valósul meg, amely lényegében a termelési folyamat egyel előrébb (a végtermék irányában) levő állomása aktuális “megrendeléseit” közvetíti a munkacsoportnak, majd visszaigazolja a termék “leszállítását”. A megrendelés egyrészt a kért alkatrész típusát és mennyiségét, másrészt azt tartalmazza, hogy mikor lesz rá szükség. Végül is a termelés aktuális ütemét a kanbankártyák és az “áru”-konténerek oda-visszaáramlásának bonyolult rendszere koordinálja. Ezt a fajta termelésszervezés (vagyis hogy az egyes műhelyek stb. nem előre meghatározott termelési tervet követve termelnek le és vesznek raktárra előre meghatározott rész-, illetve félkész terméket, hanem ilyen megrendeléses rendszerben dolgoznak) a raktárkészletek csökkentését szolgálja. Azt jelenti, hogy valamit akkor termelnek le, amikor éppen szükség van rá. Így nem kell több napos, esetleg több hetes készletet tartani egyes alkatrészekből, feltéve, hogy a rendelésekre a munkacsoportok a kellő gyorsasággal tudnak reagálni, átállni az éppen megrendelt termékfajtára és gyorsan továbbítani. Amilyen mértékben ez megvalósul, olyan mértékben lehet a raktárkészletet csökkenteni.³ Természetesen nemcsak a megrendelés fogadása és a legyártott termék elküldése közti idő, hanem a kanbankártyák és a konténerek közlekedési idejének rövidsége és kiszámíthatósága is fontos, hogy a készlet nélküli termelés (másképpen: Just-in-Time) ne okozzon fennakadásokat. Ami a probléma termelési aspektusát illeti, a folyamat gördülékenysége a munkacsoport rugalmas reagálásán múlik.

Aoki a kanban-rendszert kulcstényezőnek tekinti, mert ennek révén épül ki a hagyományos hierarchikus koordinációs rendszertől markánsan eltérő, általa félhorizontális koordinációnak nevezett működési mód – tehát hogy a menedzsment által megszabott keretek között ugyan, de a termelési terv finomszabályozása és a konkrét napi tevékenység összehangolása a felsőmenedzseri hierarchia közvetlen beavatkozása nélkül, a munkaállomások közti közvetlen kommunikáció révén valósul meg. Ebből a munkásokra nézve az következik, hogy a láthatólag amúgy is elég komplex közvetlen munkafeladatok mellé a megfelelő kommunikációs készség is szükségeltetik.

Az “integrált rendszer”

Fontos hangsúlyozni azonban, hogy itt nem csupán a kanban-rendszerről, nem csak a raktárkészletek csökkentéséről van szó, hanem olyan termelésről, ahol viszonylag sokfajta termékváltozatot állítanak elő. Ez viszont azzal jár, hogy gyakran kell átállni egyik fajta (rész)termékről a másikra, vagy egyik alváltozatról a másikra. Az átállást úgy kell megvalósítani, hogy ne vesszen kárba sok idő, sok gépóra stb.⁴ Ehhez azonban rugalmas munkaerőre van szükség.⁵ Ezért a japán munkaszervezetben nincsenek gondosan körülhatárolt munkakörök. A sokfajta termékváltozat és a folyamatosan “finomhangolt” termelési mennyiség és összetétel során a szigorúan egy-egy rutinfeladatra specializált munkások rendkívüli merevséget vinnének a rendszerbe, hiszen minden terméksorozat-váltás a feladat-összetételben is váltást jelent(het), egy új modell pedig a hagyományos rendszerben a munkakörök átszabásának hosszas procedúráját vonja maga után. A japán rendszerben is élnek ugyan a feladatok felbontásból fakadó rutin adta előnyökkel, de egyrészt a részfeladatok kivitelezésének meghatározásában nemcsak a mérnökök, hanem a munkások is aktív szerephez jutnak, másrészt a csoport tagjai meghatározott rendszerességgel – akár néhány óránként – rotálják egymás között a munkafeladatokat.⁶ Ha a rotáció során egy még gyakorlatlan munkáshoz nehéz munkafeladat kerül, egy tapasztalt társa segíti. Így a munkások a munkacsoporton belüli feladatokhoz tudatosan, és nem puszta végrehajtóként tudnak viszonyulni. Továbbá a csoporton belül bármikor helyettesíteni tudják egymást. A tevékenységstruktúra rugalmas alakítását is a “multifunkcionális” munkaerő teszi lehetővé. Sokoldalúsága révén a munkás többfajta gépet is kezelni tud, adott esetben pedig át tud állni a specializált célgépekről az univerzális gépekre.

De a japán munkás sokoldalúsága nem korlátozódik a többféle rutinfeladat elvégzésére, hanem részt kap a végrehajtói munka megszokott menetén kívül eső feladatokból. A “soron kívüli” feladatok (unusual operations)⁷ egyik csoportja a különféle változások (a termékösszetétel, a technológia változtatása, új termék bevezetése) gyors lebonyolításában való részvétel. Így a gépek be- és átállítása, valamint a kapcsolódó módosítások végrehajtása is a munkások feladata lesz. Hozzá kell tenni, hogy a rugalmas tömegtermelés esetében, ahol rendszerint kis és közepes sorozatokat gyártanak le egyhuzamban, és a napi termelési összetételek sorozatos egyeztetések és finomhangolás után alakulnak ki, a terméksorozat-váltás is szinte a megszokott rutinfeladatok része lesz. Annyiban viszont nem rutinfeladat, hogy nem standardizálható fordista módon. A soron kívüli feladatok másik csoportja a felmerülő minőségi problémák vagy géphibák felismerése, a hiba okának meghatározása és a hiba kiküszöbölése. Minél erőteljesebben támaszkodik egy munkaszervezet a munkásokra a “soron kívüli” feladatok megoldásában, annál inkább szükség lesz arra, hogy a munkásoknak képük legyen a berendezések, valamint a termékek funkciójáról, szerkezetéről és működési sajátosságairól. Kazuo Koike (1990) “integrált rendszernek” nevezi azt a megoldást, amikor a munkások a rutinfeladatokon túl a változtatásokkal és a hibaelhárítással kapcsolatos teendőkből is részesednek, szemben a fordista “szeparált rendszerrel”, ahol a közvetlen termelőknek a pusztán végrehajtói feladatok jutnak, a többit pedig szakalkalmazottakhoz telepítik. Koike leszögezi, hogy az integrált rendszernek több potenciális előnye van a szeparálttal szemben. Egyrészt, a hiba gyorsabban elhárítható, ha nem kell minden alkalommal technikusokat, mérnököket vagy karbantartókat vezényelni a probléma felmerülésének helyére, hanem a munkás gyors beavatkozással véget vet a hibának. Másrészt, ha a probléma bonyolultabb is annál, hogy a közvetlen termelők kiküszöböljék, a munkások tudatosabb részvétele a termelésben segíthet a minőségi problémák pontos lokalizálásában. Ha a hibák figyelésének feladata kívül esik a közvetlen termelők hatáskörén, akkor nagy eséllyel csak a hiba keletkezési helyétől távol derül fény a problémára, és ez jelentősen késlelteti a megoldását. Az integrált rendszer további előnye Koike szerint, hogy a gazdagabb munka következtében jobb munkamorálra és nagyobb elkötelezettségre lehet számítani. Hozzátehetjük, hogy nem automatikusan. Mindeme potenciális előny realizálásának az a feltétele, hogy a munkás rendelkezzen a megfelelő intellektuális készségekkel a gazdagabb munkafeladat elvégzéséhez, és hogy meglegyen a motiváció ezek kellő időben való bevetésére.

A menedzseri szervezet sajátosságai

A munkaállomások közvetlen horizontális kapcsolata mellett fontos jellemzője a japán munkaszervezetnek a szigorú funkcionális elkülönülés lazítása vagy mellőzése, azaz a horizontális kommunikáció a szervezet magasabb szintjein is. A hagyományos fordi modellben a termelés egyes szakaszaiért felelős mérnökök megtervezik a megtervezendőket és megszabnak bizonyos betartandó paramétereket, illetve hibahatárokat, amelyeken belül kell maradni. Ha valahol hiba mutatkozik, a termelésirányítók feladata a beavatkozás, miközben a termelési folyamatot megtervező mérnökök természetesen ki se teszik a lábukat az irodából. De a hiba – különösen magas fokon integrált termelési folyamat esetében – nem okvetlenül ott kerül a felszínre, ahol valójában keresni kell az okát. Ezt a veszélyt a japán modellben például úgy próbálják kikerülni, hogy az egyes munkaszakaszokért felelős tervezőirodák mellett egy “integrált ellenőrző iroda” működik, amelynek feladata a “műhelyközi” szinten felmerülő minőségi problémák lokalizálása és megoldása az egyes munkaállomásokkal folytatott közvetlen kommunikáció és tárgyalás révén. Ugyanakkor ez az iroda a tervezőirodákkal azonos hierarchikus szinten helyezkedik el, és a mérnököket rotálják a termeléstervező irodák és az integrált iroda között, tehát nem jön létre merev funkcionális specializáció. Hasonló példa lehet a termékfejlesztés nevezetes rendszere (a “Honda-modell”): ennek legfontosabb momentuma az interdiszciplináris (“interfunkcionális”) team, amely a fejlesztési projekt beindításától egészen a lezárásig vezényli a fejlesztési munkát. Aoki ezzel kapcsolatban a fejlesztőmérnökök és az előbb emlegetett, termelés megtervezésével foglalkozó mérnökök közti állandó együttműködést emeli ki, ami a hagyományos szervezetben nem jellemző. A japán üzemekben ezt az együttműködést az is motiválja, hogy a tervezőmérnök adott esetben az általa kifejlesztett termék tömeggyártásának megszervezésekor a rotáció következtében talán már valamelyik termeléstervező irodában dolgozik, tehát érdekében áll, hogy az új modell ne csak piacképes, de egyben viszonylag könnyen és elegánsan termelhető legyen.

Az innovációs rendszer

Összefoglalva a két modell közti különbséget: a hagyományos fordista modellben hierarchikusan elválasztják a tervezői és végrehajtói funkciókat, és mindenekelőtt a (funkcionális és munkaköri) specializációból nyerhető gazdaságossági előnyökre hagyatkoznak. A tervezési feladatokat és a termelés ütemezését specializált funkcionális irodák végzik, és az alsóbb szintek feladata jellemzően a terv végrehajtása. A terv módosítására csak akkor kerülhet sor, ha a módosítást kikényszerítő fejleményről szóló információ felért a központhoz, és a központ kiadja az új tervutasítást. Ha valahol hiba keletkezik, egyrészt a készletek alkalmazkodásával tartják fenn a termelés folyamatosságát, másrészt bevetik a szintén specializált hibaelhárító osztagokat (szerelők, karbantartók stb.) A japán szervezetben ezzel szemben a működés különböző szintjein rendkívül fontos szerepet tölt be a horizontális koordináció, amelynek révén az információk (köztük az új tudások) nem a hierarchikus vonalak mentén, hanem közvetlenül az érintett munkacsoportok, részlegek között áramlanak. Ebből egyébként az is következik, hogy az információk cseréje kevésbé dokumentált, informálisabb, és a szervezet jobban támaszkodik az eleve nehezen formalizálható, inkább csak személyesen átadható tudásra. Ez kétélű fegyver, mert egyrészt rugalmasabbá teszi a termelési folyamatot a szervezet szintjén, és folyamatosabbá teszi az innovációt, másrészt egy adott innováció nem formalizálható és dokumentálható teljes egészében, és nem küldhető szét egy számítógépes rendszeren keresztül a vállalat összes leányvállalatához minden további nélkül. Valamely innováció átültetéséhez személyek “átültetése” szükséges.

Az új információk (akár piaci, akár technológiai jellegűek) horizontális végiggyűrűzése révén a rendszer rugalmasabban tud reagálni a változásokra. Viszont részben feláldozza a specializáció adta rutinból fakadó gazdaságossági előnyöket. Aoki következtetése az, hogy a hagyományos modell hatékonyabb lehet stabil környezetben és iparágakban, ahol viszonylag kevésszámú terméket állítanak elő, és ezért az előzetes központi tervek megbízhatók, és a folyamatos rugalmas módosítás képessége nem sok előnnyel kecsegtet, viszont a specializációból fakadó nagyfokú rutin igen. Másrészt, a tisztán hierarchikus koordináció szintén szükségesnek látszik rendkívül gyorsan és hektikusan változó környezetben, ahol a félhorizontális koordináció kiszámíthatatlan eredménnyel jár. Viszont a folyamatosan, de nem túlságosan drasztikusan változó közegben Aoki szerint a japán modell jobb eredményeket produkál.

Az ösztönzési rendszer

A következő kérdés: a munkások ilyen széles körű felelőssége mellett mi motiválja őket, hogy nélkülözhetetlenné tett és gyakran nem is könnyen formalizálható tudásukat teljes egészében a vállalati érdekek szolgálatába állítsák? Itt nem csupán a szó direkt értelmében vett teljesítmény-visszatartás lehetőségéről van szó, hanem a vállalat iránti elkötelezettségről és a mozgósíthatóság mértékéről. Az elkötelezettség nem okvetlenül jelent kritikátlan attitűdöt a vállalattal szemben, vagy akár csak megelégedettséget,⁸ de a japán munkások mégis rendkívül intenzív munkára mozgósíthatók. Ennek alapját Aoki és Koike egyaránt az ipari kapcsolatoknak egy olyan együttesében találják meg, amely fő elemeit illetően – értékelési és kereseti rendszer, képzés, foglalkoztatás, konzultációs rendszer – egyöntetűen a hosszú távú érdekközösség kiépítése irányába mutat.

A hagyományos rendszerben a bérkülönbségek a munkaköri besorolásokon alapulnak. Itt ez a rendszer egyrészt nehezen lett volna alkalmazható a rotációk és a soron kívüli feladatok miatt, másrészt alkalmatlan a dinamikus mozzanatnak – a munkás folyamatos tanulásának – a számbavételére és ösztönzésére. A japán megoldás egy, a személyzeti osztály által kiépített és működtetett ranghierarchia lett, amelynek fokaira a munkásokat (és a fehérgalléros alkalmazottakat is) besorolják, és ezek alapján adják a béreket, ez határozza meg az adandó béremelések mértékét és a béren kívüli juttatásokat, de a szervezeten belüli előléptetést is. Egészen különböző munkakörökben mozgó munkások kerülhetnek a ranglétra azonos szintjére, és azonos munkakörökben dolgozók lehetnek egészen eltérő pozícióban a ranghierarchián belül. Felmerülhet a kérdés, hogy milyen kritériumok alapján és hogyan osztályoznak egyéneket akkor, amikor a munkások java része csoportokban dolgozik. Ilyen körülmények alapján objektív értékelés csak a hosszabb távra értelmezett kritériumok és a munkás rotációja során érintett összes munkafelügyelő véleményének kikérdezése révén lehetséges. Az értékelés során együttesen igyekeznek mérlegelni, hogy a munkás hányféle munkatevékenységben és milyen szinten járatos, azaz a fejlődés mértékét is számon tartják. Hasonlóan mérlegelik a soron kívüli feladatokban mutatott teljesítményt. Aoki figyelmeztet rá, hogy a félhorizontális koordináció körülményei között különösen fontossá válnak olyan kritériumok, mint az általános problémamegoldó vagy a kommunikációs készség. Ahhoz, hogy az értékelés ösztönző és ne demoralizáló legyen, az értékelésnek nem szabad ütköznie a közvéleménnyel. Ha valaki hibásnak és igazságtalannak tartja saját besorolását, akkor a személyzeti osztály ellenpárjaként megszervezett vállalati szakszervezethez fordulhat panasszal.

A képzés és a foglalkoztatás jellemzői

Tehát az állítólag kollektivista hajlamú japán munkaerő fő ösztönzője egy nagyon is individuális verseny a ranghierarchiában való előléptetésért, amely a jövedelmi pozíciót is meghatározza. Ám a versenyben való sikeres szereplés a vállalat hosszú távú céljaihoz való hozzájárulástól függ. A rangok rendszerét a képzés és a tartós foglalkoztatás egészíti ki. Láttuk, hogy fontos értékelési szempont az elért fejlődés szintje, azaz a ranghierarchia egyik fő célja a folyamatos tanulásra való ösztönzés. A vállalatok (legalábbis a nagyvállalatok) tudatos képzési stratégiával igyekeznek a kék- és fehérgallérosok folyamatos fejlődését elősegíteni. Ennek részét képezi az újonnan felvettek és a már huzamosabb ideje a vállalatnál dolgozók időszakonkénti formális, munkán kívüli képzése – de nem ez a legmeghatározóbb forma, hanem a “munka közbeni” képzés, amely a közvetlen munkafeladatok esetében a műhelyen belüli, időnként pedig a kapcsolódó műhelyek közti rotáció révén valósul meg, a “soron kívüli” teendők esetében pedig úgy, hogy a munkás először figyeli a szakképzett karbantartó munkáját, majd segédként csatlakozik hozzá, végül pedig maga is elhárít kisebb zavarokat. Ámde a munkások folyamatos képzésére fordított erőfeszítésnek a vállalat részéről megvan az a költsége, hogy az egyre újabb területekre kalauzolt munkás eleinte mindenütt hibákat vét, ez a képzési rendszer tehát csak hosszú távon térülhet meg. A munkásnak szintén akkor érdemes igazán jelentős energiákat fektetnie a részben vállalathoz kötött tudás és készségek megszerzésébe, ha hosszú távon a vállalat foglalkoztatottja marad – ez a törekvés a szenioritás elvéből is következik.⁹ Tehát a munkás folyamatos, vállalaton belüli tanulására berendezkedett munkaszervezet esetében logikusnak tűnik a tartós foglalkoztatás rendszerének kialakulása, méghozzá a kékgalléros munkásokra is kiterjesztve. Ez a rangverseny és a képzés rendszerével olyan együttest alkot, amely megalapozza a munkás és a vállalat tartós érdekrokonságát, és a teljesítmény-visszatartást nem kifizetődő stratégiává teszi.

Hozzá kell tenni, hogy ez a foglalkoztatási rendszer semmiképpen nem jelent automatikusan “életre szóló” foglalkoztatást. Koike szerint az elbocsátás nem mondható ritkának a japán nagyvállalatoknál. Egyrészt a nem kielégítő teljesítmény, vagy akár a nem kielégítő fejlődés nyílt vagy burkolt elbocsátáshoz vezethet (ez utóbbi pl. egy kevéssé prosperáló, kevéssé perspektivikus beszállító vállalathoz való delegálás formáját öltheti). Másrészt noha igaz ugyan, hogy a vállalat a piac ingadozásaira nem válaszol mindjárt elbocsátásokkal, és igyekszik például a munkaerő vállalaton belüli átcsoportosításával, az ideiglenesen foglalkoztatottak leépítésével, vagy a beszállítói megrendelések csökkentésével átvészelni a kisebb recessziókat, de ha a válság hosszabb időn át tart (mondjuk egy évig vagy még tovább), akkor a japán vállalatok is elbocsátásokhoz folyamodnak. Van azonban a japán elbocsátásoknak egy meghökkentő sajátossága. Itt nem, vagy éppen fordítva érvényesül a szenioritás elve. Egy nyugati vállalatnál tipikusan a legalacsonyabb besorolású munkakörökben dolgozók számát csökkentik, és a kulcspozíciókban levők viszonylagos védettséget élveznek. Japánban viszont előszeretettel bocsátják el az idősebb, tapasztalt, tehát nagy valószínűséggel a ranghierarchia magasabb fokán elhelyezkedő munkásokat. Itt rögtön meg kell jegyezni, hogy azok az alacsony kategóriájú munkakörök, amelyek betöltői az amerikai vállalatnál először esnek áldozatául egy racionalizálási kampánynak, a japán nagyvállalatok esetében nem is léteznek, mert a japán vállalatok sokkal nagyobb arányban támaszkodnak a beszállítókra, és csak a “törzs”-tevékenységeket tartják maguknál. De mindez nem változtat azon, hogy a japán leépítéseknél fokozottan érintett a munkaerőnek azon része, amely a legtöbbet fektetett be a részben vállalatspecifikus tudás és készségek elsajátításába, és amely ezért a legtöbbet veszíti az elbocsátása során, hiszen még ha talál is munkát más vállalatnál, akkor is lényegesen alacsonyabb pozícióról kell újrakezdenie karrierjét, mint ahol az megszakadt.

Ennek a jelenségnek az okát Koike nem fejti ki, viszont szól a következményéről, ez pedig az idősebb munkások fokozott érdeklődése a stratégiai kérdések iránt, hiszen a vállalati versenyképesség közvetlenül fontossá válik számukra. Noha nincs semmilyen törvényi előírás a munkások participációjára vonatkozólag, a nagy- és középvállalatok többségénél felállítottak konzultációs bizottságokat, ahol a vállalati szervezetről, a termelési és értékesítési stratégiáról, sőt az általános menedzseri stratégiáról is tárgyalnak (bár a kérdések viszonylag kis százalékában kell a vállalatvezetésnek okvetlenül konszenzusra jutnia a munkásokkal). A foglalkoztatottakat közvetlenebbül érintő kérdésekben természetesen szintén tárgyalni kell mind a konzultációs üléseken, mind a kollektív tárgyalásokon. Aoki sarkítva állítja fel a tételt: szerinte elmondható, hogy a japán vállalatokat – az amerikaiaktól eltérően – nem a részvényesektől való egyoldalú függőség, hanem a részvényesek és a munkavállalók kettős kontrollja mozgatja. Ennek hatása megmutatkozik például a japán vállalatok fokozott növekedésorientációjában: mivel a vállalati posztokba belülről, a rangverseny szabályai szerint léptetnek elő munkatársakat, a foglalkoztatottak érdekeltek lesznek a vállalat növekedésében, hiszen nagyobb vállalatnál több elfoglalható poszt keletkezik.¹⁰

A minőségi körök

A japán munkaszervezetben nemcsak a közvetlen munkafolyamat zajlik nagyrészt munkacsoportokban, de olyan kiscsoportok is léteznek, amelyek aktivitásukat a termelés problémáival összefüggésben, de nem a közvetlen termelés folyamán fejtik ki. A minőségi körök ötlete csak részben speciális japán találmány, mert a teljes körű minőségellenőrzés (total quality control – TQC) eszméje – amely szerint nem elég a terméket elkészülte után ellenőrizni, hanem a termelési folyamat állomásainál sorozatosan alá kell vetni a vizsgálatnak, továbbá ezt a módszert nem csak a közvetlen termelésre, hanem minden vállalati tevékenységre alkalmazni kell – az Egyesült Államokból származik. A japánok ezt is úgy vették át, hogy közben “japánosították”, és ebből jöttek létre a minőségi körök – melyek japán elnevezése: “autonóm irányítás”. A csoportok nem kizárólag minőségfejlesztési kérdésekkel, de a termelékenység növelésével, költségcsökkentéssel, munkavédelemmel is foglalkoznak. Lazonick egy másik fontos különbségre is felhívja a figyelmet. A TQC egyik amerikai hívének, A. V. Feigenbaumnak – aki mellesleg közreműködött a TQC Japánban való megismertetésében – egy cikkét idézve kimutatja, hogy miközben Feigenbaum arról beszél, hogy a minőségellenőrzés mindenki feladata, a vállalat összes alkalmazottjának részt kell vennie benne, a közönséges munkásokat ebbe a “mindenkibe” nem értette bele.¹¹ A japánoknak ez volt a másik fontos újításuk: munkaszervezetükben a kékgalléros munkások is a vállalat szerves részét alkotják (a szervezet ebből a szempontból is integrált, szemben az amerikai szeparálttal), és a minőségi körökben a munkások problémamegoldó potenciálját próbálják kiaknázni. A TQC alapja a hibák, illetve a hibák okának statisztikai módszerek segítségével való kiszűrése. Következésképpen a munkásoknak meg kellett tanítani a minőségellenőrzésnél használatos matematikai statisztikai módszereket.¹² A probléma tényezőinek feltárásához ok-hatás-diagrammokat készítenek, amelynek legelterjedtebb fajtája lényegében egyfajta folyamatábra, amely a termelési folyamatot és az összes arra ható tényezőt tartalmazza. Ennek elkészítéséhez a munkásoknak át kell látniuk a termelési folyamatot, vagy legalábbis az őrájuk eső szakaszt.

A minőségi körök léte újabb fontos megnyilvánulása annak, hogy a japán vállalatok széleskörűen támaszkodnak a munkások intellektuális készségeire, és hogy itt valóban minden alkalmazottat mozgósítanak a “folytonos javítás” imperatívuszának valóra váltásához. Ugyanakkor azt is meg kell jegyezni, hogy az “autonóm irányítású” csoportok korántsem teljesen autonómok. A munkások minőségi köreinek munkáját nem választott vezetők, hanem a munkafelügyelők irányítják. Ezen kívül a körök által felvetett problémákat is csak részben a csoport határozza meg, részben a vállalatvezetés adja nekik a “házi feladatot”. A “minőségi körök atyja”, Ishikava szerint a vállalatvezetés fontos feladata, hogy a körök munkáját összehangolja – ez részben nyilván az innovációs projektek céljainak koordinálását jelenti. Amennyiben egy probléma több munkacsoportot, illetve minőségi kört is érint, erre a koordinációra szintén magától értetődő módon szükség van. Tehát: a képességek széles körű felhasználása, és önerőből való problémamegoldás: igen, de önmenedzselés, a nyugati, főleg skandináv értelemben vett autonóm munkacsoport: nem.

A beszállítói hierarchia

Nem lehet említés nélkül hagyni, hogy a fentiek legfőképpen a központi helyzetű nagyvállalatokra érvényesek. Ugyanakkor a munkavállalók többsége kis- és középvállalatoknál dolgozik. Ezeknél a kép sokkal vegyesebb, ugyanakkor a japán modell elemzői a nagyvállalatokra koncentrálnak, és a vállalati hierarchia másik végén elhelyezkedő vállalatok munkaszervezetével nem nagyon foglalkoznak.¹³ Éppen ezért ez utóbbiakról kevés információ áll rendelkezésre, főleg közvetett adatokból lehet a munkaszervezetre következtetni.

A japán nagyvállalatok sokkal nagyobb mértékben rá vannak utalva a beszállítókra, mint nyugati versenytársaik, amennyiben a végső termékben a hozzáadottérték-részesedésük jóval kisebb. Ez lényegében a vertikális integráció sokkal alacsonyabb fokából következik. Ugyanakkor a japán nagyvállalatok közvetlenül sokkal kevesebb beszállítóval tartanak sokkal szorosabb kapcsolatot, mint a nyugati cégek. (A másodlagos, harmadlagos stb. beszállítók teljes köre azonban ugyanakkora vagy még nagyobb.) A beszállítói hierarchia eme legfelsőbb körével lényegében horizontális stratégiai szövetségesi viszonyt tartanak fenn, nem egyes alkatrészeket, hanem teljes részegységeket rendelnek tőlük. Együttműködnek a termékfejlesztésben is. Ezért a vállalati hierarchia felső szegmensében elhelyezkedő beszállítóknál a munkaszervezet és a munkások helyzete (tartós foglalkoztatás, képzés, bérkiegészítők) hasonló. Ugyanakkor a központtól távolodva egyre kisebb és gyengébb vállalatokat találunk, amelyek egyre kevésbé részesülnek a kvázi-integráció előnyeiből, viszont amelyekre a nagyok az alkalmazkodás terhét hárítják válság idején. Így a kisvállalatoknál a bérek számottevően alacsonyabbak, de különösen a béren kívüli juttatásokban mutatkoznak jelentős különbségek, valamint nagyobb a részfoglalkoztatottak aránya. Ami a munkaszervezetet illeti, egy 1979-es felmérés alapján, amely a vállalaton belüli képzésre, illetve a dolgozók minőségi körökbe szervezettségének mértékére vonatkozik, az a kép rajzolódik ki, hogy a vállalati méret csökkenésével a szervezet egyre közelebb kerül a hagyományos fordista sémához. Ez azt sejteti, hogy a beszállítói hierarchia alsóbb fokán elhelyezkedő vállalatok nem a minőséggel, a választékkal és a termékek “innovációtartalmával”, hanem az igen alacsony árral és az általános “önkizsákmányolással” tudnak csak versenyezni, és az ott dolgozó munkások jó része szimpla taylorizált részmunkás. Ami azonban az alacsony innovációtartalmat illeti, ebben a tekintetben D. Whittaker szerint más a helyzet. Whittaker a számítógépes számjegyvezérlésű szerszámgépek használatának elterjedtségéből arra következtet, hogy a kisvállalatok jelentős része termék- vagy technológiafejlesztő. Továbbá szerinte a japán kisüzemek jellemzően gyorsabban adaptálják az új technológiákat, mint a nagyok. Ebből olyan kép rajzolódik ki, hogy a kisvállalatokra kényszerített alacsony beszállítói ár éppenséggel a nagyvállalatoknál feszítettebb innovációs kényszert is jelent. Ám hogy ez miként hat e kisvállalatok munkaszervezetére, az nyitott kérdés.

***

Összefoglalásképpen ismét vegyük sorra azokat a fő pontokat, amelyekben a rugalmas tömegtermelés japán rendszere eltér a hagyományos fordi modelltől. A különbségek alapja az, hogy míg a hagyományos tömegtermelésben standard tömegárut állítanak elő kevés változatban és nagy sorozatokban, és elsődlegesen az árral versenyeznek, addig a rugalmas tömegtermelés a nagy választékkal, a permanensen javuló minőséggel és az új modellek gyors bevezetésével versenyez, miközben a méretgazdaságosság kiaknázására törekszik kis és közepes sorozatnagyság mellett is. A főbb sajátosságok:

1. A termelési folyamat finomszabályozása a félhorizontális integráció révén, az érintett részlegek, munkacsoportok közvetlen kommunikációjával valósul meg. Az új információk horizontálisan (is) áramlanak, és a rendszer közvetlen központi parancs nélkül is reagálni tud.
2. Ennek feltétele az, hogy az információkat közvetlenül a termelés helyszínén képesek legyenek hasznosítani és megtenni a szükséges változtatásokat, illetve korrekciókat. Az ehhez szükséges sokoldalú és cselekvőképes munkaerő az “integrált rendszerben” formálódik ki, ahol a munkásoknak nem csak a munkacsoporton belüli összes rutinfeladatokat kell végrehajtaniuk, de a soron kívüli teendőkből is részt kapnak. A minőségi körök munkája keretében a munkásokat a folyamatos vállalati innováció rendszerébe is integrálják.
3. A viszonylag sokoldalú és megfelelően motivált munkaerő létrejöttét és fenntartását a rangok hierarchiájának, a vállalati képzésnek és a tartós foglalkoztatás rendszerének¹⁴ együttesével érik el.

Ugyanakkor: a japán munkaszervezetben nem törekednek a repetitív rutinfeladatok kiküszöbölésére. Szemben például a skandináv munkaszervezeti kísérletekkel, nemcsak hogy nem mondanak le a szerelőszalagról, de nem törekednek a munkaciklusok meghosszabbítására sem. A munkás önállósága nagyobb, mint a hagyományos fordizmusban, ugyanakkor a rangok rendszere az ellenőrzés nagyon hatékony eszközét adja a vállalatvezetés kezébe, és a vezetői tekintély általában megkérdőjelezhetetlen. Ha pedig a munkásra háruló széles körű felelősséget azzal együtt vesszük figyelembe, hogy a japán vállalatoknál mind a fizetett, mind a nem fizetett túlmunka alkalmazása rendkívül széles körű, érthetővé válik: miért használják többen a japán munkaszervezet jellemzésére a “stressz központú vezetés” (management by stress) meghatározást.

Ha úgy tetszik, itt egy, a nyugatitól néhány vonatkozásban eltérő osztálykompromisszumról beszélhetünk. Az integrált rendszerben a nagyvállalati munkás ugyanúgy aktív résztvevője a termelési folyamatnak, mint az alkalmazotti hierarchia bármely tagja, viszont ezért a nyugati kékgallérosokhoz képest sokkal átfogóbb lojalitást és elkötelezettséget kívánnak meg tőle. Biztosítják számára a tisztességes bért, megfelelő előrejutás esetén viszonylag nagyvonalú béren kívüli juttatásokat, valamint a szokatlanul kedvezőtlen külső körülményeket leszámítva a stabil (legalábbis a nyugatihoz képest lényegesen stabilabb) foglalkoztatást, valamint megteremtik a folyamatos képzés intézményes feltételeit, viszont cserébe kikényszerítik a lehető legsokoldalúbb mozgósíthatóságot és folyamatos tanulást. A lényegesen “rugalmatlanabb” munkapiacért cserébe sokkal nagyobb munkavállalói rugalmasságot várnak el. Bár nem kapcsolódik szorosan a munkaszervezeti sajátosságokhoz, de hozzátehetjük: lényegében megfosztják a munkavállalót attól, hogy saját belátása alapján felhasznált szabadideje legyen, és szinte a teljes életidejére igényt tartanak, ezért cserébe vállalati keretek között – és nyilván a vállalati érdekeknek megfelelő ütemezésben – megszervezik a munkavállaló hétköznapi szórakozását éppúgy, mint a dolgozó vállalati üdültetését és utaztatását.

Ugyanakkor nincs okunk azt gondolni, hogy a vállalat és a dolgozó közti szimbiotikus viszony elengedhetetlen feltétele volna a rugalmas tömegtermelés modelljének. Ezt megerősítik az Amerikában és Nyugat-Európában megjelenő japán ‘transplantok’, amelyek az ottani munkaerővel, ottani foglalkoztatási feltételek mellett is versenyelőnyt tudtak elérni a helybeli konkurrenciával szemben. Itt természetesen a kompromisszumnak ismét másként kellett alakulnia. A leghíresebb sikertörténet, az amerikai GM és a Toyota közös autógyára, a NUMMI esetében például ez úgy festett, hogy a vállalat megállapodott az autóipari szakszervezet, az UAW helyi tagozatával, ennek keretében biztosította a stabil foglalkoztatást és a szakszervezet által kért egalitáriánus bérezési rendszert (tehát mellőzték a japán vállalatoknál megszokott rangversenyhez kapcsolt bérdifferenciálást), és különböző gesztusokkal is érzékeltette a munkásokkal, hogy ők a vállalat szerves részét alkotják. A munkaidő természetesen nem a japán mérce szerint alakult, de sikerült megteremteni a rugalmasabb munkaszervezet funkcionálásához, és ezáltal az amerikai átlagnál gazdaságosabb működéshez szükséges motivációt a munkások körében. A levonható következtetéseket árnyalja, de nem teheti semmissé az a tapasztalat, hogy a japánok előszeretettel telepszenek meg a tartós munkanélküliségtől sújtott területeken, ahol kedvező tárgyalási pozícióra találnak a bérek és a munkaidő tekintetében, és a tartós munkanélküliség emléke önmagában is hathatósan fokozza a munkavállalók “elkötelezettségét”. (Ez így volt a NUMMI esetében is.) Ezzel együtt is jogosan felvethető kérdés, hogy a munkaerő intenzív japán kizsákmányolása milyen mértékig járult hozzá a japán sikerekhez, de az ma már aligha vitatható, hogy a rugalmas tömegtermelés japán rendszere önmagában is kardinális tényezője volt a felzárkózásnak és az előretörésnek.

Jegyzetek

¹ Természetesen a fentiek nem minden munkavállalóra vonatkoztak, és főleg nem egyforma mértékben, ám az kétségtelen, hogy a munkások széles rétegeit érintették.

² Lazonick például rámutat, hogy még a két világháború közötti periódusban, amikor főként Amerikában és kisebb mértékben Európában javában folyt a dekvalifikált munka nagy tömegén alapuló munkaszervezet térnyerése, Japánban nagy energiákat fordítottak a “nem szakképzett munkások szakképzett munkásokká változtatására”. Hogy miért ezt a nyugatival ellentétes stratégiát követték a japán vállalatok, azt Lazonick szerint az ipari kapcsolatok sajátosságaiból lehet megérteni, pl. a szakképzett munkások, akik az angol és a taylorizmus előtti amerikai rendszerhez hasonlóan alvállalkozóként szerződtek a munkáltatókkal, nem hoztak létre erős és harcias szakszervezeteket, általában hiányzott az a fajta szervezettség, amire akár nyílt akciókhoz, akár jól koordinált teljesítmény-taktikázáshoz szükség lett volna. Hasonlóképpen, a szakképzetlen munkásoknak a munkafelügyelővel szembeni teljesítmény-taktikázása sem volt jellemző, mert a munkafelügyelő a munkás számára nem pusztán a hajcsárt, hanem egyben a tanárt, a jövőbeli nagyobb szaktudás és így a majdani jobb megélhetés lehetőségének kulcsát is jelentette. A gondot nem ez, hanem a megfelelő mennyiségű szakmunkás képzése, majd megtartása, az elvándorlás megakadályozása jelentette.

³ Lehet pl. egynapi készletet tartani, de a Toyota néhány órára való készletszintre rendezkedett be.

⁴ Valójában a készletszint csökkentése is azért kerül előtérbe, mert nagy választék mellett a hagyományos készletezési gyakorlat hatalmas készletszintekhez vezetne.

⁵ A “toyotista” munkaszervezet azelőtt kialakult, hogy a rugalmas automatizáció technikai lehetősége adva lett volna, tehát a rugalmasságot elsődlegesen a szervezetnek kellett biztosítania. Mára nagyjából egyetértés alakult ki abban, hogy a robotika stb. megjelenése kiegészíti, de nem pótolja a szervezeti rugalmasságot.

⁶ Ennek következtében itt a taylorizmus inkább technikai, mint hatalmi eszközként funkcionál. A munkáltatói hatalom fenntartása itt más esxközökkel történik.

⁷ Koike, 1990.

⁸ Makó idézi az országos acélipari szakszervezeti szövetség 1992-es felmérését, amely szerint az ágazatban dolgozók 30 százaléka volt elégedett azzal, ahogyan a vállalat a dolgozókról gondoskodik, és 10 százalék maradna szívesen a jelenlegi vállalatánál, ha lenne mód a választásra. Ugyanakkor nem biztos, hogy ez az eredmény született volna tíz évvel korábban; az utóbbi időben nőtt a feszültség, és a képzettségi-kulturális szint emelkedésével egyre nehezebb szakképzett kékgalléros munkást toborozni.

⁹ Koike szerint a legtöbb esetben a vállalatspecifikus tudás aránya 10-20 százalékra becsülhető, de ez az arány is elég erős motivációt jelent ahhoz, hogy a munkás a vállalatnál maradjon.

¹⁰ Természetesen a vállalat növekedésére és a piaci részesedés fokozására irányuló vállalati erőfeszítések nem csupán az alkalmazottak befolyását tükrözik. Ami lehetővé teszi ezt a stratégiát, az többek között a sajátos részvényesi struktúra, az összefonódó vállalatok kereszttulajdonlása vagy például a “házibank” intézménye. A bank, amely résztulajdonosa a vállalatnak, és “aggódó anyaként” figyeli “vállalatainak” működését, nem a részvényárfolyamok vagy a profitok pillanatnyi alakulására, hanem a stratégiai versenyképességre ügyel, és ha nehézségek adódnak, nagyvonalúbban viselkedik a vállalatokkal, mint egy vele pusztán piaci kapcsolatban levő ügyféllel. Ez a háttér egészen eltérő környezetet jelent a japán vállalat számára, mint az intézményi portfoliobefektetők az Egyesült Államokban.

¹¹ Lazonick, 291-292.

¹² Ugyanakkor a statisztikai módszereket az egyszerűrítés irányába fejlesztették tovább, hogy munkások által is megtanulhatóak legyenek. Az amerikai TQC-eljárások sokkal ezoterikusabbak, és csak specialisták tudják alkalmazni őket.

¹³ Természetesen nem kizárólag a beszállítói hierarchiába betagozódott kisvállalatok léteznek. A függetlenek főként helyi vagy regionális piacra termelnek. Ám vannak olyan beszállító vállalatok is, amelyek több nagyvállalatnak termelnek egyidejűleg, így kevésbé kiszolgáltatottak, mint a “bolygóvállalatok.”

¹⁴ Aoki megjegyzi, hogy az osztályok és feladatok közti rotáció, a tartós foglalkoztatás és a jelentős béren felüli kompenzáció korántsem ritka a vezető nyugati nagyvállalatok esetében sem – a fehérgalléros alkalmazottakat illetően. A japán specialitás a kékgalléros munkások integrálása ebbe a rendszerbe.

Irodalom

Adler, Paul S. (1993): Time-and-Motion Regained. Harvard Business Review, January-February.

Adler, Paul S. – Cole, Robert E. (1993): Design for Learning: A Tale of Two Auto Plants. Sloan Management Review, Spring.

Aoki, Masahiko (1990a): A New Paradigm of Work Organization and Co-ordination? Lessons from Japanese Experience. In: The Golden Age of Capitalism. Eds: Marglin, Stephen A. – Schor, Juliet B. Oxford, Clarendon Press.

Aoki, Masahiko (1990b): Toward an Economic Model of the Japanese Firm. Journal of Economic Literature, vol. 28, March.

Bosch, G. – Lehndorff, S. (1995): Working Time and the Japanese Challenge. International Contributions to Labour Studies, no. 5.

Cusumano, Michael A. (1994): The Limits of “Lean”. Sloan Management Review, Summer.

Glyn, Andrew – Hughes, Alan – Lipietz, Alain – Singh, Ajit (1990): The Rise and Fall of Golden Age. In: The Golden Age of Capitalism. Eds: Marglin, Stephen A. – Schor, Juliet B., Oxford, Clarendon Press.

Koike, Kazuo (1988): Understanding Industrial Relations in Modern Japan. Hampshire and London, Macmillan Press.

Koike, Kazuo (1990): Intellectual Skill and the Role of Employees as Constituent Members of Large Firms in Contemporary Japan. In: The Firm as a Nexus of Treaties. Eds: Aoki, Masahiko – Gustafsson, Bo – Williamson, Oliver E. London-Newbury Park-New Delhi, Sage Publications.

Lazonick, William (1990): Competitive Advantage on the Shop Floor. Cambridge and London, Harvard University Press.

MacDuffie, John Paul (1995a): International Trends in Work Organization in the Auto Industry: National-level vs. Company-level Perspectives, In: The Comparative Political Economy of Industrial Relations. Eds: Wever, Kirsten S. – Turner, Lowell. Madison, Industrial Relations Research Association.

Makó Csaba (1995): A munkaszervezetek és a foglalkoztatási viszonyok differenciálódása: magyar tapasztalatok. Kézirat.

Marosi Miklós (1985): Japán vállalatok vezetése és szervezése. Budapest, Közgazdasági és Jogi Könyvkiadó.

Szalai Zoltán (1994): Gazdasági és politikai vonatkozások összefüggése a munkaszervezet konkrét formáiban. Doktori disszertáció.

Szamuely László (1991): A taylori elvek, a strukturális alkalmazkodás és a japán példa. Közgazdasági Szemle, 7-8. sz.

Whittaker, D. (1997): Small enterprises in Japanese Economy.

Az írás célja az I-IV. századi közösségek szociális tevékenységének bemutatása, elsősorban a kevésbé ismert keresztény iratok alapján. Szerzőnk elsősorban a szociális gondoskodás gyakorlati részét vizsgálja, de foglalkozik e tevékenység etikai-ideológiai motivációival is.

Az írás célja: az ókeresztény – I-IV. századi – közösségek szociális tevékenységének bemutatása, elsősorban – a már gyakran feldolgozott újszövetség helyett – kevésbé ismert keresztény iratok alapján. Ismertetésemben főként a keresztény szocális gondoskodás gyakorlati részét vizsgálom. Megkísérlek választ adni arra, mi motiválta a keresztényeket, midőn társaikról gondoskodtak, s ezt miféle ideológia, milyen etika alapján tették.

Az ókori keresztények közösségekben éltek, azaz nem volt központosított egyházszervezetük. A helyi közösségek saját életüket élték, az egymás iránti nagyfokú felelősség jellemezte őket. A IV-V. századtól azonban – amikor már tömegesen vették fel a keresztény vallást – ez a fajta szolidaritás fokozatosan visszaszorult.

Az ókeresztényeknél a klérus nem vált el élesen a laikusoktól: a papságnak még nem voltak kiváltságai a hívők többségével (a néppel) szemben, sőt, a hivatalt viselőkre a közösséggel kapcsolatban többletmunka hárult, anélkül, hogy ez társadalmi különbségekkel, többletjogokkal járt volna.

A közösségi életmód és a keresztény vallás együttesen hatott abban az irányban, hogy a keresztények egymás iránt érzett felelőssége, szociális érzékenysége összehasonlíthatatlanul nagyobb legyen, mint bármely más népé környezetükben.

Az ókeresztények szociális tevékenysége elsősorban azokra terjedt ki, akik megélhetésüket nem tudták biztosítani, vagyis akiknek puszta létfenntartása is veszélyben forgott. Szegénynek s általában segítségre szorulónak azt tartották, aki nem tudta megkeresni napi kenyerét (ilyenek voltak mindenekelőtt az árvák, a betegek, az özvegyek stb.). A IV-V. században különleges dolognak számított az is, hogy a keresztények a közösség költségén adták meg halottaiknak a végtisztességet. Sajátos intézménye volt az ókeresztény szociális ellátásnak a rabokról való gondoskodás; a keresztények segítették az üldöztetések során rabságba került testvéreiket. Végül abban is magas fokú moralitás nyilvánult meg, ahogyan utazó hitsorsosaikról gondoskodtak.

Az alábbiakban először a közösségeknek – a szociális tevékenység alapjául szolgáló – szervezetéről, illetve vagyonáról, majd az ellátás szerteágazó formáiról kívánok szólni.

A szervezet

A keresztény közösségek szervezetére vonatkozóan az első időkből – az I. századból – kevés a forrás. Valószínűleg nem alakultak még ki az egyes közösségi tisztségek és az azokhoz kapcsolódó feladatok. Ebből az időből ismeretes az apostol (“küldött”) kifejezés, amely elsősorban olyan személyt jelentett, akit Jézus hívott meg a misszióra. A fogalmat azonban tágabb értelemben is használták, általában így nevezték a vándortanítókat. Hasonló szerepük volt a prófétáknak is. ők is tanítottak, eligazítást nyújtottak hitbéli ügyekben.

Az apostolok és a próféták tekintélyként jelentek meg a keresztény közösségekben. Hozzájuk folyamodtak vallási kérdésekben, de az egymás közötti mindennapos vitás ügyeket is ezek az autoritással rendelkező “bölcs” emberek döntötték el. Ez az első időkből ismert vándorhierarchia a II. század közepén adta át a helyét a helyi hierarchiának.

A helyi hierarchia kialakulásánál a zsidó hatás érvényesült. Valószínűleg már az I. században megjelenik a presbiterek testülete. A presbiter szó idős embert, öreget jelent. A zsidóságnál régtől fogva ismertes volt a vének tanácsa. A presbitereket választották és testületként működtek, feladatuk volt a közösség ügyeire gondot viselni. A presbiterekkel együtt gyakran említik a püspököt is, mint a közösség elöljáróját. Az episzkoposz (püspök) szó a hellenista jogi nyelvben egyesületi hivatalnokot, közösségi felügyelőt jelentett.

A püspökök és a presbiterek a közösség érdekében együttműködtek; feladatkörüket az I. században még nehéz szétválasztani. Munkájukat a diakónusok segítették. Az I. században diakóniát, vagyis szolgálatot kellett ellátniuk a hivatalok képviselőinek A hivatalnokok kiválasztásánál elsősorban a személyes tulajdonságokat vették figyelembe. Azt választották, aki “feddhetetlen, (…) nem kicsapongással vádolt (…), nem haragos, nem részeges, nem verekedő, nem rút nyerészkedő, hanem vendégszerető, jónak kedvelője, mértékletes, igaz, tiszta, magatűrtőztető”.¹ A hierarchia megszilárdulása, az egyes funkciók kialakulása, a hivatalokkal járó feladatok elválása a II-III. században ment végbe. Ezzel együtt csökkent a presbitérium jelentősége és a püspökség, illetve a diakonátus erősödött meg, fejlődött tovább.

Az így kialakult hivatalok feladata volt, hogy segítsenek a közösség gondjain, vigyék az ügyeket, tartsák a kapcsolatot a többi közösséggel és ellássák a közösségben szükséges szociális tennivalókat.

A közösség élén a püspök állt, akinek tekintélye tudásán és alázatosságán alapult. A korabeli egyházfegyelmi szabályok kimondják, hogy a püspököknek “Keze legyen nyitva, hogy adjon, szeresse az árvákat és özvegyeket, szeresse a szegényeket és az idegeneket is. Legyen ügyes és buzgó a szolgálatban, ne szégyenkezzék és tudja, kinek van nagyobb szüksége rá, hogy kapjon. Ha van özvegy, akinek van valamije, vagy képes arra, hogy ellássa magát azzal, ami testének fenntartásához szükséges, és ott egy másik, aki ugyan nem özvegy, de hiányt szenved, akár betegség, akár gyermekei nevelése miatt, akár testi gyengeség következtében, akkor inkább efelé nyújtsa ki a kezét.”²

A püspököket választották. A választást a vasárnap összegyűlt közösség egésze végezte. A püspökségre bárkit lehetett ajánlani. Mindazonáltal, bár nem volt kötelező feltétel, a jelöltnek lehetőleg idősebbnek (50 év felettinek), jól képzett tanítónak, írástudónak és főleg a szegényekért aggódónak kellett lennie. “A püspök ne legyen részrehajló, ne féljen a gazdagoktól, ne keresse aránytalanul a tetszésüket, és ne vesse meg a szegényeket, ne hanyagolja el őket, s ne is emelje magát fölébük.”³ A püspök legfontosabb munkája – liturgikus (szertartásokhoz kapcsolódó) feladatuk mellett – a szociális igazgatás feladatainak ellátása volt. ők gyűjtötték össze a közösség adományait, és ők kezelték annak vagyonát.

A diakónusokat is választották. Az ő feladatuk volt, hogy “álljanak készségesen a püspök szolgálatára, közöljék vele, kik betegek”.⁴ Diakónusnak nőt és férfit egyaránt választottak. A nő (diakonissza) feladata volt, hogy elvégezze azokat a munkákat, amelyeket férfinak nem lehetett. Ilyen volt például a beteg nőkről való gondoskodás. Segítettek a püspököknek az alamizsnaosztásban, ők kutatták fel a közösség rászorulóit és beszámoltak róluk a püspöknek. A diakónusokat úgy kellett megválasztani, hogy számuk “legyen arányban az egyház népességével”.⁵ A diakónusoknak is tisztában kellett lenniük a közösség anyagi helyzetével, azért, hogy ha a püspök meghal, tovább tudják vinni a közösség ügyeit.

A közösségek vagyona

Az ókesztények vagyona – a IV. század végén – adományokból, örökül hagyott javakból, a vagyon hasznosításából és állami támogatásból tevődött össze. Eleinte – az első századokban – még nem volt ennyi lehetőség a vagyonhoz jutásra.

A keresztény közösségek a kezdetektől – Néró (i. e. 54-68) óta – collegium illictiumnak, azaz tilalmas társaságnak számítottak. Nem volt joguk legális közösséget, társaságot alakítani (ma úgy mondanánk, nem válhattak “jogi személlyé”). így összejöveteleket sem tarthattak, a közösségek nem örökölhettek, vagyonnal nem rendelkezhettek.

A római jog lehetőséget adott polgárainak az egyesülésre. Eredetileg ezt nem kötötték semmiféle engedélyhez, Augustustól kezdve (i. e. 21-től) azonban egyesületeket csak szenátusi jóváhagyással lehetett létrehozni. Az egyletek alkalmasak voltak arra, hogy az egyébként hátrányos jogi helyzetben lévők (például kézművesek, iparosok s általában a humiliores) érdekeiket jobban tudják érvényesíteni. Az egyesületek képviselői gyakran megjelentek a városi önkormányzatokban. Nemcsak érdekképviseletre, de önsegélyezésre is alkalmasak voltak. Ilyen önsegélyezők voltak például a temetkezési egyesületek, amelyek a befiztett tagdíjakból biztosították tagjaik számára a temetést, illetve a szertartással kapcsolatos költségeket. Valószínűleg a keresztények is egyesületeket alapítva tudtak legálisan összejöveteleket tartani, pénztárakat fenntartani, ingatlanokhoz (házakhoz, temetkezési helyekhez stb.) hozzájutni.

A bevételt kezdetben a közösség tagjainak hozzájárulása jelentette. Ez lehetett természetbeni vagy pénzadomány. A szövegek gyakran ószövetségi példázattal buzdítottak adakozásra: “ajánlj fel ajándékokat, tizedet, zsengéket”.⁶ Ehhez azonban azt is hozzátették, hogy – ellentétben az ószövetségi gyakorlattal – az adományozás nem kötelező. Nem róttak ki senkire sem adót vagy kötelező befizetést, hiszen a pénztárak a rendszeres adakozásból gyarapították bevételeiket.

Alkalmat jelentett az adományozásra a vasárnapi találkozó. Itt olvasták fel az apostolok emlékiratait és a próféták írásait, majd imádkoztak és úrvacsorát vettek. Az istentiszteletek után “a jómódúak és aki akar” adakoztak a közösségnek. Az így összegyűjtött javak kezelése és a rászorulóknak való kiosztása az elöljáró feladata volt.

Az adományokat a püspökök személyesen vagy diakónusaik útján osztották szét, és ők gazdálkodtak a közösség vagyonával is. A vagyonból a püspök is részesülhetett: fedezhette belőle megélhetésének költségeit. Az adományok elsősorban a módosabbaktól származtak, de volt példa arra is, hogy a közösség szegényebb tagjai is részt vállaltak a közköltségekből. Ez olyan esetekben történhetett meg, amikor a közösség jótékony szolgálatának kiadásai magasabb összegeket emésztettek fel. Ilyen volt például a rabok és a kényszermunkára ítéltek kiszabadítása, vagy az elhurcolt testvérekről való gondoskodás. Akinek semmije sem volt, az egy napig böjtölt, s azt ajánlotta fel, amit aznap élelemre költött volna. Ezek alapján talán nem túlzás a keresztények jellemzése önmagukról: “pénzünket adjuk a lélekért, akár adakozásban...”.⁷

A gazdagok

Az ókeresztények nem ítélték el a gazdagokat vagyonuk miatt. A vagyonos is lehet erényes, ha juttat vagyonából a rászorulóknak. Ennek az a magyarázata, hogy így a gazdag ember belátja: vagyona Istennek köszönhető, és úgy szolgálhat a legjobban, ha a szegényeknek is juttat belőle.

A Didaszkalia tételesen felsorolja, kik azok, akiktől nem szabad elfogadni adományt: mert rosszul bánnak szolgáikkal, elnyomják a szegényeket, bálványimádók, csalók, hamisítók stb. Ezek az emberek tisztességtelen úton – tehát nem Istennek köszönhetően – szerezték vagyonukat, így adományaikat nem szabad elfogadni. Ha a közösség mégis hozzájut efféle bevételhez, állatviadalokra, cirkuszi játékokra kell költenie, esetleg a kényszermunkára hurcoltak, foglyok, rabszolgák kiváltására fordíthatja. Ily módon a tisztességtelen úton szerzett pénzt mintegy visszajuttatják a “bűnösöknek”, amivel, úgymond a közösség önvédelmét szolgálják. A keresztények erőssége ugyanis az volt, hogy az egymás iránti szolidaritás és szeretet volt köztük a legfőbb összetartó erő, amiért sokan tisztelték őket kortársaik közül. Ezt a képet azonban veszélyeztette volna, ha elfogadják a “tisztességtelen nyereségből származó adományokat”.

Gyarapodó vagyon

A római hatóságok a III. századtól kezdve a közösségeket jogi személynek tekintették, azaz megengedték, hogy ingatlannal rendelkezzenek és örökséget hagyjanak rájuk. Az üldözések idején nem csak a személyek, de az egyházak vagyona is veszélybe került. I. sz. 260-tól Gallienus uralkodott, aki enyhítette a keresztényüldözést. Türelmi rendeletében elismerte az egyházi tulajdont, és visszaadta a temetőket a közösségeknek.

A kereszténység ekkori változó helyzetét, kontrasztjellegének megszűnését mutatják az adományokkal kapcsolatos változások is. Az adományok ellenőrzését egyre inkább központosították. A gangrai zsinaton szabályt hoztak, miszerint a püspök vagy az általa megbízott személy tudta nélkül nem volt szabad adományozni, illetve adományt elfogadni. Aki mégis így tett, azt a rendelekezés értelmében kiközösítették.⁸ Az V. századtól már csak az adományok negyede jutott a szegényeknek, a fennmaradó rész pedig egyenlő arányban oszlott meg a püspök, a papok és a templom között.

Konstantin idején az egyház már az állami bevételekből is részesedett. Részt kapott az ager publicusból (a római közföldekből), a pogány templomok birtokaiból, sőt az elítéltek vagyonát is megkapta (ha az elhunytnak nem volt rokonsága). Ez hatalmas összeget jelentett. Az állami támogatás azután, eltérő mértékben, később is megmaradt.

Fontos bevételt jelentett az örökölt vagyon. Az egyház tagjai közül sokan korábban is az egyházra hagyták vagyonukat, de csak az V-VI. századtól jelent meg a pia causa (“kegyes cél”) intézménye. A végrendelkező nem egyszerűen a közösségre hagyta vagyonát, hanem meghatározta annak felhasználását is. Ezek a vagyonok önálló belső igazgatási renddel és szervezettel rendelkeztek, csak a rendelt célra lehetett felhasználni. A vagyonból leggyakrabban szegényházakat, kórházakat, árvákat támogattak. Korábban ez a jogintézmény nem létezett, mert nem volt rá szükség. Az adományokat eredetileg szinte kizárólag a rászorulók megsegítésére használták fel. Később, amint láttuk, a szegények már csak a negyedét kapták. A pontosabb képhez hozzátartozik az is, hogy az egyház bevételei időközben jelentősen növekedtek, tehát az 1/4 rész is jelentős összeget jelentett. Ezzel együtt természetesen nőtt az egyház tagjainak száma is. A pia causa megjelenése mindenesetre az egyház szociális érzékenységének csökkenésére utal.

A szociális tevékenység formái

Szegények

A szegények részére az állam akciószerűen, a legnagyobb ínség idején adott segítséget. A. Hamman szerint gabonaosztásra (frumentum publicum) csak Rómának volt joga, a provinciáknak nem.⁹ Más adatok szerint erre Alexandriában is sor került, itt azonban csak római polgárok számára. A proletárok közjogi szempontból a Quirites (fegyveres polgárok) soraiba tartoztak. Az államnak kötelessége volt munkát, illetve minimális ellátást, megélhetést biztosítani számukra. A magisztrátus ezt a kötelezettségét általában közmunka felajánlásával, illetve gabona és olaj szétosztásával teljesítette. Ennek érdekében a közraktárakban gabona- és olajkészleteket halmoztak fel, hogy azt szükség esetén szétoszthassák. Az ingyen gabonaadaghoz jutók (plebs frumentaria) száma i. e. 2-ben kétszázezer körül volt. A havi fejadag arra volt elég, hogy egy férfi és egy nő megéljen belőle. Ezeket az állami kiadásokat Augustus megpróbálta csökkenteni: a havonkénti osztást évi háromszori alkalomra kívánta redukálni. Sőt, Suetonius szerint, teljesen meg akarta szüntetni ezt az ellátási formát, “minthogy az emberek ebben bízva abbahagyják a földek művelését”.¹⁰

A keresztény gyakorlat ettől eltért, hiszen nem volt sem esetleges, sem diszkriminatív, s ezt a magatartást a közösség valamennyi tagjától elvárták. Például keresztelkedés előtt megkérdezték, hogy “Tisztelték-e az özvegyeket, látogatták-e a betegeket, gyakorolták-e a jó cselekedeteket?”.¹¹ A diakónusok “száma legyen arányban az egyház népességével, hogy mindenkiről tájékozva legyenek és mindenkin segíthessenek”.¹² A presbiterek “ne hanyagolják el (…) a szegényeket; tartózkodjanak minden haragtól, személyválogatástól, igazságtalan ítélettől”.¹³ Hasonlóképpen ír Hermász (II. sz.) az ideális püspökről: “a püspökök mindenkor, szünet nélkül szolgálataikkal oltalmazták az özvegyeket meg szűkölködőket”.¹⁴

Nemcsak a közösségek szegényeit, de másokat is segítettek. Erre adott alkalmat a IV. század első évtizedében pusztító éhínség, amikor is a keresztények “egy gyülekezetbe gyűjtötték össze az egész városból azoknak a sokaságát, akiket elcsigázott az éhség, és mindenkinek kenyeret osztottak”.¹⁵

A szegényeket rendszeresen meghívták szeretetlakomákra (agapé). Ezek elsősorban Afrikában és görög területen voltak elterjedve. A lakomát a gazdagabb keresztények szervezték közösségi támogatással. A lakomák kínálatukban nem hasonlítottak azokra a bőséges étkezésekre, amelyeket a nem keresztények rendeztek maguknak. Az agapé viszafogott, egyszerű és mértékletes volt. Itt mindenki “éhsége mértéke” szerint evett. A segítségre szorulókat a diakónusoknak kellett felkutatniuk. A püspök azokat hívta meg a szeretetlakomákra, “akikről tudja, hogy jobban rászorulnak”.¹⁶ A diakónusok információi alapján sok helyen anyakönyvbe írták be azokat, akik segítségre szorultak. Ilyen anyakönyvek adataira támaszkodik Euszébiosz, amikor egy alexandriai járvány pusztítását méri fel: “A negyvenévesektől a hetvenévesekig annyira többen voltak akkortájt, hogy ma nem érik el számukat azok, akiket tizennégy éves kortól egészen nyolcvanéves korig összeírtak és besoroltak a közsegélyre szorulók közé.”¹⁷ Ebből az idézetből kiderül az is, hogy nem egyszerűen névsorról volt szó, hanem pontos nyilvántartásról, amelyben az életkort is feljegyezték.

Az első évszázadokban adományokból tartották fenn a közösségeket, segítették a szegényeket. Később, a III. századtól a keresztények már vagyonnal, ingatlannal is rendelkeztek. A gazdagabb közösségek nemcsak saját szegényeiket látták el, de támogatták más városok keresztényeit és a nem keresztény vallásúakat is. A római egyház a gazdagabbak közé tartozott, róla írták: “kezdetektől fogva az a szokás uralkodott ugyanis nálatok, hogy minden testvérnek, különféle módon, jót tesztek és minden városban sok egyháznak támogatást küldtök. így aztán könnyítetek a rászorulók nyomorúságán és kezdettől fogva küldött segítségetekkel tartjátok fenn a bányákban lévő tesvéreiteket.”¹⁸

Az adományokat nem közvetlenül a rászorulóknak adták, hanem a püspöknek. A püspök csupán annyit kért az adományért, hogy imádkozzanak az adományozóért. Az adományozó nevét csak annak mondta meg, aki az ajándékot megkapta. Az adományt senki sem kapta ingyen, mert “viszonzásként imádságát adta, mert az az ereje”.¹⁹ Voltak, akik szükség nélkül fogadták el a jótékonykodást. Szankciót velük szemben nem szabtak ki, a következmény azonban a közösség megvetése volt, avagy az illető azt érte el, hogy társai a “hitetlenekkel” tekintették egyenlőnek.

Özvegyek, árvák

Az özvegyeket és árvákat a Biblia csakúgy, mint az ókeresztény források többsége rendszerint együtt említi a segítségre szorultakkal. ők is azok közé tartoztak, akiknek a megélhetésük veszélyben volt. Helyzetük nehéz volt, mert eltartó nélkül maradtak.

Hellászban és Rómában a törvények általában a szabadnak és polgárnak született gyermekek érdekeit védték. A többi, alacsonyabb társadalmi rétegből származó gyermeknek az életét – ha “szerencséje” volt – a rabszolgaság vagy a prostitúció mentette meg.

Trajanus császár (98-117) közsegélyt szervezett az elárvultak számára, ebből azonban elég sokan kimaradtak, így például a rabszolgák gyermekei is.

A keresztény közösségben a püspök volt a felelős a gyermekekért. Az árvákról való gondoskodást az arra alkalmas családok végezték a püspök felügyelete alatt. A korabeli szabályok ilyen ajánlásokat fogalmaztak meg a püspököknek: “gondoskodjatok nevelésükről, hogy ne hiányozzék nekik semmi, s amikor a fiatal lány ideje elérkezik, adjátok hozzá az egyik testvéréhez. A fiú pedig ha megnőtt, tanuljon mesterséget és amikor férfivá serdül, kapjon munkájához illő bért, hogy ne legyen többé a testvérek szeretetére utalva.”²⁰ Ezzel a gondoskodással megélhetést nyújtottak az árván maradt lánynak, hiszen férjhez adták, így lett aki eltartotta. Megélhetést kapott a fiú is, hiszen az örökbefogadók – felelősséget érezve jövője iránt – taníttatták, mesterséghez juttatták. Az így teremtett “önálló egzisztenciák”, mint ahogy írták is, nem terhelték tovább a közösséget, azaz nem szorultak jótékonykodásra.

Az özvegyek támogatásában eltérések mutatkoztak a görög és a római közösségek között. A görögök özvegységre jutás után javasolják a második házasságot, szemben a rómaiakkal, akik viszont vállalták, hogy az özvegyet a közösség költségén tartsák el.

Rabok

A keresztényeket gyakran üldözték, büntették meg vallásuk miatt. Az állami büntetésfajták közül velük szemben általában a halálbüntetést alkalmazták, a szabadságvesztést mint büntetési formát csak évszázadokkal később kezdték bevezetni. Ennek ellenére rengeteg olyan feljegyzést találunk, amelyben szó esik raboskodó keresztényekről. Ezek általában kényszermunkára ítélt rabok voltak. Rabságba – igaz nem állami rabságba – kerültek gyakran a kalózok áldozatai is. Azoktól, akiket nem adtak el rabszolgának, szabadon bocsátásukért általában váltságdíjat követeltek.

A dominatus korától (284-től) általánossá vált a kényszermunka mint büntetésforma. A rabokat általában bányákban, illetve a közmunkákban foglalkoztatták. A keresztényeket ritkán különböztették meg a köztörvényesektől, s ez megmutatkozott abban is, hogy ugyanolyan büntetéseket szabtak ki rájuk, mint a nem keresztény vallásúakra.

A keresztények igyekeztek a száműzetésben és a börtönben sínylődő társaikat kiszabadítani vagy pénzzel kiváltani, ha egyik sem sikerült, akkor megpróbáltak legalább a sorsukon javítani. Felemelték szavukat, tiltakoztak, néha saját életüket is feláldozták társaikért. A római egyházról például azt tartották, hogy fennálása óta támogatta a bányákban raboskodó testvéreit. Hasonló módon kaptak segítséget azok is, akik kalózok fogságába estek, őket lehetőségük szerint kiváltották.

A rabok támogatása igencsak megterhelte a közösségeket, hiszen mindig igen sokan raboskodtak. A feljegyzések megemlítenek olyan rabokat is, akik éppen ezért nem fogadták el a segítséget, noha emiatt sorsuk rosszabbra is fordulhatott (hiszen az adományokból a rabok őrei is részesültek).²¹ A phaenoi (Holt-tenger környéki) rézbányákban például olyan sok keresztény elítélt volt, hogy önálló egyházközséget alkottak. A közösségek az elítéltekről is vezettek anyakönyvet. Ismeretes egy i. sz. 190 körül készült lista, amely a Szardínián raboskodó, kényszermunkára ítélt és közösségüktől rendszeresen segélyt kapó keresztények neveit tartalmazza.²²

Betegek

A gyógyításnak a keresztényeknél nagy hagyományai voltak. Az újszövetség gyakran buzdít a betegekkel való foglalkozásra.

Az ókori görög városállamokban is volt a közorvoslásnak hagyománya: a betegek az Aszkléposz-szentélybe jártak gyógyulni. Közorvost csak a leggazdagabb városok tudtak eltartani. Helyenként Itáliában is lehetett találni közkórházhoz hasonló intézményt (valetudinarium).²³

Létezett persze egyéni jótékonykodás is, de valószínűleg ezek az ellátási formák nem jelenthettek megoldást a betegek tömeges ellátására. Példa erre az az eset, amikor Claudius császárnak (i. sz. 41-54) kellett intézkedéseket hoznia, hogy megvédje a beteg rabszolgákat. Nagyon megszaporodott ugyanis azoknak a száma, akiket gazdáik egyszerűen sorsukra hagytak. A császár rendelete szerint a tulajdonos volt köteles ellátni rabszolgáját annak betegsége idején. Azt a tulajdonost, aki azért ölte meg rabszolgáját, mert nem akarta ápolni, emberölésért bíróság elé kellett állítani.

A diakónusok feladata volt, hogy felkeressék és gondozzák a betegeket. A nőket a diakonisszák látták el, mert “nem illik, hogy férfiak lássanak nőket”.²⁴

A betegek ápolása a követendő eszmények közé tartozott. Thedotosz püspököt (Laodikeia püspökét) így dicséri Euszébiosz: “olyan férfi, aki tetteivel igazolta nevét és püspöki címét. Először ugyanis a testi orvoslásban vitte sokra: a lelkek gyógyításában pedig egyetlen más ember sem volt hozzá fogható emberszeretet, őszinteség, együttérzés és a segítségére szorulók iránti buzgóság dolgában.”²⁵

Temetés

A temetés a nem keresztény népeknél is alapvető gesztus volt az elhunyt iránt. A szertartás viszont költségekkel járt, amit a rokonságnak kellett fedeznie. A költségek elviselhetőbbek voltak azoknak, akik temetkezési egyesületekbe (collegia funeraticia) léptek be. Ezek az egyesületek a befizetett tagdíjakból biztosították a temetkezési kiadásokat. A nem keresztények is tisztelték a temetőt. Mutatja ezt, hogy a temető a temetkezési hely (res religiosa) isteni jog hatálya alá tartozó dolognak (res divini iuris) minősült, nem pedig emberi jog alá tartozónak. Ugyanilyennek számított a római jogban az egyébként még emberszámba sem vett rabszolgák temetkezési helye is. Ez alól a szabály alól viszont kivételt képeztek Róma ellenségének sírjai.²⁶

A keresztények soraiban nem volt ilyen mérlegelés. A közösségek nemcsak saját halottaikat temették el, hanem minden olyan elhunytat, akit szerencsétlenség, például hajótörés ért, és a temetésükről senki nem gondoskodott. A temetők a keresztényeknél arra is szolgáltak, hogy – templomok híján – itt gyülekezzenek, emlékezzenek vértanúikra. Valerianus 257-ben betiltotta az efféle összejöveteleket. Ezt a rendeletet később fia, Gallienus visszavonta, és a temetkezési helyeket visszaadta a keresztényeknek.

A járványok idején nem csak a betegekkel, de a halottakkal is foglalkoztak, akkor, amikor a “pogányok (…) épp ellenkezőleg viselkedtek: aki csak betegeskedni kezdett, eltaszították maguktól, legkedvesebb hozzátartozóikat elkergették, az utcára dobták ki a félholtakat, és temetetlenül félrehajították a halottakat”.²⁷

A tengerparti városokban a diakónusok kötelessége volt, hogy járják időnként a tengerpartot és a temetetlen halottakat összeszedjék, eltemessék. A hajózás ugyanis veszélyes volt, ki volt szolgáltatva az időjárásnak, annak ellenére, hogy általában a part mellett hajóztak. Szünésziosz ptolemaiszi püspök így ír egy utazásáról, amikor hajója veszélybe került: “Az asszonyok ékszereiket nemcsak magukra aggatták, hanem szétosztották olyan nők között, akiknek semmijük sem volt. Ennek az ősi szokásnak az oka a következő: a tengerbe fulladt embernél legyen pénz, hogy az, aki megtalálja, a temetés költségeit abból a maga károsodása nélkül fedezhesse.”²⁸

Nem volt erre szükségük a keresztényeknek, mert az idegeneket is a közösség költségén temették el. Hasonlóképpen bántak a szegényekkel is: “Amikor valaki közülük szegényen költözik el erről a világról, akkor mindegyikük képessége szerint gondoskodik róla és tisztességesen elrendezik temetését.”²⁹ Sőt Rómában a gazdagabb keresztény családok, akik sírboltokba temetkeztek, megosztották sírjukat a szegényekkel.

Utazás, vendégházak

A Római Birodalomban a keresztény közösségek szétszórva, a birodalom egész területén megtalálhatók voltak, Szíriától Britanniáig. Jóllehet szervezetük egységes volt és struktúra nem fogta össze őket, kapcsolatot mégis tartottak. Az egymással való kapcsolatfelvételre és információcserére nem volt más lehetőség, mint az utazás, illetve ezen keresztül a levelezés.

A hivatalos ügyek intézése, szerződések kötése stb. szükségessé tette időnként, hogy a tartományi székhelyekre, illetve Rómába utazzanak. Utazásra kényszerültek a keresztényüldözések idején is, ami elég gyakran megesett, például Néró (54-68), Domitianus (81-96) vagy Trajanus (98-117) császárok uralkodása alatt. Elszigetelt üldözések többször, több helyen is voltak: például 177-ben Lugdunum (Lyon) városában és Viennában (Bécsben) az ottani közösségek ellen. Az első általános keresztényüldözésre Decius uralkodása idején (249-251) került sor, majd 257-258-ban Valerianus alatt, és 303-311-ig, Diocletianus alatt voltak jelentősebb üldözések.

Ha nem is tömegesen, de egyre többen voltak, akik ellátogattak, elzarándokoltak a híres keresztény központokba, szent helyekre. Mások elszegényedésük, eladósodásuk miatt kényszerültek arra, hogy távoli vidékeken próbáljanak szerencsét, mert “napfényen és levegőn kívül semmijük sincs: ház nélkül és hajléktalanul bolyonganak feleségükkel és gyermekeikkel”.³⁰

Az utazásra nagyon sokféle eszköz állt rendelkezésre. Voltak hajózási vállalatok, amelyek a kikötőkben irodákat tartottak fenn. Az utasok itt érdeklődhettek az induló hajójáratok iránt. A kereskedelmi hajók is szállítottak utasokat. A hajó kabinjaiban általában csak a gazdagabbaknak jutott hely, a többiek a fedélzeten töltötték az időt.

A szárazföldön rendszeresen induló járatok működtek. általában lóvontatta, négykerekű kocsikat használtak utazásra. Ilyen járat volt például a cursus publicus. Díj ellenében mindenki igénybevehette, de elsőbbséget kaptak az állami ügyben utazók. Vállalkozók magánjáratokat működtettek, ez volt az omnibus (a. m. “mindenki számára”).

A többség azonban természetesen gyalog közlekedett. A római törvényhozás is ezt a közlekedési módot vette figyelembe, amikor az idézésre való megjelenés határidejét úgy határozta meg, hogy egy gyalogos napi járóteljesítményét vették figyelembe. Ezt napi 20 mérföldben (kb. 30 km) állapították meg. Hajóval az utazás gyorsabb volt (napi 90-100 km), de a nyílt tengerre a hajók általában nem merészkedtek ki.

Az utazásokban közös volt, hogy fáradsággal, veszéllyel és jelentős költséggel jártak. Fizetni kellett az utazásért, a szállásért, az ételért, s időnként egyes tartományokban – ha a birodalmi érdek úgy kívánta meg – az utazásért illetéket is kellett fizetni (például Domitianus császár idején i. sz. 90 körül az Egyiptomból kiutazó nőknek és kézműveseknek nagyságrenddel nagyobb illetéket kellett fizetniük, mint bárki másnak).

Az utazás veszélyekkel járt. állandó fenyegetést jelentettek mindenkire a kalózok és útonállók. Akinek pénze volt, azt kifosztották, elrabolták és csak váltságdíj ellenében engedték el, akinek semmije sem volt, eladták rabszolgának. Ez a veszély akkor öltött hatalmas méreteket, amikor a központi hatalom meggyengült. Az útonállókkal szemben sokszor a császári hadseregnek kellett fellépni. A kereskedők, utasok egyedüli önvédelme az volt, ha társultak, együtt utaztak.

Az utazás általában több napig is eltartott, ilyenkor az utazónak éjszakai szállásra volt szüksége. Csupán a császár és környezete, a leggazdagabbak engedhették meg maguknak, hogy leggyakrabban használt útvonalaik mentén maguknak házakat építsenek. Az utasok rendelkezésére álltak a kiépített utak mellett sűrűn egymást követő vendégfogadók. Ezek a fogadók próbálták az utas igényeit kielégíteni, akik találhattak itt kocsmát, vendéglőt, fürdőt és néha bordélyt is. A fogadókban nagy volt a nyüzsgés: katonák, kereskedők, tolvajok, parasztok, vándorszínészek “színes társasága” verődött itt össze.

A hosszabb, több napos utazás mindenki számára – a gazdagok kivételével – nagy terhet jelenthetett. A keresztények szolidaritásukat kifejezték azzal is, hogy próbálták enyhíteni az utazás terheit. Már az újszövetség iratai buzdítanak a vendégszeretetre: “Mikor ebédet vagy vacsorát készítesz, ne hívd barátaidat, se testvéreidet, se rokonaidat, se gazdag szomszédaidat; nehogy viszont ők is meghívjanak téged, és visszafizessék néked. Hanem mikor lakomát készítesz, hívd a szegényeket, csonkabonkákat, sántákat, vakokat.”³¹ “A vendégszeretetről el ne feledkezzetek, mert ez által némelyek, tudtukon kívül, angyalokat vendégeltek meg.”³²

A közösségek gyakorlata a vendéglátás kérdésében is városonként, településenként eltért egymástól. A forgalmasabb városok közösségeinek nagy terhet jelentett az átutazók tömege. Szükségessé vált, hogy “intézményesítsék” keresztény társaik ellátását. Vendégházakat hoztak létre, amelyeket a közösség adományaiból tartottak fenn. Ezekben a házakban fogadták átutazó testvéreiket. Rómában és Karthágóban olyan pénztárakat tartottak fenn, amelyekben a vasárnaponként összegyűlt adományokat kezelték. Ezekből fedezték a vendéglátás költségeit. A jótékonykodás ezen formája valószínűleg visszaélésekre is alkalmat adott, amit részletesebb szabályokkal próbáltak megelőzni. Az átutazóknak közösségüktől származó ajánlólevéllel kellett rendelkezniük. Más módszert használtak a görögök és a rómaiak: az utazók olyan tárgyakkal rendelkeztek, amelyek másik fele a vendéglátónál volt. Ezeket összeillesztve igazolták magukat és kaptak ellátást. Igazolásra gyakran használtak egyezményes jelszót is.

A vendégeket általában egy éjszakára és egyszeri étkezésre látták vendégül. A tartózkodást a püspök engedélyével két-három napra is meg lehetett hosszabbítani, de aki tovább akart maradni, annak dolgoznia kellett mesterségében és meg kellett keresnie kenyerét. Más esetekre azt ajánlja a Didakhé, hogy “Ha nincs mestersége, gondoskodjatok róla belátásotok szerint, hogy ne éljen köztetek keresztény tétlenül. Ha azonban nem akarna így cselekedni, Krisztus-kufár. Az ilyenektől óvakodjatok!”³³ Az a vendég, aki jogtalanul túl hosszú ideig tartózkodott munka nélkül egy helyen, eltávozáskor nem kapta meg a szokásos ajándékokat, csak annyit kapott, ami addig elég, míg szállást nem talál.

A szegény csavargókat egyik szállásról a másikra adták, így segítették őket. De nem mindig használtak ezek a szabályok. A 343-344-ben megtartott serdicai zsinaton határozatot fogadtak el – azok miatt a papok, diakónusok miatt “akik nem érik be egy rövid látogatással” -, hogy ne tartózkodjanak három hétnél tovább idegen városban.

A halványuló kontraszt

Az ókeresztény közösségekkel kezdetben a Római Birodalom nem sokat törődött. Megbüntették őket, ha nem adták meg a tiszteletet a császárnak. Amikor már úgy érezték, hogy a keresztények gyengítik a Birodalmat azzal, hogy számuk egyre nagyobb lett és ezzel párhuzamosan egyre kevesebben hódoltak a Birodalom isteneinek és a császárainak, elkezdődtek a nagyobb üldözések. Ezek azután a III. század második felére megritkultak, a keresztények egyre több jogot kaptak. Az állam felismerte, hogy számára hasznosabb az együttműködés, mint az ellenségeskedés.

Nagy Konstantin 313-ban megtért és attól kezdve a kereszténységet támogatta a birodalom egysége érdekében: bennük látott olyan erőt, amelyre támaszkodva újra egységessé remélte tenni a hanyatló Birodalmat. Templomokat építtetett, s kárpótolta a keresztényeket az üldöztetésekért. 313-ban egyenjogúsította a kereszténységet. A császár beleegyezése nélkül ettől kezdve nem tarthattak zsinatot, és a zsinatok határozatait a császár hirdette ki törvény formájában, amely azt jelentette, hogy mindenkire kötelező érvényűvé vált. Pogányüldözés kezdődött, a zsidókat és a pogányokat megfosztották polgári és végrendelkezési jogaiktól.

Az egyházi struktúra hierarchiává vált. Az egyházi hivatalok közül a püspök hatalma megnövekedett. A diakónus “lesüllyedt”, egyre kevesebb liturgikus cselekvést végezhetett, a papok jelenlétében már le sem ülhetett. A szegényeknek egyre kevesebb, az elöljáróknak egyre több jutott. Amint említettük, a szegények ellátásra, gondozására már csak az adományok 1/4 részét fordították. Igaz, hogy az egyház bevétele megnövekedett, de ezzel együtt nőtt a hozzá tartozó tömeg, a szegények tömege is.

Amint tömegek léptek az egyházba, az irányítás központivá vált. A gyermekkorban való keresztelés a III. században kezdett ismertté válni. Korábban felnőttkorban kereszteltek, tehát volt egyfajta előkészületi idő, míg valaki belépett az egyházba.

Megszűnt az egyház kontrasztjellege, példamutatása. A püspökök a társadalom előkelőségei lettek. Már nem szolgálták a közösséget, sokkal inkább uralkodtak rajta, és inkább a császárt, a hatalmat képviselték.

Valószínűleg erre reagálva több úgynevezett eretnekmozgalom alakult ki, amelyek követői nem értettek egyet ezzel a folyamattal. A IV. század végére egyre többen lettek azok, akik aszketikus életet éltek, kivonultak a közösségből. Az aszkéta mozgalom nyomán kialakultak a szerzetesközösségek. A szerzetesek közössége is aszketikus életet élt, de ez nem jelentett mást, mint önmegtartóztatást és mértékletességet. A szélsőségeket elutasították – az önsanyargatókat ugyanúgy, mint az anyagi javakért élőket.

A kereszténység azonban minden “bűnével” együtt is újat hozott a történelembe, s ezzel együtt a szociális gondoskodás történetébe is: a szeretet vallásaként az egymás iránti felelősséget tanította az emberiségnek. Kezdetben a keresztények személyesen mutattak példát az embereknek. A kontraszt halványulásával ez a példamutatás már nem volt olyan látványos. A szociális gondoskodás érdekében a szegényeket zárt intézményekbe, szegényházakba különítették el. Korábban, amint láttuk, a közösség nem szeparálta őket, sőt a szegényeket inkább az asztalukhoz hívták szeretetlakomára. A gyógyítást, a szegényekkel való gondoskodást egyre inkább a szerzetesség vette át, s a tömegessé váló keresztény egyház tagjai már nem éreztek felelősséget egymás iránt. Ilyen körülmények között nem működött és valószínűleg nem is tudott volna működni a szociális ellátás rendszere. Ez a rendszer a kisközösségekre volt érvényes, olyan közösségekre, amelyekben mindenki részt vállal a feladatokból és senki nem élősködik a közösség jótékonykodásán.

Az egymásért vállalt felelősség, az embertársaik iránt mutatott szeretet, szolidaritás jelen volt az ősi társadalmakban, s jelen van most is a természeti népeknél. Érdekes módon évezredekkel korábban is működtek társadalmak úgy, hogy ez a mentalitást jellemző volt rájuk. Érthető ez a magatartás a törzsi, nemzetiségi alapon szerveződő társadalmakban, hiszen itt a közeli emberi kapcsolatot a vérrokonság jelenti. Ahogy ezek a társadalmi alakulatok felbomlottak, kialakultak a nagy és nyüzsgő ókori városok, ahol már nem – illetve nem így – működtek ezek a közvetlen kapcsolatok. Ismeretes, hogy a szociális problémák “megoldására” kegyetlen módszereket alkalmaztak, ilyen volt például a csecsemők elpusztítása, az öregek elűzése.

A nyomor és a szegénység a történelem későbbi időszakában is jelen volt szinte minden emberi közösségben. Nemcsak az uralkodók, a hatalom birtokosai, hanem általában a társadalom többi tagjai sem tudták – vagy akarták – segíteni a rászorulókat. Jelen volt azonban a történelemben a rászorultakról való gondoskodás tendenciája is. Ismeretes a szerzetesrendek, a lovagrendek betegeket, szegényeket segítő tevékenysége, és a társadalmi gondoskodás nyomaira bukkanhatunk, ha a zsidóság európai közösségeinek életében megjelenő önsegélyező szervezeteket vizsgáljuk. De megtalálhatjuk a szolidaritást például a székely falutörvényekben, illetve a falvakban működő plébániák tevékenységében is.

A szociális gondoskodásnak ezek a keretei egy tulajdonságukban hasonlítanak: kisközösségekben működtek. úgy tűnik, a kisközösségi keret – valószínűleg a kapcsolatok közvetlensége miatt – elősegíti a szolidaritás érzésének kialakulását és működését, szinte tekintet nélkül az ott jelenlévő etikára.

Miután a keresztény egyházak tömegegyházzá váltak, megszűnt kisközösségi felépítésük, megmaradt ugyanakkor a jézusi etika, az újszövetségi hagyomány. A tradíció továbbélésének köszönhetően az egyházaknak megvolt az a hatásuk, hogy – főleg a feudalizmus korszakában – visszafogják az állami hatalmat. Az egyházak hatására “a hatalmi pozíciókhoz társadalmi funkciók, erkölcsileg szankcionált kötelességek, officiumok tartoztak, amelyeket (legalábbis elvben) számon lehetett kérni a hatalmi hierarchia csúcsán trónoló királytól csakúgy, mint a szubordináció legalján alázatoskodó szolgálótól”.³⁴ Ezt a hatást persze az egyház gyakran saját hatalmi érdekei szerint használta fel, volt azonban egyfajta “túlcsordulása”, amely vitathatatlanul erősítette az állam gondoskodó tevékenységét és a társadalmi szolidaritást.

Jegyzetek

¹ Titus 1., 6-8.

² Didaszkália In: Az ókeresztény kor egyházfegyelme. ókeresztény írók V. Szent István Társulat, 1983. 120-121.

³ Didaszkália: I. m. 119.

⁴ Traditio Apostolica. In: Az ókeresztény kor egyházfegyelme. I. m. 102.

⁵ Didaszkália. I. m. 188.

⁶ Didaszkália. I. m. 148.

⁷ Tertullianus: Védőbeszéd. In: Tertullianus művei. ókeresztény írók XII. Szent István Társulat, 1983. 49.

⁸ A Gangrai Zsinat kánonjai: In: Az ókeresztény kor egyházfegyelme. I. m. 331-337.

⁹ Hamman, A.: így éltek az első keresztények. Szent István Társulat, 1987. 148.

¹⁰ Suetonius: A caesarok élete. Magyar Helikon, 1975. 82.

¹¹ Traditio Apostolica. I. m. 92.

¹² Didaszkália. I. m. 188.

¹³ Szent Polükárposz levele a Filippiekhez. In: Apostoli atyák. ókeresztény írók III. Szent István Társulat, 1980. 200.

¹⁴ Hermász: A pásztor. In: Az apostoli atyák. I. m. 356.

¹⁵ Euszebiosz egyháztörténete (Historia Ecclesiastica). Budapest, 1983. 390.

¹⁶ Didaszkália. I. m. 150.

¹⁷ Euszebiosz egyháztörténete. 320.

¹⁸ Euszebiosz egyháztörténete. 179.

¹⁹ Didaszkália. I. m. 190-191.

²⁰ Didaszkália. I. m. 190.

²¹ Vértanúakták és szenvedéstörténetek. In: ókeresztény írók VII. Szent István Társulat, 1984. 107., 314.

²² Dr. Szántó Konrád: A katolikus egyház története I-III. k. Ecclesia, 1983. I. k. 51.

²³ Könczei György: Mégis kinek az érdeke. In: A rák ellen az emberért, a holnapért. 1994. 51.

²⁴ Didaszkália. I. m. 187.

²⁵ Euszebiosz egyháztörténete. 322.

²⁶ Brósz Róbert – Pólay Elemér: Nem teljes jogú polgárok a római jogforrásokban. Közgazdasági és Jogi Könyvkiadó, 1984. 187-188.

²⁷ Euszebiosz egyháztörténete. 322.

²⁸ Idézi ürögdi György: Hogyan utaztak a régi rómaiak? Panoráma, 1979. 65.

²⁹ Arisztidész: Apológia. In.: A II. századi görög apologéták. ókeresztény írók VIII. Szent István Társulat, 1984. 52.

³⁰ Tomasz Jenő: A római földkérdés. Parthenon, 1943. 13.

³¹ Lukács 14., 12-13.

³² Zsid. 13., 2.

³³ Didakhé (A tizenkét apostol tanítása). In: Apostoli atyák. I. m. 99.

³⁴ Ludassy Mária: Szabadság, Egyenlőség, Igazságosság. Magvető, 1989. 180.

Az írás bemutatja, hogyan tükröződtek az egyház szociális tanításai a magyar katolikus sajtóban az 1930-as évek elején. Az idézetekből kitűnik: az egyház világosan látta a tőke és munka egyre vészterhesebb konfliktus-sorozatát, amelynek legszörnyűbb szülötte a fasizmus volt.

Témánk megközelítésének legszilárdabb alapját – úgy vélem – az új Testamentum közel kétezer évvel ezelőtti tanításaiban találjuk meg. Az emberi nem megváltásának isteni üzenete a lelkek megváltását igéri, de a testamentum, az apostolok megnyilatkozásai egyáltalán nem szakadtak el sárgolyóbisunk, e siralom völgye gondjaitól; s ha mindennapi olvasmányként lapozzuk e szent könyveket, meglepetéssel állapíthatjuk meg: az emberi társadalom alapképlete – s ebből következően: szellemvilága – külsőségeit tekintve talán igen, lényegét tekintve azonban mit sem változott az évezredek folyamán.

Már az új Testamentum állást foglal – messze századokkal a modern kapitalizmus kibontakozása előtt – a hatalmi pozíciók és a merkantil eredetű vagyonok és birtokosaik erkölcsi megítélésében. Pál apostol Timóteushoz írt első levelében leszögezi: “Akik pedig meg akarnak gazdagodni, kísértetbe meg tőrbe és sok esztelen és káros kívánságba esnek, melyek az embereket veszedelembe és romlásba merítik. Mert minden rossznak gyökere a pénz szerelme, mely után sóvárogván némelyek eltévelyedtek a hittől és magokat általszegezték sok fájdalommal.”¹ Jakab apostol úgynevezett “közönséges levelében” pedig ezt olvassuk: “Immár ti gazdagok, sírjatok, jajgatván a ti nyomorúságaitok miatt, amelyek elkövetkeznek reátok. Gazdagságotok megrothadt és ruháitokat moly ette meg. Aranyotokat és ezüstötöket rozsda fogta meg és azok rozsdája bizonyság ellenetek, és megemészti a ti testeteket, mint a tűz. Kincset gyűjtöttetek az utolsó napokban… Dőzsöltetek a földön és tobzódtatok… elkárhoztattátok, megöltétek az igazat, már nem áll ellent néktek… íme, a ti mezőiteket learató munkások bére, amit elfogtatok, kiált! és az aratók kiáltásai eljutottak a Seregek Urának füleihez!”²

Ezek a szövegek az új Testamentumot átitató szociális érzékenység beszédes tanúságtételei; panasz és fájdalom szövi át őket, s végkövetkeztetéseikben visszariadnak a harag indulatai felkeltésétől. Jakab apostol arra inti levele olvasóit: “Legyetek azért atyámfiai béketűrők az úrnak eljöveteléig… és erősítsétek meg szíveteket, mert az úrnak eljövetele közel van.” Pál apostol nemkülönben a békesség szószólója, s a felhorgadó indulatok veszélyeire figyelmeztet: “Akik iga alatt vannak, mint szolgák, az ő uraikat minden tiszteletre méltóknak tekintsék… Akiknek pedig hívő uraik vannak, azokat meg ne vessék, mivelhogy atyafiak, hanem inkább szolgáljanak… Ha valaki másképp tanít… az felfuvalkodott, aki semmit sem ért, hanem vitatkozásokban és szóharcokban szenved… Ha van élelmünk és ruházatunk, elégedjünk meg vele.”

Jakab és Pál apostol tehát tisztában van az “úr és szolga” viszonyának ellentmondásaival, mégis: békességre, türelemre és még inkább való szolgálatra intik híveiket, annak említésével, hogy ez a béketűrés a Seregek Ura eljöveteléig kell hogy kiterjedjen; hallgatólagosan jelzéséül annak, hogy az Utolsó ítélet alkalmával a jó és a rossz cselekedetek amúgy is mérlegre tétetnek. Ez a remény és vigasz a túlvilági igazságtételben bizonnyal eltölti a jámbor hívők szivét. Máté evangelistát azonban nem elégíti ki ez a perspektíva. Ingerülten csattan fel: “Senki sem szolgálhat két úrnak. Mert vagy az egyiket gyűlöli és a másikat szereti, vagy az egyikhez ragaszkodik és a másikat megveti. Nem szolgálhattok egyidőben Istennek és a Mammonnak!”³ Emlékeztethetünk arra a bibliai jelenetre is, midőn Anániás és Safira halálnak halálával hal, mivel a közösség javára kötelezően eladott földjeik hozadékából egy részt eltitkolván, azt maguknak tartották meg.⁴

Kétségkívül komoly dilemmáról van szó. Egy rövid előadás keretében legfeljebb jelzésszerűen követhetjük e feszültség ingadozó alakulását közel két évezreden keresztül, akár olyan kiemelkedő történések felvillantásával, mint a vallásos ideológiával átszőtt huszita-lázadás, vagy a német parasztháborúk eseményei. Mindezekben különböző történeti mezben a már az evangelisták által megfogalmazott ellentmondás jut kifejezésre.

Különleges körülmények között bukkan fel e mély gond az úgynevezett “modernség” korában, vagyis a polgári társadalom etablirozódásának és minden eddiginél veszedelmesebb kontrahensének egyre élesedő szembekerülésével a megelőző századforduló táján. A katolikus egyház mély társadalmi felelősségtudatának ékes bizonyítéka, hogy ebben a történelmileg kiélezett pillanatban, 1891. május 15-én a nagy tekintélyű egyházatya, XIII. Leo kibocsájtja Rerum novarum kezdetű enciklikáját,⁵ hogy egy új korszak hajnalán – az ateista marxisták ezt az imperializmus és a proletárforradalmak korának nevezik – állást foglaljon olyannyi, felgyűlt történeti tapasztalat birtokában – lényegében ugyanazokban a kérdésekben, amelyek már az evangelistákat is foglalkoztatták. Az enciklikát Prohászka Ottokár nyomban lefordította, részei később ugyan ismertté váltak, a teljes szöveg mégis csupán száz év múltával (!), 1991-ben vált magyarul publikussá.

Az egyházfő munkája preambulumában azzal indokolja fellépését, hogy “korunk a munkásokat magára hagyta, és védtelenül kiszolgáltatta a munkaadók embertelenségének és korláttalan nyereségvágyának … Ehhez járult még, hogy a termelés és szinte a teljes kereskedelem egy kisebbségnek jutott hatalmába, úgy, hogy néhány dúsgazdag ember a szegények hatalmas tömegeire rakhatta a szolgaság jármát.” E torz állapot ellenére a Rerum novarum nem hagy kétséget afelől, hogy az emberi társadalom természeti jogon alapuló fundamentumának tartja a magántulajdont, amely az egyén létbiztonsága, a gazdagság és a közjó forrásait nyitja meg, az egyéni tehetséget mozgósítja és a szorgalmat ösztönzi. Ezzel szemben a szocializmusnak a köztulajdonon alapuló rendszere “teljes egészében elvetendő, mivel azoknak is árt, akiken segíteni kellene, …s az így elképzelt egyenlőség a valóságban nem lenne egyéb, mint az emberek egyenlő nyomora és különbség nélküli szánalmas helyzete”.

Vélhetnők: látnoki szavak; de mégis – vajon mi indokolja az egyház ismételt és megismételt állásfoglalását a tőke és a munka küzdelme megítélésében? Véleményünk szerint az a körülmény, hogy az egyház a magántulajdon alapján álló s az általa is elfogadott és helyeselt gazdasági világrend funkcionálásával messzemenően és egyre fokozódó mértékben elégedetlen: a tőke működésének módját ellentétesnek látja a krisztusi tanításokkal, az egyház által képviselt erkölcsiséggel és a humánum, a szeretet isteni eredetű parancsaival. éppen ezért – tanítja az Enciklika – “ha az emberi társadalmat meg kell gyógyítani, úgy egyedül a keresztény élet és intézmények felújítása fogja meggyógyítani”.

De mi az, ami gyógyításra szorul? Többek közt az, hogy az állam elhanyagolja a munkások iránti kötelezettségeit. “Az állam első feladata, hogy a szegény munkásokat kimentse azoknak a telhetetlen embereknek a zsarnokságából, akik haszonéhségükben az embert élettelen tárgyként kezelik, és mértéket nem ismerve kizsákmányolják.” Gyógyításra szorulónak tartja az Enciklika a két osztályra hasadt társadalomban feszülő indulatokat és ellentéteket. A gyógyítás legalkalmasabb eszközeként pedig a keresztény erkölcsi rend helyreállítását, és “az evangélium minden mást magába foglaló törvénye, a szeretet kiáradását” jelöli meg.

XIII. Leo pápát a múlt század végén az indusztrializáció rohamos kiterjedése nyomán keletkezett rendkívüli méretű szociális feszültségek és azok várható következményei töltötték el mély nyugtalansággal. Mérhetetlen erkölcsi erő sugárzott ezért abból a tényből, hogy az egyház nem hunyta be szemét e gondok láttán, ellenkezőleg: önnön hivatásaként jelölte meg a súlyos veszélyeket rejtő osztályellentétek mérséklését és feloldását a társadalmi igazságosság és az evangelizáció jegyében. Az egyházfő aggodalmai jogosultaknak bizonyultak, de azt kell mondanunk: prófétai megnyilatkozása, az erkölcsi tökéletesedést célzó intelmei pusztába kiáltott szavakká váltak. A gyarmatok és az érdekszférák tőkés újrafelosztásának jegyében kirobbantott első világháborúban több tízmilliónyi embertömeg legyilkolásának és az anyagi javak pusztításának addig ismeretlen méretű átka zúdult az emberiségre. Nem holmi marxista eszmefuttatás, hanem Csávolyi Elemér jezsuita páter mondja ki: “A világháborút… a világkapitalizmus, a gazdasági elsőségért szabadon és erkölcsi tekintet nélkül versenyző kapitalista államok zúdították az emberiség fejére.”⁶ Majd újabb veszélyek tornyosultak fel a háborút követő forradalmak és ellenforradalmak nyomán. Mindenekelőtt államrezonként konstituálódott Kelet-Európában a bolsevizmus, s Nyugaton nem hagyott alább, hanem még erőteljesebben jelentkezett a tőke és a munka egyre vészterhesebb konfliktus-sorozata, amelynek egyik, talán legszörnyűbb szülötte a fasizmus volt (amelyre egyébként II. János Pál pápa 1991-ben kibocsátott Centesimus annus kezdetű enciklikája is utal, anélkül, hogy a fasizmust néven nevezné).

Ilyen viszonyok közt, egy újabb történelmi keresztúton, 1931. május 15-én bocsájtotta ki XI. Pius pápa (1922-1938) a Rerum novarumra emlékezve, azt igazolva és az új világpolitikai helyzet kihívásainak megfelelve Quadragesimo anno kezdetű enciklikáját.⁷

Az enciklikát tanulmányozva és azt történelmi ismereteinkkel szembesítve azt mondhatjuk, hogy a Rerum novarumban említett gondok a negyven év során nem oldódtak meg, hanem inkább megsokasodtak, következményeik egyre veszélyesebbek lettek, s ez a történések öntörvényűsége mellett arra is visszavezethető volt, hogy a társadalmi konvulziókban illetékes tényezők, pontosabban: az osztályharcot felülről vívó fél vakon és süketen ment el az evangéliumi tanítások és intelmek mellett. Számtalan oka volt tehát annak, hogy a katolikus egyházfő újra felemelte szavát a társadalmi közjó és az emberi sorsok Istentől predesztinált állapota védelmében. XI. Pius pápa – indokolván XIII. Leo fellépését – nem habozik kimondani azt a kiáltó tényt (ami teljesen egybehangzik Marx elemzéseivel, s amit ma hatvanöt év után szemérmes közgazdászok és politológusok oly szorgalmasan elhallgatnak), miszerint “az emberi közösség egyre nyilvánvalóbban két osztályra különült, …azok, akik bővelkedtek a javakban, jól viselték ezt a helyzetet és a gazdasági törvények elkerülhetetlen következményeként magyarázták azt, következésképp a nyomor enyhítésének egész problematikáját kizárólag az alamizsnálkodó szeretet körébe óhajtották volna utalni, mintha a szeretet arra lenne hivatva, hogy elleplezze az igazságnak a törvényhozás által amúgy megtűrt, sőt esetenként szentesített megsértését. A munkások ellenben egyre nehezebben tűrték még keményebbé vált sorsuk csapásait, vonakodtak továbbra is a súlyos iga alá hajtani fejüket; egyesek, elragadva hamis tanok dagályától, az egész társadalom gyökeres felforgatását áhították…”

XI. Pius helyzetfelmérése – hihetjük – pontos látlelet. éles tekintettel méri fel a szabad piacgazdaság működésének következményeit. Szükségesnek tetszik, hogy emlékezzünk megállapításaira: “A gazdasági hatalom- és erőkoncentrálódás a modern gazdaságnak mintegy lényegi jegye, olyan gyümölcs, amelyet a gazdasági verseny korlátlan szabadsága termett, saját természetének megfelelően: ez a szabadság csak a legerősebbeket hagyja meg az élők sorában, és ez gyakran egyértelműen azokat jelenti, akik mindannyiuk közül a legkegyetlenebbül küzdenek, akik a legkevesebbet sem foglalkoznak a lelkiismeretükkel. A gazdasági hatalom- és erőkoncentráció aztán visszahatásként újabb harcot szül, mégpedig háromféle harcot: harc folyik először is magáért a gazdasági hatalomért; éles küzdelem alakul ki az állami hatalom kézrekerítéséért, hogy az állam erejét és hatalmát be lehessen vetni a gazdasági érdekcsoportok oldalán; végül harc folyik az államok között… azzal a céllal, hogy gazdasági erejük latbavetésével döntsék el az országok közötti konfliktusokat… Az erő szabadversenye ily módon önmagát falta föl, a szabad piac helyére a gazdasági hatalom lépett, a profithajszát fékevesztett hatalomvágy követte, és a gazdaság világa egészében félelmetesen keménnyé, könyörtelenné, erőszakossá lett.” Ebből az egyetlen forrásból – teszi hozzá a Szentatya – “kétágú folyam tört a felszínre: az egyik a nacionalizmus, avagy a ‘gazdasági imperializmus’ folyója, a másik meg az épp oly átkos halálfolyam, a nemzetközi finánctőke, avagy a ‘nemzetközi imperializmus’.”

E kissé terjedelmes passzust azért láttuk célszerűnek felidézni, hogy lássuk: a Szentszék ekkor nevén nevezte a dolgokat, XI. Pius még tudta azt, amit jelenkorunk politológusai a tudatok manipulálásának céljával tagadnak vagy elhallgatnak – azt ugyanis, hogy a “nemzetközi finánctőke” létezik, hogy az nem más, mint “átkos halálfolyam”, hogy az nem más, mint “nemzetközi imperializmus”, s hogy a “nacionalizmus” ennek a képződménynek a szülötte – és nem lehet azt későbbi konstrukciók számlájára átkönyvelni. Egyetlen korabeli marxista teoretikus sem fejezhette volna ki mindezt meggyőzőbben, mint a Quadragesimo anno, XI. Pius pápa enciklikája. Egyáltalán nem meglepő, hogy II. János Pál pápa a La Stampának adott interjújában szó szerint megemlítette, hogy “Marx a maga módján ugyanazokat a negatív tényezőket rögzítette, amelyekről XIII. Leo pápa enciklikája, a Rerum novarum is szól”.⁸ Az egyházfő, Krisztus földi helytartója éles szavakkal ítéli el 1931-ben a “manchesteri liberalizmust”, amelyet, mint tudjuk, kiváló államférfiak és közgazdászok ma ráerőszakolnak Közép- és Kelet Európa népeire, olyanok, akik – a Szentatya szavait ismételve – “…a legkevesebbet sem foglalkoznak a lelkiismeretükkel”. Az enciklika nemes felindulással utasítja el a tőkés liberalizmus olyan találmányait, mint a “szabad munkaerőpiac”, állítván, hogy az ember, Isten teremtménye és képmása – nem lehet tárgy, nem lehet piaci árucikk. A Quadragesimo anno – nyomatékosítva XIII. Leo téziseit – kifejti, hogy a magántulajdon nem öncél, hanem kettős jellege van: az egyén boldogulásán túl a közjót is kell szolgálnia.

Röviden meg kell említenünk azt is, milyen gyógymódot ajánl az enciklika “az átkos halálfolyam” következményeinek leküzdésére. Az erkölcsi megújuláson, a spirituális erőfeszítéseken túl a megoldást az intézmények reformjában látja, a Szent Tamás-i filozófiára épülő rendiség, a hivatásrendek – korabeli civil megnevezéssel: a szakmai korporációk – kiépítésének útján. Ezekben látja a féktelen individualizmus működése következtében darabjaira hullott társadalmi élet újjászervezése lehetőségét. Egyúttal mereven elutasítja a szocialista kezdeményekkel való dialógust, s még a keresztényszocialista pártokat sem tudja elfogadni, s még kevésbé akár a szocializmus mérsékeltebb irányzatát (vulgo: a szociáldemokráciát), amely elismeri a magántulajdont és lemond az osztályharcról.

A pápai enciklikák szociális tanításainak dióhéjban történt méltatásához képest legalább rövid pillantást kell vetnünk – ígéretünkhöz híven – arra: miképpen fogadta ezt az evangéliumi üzenetet a harmincas évek magyarországi katolikus sajtója. Valóban csak jelzésekre szorítkozhatunk, hiszen a téma kifejtése terjedelmes monográfiát igényelne. (így például nem tárgyalhatjuk az előzményeket sem, főleg Prohászka Ottokár és Giesswein Sándor szociális eszmélkedését, sem a 30-as évek egyházi etatizmusával kritikailag szembesülő katolikus és protestáns szociográfusok munkásságát.)⁹ Az alapvonásokat az úgynevezett “politikai katolicizmus”, majd az ifjabb reformnemzedék törekvései és végül a hivatalos egyházi körök tartózkodó reflexiói rajzolják ki. Témánk szempontjából elsősorban a Korunk Szava (1931-1938), a Jelenkor és bizonyos mértékig a Vigilia által képviselt gondolati produkció lehet tanulságos. Terjedelmi okok miatt figyelmünket a Korunk Szava első évfolyamaira koncentráljuk, s az 1935-ben történt belső szakadás nyomában létrejött új Kor című folyóiratnak a gömbösi hivatalosság támogatásában kifejtett buzgalmát már nem követjük.

A Korunk Szava már első számában reagál a Quadragesimo anno-ra; a későbbiekben tanulmányokban és belső publicisztikában, számtalan írásban foglalkozik a folyóirat a szociális enciklikákkal. Elmondható, hogy ez az a vörös fonal, amely áthalad a lap és köre, az ifjú katolikus reformnemzedék kialakította szellemi műhely minden megnyilatkozásán. Távolról sem jelent ez azonban valamiféle homogenitást. A legkülönbözőbb árnyalatok időleges egymás mellett élését a főszerkesztő és kiadó gróf Széchenyi György nagyműveltségű és toleráns személyisége biztosította. Az elemzések széles skálán helyezkedtek el: az enciklikák szociális tanításaiból kiindulva, de azokat radikalizmusban messze túlhaladva érvelt az egyik áramlat; a másik a keresztény szakszervezetek és keresztényszocialista egyesületek, pártok sikertelensége okait kutatván tette meg javaslatait a katolikus szellemiség hatékonyságának növelésére. Hogy miben is állt ez, mindjárt látni fogjuk. Mindenesetre meglepő, ha gróf Széchenyi lapjában ilyeneket olvasunk: “A súlyos viszonyok közül csak… az enciklikákban lefektetett elveken felépülő új társadalom emelhet ki bennünket. A szociális munka pozitív segítséget, a nyomor borzalmának likvidálását jelenti minden téren, gyökeres változtatásokat a gazdasági életben, nem csak helyi érzéstelenítést. Leszámolást jelent a liberális, kapitalista rendszerrel [kiemelés tőlem – I. L.], …s ennek a leszámolásnak keresztülvitelénél csak a legszentebb érdekekre, csak az Istenre, csak az emberiség s az ember isteni értékeire lehetünk tekintettel.”¹⁰ S ez a radikális, mondhatni forradalmi hang távolról sem elszigetelt az enciklikák szellemiségét egyirányban kétségelenül kiélező katolikus kórusban. A Nem szociálpolitika kell című belső vezércikk éles kapitalizmus-ellenessége bármely szélsőradikális mozgalom programjának megfelelne. “A szociálpolitika ma porhintés a kisemmizettek szemében, vértelen, gyönge szólam, amellyel azt akarják elérni, hogy ideig-óráig még fennmaradjon egy rendszer …az emberi kapzsiságra és a legaljasabb ösztönökre felépített gazdasági rendszer… Ide nem szociálpolitika kell, hanem gyökeres nagy megtisztítás… Mindenki részese a nagy bűnnek, aki nem foglal állást, …mert ezzel csak meghosszabbítja a kapitalizmus élettartamát.”¹¹ Emlékeztetnünk kell arra, hogy a harmincas évek elején mindez nem illegálisan terjesztett kommunista röplapokon jelent meg, hanem a katolicizmus prominens folyóiratában, amely természetesen távol állt a hivatalos egyházi körök mentalitásától. Csávossy Elemér jezsuita páter, a Korunk Szava egyik vezető publicistája már kétfrontos küzdelmet vív. Három részes nagy tanulmányában kiindulópontja hasonló a radikálisokéhoz: “Amióta a föld áll, a szegények kifosztása és a gyengébbek elnyomása az önzés és az igazságtalanság, mint az ősbűn szomorú következményei hű kísérői voltak az emberi életnek; de a liberális kapitalizmus a maga merő individualizmusával mintegy intézménye és rendszere lett ennek az önzésnek és igazságtalanságnak.”¹² Csávossy történeti visszapillantásában a liberalizmusból vezeti le a szocializmust is – egyazon gyökér két irányban nőtt ágának látja őket. S meghökkentő éleslátással találóan kijelenti: “Az orosz bolsevizmus az államkapitalizmus legeklatánsabb példáját nyújtja.”¹³ Ezzel a jezsuita páter megközelíti a nagy titok nyitját: a kapitalizmus és a kommunizmus egy tőről fakad, a tőke gyökeréből, és a gazdasági alapok különbsége abban áll, hogy az egyik a magántulajdonra, a másik a köztulajdonra esküszik. (Noha megjegyzendő: Marx A tőkében, a tagadás tagadásáról szólva egyéni tulajdonról beszél. A két formáció felépítményét tekintve persze esetenként lényeges különbségek mutatkoznak.) A néptömegek keserű sorsa itt és ott egyként a hatalom birtokosai avagy a tulajdon ügyigazgatói önző, kiméletlen individualizmusából származik.

Ennek belátása és megrendítő felismerése egy későbbi kor privilégiuma lesz; Csávossy tézise egyelőre elszigetelt felvillanásnak minősíthető. A tulajdon, következőleg a hatalom birtoklásának e kétféle formációja képletét Csávossy páter világosan látja: “Küzdelmük nem más, mint az elnyomott osztály küzdelme elnyomói ellen.”¹⁴ De ha így álltak a dolgok, és ilyen felismerések keltek a katolikus szellemiség körében, vajon mi lehetett az oka, hogy egyházi tisztségviselők és teoretikusok nem csatlakoztak a hasonló vagy azonos következtetéseket képviselő marxistákhoz, hanem ellenkezőleg: az enciklikák és a katolikus prublicisztika heves bírálatának fő célpontja éppen az istentelen, materialista marxizmus volt, amely eltörölni kívánta a magántulajdont. Vélhetően e “banális” probléma volt (és maradt) a punctum saliens, a megbékélést és kompromisszumot nem ismerő szembenállás oka, s ezt a konstruktumot vonta az erkölcsi szférákban az eszmélkedés körébe az a nemes buzgalom, amely az ember, az Isten teremtménye megváltását nem az anyagi világ berendezése megváltoztatásától várta, hanem a bűnös világot megtisztító kegyelemtől. E mozzanatban a keresztény és a marxista álláspont végső ellentéte jelenik meg: a marxizmus nem ismer transzcendenciát és ottani megváltást, a keresztény hitnek pedig ez szerves tartozéka. (L. erről Marx: A moralizáló kritika és a kritizáló morál című írását.)

A hétköznapokban vívott elkeseredett küzdelmekben a nemes emelkedettség, a szeretet szava elhalkult a materialisták, a szocialisták osztályharcos gyűlöletre uszítása mellett, amiként azt a katolikus sajtó megfogalmazta.¹⁵ Ezzel a különbséggel magyarázták sokan azt az elkeserítő körülményt is, hogy a szociáldemokrácia és a szocialista egyletek, pártok eredményeihez képest szinte jelentéktelennek látszottak a keresztény tömörülések sikerei, noha mind az enciklikák, mind a katolikus lapok rendszeresen és élénken tiltakoztak azon vélemények ellen, hogy a magántulajdon működésének ostorozása ellenére az egyházi ideológia végülis változatlanul a magántulajdon elismerésének alapján áll; s láthatóan ebből a circulus vitiosusból, ebből a bűvös körből nem volt lehetséges kitörni, mivel az elismerés – akarva-akaratlanul – a következmények viselésének terhével is jár.

Lehetséges viszont, hogy pszichológiai indítékból, a gyengeség felismerésének ez a körülménye sodorta a katolikus szellemiséget a harmincas években egy újkori rendiség keresésének útjára, az etatista megoldás kereséséhez. Gróf Széchenyi György figyelmeztetett: “A proletárok megváltása képezheti csak alapját osztályharc megszűnésének és az új rendiségnek.”¹⁶ Kühár Flóris szintén a rendiség által vélte kiküszöbölhetőnek az osztályharcot.¹⁷ Gróf Széchenyi több tanulmányában fejti ki a “hivatásszervezeti” átrendeződés programját, amelyhez az indítékot kétségtelenül a Quadragesimo anno adta meg. E program nem volt annyira elmosódó képzelem, mint azt gondolnók. “A két világháború között – olvassuk egy újkeletű tanulmányban – a katolikus egyházra nagy hatást gyakoroltak a dél-európai fasiszta államok korporatív kisérletei.”¹⁸ Széchenyi gróf például elmélete kidolgozásához Ottmar Spann államtanában talál támaszra. “A magyar katolicizmusnak – fejtegetései szerint – ilyen előmunkálatok nyomán kell kialakítania a maga szociális politikai rendszerét és gyakorlati célkitűzését.” S hogy miben áll ez, azt így vázolja fel a szerző: “A hivatásszervezet kiterjeszti a maga tevékenységét …közigazgatási és politikai térre is …a rendi szervezetek a maguk körébe vonják az adminisztratív és bürokratikus munka tetemes részét… Ezzel kapcsolatban még megállapítható, hogy a társadalom tömörülése hivatásszervezetekben a politikai erőtényezők átcsoportosulását, az erőviszonyok megváltoztatását vonja maga után …teljes átalakulást kíván és az alkotmány átszervezésével is együtt jár.”¹⁹ Azt hiszem, e projektumokhoz nem kell kommentár; nagy szerencséje a magyar katolikus egyháznak, hogy e tervek csupán tervek maradtak. (Azt is meg kell jegyeznünk e helyütt, hogy az eszmei relációk megismerésére vonatkozó tájékozódáson túl, a katolikus sajtó elhatárolódott a fasiszta rendszerek egyre nyilvánvalóbbá váló embertelenségétől. Ehhez indítékot nyújthatott XI. Pius pápa 1937. március 14-én kibocsájtott “Mit brennender Sorge” kezdetű enciklikája is. Mindenesetre teljes mértékben helytállónak vélhetjük Vásárhelyi Miklósnak a Korunk Szava munkásságát elemző kitűnő tanulmánya megállapításait a teoretikus Mihelics Vidnek a Rerum novarum gondolatait taglaló, idevonatkozó munkájáról.²⁰ Vásárhelyi szerint, miután Mihelics Vid belátta, hogy az anyagi javak élvezői önmaguktól nem fognak a szociális kérdés gyökeres megoldására törekedni, gondolkodása olyan fordulatot vett, “amely később, a megvalósulás folyamatában nem egyszer súlyosan kompromittálta a katolikus társadalomszemlélet egyes irányait”. Ezen elmélet szerint ugyanis “a szociális igazság megvalósításának feladata a keresztény államhatalom törvénykönyv, a társadalmi ellentéteket, a pluralista társadalmi mechanizmust a rendiség korlátai közé kényszerít kötelessége. A katolikus etatizmus, a hatalmat a kereszt jegyében gyakoroló állam, az osztályharcot parancsszerűen megszüntetőő hierarchikus struktúra szükségszerűen és elkerülhetetlenül vezet a tekintélyuralom valamely formájához, amint azt Salazar és Dolfuss példái a gyakrolatban bizonyítják.”)²¹

Idő hiányában nem követhetjük tovább a harmincas évek történéseit, amelyek pedig bizonyos vonatkozásban a mába érnek.²²

Tanulságos lenne, ha mégoly futólag is, pillantást vetnünk korunkra, Közép-Európára, a latin-amerikai térségekre, az egyházi szociális tanítások érvényesülésére mai világunkban. Ismeretes, hogy XXIII. János (1958-1963), majd az őt követő VI. Pál pápa (1963-1978) Octogesima adveniens kezdetű enciklikájában (1971)²³ és a II. Vatikáni Zsinat (1962-1965)²⁴ új hangsúlyokat helyeztek a détente jegyében az emberi és társadalmi haladást szolgáló törekvésekre a megértés, a kompromisszumok jegyében. Az oly nagyhatású Rerum novarum kibocsájtásának századik évfordulóján jelent meg a jelenlegi Szentatya, II. János Pál Centesimus annus kezdetű enciklikája, amely a megelőző szociális enciklikák nyomvonlán haladva néz szembe az időközben bekövetkezett történelmi események tükrében a világ, a társadalom régi-új égető problémáival.²⁵ Ugyanő az átlépni a remény küszöbén²⁶ című, filozófiai elmélkedéseket tartalmazó könyvében, s Tertio Millenio adveniente című apostoli levelében²⁷ néz szembe a ténnyel, hogy – úgymond – “jelen civilizációnk elvesztette érzékenységét a végső dolgok iránt”. A pápa változatlanul elítéli “az önző tőkés ideológiát”, a individualizmus túlhajtásait, a faji diszkriminációt, sőt a La Stampa-beli interjújában a marxizmusban is elismeri az igazság magvait. Az apostoli levél kimondja: “Az új évezred küszöbén a keresztényeknek alázatosan föl kell tenniök a kérdést az úr színe előtt: mennyiben felelősek ők is korunk bajaiért.” Egyúttal a Veritatis Splendor (1995) című művében kinyilvánítja az evangelizáció szükségességét. “A nagy keresztényellenes rendszerek – előbb a nácizmus, majd a kommunizmus – összeomlása Európában sürgető feladattá teszi, hogy az európai férfiaknak és nőknek újra fölkínáljuk az evangélium szabadító üzenetét.”²⁸

Vélhető: az egyház szociális tanításai semmit sem veszítettek aktualitásukból, mivel az őket indikáló okok sem szűntek meg.

A “gonosz birodalmának” összeomlásával a “nemzetközi finánctőke” nem vált emberszabásúbbá, a nyomorúság, a kiszolgáltatottság és az elnyomás – ez mind az enciklikák nagy témája – nem csökkent, hanem növekedett, új térségekre terjedt ki. A bolsevizmus mint államrezon önfelszámolásával párhuzamosan minden téren és szerte a világban súlyos vereség érte a munkásmozgalmat is (hangsúlyoznunk kell, hogy a kettő nem ugyanaz), pozíciója a tőkével szembeni – II. János Pál pápa által is korlátozott mértékben jogosnak elismert – osztályharcában nagymértékben elveszítette ellenálló, önvédő erejét, amit szinte automatikusan követ világszerte a finánctőkének a dolgozó emberek szociális jogait visszaszorítani, korlátozni törekvő igyekezete. Ezt érzékelvén kell emlékezetünkbe idézni Agostino Casaroli bíboros egy nyilatkozatát: “A kommunizmusnak kétségtelenül alapvető hibái voltak, ám mégis magában hordozta a szolidarítás és az igazság értékeit. Sajnos mindezt egy szélsőséges utópiába ágyazva. Ennek ellenére mégiscsak olyan értékek vesztek el, melyeket aligha lehet újjáteremteni.”²⁹ A XI. Pius pápa által néven nevezett “nemzetközi finánctőke” eufórikus győzelme során azonban elveszítette legitim és természetes kontrahensét, amellyel az egyházi tanítások ajánlásai szellemében pedig dialógust folytathatott volna; ezzel szemben megnyerte az ellenállás torz pótlékát, a nemzetközi terrorizmust és a tömeggyilkos etnikai viszályokat, amelyek aligha gyűrhetők le többé rendőri eszközökkel, mivel gyökereik mélyebbre nyúlnak.

Kérdés marad, hogy észszerű volt-e ez a csere, valóságos volt-e ez a győzelem, képes lesz-e a polgári társadalom megbirkózni az ezredvég globális kihívásaival az egyházi enciklikák megszólítottja, a munkásosztály tevékeny közreműködése, a vele való dialógus nélkül.

A Rerum novarum és a Quadragesimo anno is súlyos veszélyeket vizionált a munkásosztály, a dolgozó emberek szociális problémái megoldásának elmaradása esetére. Ezek a megoldások jelenleg is az északnyugati és a távol-keleti világ peremvidékeire korlátozódnak.

Az igazságnak – úgy lehet – senki sincs kizárólagos birtokában, a civilizált világ fönnmaradása ezért csak a konszenzus, a kompromisszumok útján s nem utolsó sorban az egyház szociális tanításaiban ajánlott elvek megvalósításával biztosítható. Erre utal a Magyar Katolikus Püspöki Kar 1996. augusztus 20-án kibocsájtott körlevele is, amely az “Igazságosabb és testvériesebb világot!” címet viseli.³⁰

[A cikk a szerzőnek a IV. Hungarológiai Kongresszuson – Róma, 1996. szeptember – megtartott előadása alapján készült.]

Jegyzetek

¹ Az új Testamentum. Courier International, 1981. 225.

² Uo. 245.

³ Uo. 6.

⁴ Uo. 126-127. Apostolok cselekedetei. 5., 1-10.

⁵ Acta Sanctae Sedis, XXIII (1890-91) és Leonis XIII. Pontificis Maximi cta. Vol. XI. Graz, Akademische Druck- und Verlagsanstalt, 1971.; magyarul: Az egyház társadalmi tanítása – Dokumentumok. Szerk.: Tomka Miklós és Goják János. Szent István Társulat, 1993. 27-56.

⁶ Korunk Szava, 1932. április 1. 6.

⁷ Az egyház társadalmi tanítása. I. m. 57-104.

⁸ Idézi Nagy Csaba: A rosszul értelmezett szabadság. Népszabadság, 1995. szeptember 22.

⁹ Az egyház általános történetét illetően l.: Szántó Konrád: A katolikus egyház története. Ecclesia Kiadó, 1985.; szorosabban témánkhoz: Gergely Jenő: A keresztényszocializmus Magyarországon 1924-1944. Typovent Kiadó, 1993.; a 30-as évek második felének történéseihez l.: Rónay László: A magyar katolikus egyház története 1939-ben. új Ember Kiadó, 1995. – Ezúton fejezem ki köszönetemet Rónay Lászlónak, aki a téma kidolgozásához a forrásokat illetően több értékes útbaigazítást adott. A hazai katolikus közszellemiséghez l. még: Horváth Sándor Emlékkönyv. Budapest, 1985.

¹⁰ Korunk Szava, 1932. 1. sz. 7.

¹¹ Uo. 2.

¹² Csávossy Elemér: Kapitalizmus, szocializmus, katolicizmus. Uo. 1932. március 15., április 1., április 15.

¹³ Uo. 1932. máricus 15. 5-6.

¹⁴ Uo.

¹⁵ Aradi Zsolt: A keresztény munkásmozgalom csődje. Uo. 1932. február 15. 5-6.

¹⁶ Gróf Széchenyi György: A kapitalizmust védi-e az enciklika? Uo. 1933. február 1.

¹⁷ Kühár Flóris: A katholikus Akció a Quadragesimo anno-ban. Uo. 1933. november 15. 369-370.

¹⁸ Hegyi Gyula: Keresztények és szocialisták a kapitalizmus bálján. Kritika, 1994. 1. sz. 22-23.

¹⁹ Gróf Széchenyi György: Elvesztette-e az egyház a társadalomra való befolyását? Korunk Szava, 1932. április 1.

²⁰ Mihelics Vid: A Rerum novarum jubileuma. Uo. 1931. június 1. 4.

²¹ Vásárhelyi Miklós: A Korunk Szava. Vigilia, 1986. 6. sz. 440.

²² Pomogáts Béla: A keresztény közéletiség hagyományai. Magyar Hírlap, 1996. február 10.

²³ Az egyház társadalmi tanítása. I. m. 315-348.

²⁴ A II. Vatikáni Zsinat tanítása. Szent István Társulat, 1975.

²⁵ II. János Pál: Centesimus annus… In: Osservatore romano, 1991. május 12.; magyarul: Az egyház társadalmi tanítása. I. m. 531.

²⁶ Joseph Laux Kiadó, 1994.

²⁷ A Szent István Társulat kiadása, 1995.

²⁸ Magyarul részletek Magyar Hírlap, 1995. január 28.

²⁹ Idézi Nagy Csaba: Casaroli biboros titkos küldetése. Népszabadság, 1996. január 27.

³⁰ A Magyar Katolikus Püspöki Kar körlevele a hívekhez és minden jóakaratú emberhez a magyar társadalomról. MKPK Tömegkommunikációs Irodájának kiadása, 1996.

A kádári konszolidációt követő évtizedekben az a furcsa helyzet állt elő, hogy a szószékről sokszor ugyanazt mondták, mint a népfront gyűlésein, csak az előbbin egyházi, az utóbbin politikai zsargonban. Elképzelhető, hogy nemcsak a kádári egyházpolitika volt rendhagyó az államszocialista országok körében, de valószínűleg a Vatikán is kísérleti terepnek tekintette Magyarországot.

Sokféle szempont szerint, többféle szakaszra lehet osztani az államszocializmus korának egyháztörténetét. Más a korszakolás az egyes egyházak szemszögéből, és más az állam egyházpolitikájának oldaláról. Ha az utóbbit nézzük, akkor csupán két nagyobb fejezet különíthető el: 1948-1949-től 1964-ig és 1964-től 1989-ig. A határalkotó év kimondása persze nem egyszerű, mert minden kulminációs pontot események, összefüggések alapoznak meg, s inkább néhány évből álló sáv az, ami egyik szakaszt elválasztja a másiktól. Jelen esetben a mezőgazdaság szocialista átalakulásának befejeződése (1962), a szocializmus alapjainak lerakását bejelentő VIII. pártkongresszus (1962. november), a nemzetközi enyhülési folyamat látványos jelei, a Vatikán keleti politikájának módosulása olyan tényezők, amelyek megérlelték a kádári egyházpolitika változását.

Ám ez a felosztás inkább a katolikusokra érvényes. Az államnak a protestáns egyházakkal kapcsolatos egyházpolitikája egyenletesebben, konkrét eseményhez nem köthetően valósult meg. Az Állami Egyházügyi Hivatal (ÁEH) jelentései mindig is kiemelték, hogy ezek az egyházak példamutató partnerek. 1957 előtt a “keskeny út”, 1957 után a “szolgálat”, illetve a “diakónia” teológiája volt hivatva igazolni együttműködésüket az adott politikai rendszerrel. Teológialiag alátámasztották az állam célkitűzéseit, mint amelyek Istentől jönnek, és vallásos nyelvezetbe öltöztetve propagálták azokat. Az furcsa helyzet állt elő, hogy a szószékről sokszor ugyanazt lehetett hallani, mint a népfront gyűlésein, csak az előbbin egyházi, az utóbbin politikai zsargonban.

Restauráció

1956 az egyházpolitikában nem korszakhatár. Előkészítésében és történéseiben – Mindszenty József bíboros szereplését leszámítva – az egyházaknak nem volt szerepük, “ellenforradalmi tevékenység” vádjával csak elvétve vontak felelősségre papi személyeket. Ha az egyházak nem formálták is az eseményeket, azok viszont annál inkább felkorbácsolták az egyházak belső életét. Egy 1958. áprilisi összesítés szerint a katolikus egyházban 57 “haladó papot” (értsd: békepapot), a református egyházból 31, az evangélikus egyházból 13 államhű papot távolítottak el. A református és evangélikus egyház kompromittálódott püspökei, világi főgondnokai és felügyelői sorban mondtak le posztjukról.¹ Az eseményeket értékelő kormányzati összefoglaló szerint az egyházakkal “a viszony nagyon megromlott és bonyolulttá vált… Veszélyben forognak az évek során elért eredmények, a papi békemozgalmat pedig az áthelyezésekkel valósággal lefejezték, működését megbénították.”²

A következő két évben az egyházpolitika nem volt súlyponti kérdés; a Forradalmi Munkás-Paraszt Kormány az 1956. október 23-a előtti állapotot tekintette status quo-nak. Az 1949-56 között kiépített szisztémához képest csupán formális és taktikai engedmények születtek – például 1956. december 31-én megszüntették a lejáratott Állami Egyházügyi Hivatalt, de teendőit változatlan hatáskörrel és csekély személyi módosulással a Művelődésügyi Minisztérium keretében újonnan felállított Egyházügyi Hivatalra bízták -, a lényeg ugyanaz maradt: a vallás és szervezeti keretei, az egyházak elsorvasztásának stratégiai célja. Az MSZMP Intéző Bizottságának 1957. március 5-i határozata szerint a restauráció érdekében négy megoldandó feladat állt a kormány előtt:

1. Megbízható személyi állománnyal feltölteni nemcsak a központi, hanem a kevésbé fontos egyházi állásokat is. Ehhez korrigálni kellett az elégtelennek bizonyult 1951-es 20. sz. ET rendeletet, amely még lehetőséget adott a püspököknek, hogy állami jóváhagyás nélkül személycseréket hajtsanak végre a főhatóságuk alá tartozó egyházkormányzati egységben. 1957-ben kibocsájtották az egyházi állások betöltését szabályozó 22. sz. törvényerejű rendeletet, amellyel az állam minimálisra csökkentette a püspökök belső kormányzati jogát: minden papi (kivéve kisebb vidéki plébánosi és kápláni posztot), teológiai professzori és egyházi középiskolai igazgatói állás betöltése, illetve az áthelyezés és a leváltás állami hozzájárulástól függött. E rendeletnek köszönhetően kiépült egy erősen kontraszelektált hierarchia. Mire valakiből püspök lehetett, négyszer-ötször vették nagyító alá az Állami Egyházügyi Hivatal illetékesei.

2. A második teendő: “Az ellenforradalom támogatásával hatalomra jutott egyházi vezetők és csoportok gyors félreállítása…”³ A félreállítás fokozatai: elszigetelés, lemondatás, leváltás, internálás, börtönbüntetés, ritkábban “véletlen” balesetek. Mindegyik fokozatra lehetne példát hozni, de most csak néhányat ragadnék ki. Az 1956. október-novemberi lemondásokat – mivel azok az események kényszere alatt születtek – az Elnöki Tanács érvénytelennek nyilvánította. Badalik Bertalan püspök működési engedélyét az Elnöki Tanács 92/1957. sz. rendeletével visszavonta és a püspököt a rendőrséggel Hejcére internáltatta. Személyi vonatkozásban legelőbb a reformátusoknál, 1958-ra az evangélikusoknál, s legkésőbb – mondhatni csak 1977-re – a katolikusoknál is “helyreállt a rend”.

3. Az 1957-es egyházpolitikai előterjesztés harmadik feladatként az erősen kompromittálódott papi békemozgalom reformját jelölte meg. Viszonylag gyorsan sikerült eredményt elérni: már 1957 áprilisában megalakult az Országos Béketanács Református Bizottsága, május 24-én az Országos Béketanács Katolikus Békebizottsága, s túl ezen az Opus Pacis, aminek keretében maga a katolikus püspöki kar szervezte a békemunkát. (A püspökök így akarták elkerülni, hogy a békepapi mozgalom megossza a klérust. Miután a hierarchia megbízható partner lett, az Opus Pacis feleslegessé vált és elsorvadt, a rendszerváltásig csak a központ és a Szabolcs-Szatmár megyei szervezet működött valamelyest.)⁴

Végül: “a reakciós erők visszaszorításával egyidejűleg intézkedni kell a közvetlen politikai érdekeket nem sértő egyházi igények kielégítéséről”4 (például hittankönyvek, imakönyvek, lapok megjelentetésének könnyítése; törvénytelenül kisajátított egyházi épületek visszaadása; annak engedélyezése, hogy a rádióban katolikus vallási félóra is működjön; a hittanbeiratás szigorú feltételeinek enyhítése).

Ezt az intézkedési csomagot annak hangsúlyozásával fogadta el az MSZMP Intéző Bizottsága, hogy fokozatosságot kell megállapítani, s az egyes egyházak között differenciálni kell, “…a katolikus egyházat, mint az egyházi reakció magyarországi fő képviselőjét elszigeteljük a hozzánk lojálisabb egyházaktól”.⁵

Új típusú szövetségi politika – az állam oldaláról

Kádáréknak 1958-ra sikerült restaurálni a Rákosi-korszak egyházpolitikájának főbb elemeit, de – ami lényeges – ezt nem kizárólag adminisztratív módszerekkel tették. A kormány nemzetközi elismertetése, a labilis belpolitikai helyzet konszolidálása, az új gazdaságpolitikai tervek megvalósítása érdekében a korábbi nyíltan likvidáló szándékú egyházüldözést a “nemzeti egységet” előtérbe helyező népfrontpolitika váltotta fel, s ez vezetett el a szakaszhatárként megjelölt 1964-es évhez. Ennek az útnak lényeges megállója az MSZMP KB 1958. július 22-i határozata, amely szentesítette az új típusú szövetségi politikát: “…a szocializmus építésének korszakában az egyházak még hosszú ideig fennmaradnak, ezért megsemmisítve a klerikális reakció ellenforradalmi kísérleteit, az egyházakkal pozitív együttműködésre törekszünk”.

Az egyházpolitika mérlegének egyik serpenyőjében a marxizmus-leninizmus azon tétele állt, miszerint az egyházat és a vallást ki kell gyomlálni, a másikban pedig az a körülmény, hogy az egyházak léteznek, s hogy jelentősen nagy számú ember vallja magát vallásosnak. Tehát egyidejűleg volt jelen az egyházellenes harc és az egyház bizonyos szabadsága. A mérleg nyelve időnként balra billent, amikor felerősödtek a párton belüli dogmatikus, szektás nézetek, s következésképp az egyházakkal szembeni megszorítások és adminisztratív intézkedések is. Ezt jelzi például az 1960. június 21-én elfogadott MSZMP KB PB határozat, amely a belső reakció elleni harc fő irányát a nemzeti kommunista és horthysta szervezetek mellett a klerikális erőkben jelölte meg. A határozat végrehajtásaként 1960 őszén és 1961 elején nagyszabású rendőrségi akcióra került sor, amely során mintegy 300 egyházi személyt vettek őrizetbe.

A megszorítások ellenére az egyházpolitika fő vonala a pragmatizmus érvényesülése felé haladt. A “klasszikus” Kádár-korszakot már egyértelműen az a tézis jellemzi, amely szerint “Amíg az egyház létezik, fel kell használni ”. A Kádár-rendszer tehát saját elfogadtatása érdekében nemhogy ellenségként nem kezelhette az egyházakat, hanem kimondottan támaszkodni igyekezett rájuk, úgy, hogy közben minimális mozgásteret biztosított nekik. A csekély engedményekért – vagy ahogy Lékai bíboros mondotta, a “kis lépésekért” – cserébe az egyházak hozzájárultak a tömegek “komfortérzéséhez”, azaz annak a nézetnek a kiformálódásához, hogy a szocialista társadalomban vallásos emberként is lehet boldogulni. Ezen kívül az egyházak segíthettek az öregek, a fogyatékosok, a szenvedélybetegek gyógyításában. Külpolitikai téren pedig bekapcsolódtak a békemunkába. Különösen fontos szerep hárult a Keresztyén Békekonferenciára, amely határozottan javította a szovjet tömb külpolitikai megítélését.

Az állam-, illetve pártvezetés oly tökélyre fejlesztette a népfrontpolitikát, hogy az egyházak nemcsak eltűrték a rendszert, hanem kifejezetten kiálltak annak gazdasági, majd később – a 70-es években – politikai céljainak támogatása mellett. A 60-as évek körlevelei ezért kapták a “ganajozó” gúnynevet, hiszen őszi szántásra, betakarításra, trágyázásra, máskor vas- és papírgyűjtésre buzdítottak.

A 70-es évek végi, 80-as évek eleji hivatalos nyilatkozatok szerint pedig elérkezett a politikai együttműködés ideje a keresztények és a marxisták között. Elfogadható-e a kompromisszum – merült fel a kérdés – a marxisták számára? Lenin tanítása szerint minden kompromisszum elfogadható, ha az kedvez a forradalom ügyének. A vallás elhalása, eszerint, nem követelmény, hanem természetes következmény a kommunista társadalom létrejötte után. Az ideológiai konfliktusok mindazonáltal kizárják az ideológiai konvergencia lehetőségét: a kommunisták nem mondanak le arról, hogy elfogadtassák világnézetüket a társadalom legszélesebb rétegeivel, ugyanakkor nem követelik meg, hogy a keresztények feladják vallásuk gyakorlását. Ez a dialektikus szemlélet egyszerre látott szövetségest és ellenséget az egyházakban, s így föloldotta azt az ellentétet, hogy egy magát nyíltan ateistának valló párt/kormányzat miért alkudott meg az egyházzal való együttélés hosszú távú prognózisával. Mindenekelőtt a rendszer nemzetközi stabilizálása kívánta meg e kompromisszumot.

Ennek a megalkuvásnak – avagy szebben szólva, beismerésnek – mérföldköve az 1964-es év, amikor a magyar kormány úgynevezett részleges megállapodást kötött a II. Vatikáni Zsinat légkörében felfrissült, új keleti politikát megfogalmazó Szentszékkel. “Részlegessége” ellenére a megegyezés fordulópontot jelentett, mivel a megmerevedett, nemzetközi méretű frontok felszakadását jelentette; tükröződött benne az egész enyhülési politika. Moszkva a háború óta először járult hozzá, hogy egy érdekszférájába tartozó állam kormánya a Vatikánnal közvetlenül megállapodást kössön, s a Vatikán először fogadott el tárgyalópartnerül egy kommunista kormányt. És nemcsak tárgyalópartnernek tekintette, hanem nemzetközi érvényű szerződést is kötött vele, amelynek nyilvánosságra nem hozott pontjaiban a Szentszék elfogadta, hogy a magyar állam előzetes hozzájárulása nélkül senkit nem nevez ki egyházi méltóságba. A többi szocialista országhoz képest a Vatikán Magyarországgal szemben tehát messze engedékenyebb volt, hiszen a kormányok másutt csak politikai természetű kifogást emelhettek.

Új típusú szövetségi politika – az egyház oldaláról

A részleges megállapodással a Vatikán mintegy elismerte Kádárék népfrontos politikáját. Ez az egyházért és a hívekért felelős hierarchia előtt súlyos kérdéseket támasztott, melyek egyben közös nevezőre is hozhatók: hogyan viszonyuljon a klérus az ideológiailag ellenséges rendszerhez? Vértanúságig harcoljon a kommunizmus ellen? Netán a beletörődés a helyes út? Lelkiismereti szempontból vajon megengedett-e a modus vivendi elfogadása egy ateista rendszerrel? Másfelől ha egyszer a hatalmon lévő kommunisták nem tiltják, hanem megengedik az istentiszteletet és igehirdetést, az egyháznak el lehet-e, el kell-e fogadnia ezt a cselekvési szabadságot, cserébe azért, hogy akadály nélkül kiszolgáltathassa szentségeit és terjeszthesse a tanítást? Ám ha az egyház akadálytalanul közvetíthetné a pápák egész tanítását erkölcsről, jogról, családról, magántulajdonról, az azt eredményezné, hogy minden katolikust a rendszer ellenségévé tenne. A hatalom ilyenformán öngyilkosságot követne el, ha eltűrné az egyház szabadságát. Nyilvánvaló ezért, hogy egy ateista kormány – tartalmazhatnak a megállapodások bármit – megszorításokat fog alkalmazni a vallásszabadság terén. De megtagadhatja-e az egyház bármiféle ürüggyel küldetésének teljesítését?

Megszakítom a kérdéssort, hiszen folytatva is csak azt érzékelnénk: nem volt egyszerű és könnyű döntés megválasztani a követendő utat. A válaszok bizonytalanságra, megosztásra és vitákra adtak okot. Számos katolikus gondolta úgy, hogy a végsőkig menő harc az egyetlen következetes és értelmes magatartás a “kommunizmussal” szemben; míg mások úgy találták, hogy jobb és ésszerűbb lenne további ellenállás nélkül elfogadni a helyzetet.⁶ A választott utat – amit Lékai nyomán a kis lépések útjának nevezhetünk – bel- és külföldön eltérően értékelték. Külföldön inkább megfogalmazták, hogy Magyarországon nincs vallásszabadság, az egyházi vezetés “eladja” az egyházat. Mások szerint az adott körülmények között az egyházi vezetés mindent megtesz az egyházért. A nyugatitól különbözve ugyan, de van vallásszabadság, hiszen a templomok nyitva vannak, rendszeresen tartanak miséket, istentiszteleteket, keresztelnek, esketnek, temetnek, az egyházak egyre aktívabbak a karitatív tevékenységben, a szeretetszolgálatban, a kiadói munkában és a békemozgalomban.

Ahogy a kádári politika egészét az jellemezte, hogy a központi vezetőség szemet hunyt a helyi “kiskirályok” uralkodása fölött, úgy az egyházpolitikában is inkább “kifelé” létezett csak egység, a gyakorlat annyiféle volt, ahányfélét a megyei vagy akár ennél alsóbb szintű helyi vezetés képviselt. A hívők számára gyakorta saját játékszabályokat állítottak föl. Így volt, ahol “pápábbak akartak lenni a pápánál”, s a tanácselnök is járt a vasárnapi szentmisére, másutt viszont a papot szinte kiközösítették. Nem véletlenül pendítette meg az Új Ember újságírója azt az óhajt, hogy a helyi párt- és állami szervek is következetesebben tartsák magukat a legfelsőbb pártvezetés által hirdetett irányvonalhoz.

Az egyházpolitikát az Állami Egyházügyi Hivatalban (az ÁEH-t 1959. június 2-án helyreállították, és 1989-ig változatlan statutúmmal működött), a pártközpontban és a Belügyminisztériumban határozták meg. Végrehajtására és ellenőrzésére az államhatalom pedig háromszoros rendszert dolgozott ki: egyrészt az ÁEH, másrészt az egyházi vezetők, harmadrészt pedig az állambiztonsági szolgálat révén. Az ÁEH-nak minden megyei tanácsnál volt egyházügyi megbízottja (1964-ig még a püspöki hivatalokban is), akik fölfelé jelentettek, lefelé intézkedtek. Maguk mellett tudhatták a megyei/helyi párttitkárokat és tanácselnököket. Ennek eredményeképp igen szigorúan ellenőrzött egyházi élet valósulhatott meg, s nem csoda, hogy az egymástól egyébként elszigetelt egyházak minden engedményért lekötelezettnek érezték magukat.

Kétvágányú egyházak

Ahogy az állam egyházpolitikája a “fent és lent” szintjére osztható, más jelleggel ugyan, de az egyházak működése is – Tomka Miklós szóhasználatával élve⁷ – kétvágányúvá vált. Az egyik vágányt a hivatalos egyház gyakorlata jelentette, amely eredményként könyvelte el a részmegállapodást követő eseményeket:

• 1971. május 21-én újabb megállapodás született a magyar kormány és az Apostoli Szentszék között. Tartalmát ugyan nem hozták nyilvánosságra, de szeptember 28-án Mindszenty József bíboros elhagyta Magyarországot. Az Elnöki Tanács kegyelemben részesítette és megszüntette ellene a büntetőeljárást; 1973. december 18-án VI. Pál pápa egyházjogilag üresnek nyilvánította az esztergomi érseki széket;
• 1976. február 10-én, 27 év üresedés után, Lékai László személyében betöltötték az esztergomi érseki széket;
• 1976 áprilisára – a háború óta először – mind a 11 egyházmegye élén megyéspüspök állt (igaz, ideológiailag “komform” püspökök);
• 1977. április 14-én a magyar püspöki kar ad limina látogatást tehetett a pápánál;
• 1977. június 9-én VI. Pál pápa fogadta Kádár Jánost – ő volt az első kommunista pártvezető, aki állami hivatal nélkül lépte át a Vatikán küszöbét;
• 1977 júliusában a legutolsó papfogoly (Lénárd Ödön piarista szerzetes) is kiszabadult.

Az egyházpolitika kirakatába “gusztusos portékák” kerültek, Kőnig bíboros, bécsi érsek egy interjújában mégis azt a megállapítást tette, hogy “Kelet-Európa valamennyi egyháza közül a magyarországi van a legnehezebb helyzetben, mert a papok nagyrésze rezignált”. Tény, hogy a konzervativizmusban megmerevedett egyházi vezetés – őrizve a kedvezményeket – hallgatásával hozzájárult a rendszer legitimálásához, s ezzel nemcsak a papság, hanem a hívők nagy részét is fásulttá tette. A megállapításból kiemelném azt a jelzőt, hogy “konzervativizmusban megmerevedett”. A háború után megörökölt szisztéma nem felelt meg a polgári demokratikus követelményeknek: a katolikus egyház kvázi államegyház-szerepe anakronisztikussá vált. Mivel azonban az egyház sündisznóállásban védekezett, minden kritikát támadásként élt meg, s a bírálatokban rejlő igazságot képtelen volt méltányolni. A történelem tapasztalatait, változásait, saját múltját nem tudta feldolgozni, inkább bezárkózott és kirekesztette magát a megújulásból. Ennek következményeit, szerintem, az egyház a mai napig nem heverte ki.

A 80-as évekre a magyar katolicizmus súlyos belső válság tüneteit hordozta: a püspökök egyaránt elszakadtak a hívőktől és a papságtól, de a papság és a hívők között is torlaszok emelkedtek. A lelkészek tartós félelempszichózisban és a lojalitás konfliktusában éltek; felütötte fejét a bizalmatlanság, mert minden papról feltételezték, hogy titkos függőségi viszonyban van az ÁEH-val. Mind az egyházakban, mind az államban lényeges szerepalkotó tényezővé léptek elő a jutalmazások és a büntetések. A címadományozás inflálódott: soha “papságnak olyan sok tiszteletbeli címet nem adtak, még soha annyi vörös cingulust és dekorációt nem osztogattak, mint ma” – jellemzi a 80-as évek elejét András Imre szociológus.⁸ Ekkorra a nyitott ajtók ellenére is csökkent a templomba járók száma, s egyre kevésbé minősült a kommunizmussal való ösztönös szembenállásnak a misén való részvétel. Az egyház életét alapvetően határozta meg, hogy nem volt megfelelő utánpótlás, hiányzott a nyílt gondolatcsere, az őszinte párbeszéd.

Miközben a különböző egyházak vezetői együttműködtek az állammal, az egyházakon belül megjelentek azok az áramlatok, amelyek elítélték ezt az együttműködést. 1968-ban újra életre kelt a református hitvalló mozgalom, amely magát Hitvalló Református Egyháznak nevezte, s egy évtized múlva 17 pontból álló kiáltvánnyal fordult a nyilvánossághoz. Ebben éles kritikát fogalmazott meg a református egyházvezetőséggel szemben, amely a kommunista pártttal együtt az “egyház felszámolásán munkálkodik”.⁹ A katolikus egyházban is fokozatosan kialakult – pontosabban fölerősödött – az egyház másik “vágánya”: a nem nyilvános keresztény gyakorlat, vagy az úgynevezett katakomba-egyház. A szerzetesrendek tagjai már 1950 óta, amikor négy rend kivételével megvonták működési engedélyüket, illegalitásban élték rendi közösségi és lelki életüket. (Mivel csak kevés szerzetespap kapott engedélyt a lelkészkedésben való részvételre, a túlélés példája az a szövetkezet, amit néhány nővér és pap hozott létre: varrógéphez ültették a szerzeteseket, s előbb papi, majd gyermekruhákat és kesztyűket készítettek. Megtanultak tervezni, szabni, varrni, divatbemutatókat rendezni, kalkulálni, béreket számolni, kollektív szerződéseket kötni. Egyébként a magyarországi szerzetesrendek kihalni látszottak.)

Az 1970-es évekre a vallási ébredés és megújhodás jeleként megszaporodtak a kisközösségek vagy bázisközösségek. Ez annyit jelentett, hogy fiatalok csoportjai a templomi gyülekezeten kívül jöttek össze, és így kivonták magukat az állami ellenőrzés alól, s egyidejűleg a püspöki tekintélyt is elvitatták. Találkozóikat eleinte rendőrileg üldözték, majd az állam egy zseniális taktikai fordulattal átadta az ügy kezelését a püspöki karnak.

Az egyházak feletti ellenőrzésnek azt a fokozatát, amely az egyházi vezetők révén valósul meg, leghatékonyabban a protestáns egyházak valósították meg már a Rákosi-korszakban. Tomka Miklós szerint már az 50-es évek végére, de jellemzően inkább a 70-es évekre a katolikus egyház vezetése is vállalta a házicsendőr szerepét, és saját maga próbálta meg felszámolni belső ellenzékét. A püspöki kar 1976. decemberi konferenciáján a kisközösségeket “szektásnak” minősítette. Igen nagy lelki megterhelés nehezedett a közösségeket irányító papokra: egyesek emigráltak, ketten – Pauka László és Nyéki István – öngyilkosok lettek, a “regnum-perekben” többször letartóztatott Hagemann Frigyes pedig laikus státuszba való helyezését kérte. Bulányi György piarista szerzetestől 1982 júniusában megvonták a misézés és igehirdetés, a szentségek és szentelmények kiszolgáltatásának jogát.¹⁰

A kisközösségek mellett az egyháznak egy másik problémával is meg kellett birkóznia: 1976-ban Kiszely Károly teológus hallgató személyében először fordult elő, hogy katolikus hívő nem vállalta a fegyveres katonai szolgálatot, s inkább letöltötte a büntetésként kirótt 33 hónap szabadságvesztést. Másoknak idegklinika vagy büntetőszázad jutott osztályrészül. 1977-ben a nazarénusok előtt megnyílt a fegyvermentes katonai szolgálat lehetősége, de a katolikus, protestáns és zsidó szolgálatmegtagadókra a Btk. 336. ő-a vonatkozott, amelynek értelmében béke idején 5 év, háború esetén 5-15 év közötti szabadságvesztés volt kiszabható. 1986-ig 24 katolikus fiatal tagadta meg, lelkismereti okra hivatkozva, a katonai szolgálatot. A püspöki kar 1986. október 17-i konferenciáján elfogadott nyilatkozatában elhatárolódott azoktól, akik a katonai szolgálatot vallási vagy lelkiismereti okokra hivatkozva megtagadták. A kérdésben módosulást csak a rendszerváltást közvetlenül megelőző évek hoztak: 1988. március 14-én Grósz Károly akkori miniszterelnök találkozott az egyházak vezetőivel, s ezen a találkozón Paskai László bíboros esztergomi érsek – szakítva a hierarchia addigi álláspontjával – az alternatív katonai szolgálat bevezetését javasolta.¹¹

Magyar modell?

Az egyházak viszonylagos és igen korlátozott szabadsága feltételezte az erős és kiterjedt ellenőrzést. Ma már groteszknek hatnak azok a nyilatkozatok, amelyek még 1988 végén is az egyházpolitika változatlansága mellett érveltek, miközben fél év múlva, 1989. június 30-án az Elnöki Tanács 1989:14. sz. törvényerejű rendelete fölszámolta az 50-es évekből ránkmaradt utolsó kövületet is: az Állami Egyházügyi Hivatalt. Mindenesetre az állam szempontjából a Kádár-korszak egyházpolitikája eredményesnek értékelhető, azzal együtt, hogy – Lengyelországon kívül – aligha volt még egy kelet-európai ország, amelyben az egyházak nagyobb mozgásszabadsággal bírtak volna, mint nálunk. A kádári egyházpolitika csak a rendszer összeomlásával veszítette el talaját.

A tárgyalt egyházpolitikát illetően itthon és külföldön egyaránt gyakran megfogalmazódott a “magyar modell” kifejezés. A korabeli hazai értékelések szerint ez volt a legpozitívabb kísérlet az egyházak és a világ kapcsolataiban. A külhoni vélemények természetesen jóval megosztottabbak voltak. Létezett-e ilyen modell egyáltalán? Valóban a Kádár-korszak elismerését jelentette-e az említett 1964-es részleges megállapodás? Vagy inkább a Vatikán tekintette kísérleti terepnek Magyarországot annak felmérésére, hogy képes-e, s ha igen, hogyan tud működni az egyház a kommunizmusban? Mi volt az alkalmazkodás ára és társadalmi előnye? S végső soron szabadon élhettek-e az egyházak a Kádár-korszak Magyarországán, vagy egyszerűen a rendszer politikai és erkölcsi előmozdítójává lettek? Avagy ellenkezőleg, a rendszer ellenzéke voltak? Netán egyidejüleg különböző funkciókat láttak el változó “mértékben”? Ezekre a kérdésekre évek hosszú kutatómunkája után adhatunk csak megalapozott választ. Jelenleg még inkább csak a kérdéseknél tartunk…

Jegyzetek

¹ Magyar Országos Levéltár (továbbiakban: MOL) – ÁÉH Elnöki Iratok, 6-33/1958.

² MOL – ÁÉH TÜK Irattára, 0011/1957. febr. 7-i előterjesztés az egyházpolitikai kérdés rendezésére.

³ Uo.

⁴ Uo.

⁵ MOL – ÁEH TÜK Irattára, Párthatározatok 1957-1987.

⁶ A kérdés érdekes és tanulságos dokumentuma az a füzet, amelyet a II. Vatikáni Zsinat második ülésszaka idején a zsinati atyák között osztottak ki. “Az egyház szabadsága a kommunista államban” című tanulmány szerzője a brazíl Plinio Corréa de Oliveira professzor, a Sao Paulo-i Katolikus Egyetem Új- és Legújabbkori Történelem Tanszékének vezetője. Gondolatainak végkicsengése az, hogy a katolikus tanítás alapvető elveinek mondana ellent a kommunizmussal való bámilyen csekély mértékű megegyezés. Plinio Corréa de Oliveira: The Freedom of the Church in the Communist State. Decalogue and the Right of Ownership. Sao Paulo, 1964. 28.

⁷ Tomka Miklós: Magyar katolicizmus 1991. Országos Lelkipásztori Intézet, Katolikus Társadalomtudományi Akadémia, 1991. 74.

⁸ Concilium, 1982. április.

⁹ Glaube in der 2. Welt, 1979. 1. sz.

¹⁰ Balogh Margit – Gergely Jenő: Egyházak az újkori Magyarországon, 1790-1992. Kronológia. MTA Történettudományi Intézete, 1993. L. a hivatkozott időpontokat.

¹¹ Balogh Margit – Gecse Gusztáv – Varga József: Vallások és a katonai szolgálat. Zrínyi Katonai Kiadó, 1989. 116-123.