Tartalomjegyzék

1. Maróthy János, Szilágyi Ákos, Z. Karvalics László, Csoóri Sándor ifj. : Beszélgetés a tömegkultúráról
2. James Petras : Kulturális imperializmus a XX. század végén
3. Andor László, Krausz Tamás : A kultúra jelene és jövője – interjú Kósa Ferenccel
4. Kállai R. Gábor : Virulens-e az oroszlán?
5. Kenneth McRobbie : A költészet gazdaságtana – Polányi Károly: A nagy átalakulás
6. Rónai Mihály András : Görgei Artúr a végzetes kalandor
7. Simó Endre : Közép-európai dilemmák
8. Peter Gowan : A fejetlenség hegemóniája – Az euro-atlanti szervezetek szerepe Kelet-Közép-Európában
9. Gerda Falkner : „Szociális dömping” az Európai Unió piacán? -Az Európai Unió szociális következményei
10. Gáspár Tamás : Az Európai Monetáris Unióról
11. A Maastrichti Szerződés
12. Az európai nőpolitika
13. Gallai Sándor : Politikai sarkkörkép
14. Jacques Decornoy : Rio, Kairó, Koppenhága – Az úgynevezett demográfiai bomba és az etikai alulfejlettség
15. Links
16. Tőkei Ferenc : Üzenetek a XIX. századból – Engels halálának 100. évfordulójára
17. Mészáros István : A közöségi gazdálkodás rendszere és az értéktörvény szerepe Marxnál és Lukácsnál
18. Szalai Pál : Helyzetfelmérés – Gondolatok az antikommunizmusról

Néhány tanulságos idézet a nacionalizmusról és a párt vezető szerepéről.

Hazafiságról, blanquizmusról és „vezető szerepről"

Az 1879-ben alapított, Guesde és Lafargue vezet­te Francia Munkáspártot 1893 tavaszán internaci­onalista elvei miatt durva támadások érték, a par­tot hazafiatlansággal vádoltak, tagjait hazátla­noknak nevezték. A párt tömeggyűllésekkel és egy nyilatkozat kiadásával ellentámadásba len­dült, s önmagát nyilvánította az „igazi hazafiság" képviselőjének.

Engels 1893. június 20-án Marx leányának, La­ura Lafargue-nak írott levelében így reagált az eseményre: „A Francia Munkáspártnak a hazafi­ság' kérdésében elfoglalt új álláspontja magában véve ésszerű; nemzetközi egyesülés csak nemze­teik között állhat fenn, amelyeknek létezése, bel­ső ügyekben való autonómiája és függetlensége ezért már benne foglaltatik magában a nemzet­köziség fogalmában. S az álhazafiak nyomá­sa előbb-utóbb óhatatlanul kikényszerített volna egy ilyen állásfoglalást…" [Marx-Engels Művei 39. kötet, Budapest, 1979, 84. o.]

Ez a levél még néhány sor után idő hiányában befejeződik, de Engels egy hét múlva, június 27-én Paul Lafargue-hoz írt levelében megfogalmaz­za kifogásait is, mégpedig a következőképpen: „Felhívásuk Franciaországban, remélem, megte­szi majd a hatását, és éppúgy remélem, hogy Né­metországban nem figyelnek fel rá. Mégpedig a következő okból – ezek nem komoly dolgok ugyan, de mégis azt hiszem, rá kell irányítanom a figyelmüket, hogy a legközelebbi alkalommal elkerüljék: – Nem akarok a hazafi szó használa­táról beszélni, arról, hogy Önök az egyedül ,igaz' hazafiaknak tüntetik fel magukat. Ennek a szó­nak olyan szűk az értelme – vagy inkább olyan bizonytalan, ahogy vesszük -, hogy én sohasem merném ezt a minősítést magamra alkalmazni. Én a nem-németekhez mint német beszéltem, éppúgy, ahogy a németekhez mint egyszerű in­ternacionalista beszélek; azt hiszem, nagyobb ha­tást érhettek volna el, ha egyszerűen franciának vallják magukat – ami tényt fejez ki, tényt, amely magában foglalja a belőle adódó logikus követ­kezményeket. De hagyjuk ezt, ez stílus kérdése." [Uo. 86. o.]

Nos, Engels a reá jellemző szellemes és ele­gáns stílusban alapvető jelentőségű kérdésről be­szél. Miképpen a levél folytatása is, amelyben Marx és Engels igazsága történetelméleti rangra emelkedik: „Abban is teljesen igazuk van, hogy büszkék Franciaország forradalmi múltjára, és úgy vélik, hogy ez a forradalmi múlt kezeskedik az ország szocialista jövőjéért. De úgy tűnik fel nekem, hogy eközben kissé túlságosan beleestek a blanquizmusba, azaz abba az elméletbe, amely szerint Franciaország arra hivatott, hogy a prole­tárforradalomban ugyanazt a szerepet játssza (nemcsak a kezdeményezőét, hanem a vezetőét is), amelyet az 1789-98-as polgári forradalomban játszott. Ez ellentmond a mai gazdasági és poli­tikai tényeknek. Franciaország ipari fejlődése el­maradt Angliáé mögött; jelenleg Németországé mögött is, amely 1860 óta óriási lépéseket tett; a franciaországi munkásmozgalom ma nem hason­líthatja magát a németországihoz. De sem fran­ciák, sem németek, sem angolok nem élvezik majd azt a dicsőséget, hogy egyedül döntötték meg a kapitalizmust; ha Franciaország – talán – megadja a jelt, a harc Németországban, abban az országban, amelyet a legalaposabban ragadott meg a szocializmus és amelyben az elmélet a leg­alaposabban hatolt be a tömegekbe, dől majd el, és ennek ellenére sem Franciaország, sem Német­ország nem biztosíthatja végérvényesen a győzel­met, amíg Anglia a burzsoázia kezében marad. A proletariátus felszabadítása csak nemzetközi akció lehet, [s] ha Önök egyszerűen a franciák akciójává próbálják megtenni, lehetetlenné te­szik. A polgári forradalom kizárólagos francia vezetése – ámbár a többi nemzet ostobasága és gyávasága miatt elkerülhetetlen volt – tudják-e, hová vezetett? Napóleonhoz, a hódításhoz, a Szent Szövetség inváziójához. Franciaországnak a jövőben ugyanezt a szerepet szánni, ez a nem­zetközi proletármozgalom eltorzítását jelenti, sőt ez azt jelenti, hogy mint a blanquisták, nevetsé­gessé teszik Franciaországot, mert az Önök hatá­rain túl nevetnek ezeken a túlzott igényeken." [Uo. 86-87. o.]

Ha eltekintünk a történelmi részletektől s fi­gyelmünket a mi századunkban történtekre össz­pontosítjuk, Engels igazsága olyan erős fényt vet a szocializmus tragédiájára, hogy nevetni aligha tudunk rajta. Ám Engels üzenete nemcsak törté­nelmi tapasztalatainkat világítja meg, hanem – mutatis mutandis – aktuális üzenet ez napjainkra is, s bizonnyal az marad még a távoli jövő szá­mára is.

A TIT Budapest Condorcet köre és az Eszméiéi „Kinek a kultúrája? (A tö­megkultúra kérdőjelei)" címmel 1994 őszén kerekasztal-beszélgetést szerve­zett a Kossuth Klubban. A résztvevőkhöz írásban az alábbi kiinduló kérdé­seket intéztük:

1. Melyek napjaink legmeghatározóbb változásai, (rendjei? Mi a különbség a mostani és a rendszerváltás előtti állapotok között?
2. Befolyásolható és befolyásolandó-e a kultúra? Van-e helye kultúrpolitiká­nak, és ha igen, mik az eszközei?
3. Van-e „kultúrharc", és ha igen, mi a tétje?
4. Leírható-e az elmúlt 5-6 év a giccs és a kommersz rehabilitációjaként?
5. Létezik-e amerikai „kultúrimperializmus". és ha igen, hogy működik és mi legyen hozzá a viszsonyunk?
6. „Tömegkultúra" és „elitkultúra": a szakadék növekszik vagy a közlekedési útvonalak épülnek ki?

A beszélgetés során természetesen csak néhány kérdést sikerült alaposabban körüljárni – az alábbi válogatást a legérdekesebb gondolatokat tartalmazó ré­szekből és hozzászólásokból állítottuk össze. (A szerkesztőséget vitavezető­ként Z. Karvalics László képviselte.)

***

Maróthy J.: Egy párbeszéddel szeretném kezdeni. Megjelenik egy faluban a parasztocskák között egy ponyvaárus, azt mond­ja az ifjú juhász: – Mik ezek? Balladák? – Az egyik parasztlány: – Kérlek, végy egy-néhányat, halálosan szeretem a nyomtatott balladákat, azokról legalább bizonyos az ember, hogy igazak. Árus: – Itt van egy igen bús dallamra, hogy egy uzsorás neje miképp szült 20 pénz erszényt, és hogy jött étvágya kígyófe­jekre és rántott békára. – Lány: – Vajon igaz? – Árus: – Igaz ám, csak egy hónapja történt. – Másik paraszt: – Isten ments uzsoráshoz menni férjhez. – Árus: – Itt van alatta a bába neve, Szájasiné asszony és 5 vagy 6 komaasszonyé, akik jelen vol­tak, miért is árulnék én hazugságokat? – Lány: – Kérlek, vedd meg. – Ifjú juhász: – Tedd hát külön, lássunk néhány balladát, azután veszünk egyebet is. – Árus: – Itt van egy más ballada, egy halról, ami a parton jelent meg egy szerdai napon, június nyolcvanadikán, negyvenezer ölnyire a tenger színe fölött, az énekelte ezt a balladát a leányok kőszívűsége ellen. Azt hiszik, asszony volt, ki hideg hallá változott, mert nem hajlott ahhoz, ki őt szerette. Igen szomorú vég, de igaz.

Jó, hát szóval nem túlságosan korábban íródott ez az akár­mi, csak Shakespeare idején, dörzsöltebbek rájöhettek, hogy ez a Téli regéből való jelenet, azért vettem ezt elő, mert úgy látszik, hogy azok az ügyek, hogy ponyvák, hogy megvásá­rolható kultúra, úgy látszik, hogy néhány évszázaddal korább­ra mennek vissza, és mai ámuldozásainkat, hogy ez hogy működik, talán egy kissé logikusabbá és elmélyültebbé tehet­né az, ha ennek a történetén végigmennénk. Ez egy pont a fölvázolható tézisek között, és itt nyilvánvalóan csak azok a tendenciák teljesedtek ki később, amelyek itt már az elején megvoltak. Mondjuk, itt még valamivel jobb volt a helyzet, mert nem is kell túl sokat továbblapozni a Téli regének ugyan­ebben a jelenetében, hogy az árus elővesz egy nótát, amit három szólamban kell énekelni, és ott a parasztocskákkal együtt rögtönözve eléneklik három szólamban. Szóval itt még nem volt az, hogy az emberek képtelenek voltak a kultúrát maguk művelni, tehát csak megvásárolt kultúrával tudtak élni. Ez fokozatosan teljesedett ki. Úgyhogy először az emberek maguk énekeltek, táncoltak és a saját művészetüket művel­ték, aztán valaki megcsinálta nekik ezeket a dolgokat, ők megtanulták és azért még mindig művelték. Azután majd mint pl. a magyar nóta esetében, már nem művelték, nem is sze­rezték, hanem vacsoráztak közben. Viszont a múlt század második felében jellegzetes módon a koncertforma, tehát el­adott jegyekkel behozni a közönséget, az még az addig tö­megművelésű műfajokra is kiterjedt, magyarnóta-esteket ren­deztek koncert formában. Szóval már nem is vacsoráztak hoz­zá, hanem csak ültek, mint Majakovszkij mondja, „egyenesen vagy ferdén a sorban", mert kulcslyukon kukucskáltak be má­sok életébe és mások gyönyörűségébe, úgyhogy ennek a lo­gikus folytatása az lenne, hogy a rántott húst is a színpadon eszik meg, és mi ünnepi öltözékben figyeljük a dolgot, különben nem is túlzás, mert egyéb élvezeteinket is néha mások művelik helyettünk, hát ez a kulcslyuk, vagy mondjuk a kukkolási mozzanat, ez megvalósul pl. az árusított pornográfiá­ban, az ember saját képességei megvásárolt és mások által művelt dolgokká lesznek.

Világos az, hogy ezek a dolgok akkor működnek igazán üzletszerűen, ha minél nagyobb példányszámban lehet őket eladni, a dolog a könyvnyomtatással kezdődik, nyilván azt ér­demes kinyomtatni, amit azután szórni lehet szerteszét, tehát annyira átverni a népet, amennyire lehet, annyira alsó szín­vonalra szállni le, hogy minél többen megvásárolják. Amikor ez már monopolisztikus lesz, tehát egypár mamutcég, verti­kális mamutcég, amelyik nem is egyszerűen kiadással fog­lalkozik, hanem egy hangzó végterméket állít elő, ami száza­dunkra jellemző, korábban a kiadók fölözték le annak a hasz­nát, amit valaki előállított és mások pedig megvásároltak, de ebben az esetben már egy hangzó végtermékről van szó, és aki ezt a hangzó végterméket csinálja, árusítja, a megfelelő készülékeket is árusítja hozzá, tehát „elektromuzikális iparok" jönnek létre.

Bizonyos értelemben még „elektromilitáris iparoknak" is le­hetne őket nevezni, mert az elektronikus tömegkommunikáció eszközeinek előállítása meglepően rokon pl. katonai radarké­szülékek előállításával, és ezért lettek rosszul a Rolling Stonesnak a tagjai, amikor utólag megtudták azt, hogy abból a jövedelemből, amit a megfelelő cég az eladott lemezeikből besöpört, olyan katonai készülékeket is előállított, ami azután emberek gyilkolására volt alkalmas.

Ma még a különálló nemzeti kultúrák is fenyegetve vannak, nemcsak a nép ún. alkotóereje, hanem valamennyi alkotói te­vékenység fenyegetve van, mert ez a kommerciális nyomás éppúgy ránehezedik az ún. komoly művészetre is. Mondjuk az osztrákok vagy a svédek panaszkodnak, hogy gyakorlatilag a Poligram és egypár nagymenő lemezvállalkozás tartja kéz­ben a világ egész zenepiacát, sokmilliós példányszámok van­nak már napirenden, tehát olyan üzletpolitikát kell folytatni, hogy ez lehetséges legyen. Egyszer van egy ilyen vonulata az áruvá váló kultúrának, ami a kultúra alkotására képtelen emberek átverésére szolgál és arra, hogy egyesek – általában nem az alkotóművészek, hanem a cégek – magas jövede­lemre tegyenek szert. Van egy ezzel, érdekes módon, állan­dóan ellentétben álló folyamat, amit, ha éppen akarnék, folk­lorisztikus visszaütésnek is tudnék nevezni, ti. hogy az egy­szer már elkommerciálódott kultúra folklorisztikus átalakuláso­kon megy keresztül, új minőséget nyer. Tehát visszacsatolódik. Ez rendkívül korán megjelenik, az egyik oldalon álmél­kodhatunk, hogy pl. a magyar paraszt már a 16. században nyomtatott széphistóriákat vásárolt, mondjuk Telamon históri­áját, később Árgirus királyfi históriáját, de ezek visszafolklorizálódtak, és a magyar népballadának egy jelentős része végül is áruként terjedő termékeknek a visszafolklorizálódásából ke­letkezett. Ezeknek a folklorisztikus visszacsapásoknak nem­zetközileg tekintve talán az egyik legerőteljesebb formája a dzsessz volt, ahol ugye kiszuperált hangszerek, az amerikai polgárháború végével, mindenféle rezesbandának való dol­gok, a négereknek a kezébe kerültek, akik ennek megfelelően mindenféle üdvhadsereg-indulókat és jámbor vallásos éneke­ket örököltek ezekkel a hangszerekkel együtt, és rövid idő alatt fantasztikusan el tudták sajátítani, a maguk képére ala­kítani, ami visszaadta a kreativitást azoknak, akiktől látszólag elvették.

A dzsesszből egy olyan irányzat lett, ami a 20. század ko­molyzenéjére is meghatározó, mert Ansermet-től Sztravinsz­kijig dicshimnuszokat zengtek arról a dzsesszről, ami úgy lát­szott, hogy lentről adott új fordulatot a zenének, tehát mintegy az avantgárdé lenti párhuzamaként szerepelt. Na, ezzel el le­het menni akár egész napjainkig, mert fölmerül a kérdés, hogy ezek a folklorisztikus visszacsapások mikor a legerősebbek. Feltételezem, hogy olyan periódusokban, amelyek az embe­rekben reményt keltenek egy bizonyos fajta emancipálódásra, hogy most már ők is számítanak. Nagy mozgalmak keretében kilátás nyílik arra, hogy ők ne egyszerűen a zene hangjait vagy a verseknek a szavait, de a létező világot változtassák meg, persze azzal a felismeréssel párosulva, hogy itt végül is éppúgy, ahogy ne a New York Times vezércikke szabja meg, hogy mit gondolkozzam, ne a wurlitzer és a zeneautomaták, a tv és az MTV és mit tudom én, hogy mi határozza meg, hogy hogyan gondolkozzunk, hanem mi magunk.

Vajon van-e esélye egy ilyen Dávidnak, aki a saját gitárjával kiáll a placcra arra, hogy a tömegkommunikáció Góliátjaival, a hatalmas mamutcégekkel, a Poligramokkal, az EMI-vel és a mit tudom én, kivel, sikeresen megküzdjön? Hát, ha valaki 15 ember előtt nyekereg valamit, az, úgy látszik, hogy eléggé nehezen veheti föl a versenyt azzal, ami százmillió embernek a fülébe harsog – és mégis, egészen vicces módon, ilyen kiélezett fordulathelyzetek esetében ezek a dolgok megtörtén­tek, annyira megtörténtek, hogy mondjuk a protest songok és a népzenének új értelmet adó lenti népzene-újjászületések­nek a megnyilvánulásai a legnagyobb lemezcégek repertoár­jaiba is bekerültek, Pete Seegertől Bob Dylanen át Joan Bae-zig. A pénznek nincs szaga, és amikor ilyen vágányra került a tömegkultúra ügye, akkor természetesen nekik fontosabb volt a jövedelemszerzés, mint más megfontolás. Fantasztikus ereje tud lenni ennek. Bámulatos, hogy pl. a négerek milyen technikai eszközökkel éltek. Vettek egy üveget, letörték a nya­kát, beledugták az ujjukat, és azzal olyan fantasztikus glissando hatást értek el a gitáron, hogy ezen teljesen eredetiek tudtak lenni. Húsz évvel ezelőtt, amikor a cigányok az építő­iparban tömegesen bekerültek ilyen Illatos úti vagy hasonló munkásszállásokra, bármelyikben egy terem lehetett az, ahol ők kollektíván egybe tudtak jönni. Az, ahol étkeztek is, és az, ahol persze a tv is volt, de akkor fittyet hánytak a tévére, az egyiknek volt egy citerája, amit még Jászladányból hozott ma­gával, saját maga bütykölte, a másik éppen tegnap vett egy gitárt a boltban, a harmadiknak egyik sem volt, csak egy cso­mag Kossuthja, amiről letépte a csomagnak a szélét, fölra­gasztotta a fölső ajkára, és a „kolcsag" nevű technikát gya­korolta rajta. (Szóval virtuóz klarinétimitációt.) Egy ötödiknek, vagy Isten tudja hányadiknak csak a szája volt, és ezzel „szájbőgözött" nagyon virtuóz módon, vagy a tenyere volt, amivel bámulatos hanghatásokat lehet létrehozni. Nemcsak így, tap­solva ezt mindenki kipróbálhatja, vagy egy csajkája volt, két kanala, mit tudom én, rövid idő alatt olyan fantasztikus több­szólamúság kerekedett, ez a „raising heh" – mondták volna a dzsessztörténészek annak idején. Ez még technikájában, rög­tönzésszerűségében és még többszólamúságának a jellegé­ben is rettenetesen az archaikus dzsesszre emlékeztet, nem hangzásaiban, hanem a dolog lényegét tekintve. Aztán persze azzal végződött, hogy bejött a gondnok, bekapcsolta a tv-t, mert speciel a folytatásos krimi következő folytatását akarta hallani, véget vetett a cigánylármának, és agyő. Létezhetnek ilyen parittyás Dávidok, akik látszólag teljesen esélytelenül, mégis bizonyos időszakokban meg tudták fordítani a tömeg­kommunikáció szokásos menetét. Azután megint lesz belőle üzlet, megint kommerciálódás, a kommersz megint elterjed a kommersz csatornákon, ezt valaki elsajátítja kreatívan, mert a saját dolgát akarja vele kifejezni, és akkor a dolog folytató­dik tovább ebben a két ütemben, amíg nem lép fel esetleg valahol még egy harmadik ütem, hogy ezt a monotóniát meg­változtassa. Ennyi.

ifj. Csoóri S.: Én nem vagyok a szavak mestere. Zenészként mást kell tennem. 5 év óta egy kazettát hallgatok, főleg hát­térzeneként. Pontosabban egy ember és két fia zenélését próbálom figyelni a tőlük fennmaradt felvételeken. Kiszámol­tam, hogyha hét évig hallgatom „ugyanazt" (napi átlagban há­rom órát), akkor a zene átjár, mint az anyanyelv. Úgy gondo­lom, a legjobban az anyanyelvünket tudjuk. Ezért tanulom én is úgy a zenét, mint a gyerekek az anyanyelvet, de persze tanulhatnék bármi mást is ilyen módszerrel. Egy kétéves gye­rekkel másról és másként tudunk beszélni, mint egy négy­évessel, pláne egy hét-nyolc évessel. Érdekes egy év után „ugyanazt" hallgatni, meg két év után, meg három év után. Most öt éve hallgatom és próbálom megérteni, mi is a zene, az anyanyelv, mi is az a kultúra?

Szilágyi Á.: Nagyon érdekesnek találom azt, amit Sándor mondott. Az a szituáció, amit fölvázolt a magát egyetlen ze­nemű, dal hallgatásába záró személlyel, aki így próbálja mint­egy verbális vagy zenei anyanyelvét megérteni, a nyelv mé­lyére hatolni, jellegzetesen zárka- vagy cellaszituáció. A cella, a zárka a modern személyiség alaphelyzetének metaforája. Helye a világban – lényegében a szobája, mint mondjuk, Kaf­ka esetében – cellaként csukódik rá, persze válhat páhollyá is. Ez már választás kérdése. A modern individuum, a modem filozófia, a modern művészet rettenetesen reflektált. Minthogy szinte minden közvetlenség, minden naiv azonosság véget ér a modernitásban, az individuum boldogtalan tudatként vagy szerencsétlen tudatként, otthontalan, gyökértelen, talajtalan, véletlen egyénként, a világba belevetett lényként gondolja el magát. S persze, nem öröm reflektáltnak, azaz kétségbeesett­nek, szerencsétlennek, otthontalannak lenni. Ezt a létállapotot lehet feszegetni, lehet belőle kitörni akarni – művészettel, val­lással, tudománnyal, politikával -, de szerintem a kiindulópont csak az egyén lehet. A közösséggé felfújt múlt, tradíció, állam, azaz nemzet, párt illuzórikus vagy politikai közösség. A mo­dernitásban nincs szellemileg magában a létben megalapozott közösség, „organikus közösség', a modernitás egyetlen kö­zösséget ismer, ez azonban szellemtelen: a pénzközösséget. A pénzkötelék az egyetlen, amely ezeket a modern atomokat, akik vagyunk, saját cellánkkal és páholyunkkal összeköti és megkötözi. így lesz Paul Virilio francia filozófus szójátékával élve a tv előtt, a CD előtt üldögélő ember ültő helyéből Togda, a siège-ből piège. Ezért érdekes, amit mondtál, mert leírtad azt az alaphelyzetet, amelyben valamiképp külön-külön mind­annyian vagyunk, s amelyet ki-ki a maga módján próbál ki­használni, megváltoztatni s egyben értelmezni: szerzetesi vagy börtöncellaként, világpáholyként, várkastélyként és így tovább. Nem jó közösség nélkül lenni. És itt jön a nagy újra­egyesítő – a zene. Ezért különösen szemléletes ez a saját életedből hozott példa, mert mindaz, amiről beszéltél vagy amiről János beszélt, a folklorisztikus visszatérés kapcsán, vagy amit épp a Muzsikás együttes példáz, és amit nagyon szeretek, mindez a zenéről szól: a zene kapcsolja össze az egyéneket, a zenében élik át elveszített közösségi mivoltu­kat, de már csak esztétikailag. Mindent át lehet élni, az összes közösségi tartalmat, kozmoszt, sorsot, történelmet, de csak esztétikailag.

A modernitás előtti világállapotban, amelyet én vallásinak nevezek, nem az egyén, hanem az Isten létében megalapo­zott közösség az alap. Mostantól azonban – mivel nincs kö­zösség, mivel csak egyének vannak – a létezés világként csak esztétikailag élhető át, illetve mindenki abban a világban él, amelyet szellemileg létrehoz. Hogy aztán ez az ő személyes egzisztenciális erőfeszítéséből születik-e meg, avagy a tömeg­kultúra kész kliséiből áll össze, az már más kérdés, bár talán éppen ez az igazi kérdés. A tömegkultúra tisztán esztétikai kultúra: bármit közvetítsen is – vallást, politikát, történelmet, mosóport -, esztétikailag közvetíti. Az esztétika itt a hatásost, izgatót, váratlant jelenti, az érzéki eltérésben, a botrányban, a másságban rejlő csábítást, amely túlmegy jón-rosszon, igaz­ság és hamisság határán.

Még az anyanyelv is a soknyelvűség állapotában létezik: vannak foglalkozási nyelvek, van szleng, másképp beszélnek Erdélyben magyarul, és a magyarul beszélők igen gyakran nem értik egymást, jóllehet anyanyelvük azonos. És ez a sok­nyelvűség nem hiba, nem leküzdendő negatívum. Egyszerűen ki kell alakulnia annak az egyéni érzékenységnek, annak az intellektuális és lelki finomságnak, amely ebben a soknyelvű állapotban önmagát meg tudja határozni, tehát a személy azo­nosságot tud teremteni önmagával, de ezt most már neki kell létrehozni, kívülről senkitől sem kaphatja meg, hacsak nem fogcsattogtató államideológiák formájában. Ha én elmondanék itt egy verset, te eljátszanál valamit, amit szeretsz, akkor ezt mind a ketten tökéletesen értenénk, összhangzanánk egy­mással, ha lenne minek összhangzania. Csakhogy most vé­leményt alkotunk, anyanyelvünkön artikuláljuk és szembesít­jük felfogásunkat a világról, ezért ilyen összhangzás nem le­hetséges. Nemcsak mert nem jön létre, de mert nem is lenne kívánatos. Abban a pillanatban nem lenne beszélgetés. Az összhang csak belső, személyes összhang lehet. Abban a világban, amiben mi élünk, élnünk adatott, nincs összhang, éppen a disszonancia a természetes állapot. De hát az ember attól kezdve folyamatos disszonanciában él, hogy ember. A vallási világállapotban ezt feloldják azzal, hogy a disszonan­ciát visszavezetik Istenre, azaz a rosszra, a bűnbeesésre, amely után – annak, aki istenes életet él – újra a paradicsomi konszonancia, a szférák zenéje következik. Ez a feloldás azonban közösségi, és ilyenfajta közösség ma nem lehetsé­ges. Személy szerint választhatom a vallási utat, de csak raj­tam múlhat, hogy hiszek-e Istenben, lehetőségemben áll, hogy vallásos legyek és az is, hogy ne legyek vallásos. Régen viszont ilyen választási lehetőségem nem volt. A nagy átmenet korában kellett először szembenézni azzal, hogy kinek-kinek egyénileg kell létrehoznia ezt a bizonyos összhangzást a világ és az egyes emberek között. Ez viszont vagy esztétikailag jön létre magában az életben, vagy sehogy. Nem véletlen, hogy te zenészként azokat a metaforákat viszed át a társa­dalomra, emberre, közösségre, amik par excellence esztétikai kategóriák ma már. Mert régen lehettek vallásiak, lehettek er­kölcsiek, sőt továbbmegyek, a modernitásban lehettek politi­kaiak is. Persze abban a pillanatban, hogy ezeket az eszté­tikai kategóriákat valaki politikai intézmények, politikai ideoló­giák nyelvére fordítja le, amire a 20. században párszor már sor került, a szép összhang bizony totalitárius jellegű lesz.

M. J.: Kiindultál abból a mintaesetből, hogy Sándor ül a ka­zettája előtt, napokig, hetekig, évekig ül, egy kazettát hallgat, és akkor ott van, mint a Thule-i király – de megfeledkezel Sándor másikfajta tevékenységéről, arról, hogy mint muzsikus más emberekkel együttműködve tudja csak létrehozni, amit szeretne, tehát a másokkal való együttműködés nélkülözhetet­len feltétele annak, hogy ez a dolog kiteljesedjék. Van egy remek fej, egy angol népzenekutató, John Blacking, aki egy érdekes könyvet írt, melyben kimutatja, hogy a primitív társa­dalmakban azért zenélnek az emberek, hogy együttműködje­nek, polgári társadalmakban viszont azért, hogy rivalizáljanak. Na most képzeld el, hogy ott ül egy csomó szülő a babakon­certen, és mindenki azért megy, mert az ő gyerekét, a Pityukat meg akarja hallgatni, és elkékül és elzöldül, ha más valaki is jól játszik, sőt jobban játszik, … ezzel szemben, ha én bent ülök egy olyan együttesben, akár dzsesszegyüttes legyen, akár maga a Muzsikás együttes, akár egy vonósnégyes, én nem elkékülök attól, hogy szent isten, ez a bőgős jobban játszik, hanem szárnyakat ad nekem, tegyük fel hegedűsnek vagy tekerőlantosnak vagy szaxofonosnak, hogy az a pofa jól játszik, mert akkor én is jól tudok játszani. Szóval igenis létezik olyan, általad joggal idealizált szabad ember, aki másrészt szabadon társulhat más valakivel, és abban élvezetét leli.

SZ. Á.: Attól kezdve, hogy a hangtalan olvasás megjelenik – ne feledjük, még a régi eposzokat is rapszodoszok adták elő! -, elindul a cellásodási folyamat. Csak nagyon későn alakul ki a próza, az epika, a prózadráma, a lírai szabadvers, pró­zavers. Eredetileg a művészi szó a kultuszhoz, a közösség­hez, az előadáshoz, s ezért a költői formához, a vershez kö­tődik. A 20. században a közösség szelleme halott – mind­annyian páholylakók vagyunk: csak nézünk, mint a moziban vagy bámulunk a képernyőre, akár a tűzbe. A páholyból eze­ket a páholylakókat persze ki lehet erőszakkal hurcolni az ut­cára, sőt ők maguk is baromira szeretnének összhangzani, egyesülni, közösség után vágyódnak. Csak éppen mihelyt megadatik nekik ez a közösségiség, már ugyebár abban a formában, ahogy ebben a világban megadathat – államilag! -, mi tagadás, iszkolnának vissza a páholyukba, ha még le­hetne, és aztán, amikor erre megint mód nyílik, tüstént ma­gukra is zárják a páholyajtót. Mindannyian tele vagyunk ro­mantikus közösségi vágyakkal, de ezt az összhangzást, har­móniát csak a magánmániaként lehet megvalósítani, akár úgy, hogy körülveszi magát valaki négy éven keresztül egy zené­vel, akár aszkézissel, akár voyeurként kukucskálva ki a pá­holyából. Csak az illető számára abszolút lényeges, hogyan csinálja, a külvilágra nézve ez nem sokat jelent, nincs egye­temes üdvözítő jellege. Egy lehetőség a sok közül, amelynek sem filozófiai, sem vallási, sem politikai érvényessége nin­csen, csak esztétikai. Szerintem éppen egy új esztétikai vi­lágállapot eljövetelének közelsége az, amit az új tömegmédiumok, a glo­bális fogyasztói kultúra előrevetítenek. Többé-kevésbé min­denki kénytelen esztétává válni, és a néhai ópiumszívó angol filozófus, Thomas De Quincey által emlegetett botot erkölcsi vége helyett esztétikai végéről megragadni. Hogy ha az er­kölcs már nem tud mit csinálni, nem tudom kirángatni a tűz­vész lángjai közül a szerencsétleneket, akkor mondja ironiku­san De Quincey: használjam a másik végéről a botot, élvez­zem a katasztrófában rejlő fenségest, a borzadályt. Ez nem extrém dolog, mert nemcsak a kommersz véres videofilmeknek, de a véres utcai balesetnek sem erkölcsi az átélés módja, hanem a hétköznapiságot, a szürke monotóniát meg­törő borzalom, a kizökkenés, a furcsaság, a rendkívüliség esz­tétikai öröméről van szó. Ezt az új keletű, tömeges – jogosnak elismert – esztétikai szükségletet szabadítja fel és elégíti ki a tömegkultúra.

Z K. L: Kulcskérdésnek tűnik, hogy ki miképpen szemléli a tömegkultúra jelzett folyamatait. Hogyan lehet lefordítani az elhangzottakat arra a válasz-szintre, ahol ilyenek a kérdések: Magyarországon a következő néhány évben mire számítha­tunk, milyen tendenciák erősödnek meg, összhangzat-vesztésre vagy összhangzat-növekedésre van nagyobb esély, te­hát páholyosodás vagy cellásodás, folklórvisszacsapás vagy mi várható?

SZ. Á.: Magyarország egyszerre ért el a világgal együtt egy világállapot-vég, egy politikai rendszervég és a kismagyar élet­világ teljes összeomlásának a fázisába. Mindez így együtt túl sok ahhoz, hogy tisztán láthassuk, mikor mi és miért is tör­ténik, vagy miről is szól. Mindaz, ami itt negyven év alatt vagy Oroszországban hetven év alatt kultúra címszó alatt létrejött – állami kultúra, ellenkultúra, disszidens kultúra egyaránt -, az a modern művészeti kultúra, az autonóm művészet szem­pontjából egyfajta visszatérés volt a polgári korszak elé. Visszatérés volt például bizonyos értelemben az udvari mű­vészethez, hiszen ezt a művészetet és kultúrát részben eltar­tották, részben üldözték, szorongatták, tehát rendkívül fontos­nak tekintették. A művészetben ez alatt a 70 év alatt – nem­csak a tiltott, nemcsak a disszidens művészetben igen nagy dolgok születtek. Különös, érthetetlen és szép dolgok is. Vál­tozatos történeti időszak volt, de ami igazán kulturálisan ér­dekessé teszi, azt az tette lehetővé, hogy a polgári társadalom prózáját kikapcsolta. Ezt is ígérték egyébként, hogy vége van a pénztől való függésnek, csakhogy ezt fölváltotta az államtól való függés. Az udvari művészet már csak ilyen. A hagyomá­nyos literátor értelmiségnek minden szerepében hihetetlen sú­lya lehetett. A magyar irodalom központi kulturális szerepe, amely a két világháború között egyszer már megszűnőben volt, újból megerősítést nyert. Az állam tartott a művészektől, elég volt, ha nyikkant egyet valaki, összeszaladt mindjárt a fél pártvezetés. Nemcsak nálunk, sőt! A Szolzsenyicin-ügyet a PB napokon keresztül tárgyalta, ami maga a politikai ab­szurd a modern polgári világban. Röviden, a paradoxon az, hogy a művészetnek, az értelmiségnek, a literátor értelmiség­nek hihetetlen szerepe, súlya, jelentősége volt, lehetett ebben a félmodern, antimodern világban, ami a szovjet típusú szo­cializmus volt, és abban a pillanatban (bár ez Magyarorszá­gon inkább folyamat volt), hogy a piac kezdte ledarálni ezt az értelmiségi kultúrát – mindegy most, hogy ezt mennyi politikai manipuláció kísérte -, a teljes átmenet a piaci viszonyokra a kultúra, az értelmiség hősi szerepének kiüresedését, az író társadalmi eljelentéktelenedését hozta.

M. J.: Szerintem, ami alternatív volt ezzel az államszocialista vagy akármilyen alakulattal szemben, az éppúgy alternatív volt a monopolkapitalista alakulattal szemben is, és érdekes módon ugyanakkor közösségi volt, de egy önként vállalt kö­zösségnek a szellemében. Gondolok arra, hogy ez a 68 körüli nagy felbolydulás többek közt az ún. második népzenei újjá­születési hullámot hozta létre – ugye, az első az volt, amit Cecil Sharp bácsi és a vasárnapi iskolák és alapítványi höl­gyek, nálunk meg Kodály bácsi zeneoktatása képviselt, na­gyon tiszteletreméltó módon, de egy ilyen fölülről visszapum­pálandó népzenét képzeltek el -, s ez meglepő módon annyira alulról jött, hogy még a Cecil Sharp House öreg né­nikéi is álmélkodtak, akiket éppen teázás közben ért el. Éppen az, hogy az emberek a saját gitárjukat veszik a kezükbe, ez egy óriási nagy ellenpont azokkal a romantikus antikapitalista sirámokkal szemben, hogy gombnyomásos kultúra, az embe­rek mindenütt megnyomnak egy gombot, és akkor minden szól. Valahogy vicces módon ez az ellencsapás így indult meg. A vicces az, hogy nálunk Magyarországon egyszerre „állami" és „kapitalista" lévén a dolog sokkal hermetikusabban zárt. Üzleti orientációjú, egyszerre politikai félelemtől és üzleti konkurenciától vezetett gyilkossággal mészárolták le a tö­megkultúrának ezeket az új jelenségeit, amelyekből éppúgy fakadt az akkori protest songoknak a világa, mint a tánchá­zaké. Mondjuk, még azok a fejlemények is, amik például a Muzsikás Együttes létrejöttéhez vezettek, azok is valahol ott voltak ebben a második népzenei újjászületési hullámban. Va­lahogy, úgy látszik, a közösségnek lehet egy ilyen más értel­me is. Nem Darwin A fajok eredete alapján képzelem azt, hogy mindenki harca mindenki ellen, hanem inkább kedvenc Kropotkin hercegemet olvasom, aki a darwini fejtegetések el­lenpontjaként megírta a Kölcsönös segítségei tehát, hogy az emberek képesek együttműködni úgy, hogy ez érdekük is és jól is esik nekik. Ezek a dolgok így megvoltak, és fantasztikus erővel, robbanással, gondolok a Beatrice együttesre, szóval ez már nem tudom, hányadik hulláma volt, mert érdekes mó­don ezek a folk- és népzene-újjászületési módok, a 80-as években igazából tovább éltek, de valamilyen rock címke alatt, gondolok olyanokra, mint a Rolls együttes, a Trurikos, és az a régi gépfolk meg népzene újjászületési társaság valami új választ keresett ezekre a dolgokra, meg is találta. Iszonyatos tömeghatása volt ennek. Szóval ez nem olyan, mint a Dallas, melynek a tévében iszonyatos tömeghatása van, mert Kovács úr ott ül lavórral, és közben az aranyerét áztatja, és a Dallast nézi – nem valami csábító párhuzam egy filozófus részére -, de ez másfajta, ott az emberek tényleg összejöttek és együtt­működtek volna, de mondjuk, a Beatrice együttes koncertje a Láng Gépgyár kultúrtermében, ott nem lehetett csak valami néhány póznára kitett kézírásos plakátról tudni, hogy a Beat­rice koncertje lesz este akkor a Lángban, és du. kettőkor már ott voltak az öcsik. És 12 éves öcsik voltak ott, és az ember­nek sírt a lelke, mert tudjuk, hogy baboskendő volt a jelképük, és akinél a rendőr baboskendőt látott, persze aztán megnéz­hette magát. Semmi válasz, hogy lesz-e koncert, nem lesz. 4 óra tájban a tömeg már egy kicsit kezdett türelmetlenné válni, a hátul levők nyomták az elöl levőket, reccs! – betört egy üveg, abban a pillanatban egy rendőrautó élesen csiko­rogva fékezett, és azt mondta, hogy itten rendbontás van, itt nem lehet koncertet tartani. De nemcsak a Beatricével, a Bi­zottsággal, az Európa Kiadóval hasonló dolgok történtek. A szisztéma nagyon egyszerű volt, mert engedélyezni kellett a koncertet, de egy kisebb teremben, mint ahányan oda befér­tek volna, és ott nemcsak ilyen vagy olyan ellenzéki pofákat vertek véresre gumibottal, hanem az én zeneszociológus kék­harisnya kolléganőmnek a harisnya alatt a lába is kék lett, ahogy a gumibottal odasóztak neki, szóval ebben volt valami. És ezek az emberek együtt, éppen ahogyan mi most együtt vagyunk és együtt próbálunk valamit megfejteni, nem, pedig otthon a pièce siège-ben, ez talán szintén egy lehetőség lehet arra, hogy az emberek egymással együttműködve, kölcsö­nösen, valami számukra egyénileg is hasznos dologhoz eljussanak. Én igazából nem vagyok szkeptikus, mert a mai der­medtség után előbb-utóbb az emberek maguk föl fogják is­merni, hogy az együttes gondolkodásban, az együttes cselek­vésben milyen lehetőségek rejlenek. Nem okvetlenül csak ab­ban, hogy mostan tanuljunk meg három akkorddal többet le­ütni a gitáron, hanem esetleg az élettel szemben mondjuk valami értelmesebb feladataink és lehetőségeink is vannak ennél, és ettől meglepő módon a zene inkább kivirágzik majd, mintsem elhalkulna azért, mert valami okosabbat is tudunk csinálni ebben a rohadt életben. Csak ezt nem kultúrpolitikusok fogják kieszelni.

Szigeti Péter: Én két nézettel akarok vitázni. Azt gondolom, hogy Szilágyi Ákos valóban úgy közelítette meg a dolgot, mintha az élet csak esztétikailag lehetne átélhető, és az esz­téta álláspontját vállalta. Én nem tiltakozom ez ellen, neki joga van ehhez az értékválasztáshoz, gondolom, hogy amikor azt a kijelentést is levonta ebből az álláspontból, hogy mindenféle közösség csak esztétikai átélés, akkor viszont mélységesen téved. Van ilyen közösség, mi most itt vagyunk egy teremben, és még a pénzközösséget mondotta, semmiféle pénzközös­ség nincs közöttünk, intellektuális kíváncsiság közössége vi­szont fennáll, azért jöttünk ide és ezért kommunikálunk egy­mással, ehhez van egy közös kultúránk. Vannak szociális kö­zösségek és gazdasági közösségek is. Épp ezért bírálnám Csoóri úr nézeteit is, mert ő lényegében szűken fogja fel a nemzeti közösséget, bár teljesen igaz, hogy ez a nyelvében él legfőképpen, ez a közösség és a kultúrája is leginkább nyelvének hódol, de azért nagyon sokféleképpen hódol, és ezért nem lehet csak azokat a mozzanatokat bekapcsolni, amiket ő mondott, hogy hát tulajdonképpen a múltja, illetőleg a lelki élmény közössége adná az összhangot. Nem minden­kinek adja ugyanazt az összhangot annak a székely zeneda­rabnak a hallgatása sem, egészen más összhangot ad an­nak, aki például a zenei tárgynyelv szintjén fogadja be ezt a produktumot, mint aki ezzel a zenei tárgynyelvvel nem ren­delkezik: akinek ilyen szavak, mint összhangzás, nincsenek a fejében, az például nem fogja tudni ezt kifejezni, úgyhogy legfeljebb érezni fogja, de értelmileg, gondolatilag nem fogja tudni tudatosítani. Más kérdés, hogy a zene ilyen szempontból is mondjuk a meghatározatlan tárgyiasságot jelentheti a más műalkotások meghatározott tárgyiasságával szemben. Tehát sokféle közösség van, de a közösség egyféle produktumot a szociális nihilje és a kulturális nívója jegyében fogad be, és éppen ezért nem lehet ezt pusztán a nemzeti kultúra szem­pontjából nézni. Szilágyi Ákossal abban tökéletesen egyetér­tek, hogy a tömegkultúrának bizony az a funkciója, hogy az egyéniket valóban izolálja, elszigetelje. De amit Szilágyi nem mondott, azt azért hozzá kell tenni: hogy ugyanakkor ez al­kalmas a tökéletes manipulációra is, és ezt meg is teszi ez a tömegkultúra, a maga látszólagos spontaneitásával. Nagy­fokú választékkal és egy mozaikszerű, hatalmas információá­radattal tömi az embereket, akiknek nagy százalékát, akik szociálisan nincsenek abban a helyzetben, s nem tudtak egy olyan kultúrát elsajátítani, ami alapján megbirkózhatnának ez­zel az információáradattal, lényegében kiszolgáltatottá és manipulálhatóvá teszi. Ez is a célja a modern társadalom­irányításnak. Éppen ezért alapformájává vált ez a tömegkul­túra ezzel a manipulációs technikával, és az uralom fenntar­tása érdekében teszi mindezt, tehát az izoláció igaz, csak ez nem jelenti azt, hogy ez a siker tökéletes lenne. A valóságos közösségeket szétveri, más közösségek azonban újrakelet­keznek. A 20-as-30-as évektől kezdve ez a tömegkultúra mondjuk az autonóm munkáskultúrát, munkásmozgalmat, az önszerveződő találkákat, a munkás testnevelési egyesületek­ben szerveződő autonóm munkáskultúrát szét fogja verni, mert az újratermelés a szabadidőt is bevonja a maga me­chanizmusaiba, és ettől kezdve nem munkáskönyvkiadás, sportegyesület lesz, hanem áruviszonyként lehet hozzájutni ezekhez a szolgáltatásokhoz, tehát tökéletesen működik a do­log. De ismétlem, attól, hogy a munkásmozgalmat, mondjuk, szétveri, ez nem jelenti azt, hogy más közösségek és más mozgalmak ne keletkeznének.

Feltette azt a kérdést nekünk Csoóri úr, hogy mi van, amit az ember jobban tud, mint az anyanyelvét? Kérem tisztelettel, egy válogatott futballista, aki makog, az lényegesen jobban tud futballozni, mint ahogy az anyanyelvét bírja, és ugyanígy a szakképzettségeknek ezer birtokosa van, aki messze felül­múlóan ismeri azt a tudást, azt a kultúrát, azt a kommuniká­ciós formát az anyanyelvéhez képest.

Úgyhogy konklúzióként azt mondanám, hogy azt a sokféle kultúrát, amit szociálisan sajátítunk el és kezelünk és értel­mezünk, nagyon különböző módokon és szinteken lehetséges mozgatni és nem mindegy természetesen, hogy milyen kö­zösségben történik ez a szocializáció. Nemcsak a mikro-, ha­nem makroközösség szempontjából is. Például aki értelmisé­gi, a munkamegosztás értelmiségi területén vesz részt, annak eleve nagyobbak az esélyei, hogy a tömegkultúra problémá­ival megbirkózzon, mint azok, akik nem kapnak tudást ehhez, fogalmi készletet, elemző nyelvi kategóriákat.

Susan Zimmermann: Két vagy három évvel ezelőtt véletlenül megnéztem videón egy olyan konferencia anyagát, ahol min­denféle esztéta arról vitatkozott, hogy mi is volt ez a „romániai forradalom". Ott végül is mindenki egyetértett azzal, hogy ez a „forradalom" nem volt valami politikai esemény, hanem egy média és nézők által produkált esztétikai valami. Ehhez lenne két kérdésem. Van valami logika abban, hogy ezt így fogták fel, és hogy nem kellene benne keresni folyton valami eredetit vagy valami manipulációt…

Ha pedig ezt az egész romániai eseményt egy ilyen „esz­tétikai" vagyis posztmodern fogalomkészleti kiindulópontból próbáljuk nézni, ahogy Szilágyi Ákos, akkor Ceausescu halála is „véletlenné" válik, vagyis nincs politikai tartalma. De akkor hogy lehet visszahozni a képből azt, hogy azért ott történt valami, aminek valami politikai síkja van?

Cs. S.: Hadd válaszoljak erre a focista példára avval, hogy mutass nekem akkor egy focistát, aki jobban tud focizni, mint ahogy az anyanyelvét bírja. Nem az a focista, aki csak rúgja a bőrt, hanem aki jól rúgja, aki hiteles ember a saját útján, nem tudom, lehet-e érteni, mit akarok mondani. Nincsen sen­kinek joga megítélni azt, hogy a másik rosszabbul beszéli az anyanyelvét, mint ő.

M. J.: Szóval felmerült a kérdés, hogy a kultúra mivel függ még össze. Erre két példát szeretnék mondani. Az egyik – a 19. század első fele, Angliában a chartista munkásmozga­lom -, ismeretes a történelemből. Különös módon ebben az időben a munkások azt is fontosnak tartották, hogy énekelje­nek, úgyhogy tökéletesen egybeesett a chartista munkásmoz­galom politikai fellendülése azzal a művészi fellendüléssel, amely az angol munkáskórus-mozgalomnak a kiterjedéséhez vezetett: még a Kodály-módszert is itt találták ki igazából, ez a „tonic solfa method", ott vezették be, mert ezek a munkások egészen döbbenetes módon Händel Messiását is akarták éne­kelni. De egy ilyen atmoszférában, amikor úgy látszott, hogy az ember többre is képes annál, mint amire kárhoztatva van… A másik példa másfél évszázaddal későbbi. A 70-es évek kö­zepén a Musica Realtá elnevezésű mozgalom, amely Olasz­országban akkor nőtt naggyá, amikor a baloldalnak az átme­neti sikerei bizonyos reményeket keltettek az emberekben. Ebben az időben egy olyan művészcsoport alakult, amiben részt vesz Luigi Nono, Maurizio Pollini és mások; és a mun­kások fantasztikus dolgokra voltak képesek, összejöttek egésznapi meló után dögfáradtan, és akkor Maurizio Pollini Schönberget játszott nekik, és eljátszotta kétszer-háromszor, hogy ezt azért kell így, azért kell úgy, és éjfélig ültek ott a munkások, hogy Schönberget hallgassák Maurizio Pollini el­őadásában. Azt hihetné az ember, hogy egy szürrealista lá­tomás volt. De akkor volt Schönberg születésének a 100. év­fordulója, s Bécsben csináltak egy gyönyörű Schönberg-kiállítást. Elvitték Reggio Emiliába, ahol ugyanezt a kiállítást négy­szer annyian nézték meg, mint Schönberg városában, Bécs­ben, azért, mert az emberek számára az egyik esetben Händel Messiása, a másik esetben Schönberg valahogy különös módon fontossá vált. Nem azért, mert szűken politizáltak, ha­nem azért, mert a politika iránya az volt, hogy az embernek valahogy lehetősége kellene hogy legyen egy teljességet el­sajátítani. Szerintem így függ össze a forradalmi szellem és a tömegkultúra is, mert ez egy másféle tömegkultúra lehető­sége, mint amit általában fölülről belepaszíroznak az embe­rekbe.

Z K. L: Köszönöm mindenkinek a részvételt. Egy pillanatig sem gondoltuk, hogy valamennyi feltett kérdésre egy alkalom keretében adható kimerítő válasz, ám ma ráadásul bebizo­nyosodott, hogy számtalan kérdést tisztázni kell még azelőtt, hogy a válaszokba fognánk. A mai vitát abból a szempontból érzem fontosnak, hogy ehhez a tisztázáshoz egyengette az utat.

Az Angliában élő filozófus nagyívű tanulmánya arról, milyen különbségek találhatók Marx és Lukács politikai gazdaságtanában. A felfogásbeli eltérések filozófiai elemzése segítséget nyújt a 20. század politikai folyamatainak megértéséhez is.

I.

Utolsó munkái egyikében Lukács azt állítja, hogy az idős Mar­xot „ellentétben ifjúkori nézeteivel, ahol maga a munka­megosztás olyan alapelvként jelenik meg, melyet a kommu­nizmusnak meg kell haladnia" csak „a munkamegosztás elnyomó jellegű következményeinek" a lenyesegetése érde­kelte.¹

Valójában azonban Marx élete végéig megmaradt abban a meggyőződésében, hogy a munkamegosztás a maga legmé­lyebb lényegében, és nem pusztán bizonyos megszüntethető „következményeiben" elnyomó jellegű. Az eszmetörténet iróni­ájaként tehát Lukács – aki, a divatos legendákkal szembeszállva, gyakran hangsúlyozta – teljes joggal – a „fiatal" és az „érett" Marx közötti alapvető folytonosságot – a maga sajátos indoka­iból kifolyólag végül ugyanennél a legendánál kötött ki.

Mivel pesszimista volt azoknak a gyakorlati közvetítéseknek az intézményes megvalósíthatóságát illetően, melyek révén a jelen ellentmondásai leküzdhetőek, ez a pesszimizmusa pedig párosult azzal, hogy feladta a munkamegosztás meghaladá­sának – mint a szocialista mozgalom tudatosan elfogadott és folyamatosan újra megerősített irányelvének – marxi eszméjét, az idős Lukács a maga elméleti perspektíváját rendkívül le­szűkítette.

A munkamegosztás marxi felfogásától való eltávolodás leg­jelentősebb elméleti következménye Lukácsnál az „értéktör­vénnyel", illetve ennek a különböző társadalmi-gazdasági rendszerekben való működésével kapcsolatos. Ezzel kapcso­latban Lukács idéz egy passzust Marx Tőkéjéből, figyelmen kívül hagyva egy rendkívül fontos megszorítást. Mert ahol Marx ezt írja:

„Fel fogjuk tenni, de pusztán az árutermeléssel való párhuzam ked­véért, hogy minden egyes egyéni termelőnek a megélhetés eszköze­iből való részesedését munkaideje határozza meg,"²

ott Lukács a szóban forgó korlátozott érvényű párhuzamot át­fordítja egy egyetemes, és örökérvényű törvényszerűséggé, amely „minden termelési módra"³ jellemző, beleértve a kom­munista társadalom legmagasabb szintjét is. Ez teljességgel igazolhatatlan eljárás. Mert Marx a probléma mindössze egyetlen aspektusának, nevezetesen a közvetlenül az „árufetisizmushoz" kapcsolódónak az illusztrálásaként vont „puszta párhuzamot" a kétféle társadalom (a kapitalista és a kommu­nista) között. Ezzel kapcsolatos reflexióinak az a céljuk, hogy demonstrálják: a termelés és az elosztás társadalmi jellege a szocializmusban „átlátható" és „közvetlenül érthető", diametrális ellentétben a kapitalizmussal, amely elleplezi, és fetisisztikusan eltorzított módon tükrözi a „magánmunka társa­dalmi jellegét és az egyes termelők közötti társadalmi viszo­nyokat."⁴ Ugyanakkor Marx ezt a korlátozott érvényű össze­hasonlítást a kapitalista társadalomban folyó árutermeléssel oly módon teszi, hogy a munkaidő mennyiségeire vonatkoz­tatja, részben azért, mert ez az egyetlen nyelv, amelyet a polgári politikai gazdaságtan megért, részben pedig, mert az egyének a társadalmi termékből való jogos részesedésének mennyiségi úton való megállapítása releváns marad az átme­neti társadalomban is, bár Marx felfogása szerint, ahogyan azt a Gothai Program Kritikájában a „mindenkinek szükségle­tei szerint" elosztási elvre tett utalásából tudjuk, egyértelműen nem marad az a szocializmus felsőbb szakaszában. Mindez azonban nem jelenti az értéktörvény történelemfeletti állandó­ságát, ahogyan Lukács állítja. Ellenkezőleg, Marx nem is le­hetne világosabb, amikor ragaszkodik hozzá, hogy:

„Az élőmunka tárgyiasult munkára való kicserélése – azaz a társadalmi munkának a tőke és a bérmunka közötti ellentmondás formájában való tételezése – az értéktörvénynek és az értéken nyugvó termelésnek a végső kifejlődése. Ennek előfeltétele – és az is marad s»*a közvetlen munkaidő tömege, a felhasznált munka mennyisége, mint a gazdag­ság termelésének meghatározó tényezője. De abban a mértékben, ahogyan a nagyipar kifejlődik, a valódi gazdaság létrehozása már nem annyira a munkaidő, illetve a felhasznált munka mennyiségétől, hanem inkább a munkaidő alatt működésbe hozott eszközök hatóerejétől válik függővé, amelyeknek „óriási hatékonysága" viszont a maga részéről egyáltalán nincs arányban a közvetlenül a gyártásukra fordított mun­kaidővel, hanem inkább a tudomány általános fejlettségi szintjétől és a technológiai haladástól, illetve a tudománynak á termelésben való alkalmazásától függ. Mihelyst a munka a maga közvetlen formájában megszűnik a gazdagság döntő forrása lenni, a munkaidő is megszűnik, és meg is kell, hogy szűnjék a gazdagság, és ezért a csereérték és a használati érték mércéje lenni."⁵

Ezen a ponton láthatjuk a messzire nyúló elméleti következ­ményeit annak, ha egy szocialista elmélet és stratégia – mi több, egy szerzője által tudatosan a tudás és a társadalmi gyakorlat minden más dimenziójának szükséges megalapozá­saként, a társadalmi lét ontológiájaként kifejtett elmélet – a kritikátlanul elfogadott „szocializmus egy országban"-gondolat-ra épül. Mert az ilyen problematikus premisszából kiinduló ér­velés – ahogyan Lukács érvelt, nemcsak Sztálin életében, amikor a másként gondolkodóknak gyakran életükkel kellett fizetniük a hivatalos „vonaltól" való eltérés vakmerőségéért, hanem élete végéig, még a demokratizálásról szóló, nyíltan antisztálinista könyvében is ragaszkodva hozzá, hogy: „a va­lóságosan létező szocializmus objektíve szocialista jellegét csak a burzsoá ostobaság és rágalom álláspontjáról lehet két­ségbe vonni"⁶ – magával hozza bizonyos életbevágó elméleti demarkációs vonalak elmosásának kényszerűségét.

Ennek a problematikus premisszának – amelyet előzőleg legalábbis kritikus vizsgálatnak kellene alávetni – az internalizálása és racionalizálása elzárja a gondolkodót attól, hogy úgy a jelenhez vezető kauzális meghatározó tényezők kere­sése, mint pedig a „mi a teendő" kérdésének megválaszolása során bizonyos lehetőségeket végiggondoljon.

Ebben a perspektívában, amelyet Lukács a „szocializmus egy országban" perspektívájából kiindulva gondol végig, az, hogy egy nagymértékben alulfejlett posztforradalmi rend­szernek – a maga „eredeti felhalmozásra" (vagy „szocialista felhalmozásra"), a tudomány és technika fejlesztésére, és azoknak a termelési folyamatban való sikeres alkalmazására irányuló égető szükségleteivel – a problémáit és hiányossá­gait nem sikerült leküzdeni, valóban azt az illúziót keltheti a gondolkodóban, hogy az értékviszony, a maga kvantifikálható munkaidő-mércéjével a társadalmi reprodukció állandó szabá­lyozó kerete maradhat, és kell is, hogy maradjon a termelés minden formája mellett, beleértve a szocialista társadalom leg­magasabb szintjét is. Következésképpen a lehetséges cselek­vés tere rendkívül szűk határok közé szorul.

Marx azonban ezeket a problémákat radikálisan más meg­világításban látta. Távol állva attól, hogy elfogadta volna a munkaidő-mérce örökérvényűségét, aláhúzza a rendelkezésre álló időnek, mint a gazdagság mércéjének szerepét a kifejlett szocialista társadalom viszonyai között. Mert ahogyan megfo­galmazza:

„A valódi gazdagság az összes egyének kifejlesztett termelőképessé­ge. A gazdagság mércéje ekkor tehát többé semmilyen értelemben sem a munkaidő, hanem inkább a rendelkezésre álló idő. A munkaidő, mint az érték mércéje, a gazdagságot mint a szegénységen alapulót tételezi, a rendelkezésre álló időt (szabadidőt) pedig úgy, mint ami csak a többletmunkaidő ellentéteként, és ezen ellentét révén létezik, vagyis amiről itt szó van, az az egyén összes idejének munkaidőként való tételezése, tehát az egyén puszta munkássá való degradálása, a munkának való alávetése."⁷

Mi több, Marx határozottan amellett érvel, hogy a szocializmus felsőbb szakaszán tanúi leszünk annak, hogy a „szükséges munkaidő" zsarnoki és megalázó mércéből átalakul olyasmi­vé, amit magát is, minőségi emberi kritériumoknak alárendel­ve, „a társadalmi egyén szükségleteivel" mérnek.⁸ Marx emel­lett való érvelése teljesen összhangban van egy általa tíz év­vel korábban kifejtett elképzeléssel, miszerint:

„Egy jövőbeli társadalomban, amelyben az osztályellentétek megszűn­tek, melyben többé nem lesznek semmiféle osztályok, a használatot többé semmiféle értelemben sem a termelés minimális ideje fogja meghatározni, hanem az egy-egy cikk megtermelésére fordított időt fogja meghatározni az illető dolog társadalmi hasznosságának mérté­ke."⁹

A kérdés tehát az, hogy vajon az időre vonatkozó megfonto­lások a társadalmi cserefolyamat történelmileg specifikus for­máján belül a mindennél fontosabb meghatározó tényező sze­repét játsszák-e, vagy pedig, éppen ellenkezőleg, a társada­lom munkaidejét – úgy annak megtermelését, mint a külön­böző feladatok közötti elosztását – azok a célok szabályozzák és határozzák meg, amelyeket a kifejlett szocialista társada­lom tagjai maguk tűznek ki, egy általuk kidolgozott valódi terv keretében. Ezt tenni pedig éppen az ellentéte a tervezés ka­rikatúrájának: egy sor termelési és elosztási utasítás „felülről" való kiszabásának a termelőkre, amely viszont szükségkép­pen a munkások többletmunkájának (és a megfelelő többlet­munkaidőnek) a kíméletlen kipréselésére irányul.

Érthető tehát, hogy a munkaidő társadalmi funkciójának ezt a döntő megváltozását – meghatározó tényezőből (mely az élőmunkát, Marx szavaival az „idő rabszolgájává" fokozza le) meghatározottá való átalakulását – lehetetlen megvalósítani az ennek megfelelő, a munkamegosztás felszámolása felé va­ló előrelépés nélkül. Mert mindaddig, amíg az idő beosztása a társadalmon a tagjai túlnyomó többsége többletmunkaide­jének kipréselését megkövetelő gazdasági szükségszerűség­ként uralkodik, az ennek a folyamatnak az irányításával meg­bízott személyek csoportja egy, az időminimalizálás imperatívusza megszemélyesítőjeként és kikényszerítőjeként betöltött funkciójának megfelelő, a társadalom többi tagjaiétól lényege­sen különböző életformát kell hogy éljen. Ugyanakkor az egyének többsége „puszta munkássá degradálódik, alávetve a munkának".

Csak összes tagjainak a döntéshozatali folyamatban való, minden szinten megvalósuló, teljeskörű és egyénjogú részvé­tele szabadíthatja ki fokozatosan az átmeneti társadalmat eb­ből az ellentmondásos, és antagonizmusokat újratermelő hely­zetéből, a munkamegosztás felszámolása, és önmagának az időbeosztás zsarnoksága alóli felszabadítása felé vezető út­ján. Lukács teljesen konzisztens tehát, amikor meg akarja tar­tani nemcsak a munkamegosztást, de a velejáró értékviszonyt is. Csakhogy, paradox módon, ez a konzisztencia magának a szocializmusnak az eszméjét rendkívül problematikussá, ki­fejlett szintje elérésének lehetőségét pedig kifejezetten irreá­lissá teszi.

II.

Meg kell néznünk egy reprezentatív szakaszt Lukács „A tár­sadalmi lét ontológiájá"-ból, hogy lássuk a különbséget az ő megközelítésmódja és Marxnak a kérdéssel kapcsolatos gon­dolatai között. Lukács gondolatmenetének tendenciája az, hogy eliminálja azt a minőségi különbséget, amelyet Marx tett a társadalmi és a közösségi (ez utóbbi „gemeinschaftliche", vagyis nem utólag társadalmivá való) termelés között ez utób­bit besorolja az előbbi alá. Más szavakkal, Lukács megköze­lítését az a tendencia jellemzi, hogy a közösségi gazdálkodás rendszerét besorolja a társadalmi termelés egy olyan formája alá, amely mindig az értékviszony kényszereinek alávetett és ezek által utalt termelés marad.

Ez nem egyszerűen fogalmi pontatlanság vagy véletlen csúsztatás Lukács elméletében. Ezen a módon kell eljárnia ahhoz, hogy képes legyen megalapozni azt a szerepet, ame­lyet az „értékorientált egyéni céltételezéseknek" juttat „A tár­sadalmi lét ontológiájá-ban" (és az Ontológiához többé-kevés­bé szorosan kapcsolódó írásaiban, így például a demokrati­zálásról szóló tanulmányában).

Ebben a szellemben Lukács azt mondja nekünk, hogy:

„Még a legbonyolultabb gazdaság is az egyaránt alternatívák közötti választás formájában végbemenő egyéni céltételezéseknek, illetve ezek megvalósításának az eredője, …(még ha)… az emberek aligha tudják is pontosan nyomon követni döntéseik következményeit."

A következő mondatban, anticipálva egy ezzel a megállapí­tással szembeni nyilvánvaló ellenvetést, Lukács felteszi a kér­dést: „Hogyan konstituálhatnak tehát az emberek értéktétele­zései gazdasági értéket?" Ezt pedig saját előző állításának kategorikus újbóli megerősítésével válaszolja meg:

„De az érték mégis objektíven jelen van, és éppen ez az objektivitás meg is határozza – még ha az objektív oldalon az érték megvalósu­lásának teljes bizonyossága, a szubjektív oldalon pedig a megfelelő tudatosság hiányzik is – az értékorientált egyéni céltételezéseket."¹⁰

A társadalmi lét ontológiájá-ban Lukács arra hív fel bennünket, hogy tegyünk magunkévá egy olyan perspektívát, amely biz­tosítja, hogy a szocialista fejlődés során bizonyosan „kialakul egy, a mindig tisztábbá váló, társadalmiság egy magasabb szintjén álló társadalmi lét", amely olyan egyének „párhuza­mos, egymásra kölcsönösen ható tevékenységeiből" jön létre, akik – az „ész csele" hegeliánus gondolatának¹¹ megfelelően – „Aligha tudják pontosan nyomon követni saját döntéseik kö­vetkezményeit", mivel bele vannak zárva a történelmileg „op­timális", és mindig komplexebbé váló társadalmi munka­megosztásba. Mindazonáltal Lukács azt várja, hogy ez a ma­gasabb rendű társadalmi rend, mint pozitív végeredmény, az „egyéni céltételezések" szükségszerű „eredőjeként" fog kiala­kulni, még ha nem is találhatjuk meg sem megvalósulásának bármilyen bizonyosságát az objektív, sem pedig az egyéni cél­tételezésekben rejlő „objektív szándék" bármilyen megfelelő tudatosságát a szubjektív oldalon.

Ami ezt a víziót rendkívül problematikussá teszi, az a „köz­vetítés" hiánya két alapvető vonatkozásban. Egyrészt hiányzik a közvetítés azért, mert a gondolatmenet nem mutatja meg azokat a kapcsolódási pontokat, amelyek a társadalmiság ala­csonyabb szintjén (antagonisztikus ellentétektől megosztott osztálytársadalmakban) élő egyénektől elvezetnek (vagy elve­zethetnek) addig a magasabb szintig, amelyről Lukács azt mondja nekünk, hogy működésének alapja az, hogy az egyé­nek teljesen tudatában vannak „nembeliségüknek". Másrészt Lukács azt is elmulasztja jelezni, hogy az egyének, a társa­dalmiság bármilyen magas fokán álljanak is, a köztük folyó közvetítő cserének milyen specifikus történelmi formája révén élhetik meg reálisan, társadalmuk adott fejlettségi szintjének megfelelően, a maguk „nembeliségét".

Marxnál viszont az időnek az újratermelő csere közösségi formája révén megvalósuló, minőségi kritériumok szerinti fel­használása jelenti a társult terelők között a szocializmus leg­magasabb fejlettségi szintjein létrejövő egyedülálló típusú köz­vetítés történelmileg elérhető szintjét és módját.

Az időfelhasználásnak a minőségi kritérium irányában való radikális átorientálására tett marxi utalások figyelmen kívül ha­gyása miatt Lukácsnak az egyéni céltételezésekről szóló fej­tegetésében az idővel való gazdálkodás új jelentésének marxi gondolata teljesen elvész. Szemben Marxszal, aki a társada­lom teljes rendelkezésre álló idejének a tudatos közösségi döntések alapján való elosztásáról beszél, Lukács úgy inter­pretálja az idővel való gazdálkodást, mint egy általános tár­sadalmi törvényszerűséget, amely közvetlenül szemben áll az egyénekkel, és leigázza őket, „alkalmazkodniuk kell ehhez a törvényszerűséghez, vagy el kell pusztulniuk." Azonban, ha figyelembe vesszük, hogy Marx ezeknek a reflexióknak a kon­textusában mit tekintett a szocializmus kifejlett formája alap­feltételének, akkor nyilvánvaló, hogy ebben a társadalomban az elpusztulás veszélye, a maga, az egyénekre nehezedő le­küzdhetetlen negatív súlyával többé nem orientálhatja a „ké­pességeiket gazdagon kibontakoztató társadalmi egyének" élettevékenységét. így Lukács diskurzusában a „társadalmi törvényszerűség" (amely nála időtlen érvényességgel műkö­dik még a közösségi termelés és fogyasztás viszonyai között is) és az „egyéni céltételezések" közötti kétpólusú ellentét nem hidalható át. Az anyagi közvetítés történelmileg .specifi­kus formáinak hiányában az áthidalást Lukács csak úgy tudja megkísérelni, hogy a „szubjektív oldalon" történő emancipáló beavatkozást javasol, amennyiben közvetlenül az egyének tu­datosságára apellál. Az „objektív" oldalon való beavatkozást javasló minden gondolata a metodológiai posztulátum formáját ölti, és így lényegében a szubjektív tényező területén marad.

III.

A társadalmi reprodukció közösségi és kapitalista formái kö­zötti alapvető különbséget Marx Adam Smith-nek a pénz – mint „általános áru" – az árutermelés történelmileg kialakult, ám a polgári közgazdaságtan által örökérvényűnek feltüntetett rendszerében betöltött szerepéről szóló gondolataira válaszol­va domborítja ki. Marx bírálja Smith önellentmondásos gon­dolatát az „általános kicserélhetőségről", amely az árutermelő társadalom és a működését szabályozó értékviszony teltételei között teljesen megtévesztő fogalom. Mégis, az „általános ki­cserélhetőség", semmiképpen sem véletlenszerűen, a fennálló rendszer örökérvényűségének igazolására használt posztulátumként bukkan fel. Ráadásul ennek a posztulátumnak önellentmondónak kell lennie. Mert miközben a kapitalista „általá­nos kicserélhetőség" problematikus fogalmát Smithnek azért kell posztulálnia, hogy megfeleljen az általa öröknek nyilvání­tott gazdasági-társadalmi rend követelményeinek, a nagy skót gondolkodó ezt a fogalmat csak úgy tudja definiálni, hogy olyan körülményeket tételez fel, amelyek között a kérdés egyáltalán fel sem vethető többé.

Marx így fejti ki az alapvető különbséget a két termelési és elosztási rendszer között, élesen megvilágítva számos, mind­kettőnek a lényegét érintő, döntő jelentőségű meghatározó vo­nást és egyszersmind ezek közvetlen következményeit azokat az egymással szögesen ellentétes formákat illetően, amelyek az egyének közötti újratermelő cserét egyfelől a kapitalizmus „utólagos" társadalmisága, másfelől a valóban tervszerűen működő közösségi gazdálkodás viszonyai között szükségsze­rűen közvetítik:

„Az egyesnek a munkája, magában a termelés aktusában tekintve – ez a pénz, amellyel közvetlenül megvásárolja a terméket, különös te­vékenységének tárgyát; de különös pénz, amely éppen csak ezt a maghatározott terméket vásárolja meg. Hogy közvetlenül az általános pénz legyen, eleve nem különös munkának, hanem általánosnak kel­lene lennie, azaz eleve az általános termelés tagjaként tételezettnek. Ennél az előfeltevésnél azonban nem a csere adná csak a munkának az általános jellegét, hanem a munka előfeltételül szolgáló közösségi jellege határozná meg a termékekben való részesedést. A termelés közösségi jellege a terméket eleve közösségi, általános termékké ten­né. A termelésben eredetileg végbemenő csere – amely nem csere­értékek cseréje lenne, hanem tevékenységeké, amelyeket közösségi szükségletek, közösségi célok határoznának meg – eleve magában foglalná az egyesnek a közösségi termékvilágban való részesedését. A csereértékek alapzatán a munkát csak a csere révén tételezik álta­lánosnak. Ezen az alapzaton a munka ilyennek lenne tételezve a csere előtt; azaz a termékek cseréje egyáltalában nem lenne a közeg, amely által az egyesnek az általános termelésben való részesedése közve­títődnek. Közvetítésnek természetesen kell végbemennie. Az első eset­ben, amely az egyesek önálló termeléséből indul ki – bármennyire meghatározzák, módosítják is post festum egymást ezek az önálló termelések egymáshoz való vonatkozásaik révén -, a közvetítés az áruk cseréje, a csereérték, a pénz révén megy végbe, amelyek mind ugyanazon viszonynak kifejezései. A második esetben maga az előfel­tevés közvetített, azaz egy közösségi termelés, a közösségiség mint a termelés alapzata van előfeltételezve. Az egyesnek a munkája eleve mint társadalmi munka van tételezve. Ezért bármi is a különös anyagi alapja a terméknek, amelyet az egyes létrehoz vagy létrehozni segít – amit a munkájával megvásárolt, az nem egy meghatározott különös termék, hanem egy meghatározott részesedés a közösségi termelés­ben. Az egyesnek ezért nem is kell semmiféle különös terméket ki­cserélnie. Terméke nem csereérték. A terméket nem kell először egy különös formába átváltani, hogy az egyén számára általános jelleget kapjon. A munka egy megosztása helyett, amely a csereértékek cse­réjében szükségszerűen létrehozza magát, a munka olyan megszer­vezése megy végbe, melynek következménye az egyesnek a közös­ségi fogyasztásban való részesedése. Az első esetben a termelés tár­sadalmi jellegét csak a termékek csereértékekké emelése és e cse­reértékek cseréje révén post festum tételezik. A második esetben a termelés társadalmi jellege előfeltételezve van, és a termékvilágban, a fogyasztásban való részesedést nem közvetíti egymástól független munkák vagy munkatermékek cseréje. A társadalmi termelési feltételek közvetítik, amelyek között az egyén tevékenykedik. Ha tehát az egyes­nek a munkáját közvetlenül pénzzé akarják tenni (azaz termékét is), realizált csereértékké, ez azt jelenti, hogy közvetlenül mint általános munkát határozzák meg, azaz éppen azokat a feltételeket tagadják, amelyek között pénzzé és csereértékekké kell tenni, és amelyek között a magáncserétől függ. Ezt a követelést csak olyan feltételek között lehet kielégíteni, amelyek közé az egyesnek a munkája már nem ál­lítható. A munka, a csereértékek alapzatán, éppen azt előfeltételezi, hogy az egyesnek sem a munkája, sem a terméke nem közvetlenül általános, hogy ezt a formát csak egy tárgyi közvetítés révén, egy tőle különböző pénz révén éri el."¹²

Nyilvánvaló, hogy a demarkációs vonalakat egyfelől a közös­ségi gazdálkodás rendszere, és másfelől a munkamegosztás és az ennek megfelelő értékviszony által uralt gazdasápi rend­szer között nem is lehetne élesebben meghúzni, mint ahogyan Marx itt teszi.

Természetesen mindez nem csak elvont, elméleti érdekes­séggel bír. Ellenkezőleg, a kérdés tétje nem más, mint a fenn­álló munkafolyamat és csereviszonyai radikális átalakítását cé­lul kitűző szocialista stratégiák döntő fontosságú orientáló alapelve. Az alapkérdés, amiről itt szó van, a közvetítésnek azokkal a nélkülözhetetlen formáival kapcsolatos, melyek ré­vén a hierarchikusan strukturált munkamegosztást felválthatja az „új történelmi forma", a szocializmus közvetlenül társadalmi termelési módja. Más szavakkal, arról van szó, hogy kijelöljük annak a történelmi változásnak a paramétereit és irányát, amelynek során – Marx szavaival – „a munkamegosztás he­lyett' (amelynek anyagi imperativusait minden különösebb ce­remónia nélkül egyszerűen rákényszerítik az egyes munka­végző szubjektumokra) a társadalmi egyének tudatosan, ön­maguk által irányított élettevékenysége egy, a termelés szem­pontjából működőképes, és egyszersmind emberi kiteljese­dést is nyújtó egységes egészbe integrálható.

IV.

A közösségi társadalmi rendszer Marx által kidomborított alap­vető jellemzőit szem előtt kell tartanunk, ha komolyan vesszük azt a lehetőséget, hogy a szocializmus történelmi terve meg­oldást kínálhat mai újratermelési rendszereink ellentmondása­ira.

A fentebb idézett szakaszban világosan rögzített marxi út­jelzők és irányelvek aktualitása ma nagyobb, mint valaha, figyelembe véve mai világunk mindhárom társadalmi-gazdasági rendszerének mélységes krízisét. A „modernizáció" kudarca a harmadik világban, a kirobbanó antagonizmusok kísérteté­nek újbóli megjelenése az első világban, párosulva egy, a „fej­lett kapitalizmus" pénzügyi vérkeringését hamarosan megbé­nító nagyobb összeomlás nagyfokú valószínűségével, vala­mint a posztkapitalista társadalmak mélyülő válsága – amely napirendre tűzi, hogy e társadalmak minden vonatkozásban felszámolják a sztálinizmus örökségét – mindezek a problé­mák rávilágítanak arra a kijózanító igazságra, hogy a három rendszer problémáira nem létezhetnek külön megoldások. Mert az úgynevezett „három világ" a szóban forgó társada­lmi-gazdasági és politikai rendszerek mélységes és kibogoz­hatatlan kölcsönös kapcsolatai miatt a szó minden valódi ér­telmében egyetlen, egységes világot alkot, az összes létező megosztottságok, strukturális függési viszonyok és antagonizmusok ellenére is. Következésképpen az a széles, átfogó ál­talános perspektíva, mely e rendszerek mindegyikének kiutat kínál a jelenlegi zsákutcából, csakis egy olyan, egységes perspektíva lehet, amely képes mindhárom rendszer problé­máit és ellentmondásait az eredeti szocialista elképzelés szel­lemében közelíteni meg.

Bizonyos persze, hogy ezek a marxi útjelzők és irányelvek csak általános irányelveink lehetnek és nem többek ennél. Más szavakkal ezeket az irányelveket a társadalmi-gazdasá­gi, valamint a kulturális-politikai fejlődés minden konkrét pont­ján történelmileg specifikus – és épp ezért szükségképpen vál­tozó – közvetítő stratégiákra kell lefordítanunk. De éppen mi­vel természetüknél fogva a végbemenő nagy történelmi átala­kulásnak csak szélesebb, átfogó perspektíváját írhatják körül, érvényességük nem kötődik egy meghatározott társadalmi-történelmi helyzethez. Éppen ezért elvileg teljesen közömbös, hogy nagyon hosszú idő múlva jutunk-e el a szocializmus megvalósításához szükséges történelmi áttöréshez – nem egy, és még csak nem is tucatnyi országban, hanem vissza­fordíthatatlanul és az egész emberiséget érintően – vagy eset­leg már néhány évtizeden belül. A marxi irányelvek amiatt a megkerülhetetlen tény miatt maradnak relevánsak a szocia­listák számára, hogy nélkülük az egész történelmi utazás – a kapitalizmusból a szocializmusba – elveszti a maga irányát.

Napjainkban ezt az irányvesztettséget láthatjuk nemcsak Keleten, de néhány nyugat-európai korábbi kommunista vagy szocialista párt stratégiai irányvonalának teljes megváltozásá­ban is. A nyugat-európai kommunista pártok szociáldemokratizálódása ugyanannak a folyamatnak a része, mint bizonyos szociáldemokrata és munkáspártok vezetőinek a nyilatkozatai, akik, a valaha hirdetett szocialista célokat feladva, a közelmúlt­ban önellentmondó módon deklarálták, hogy a szocialisták fel­adata „a kapitalizmus jobb menedzselése". Úgy tűnik, nem értik meg, hogy még ha a kapitalizmust jelesen restaurálni lehetne is az összes posztforradalmi társadalmakban, ez sem oldaná meg a tőkének, mint a dolgozó osztályokat maga alá vető társadalomszervezési módnak egyetlen strukturális el­lentmondását sem.

Ez legfeljebb csak azt az igazolást, és alibit számolná fel, amelyre a „fejlett kapitalizmus" a maga önelégültségében hi­vatkozik.

V.

Az, hogy aláhúzzuk a marxi irányelvek átfogó történelmi ér­vényességét, és ezzel együtt az emancipáció ágensei számá­ra az adott körülmények között elérhető cselekvési lehetősé­geknek megfelelő konkrét intézményes artikulálásuk szüksé­gességét, természetesen nem használható kényelmes kibú­vóként. Az, hogy tudomásul vesszük, hogy az átfogó, orientáló elméleti keret által anticipált történelmi feltételek teljes beérése még nagyon hosszú időt vehet igénybe, nem jelenti azt, hogy a mai helyzetben elég lenne magukat az alapelveket, mint absztrakt imperatívuszokat rögzítenünk. Ehelyett arra van szükség, hogy pontosan megjelöljük legalábbis a típusát az olyan történelmi cselekvésnek – úgy a releváns anyagi ter­melési gyakorlati, mint az emberek közötti gazdasági kapcso­latok intézményes-szervezeti formáit illetően – amelynek ré­vén a társadalmi újratermelés közösségi módja ténylegesen bebizonyíthatja, hogy a fennálló rendszer megvalósítható gya­korlati alternatívája.

Másképpen megfogalmazva: az irányelvek nem proklamál­hatják (kategorikus tagadás formájában) a közösségi termelés és fogyasztás elképzelt jövőbeli viszonyait egyszerűen úgy, mint a jelen idealizált ellenképét, bármilyen súlyosak legyenek is ez utóbbi ellentmondásai és válságtünetei. Mert ami az egyenlet másik oldalán áll – azaz a „post festum" társa­dalmiság szocialista tagadásának pozitív tartalma -, az csak akkor válik hitelessé, ha a jelen kényszerű korlátai és a jövő lehetőségei közötti ténylegesen megvalósítható anyagi közve­títések terminusaiban tesszük kézzelfoghatóvá. Vagyis olyan anyagi közvetítések formájában, amelyek elég konkrétak és a valósághoz alkalmazhatóak ahhoz, hogy a társadalmi eman­cipáció végrehajtói történelmileg specifikus cselekvési prog­ramjaik kidolgozásához elvi, ám mégis rugalmas stratégiai ke­retként használhassák őket.

Itt láthatjuk az ellentétet Lukács általános erkölcsi impera­tívuszok formájában kifejtett posztulátumai és projekciói, va­lamint az emberi lét közösségi formájának a Grundrissé-ben található marxi jellemzése között.

Jellemző módon a magyar filozófus utolsó két munkájában „A demokratizálás jelene és jövőjé"-ben és „A társadalmi lét ontológiájá"-ban a partikuláris individualistás és az általában vett emberiség pólusai közötti, anyagi közvetítés nélküli ellen­tét társul elénk. Lukács ebből a dualizmusból úgylfíhál kiutat, hogy azt állítja: egyedül az erkölcsi tudatosság eszménye (amelyet, a német filozófiai tradíciónak megfelelően szembe állít a pusztán szubjektív moralitással) teremtheti meg a szük­séges közvetítést a két pólus között. Ugyanezzel a céllal hangsúlyozza Lukács utolsó munkáiban a lehető legerőtelje­sebben a már korábban szilárdan leszögezett szerves össze­függést az egyén „kiteljesedett személyisége" és a szocializ­mus ügyének való elkötelezettsége között, még ha ezúttal egy történelmileg konkretizált cselekvő tényezőre, és annak in­tézményesült valóságára való minden utalás nélkül is.

„A társadalmi lét ontológiájá"-ban Lukács az ebben a vo­natkozásban szerinte etikailag releváns összefüggést úgy fo­galmazza újra, hogy a partikuláris egyének létrehozandó ki­teljesedett személyisége és a „nagy ügy" közötti korrelációra hivatkozik, feltételezve, hogy a „nagy ügy" (feltéve hogy tel­jesen neki szentelik magukat) lehetővé teszi az egyes embe­reknek, hogy legyőzzék saját, korlátozott partikularitásukat, és ezáltal részt vegyenek abban a nagy folyamatban, amelynek során létrejön a „magáért való emberi lényeget" megvalósító emberiség.

VI.

Nem feladatunk itt részletesen tárgyalni a Lukács által a szo­cializmus felépítésében az erkölcsi imperatívuszoknak juttatott szerepet.¹³ A lényeg itt az, hogy megértsük az ellentétet akö­zött, ahogyan Lukács foglalkozik az egyén és a társadalom közötti közvetítés kérdésével (az etika idealitását segítségül hívva), és aközött, ahogyan Marx megközelíti a társadalmi cserefolyamat közösségi módja, valamint a társadalmiság ko­rábbi formái közötti alapvető különbséget. Mert ennek a fel­fogásbeli különbségnek közvetlen következményei vannak a jövő felé vezető emancipáló közvetítés megkerülhetetlen és egyszersmind meg is valósítható formáit illetően.

Ami felett Lukács a legbeszédesebb módon elsiklik, az az utólagos társadalmiságnak – ahol az emberek munkája csak a munkamegosztás és az ennek megfelelő értékviszony ré­vén válik társadalmivá – az éles szembeállítása Marxnál az újratermelő cserekapcsolatok közösségi módjával, amelyet Marx úgy jellemez, mint legbensőbb meghatározottságánál fogva közvetlenül, azaz kezdettői fogva társadalmit. „A társa-dalmi lét ontológiájáénak szerzője nem kerülhette el ezt az elsiklást a marxi szöveg valódi jelentése felett, mivel saját filozófiai fejtegetése – amely a társadalmi termelésben a kulcsszerepet az egyének „alternatívák közötti döntéseinek" juttatja, hogy ezzel ontológiai alapot adjon az erkölcsi tuda­tosságukra való közvetlen apellálásnak – a spontán mó­don kialakuló társadalmiság helyett az etikailag meghatározott társadalmiság modellje felé kellett hogy forduljon.

Ez utóbbi modell specifikumát Lukács úgy határozza meg, hogy azt állítja, ez a fajta társadalmiság az egyes ember tu­datán belül jön létre, az önemancipáló etika közvetlen beavat­kozása révén.

A társadalmiság eme – morális terminusokban elgondolt – modellje felé való orientálódás az, ami Lukács számára szük­ségessé teszi azt is, hogy posztulálja a munkamegosztás és a vele együtt járó „értéktörvény" fennmaradását is. Mert sze­rinte ez utóbbi az egyéneket mint elkülönült egyéneket köz­vetlenül szembesíti azzal az imperatívusszal, hogy a különbö­ző alternatívák között válasszanak, és csak növekvő erkölcsi tudatosságuk teszi képessé őket arra, hogy a valódi társada­lmiság szintjén, tudatosan elfogadott nembeliségük szellemé­ben meghozzák a helyes és megfelelő döntéseket.

Marx felfogásában ezzel szemben a valódi társadalmiság – tehát az, amelyet az emberek nem kényszerzubbonyként vi­selnek magukon (mint a munkamegosztás révén nekik jutó társadalmi szerepet) hanem megfelel objektív és – teljesen kifejlett közösségi viszonyok között egyszersmind szabadon megvalósított – emberi létezésüknek, nem a tudatban jön létre (még kevésbé a partikuláris egyéni tudatban, egy olyan im­peratívusz nyomása alatt, hogy „ismeri fel nembeliséged er­kölcsi következményeit, vagy pusztulj el"). Csakis magában a valóságban jöhet létre, vagy specifikusabban, az egyének kö­zősségi társadalmi létezésének anyagi és kulturális érintkezé­si rendszerében, és a társadalmi egyének történelmileg vál­tozó és bővülő szükségleteitől elvonatkoztatva nem is lehet megragadni.

Természetesen az egyes dolgozó szubjektumok közötti ter­melési kapcsolatoknak közvetítettnek kell lenniük minden el­gondolható társadalomban. Enélkül a történelem során bár­mely partikuláris időben tevékeny egyének összessége soha­sem olvadhatott volna össze egy életképes társadalomegészbe. Mi több, annak az adott közvetítési formának a történelmileg specifikus jellege, melynek révén az egyének, adott közvetítő csoportjaik és az ezeknek megfelelő intézmé­nyek segítségével egy többé-kevésbé szorosan összefonódott társadalomegészben kapcsolódnak össze, éppenséggel döntő jelentőségű. Mert pontosan az egyének az újratermelést szol­gáló kölcsönös kapcsolatainak ez a – gyakorlatilag megkerül­hetetlen – specifikus közvetítési módja, az, ami, azáltal, hogy többé-kevésbé közvetlenül meghatározza a termelés és fo­gyasztás mindenkori működési feltételeit, végső soron meg­adja az alapvető jellegét a történelmileg egymással szemben álló, társadalomszervezési módoknak.

Ebben az értelemben Marx szerint az árutermelő társada­lomban uralkodó munkamegosztás mellett az egyéneket csak az árutermelés és árucsere kapitalista rendszere közvetíti egymással, és egyesíti egy antagonisztikus struktúrává. Ezt a rendszert pedig a csereérték állandó bővítésének az impera­tívusza uralja, aminek minden mást – az emberek legalapve­tőbb, éppúgy mint a legszemélyesebb szükségleteitől kezdve egészen azokig a különböző anyagi és kulturális termelő te­vékenységekig, melyekbe a kapitalista társadalomban bekap­csolódnak – szigorúan alá kell rendelni.

A Marx által elképzelt közösségi rendszer teljesen ellentétes az antagonisztikusan strukturált társadalmi közvetítésnek ez­zel a formájával, amely az értékviszony révén mindenképpen könyörtelenül rákényszeríti magát az egyénekre.

A cserekapcsolatok közösségi módjának a Marx Grundrissé-jének tárgyalt szakaszában felsorolt főbb jellemvonásai a következőek:

• A dolgozó szubjektumok élettevékenységének olyan mó­don való meghatározása, hogy munkájuk a közvetlenül álta­lános termelés egy-egy szükséges és egyéni jelentéssel bíró láncszemét alkossa, és ennek megfelelő közvetlen részese­désük a rendelkezésre álló termékek világában,
• magának a társadalmi terméknek mint kezdettől fogva közösségi, általános terméknek a meghatározása, a közössé­gi szükségletekhez és célokhoz viszonyítva, annak az alapján, hogy milyen különös módon részesedik az egyén a folyó kö­zösségi termelésben.
• a társadalom tagjainak teljeskörű részvétele egyszer­smind a megfelelő közösségi fogyasztásban is; ez olyan kö­rülmény, amely éppenséggel rendkívül fontos, figyelembe véve a termelés és a fogyasztás közötti dialektikus kölcsönhatást, amelynek az alapján az utóbbit Marx helyesen jellemzi úgy, mint a közösségi gazdálkodás viszonyai között pozitív érte­lemben „termelő fogyasztást";
• a munka tervszerű megszervezése (elidegenítő megosz­tása helyett, amelyet az árutermelő társadalomban a csere­érték önmagukat érvényesítő imperatívuszai határoznak meg) olyan módon, hogy az egyes dolgozó szubjektumok termelő­tevékenysége nem egy eldologiasodott-eltárgyiasult formában közvetítődik, az árucsere által, hanem magának az egyének aktivitása keretét jelentő termelési módnak a lényegileg tár­sadalmi feltételrendszere révén.

Az új termelési módnak ezek a jellemvonásai teljesen vilá­gossá kell, hogy tegyék előttünk, hogy a kulcskérdés az em­beriség és a természet közötti anyagcsere, valamint a társa­dalmi egyének által folytatott, egyre inkább önmaguk által meghatározott tevékenységek egymás közötti cseréje egy tör­ténelmileg új közvetítési módjának a létrehozása.

Ugyanakkor az is ugyanennyire világos, hogy itt nem arról van szó, hogy az adott valóságra – a fennálló viszonyok el­lenképeként – rávetítsünk egy sor, bármilyen nemes törekvé­seket kifejező erkölcsi imperatívuszt. Ehelyett a feladat az egészen kézzelfogható anyagi gyakorlati formák, és a nekik megfelelő intézményes formák kidolgozása. Más szavakkal, a Marx által javasolt közösségi rendszer – melyet ő az antigonisztikusan strukturált munkamegosztás és a vele járó érték­viszony pozitív önálló alternatívájaként határozott meg – tör­ténelmi járhatósága csak akkor alapozható meg, ha anticipált megvalósításának feltételeit konkrét feladatok, és az ezeknek megfelelő eszközök terminusaiban fejtjük ki. Ez az oka annak, hogy Marx mindig kritikus volt azzal szemben, amikor a szo­cialista jövőt utópisztikus módon úgy állítják szembe a fennálló társadalmi renddel, mint absztrakt ideált, amelyhez a valóság­nak alkalmazkodnia kell.

VII.

Ennek a problémának a legfontosabb aspektusa a termelés és fogyasztás közösségi rendszerében folyó csere termé­szetével kapcsolatos. Valójában nem túlzás azt mondani, hogy ez az aspektus jelenti a gyakorlatilag szükséges és ki­vitelezhető közvetítő stratégiák és cselekvésmódok egész komplexumának azt az archimédeszi pontját, amelyen egy visszafordíthatatlanul szocialista társadalmi rend kialakulása áll vagy bukik. Mert egy radikálisan új típusú csereviszony intéz­ményesítésének szükségessége a szocialista projektumon be­lül nem úgy merül fel, mint absztrakt és inkább távoli regulatív princípium, hanem mint nagy jelentőségű, sürgető gyakorlati követelmény.

így tehát a – közösségi típusú – csere új formájának a re­levanciája nem egy távoli társadalomra vonatkozik. Nem egy olyan jövőbeli társadalmi rendre, ahol a teljesen megvalósult „magáértvaló emberi lényeg" teljes harmóniában van az individuumok összességével, akik a különböző alternatívák közötti döntéseiket a morális tudatosságuk által támasztott, nembeliségükből fakadó követelményeknek megfelelően hozzák meg. Ellenkezőleg, bármik is legyenek implikációi a távoli jövőre nézve, a közösségi típusú csere jelentősége napjainkban pon­tosan az azoknak a problémáknak és ellentmondásoknak – mi több, majdnem leküzdhetetlen nehézségeknek – a megol­dására való közvetlen alkalmazhatóságában áll, amelyekkel bármely átmeneti társadalom a maga mai, fájdalmas, valósá­gos helyzetében megküzdeni kénytelen, hogy kiszabadítsa magát a tőke hatalmából, és a vele együtt járó hierarchikus munkamegosztásból.

Azonban a Marx által tárgyalt közösségi csereviszony mi­nőségileg különbözik a cserének azoktól a formáitól, amelye­ket valamennyien jól ismerünk. A századunk szellemi életében domináló szerepet betöltő elméleti diskurzusban – Marx Weber-től Talcott Parsons-ig és többé-kevésbé távoli követőikig – a fennálló rendszer örökérvényűségének az igazolására irá­nyuló ideológiai szükségleteknek köszönhetően a csere fogal­ma voltaképpen a kapitalista árucsere szinonimájává lett. Minden ilyen diskurzusban a „cserét" egyszersmind törté­netietlen módon messzire visszavetítik a múltba is, hogy az árutermelő társadalom védelmezői úgy érvelhessenek (aho­gyan Max Weber is teszi, tendenciózusan szembeállítva a „modern kapitalizmust" az úgynevezett „ősrégen létező kapitalisztikus formákkal" felállítva így egy ideológiai szempontból kényelmes zárt kört), hogy a kapitalista társadalmi-gazdasági renddel szemben egyáltalán semmiféle alternatíva sem lehet­séges, egy szocialista alternatíváról nem is beszélve.

Valójában azonban a csere kérdése nem korlátozható az árucsere kapitalista rendszerére (lett légyen ez „modern" vagy „ősrégi") a logikán tett erőszak nélkül, annak a kontinges tény­nek az ellenére sem, hogy az általunk tapasztalt árucsere-vi­szony a maga uralkodó pozícióját a társadalomban a modern történelem során nyerte el. A csere kategóriájának még a sok­kal általánosabb fogalomra, a termékcserére (mely magában foglalja a cserének a profitorientált kapitalista cserébe beilleszthetetlen változatait is) való korlátozása is teljesen hibás. Annál problematikusabb tehát, ha egy elmélet a társadalmi újratermelés eme alapvető kategóriáját tendenciózus módon az áruk cseréjére szűkíti le, pusztán azért, mert ez utóbbi a kiteljesedett árutermelés viszonyai között a kapitalista társa­dalomban történetesen mindent átjár.

A „csere" terminus alapvető jelentése egyfelől az emberi­ségnek a természettel való angyagcseréjére, másfelől az egyes egyének egymás közötti cserekapcsolataira vonatkozik – bármik is legyenek a kitűzött célok által megkövetelt törté­nelmileg specifikus formái ennek a kapcsolatnak. Ebben az értelemben a csere kategóriája elválaszthatatlan a közvetíté­sétől, világosan jelezve annak, amiről valójában szó van, a folyamatszerű jellegét. Ezzel szemben a termékeknek jutó szerep – nem is beszélve a kapitalisztikusan legitimált áruk specifikus esetéről, melyeket a csereérték állandó bővítésé­nek keretében, a profitabilitás imperatívuszának megfelelően termelnek – csak alárendelt mozzanatot jelent ebben a prob­lémakomplexumban.

Csakis mivel a természettel folytatott anyagcsere kapitalista módja mellett az emberi képességek eltárgyiasulása szükség­képpen az elidegenedés formáját ölti – magát a termelőtevé­kenységet egy eldologiasodott objektivitásnak, vagyis a tőké­nek a hatalma alá vetve – áll elő az a helyzet, hogy a cserét annak fetisisztikus anyagi dimenziójára lehet és kell redukálni, és az örökérvényűnek nyilvánított árucserével azonosnak dek­larálni. Ám függetlenül attól, hogy ezt a tény milyen mélyen rejti el az árufetisizmus, a csere mozzanatai közül bizonyosan mégis az aktív-termelői mozzanat az elsődleges. Mert még a kapitalista árut is – mielőtt a profitot hajszolva piacra dobnák – először nagyszámú különböző tevékenység összekapcsolá­sa és cseréje révén meg kell termelni.

A Marx által a közösségi gazdálkodási rendszer tárgyalása során bevezetett radikális kategoriális váltás tehát nem a cse­rét mint olyant érinti, hiszen a csere elválaszthatatlan a tár­sadalmi létnek attól az abszolút szükségszerű feltételétől, hogy egyfelől az emberiség és a természet, másfelől az egyé­nek között közvetítésnek kell végbemennie. Inkább arra a történelmileg egyedülálló formára vonatkozik, ahogyan a köz­vetítő csere funkcióit betöltheti a társadalmi érintkezés közös­ségi feltételei között, ahol a termelést mint kezdettől fogva, közvetlenül társadalmi termelést szervezik meg.

Ennek megfelelően, éles ellentétben az árutermeléssel, és ennek fetisisztikus viszonyaival, a közösségi gazdálkodás rendszerének történelmileg újszerű jellegét az adja meg, hogy tevékenységek, nem pedig egyszerűen termékek cseréjére irányul. A termékek elosztása, ez bizonyos, magából a közös­ségi módon megszervezett termelőtevékenységből alakul ki, és várhatóan megfelel ez utóbbi közvetlenül társadalmi jellé­gének. Azonban a jelen kontextusban a lényeg az, hogy a közösségi típusú csereviszonynál az elsődleges mozzanat maguknak az egyének által – tevékeny emberi lény voltukból fakadó szükségleteiknek megfelelően – végzett tevékenysé­geknek az autonóm meghatározása és megfelelő megszerve­zése lesz. A termékek ebben a fajta csereviszonyban aláren­delt mozzanatot képeznek, ami egyszersmind lehetővé teszi, hogy a társult termelők egész rendelkezésre álló idejüket gyö­keresen új módon osszák el, ahelyett, hogy időbeosztásukat előre megszabnák, és ebben a vonatkozásban kifejezetten korlátoznák az anyagi termelési célok, legyenek ezek akár áruk, akár nem-áruvá váló termékek.

Érthető, hogy nem könnyű elképzelnünk az ilyen jellegű cserekapcsolatokat. Mert az árufetisizmus a tőke uralma alatt oly módon érvényesül, hogy az áruk a szükségletek fölé ke­rekednek, ők mérik és legitimálják az emberi szükségleteket (vagy tagadják meg tőlük a legitim szükségletként való elis­merést). Mindennapi életünk normatív horizontjaként ezt szok­tuk meg. Az alternatíva természetesen az lenne, ha maguknak a termékeknek a fontosságát valamilyen értelmes kritérium alapján értékelnénk, és így a szükségleteknek, mindenekelőtt az emberi kiteljesedést nyújtó tevékenységekre irányuló alap­szükségletünknek megfelelően termelnénk őket. Mivel azon­ban ez utóbbi szempont – tekintve, hogy az emberi önmeg­valósítást nyújtó élettevékenységek megszervezése és gya­korlása az embereknek egy inherensen minőségi, tehát nem mennyiségileg meghatározható igénye (amelynek kielégítésé­ről csak maguk az emberek, nem pedig az eszményített „lát­hatatlan kéz" dönthet) – semmiféle módon nem jelenhet meg a kapitalista költségszámításban, ezért nem lehet várni tőlünk, hogy tőkés viszonyok között akárcsak gondolni is tudjunk úgy a tevékenységekre, mint amik teljesen indokoltan az emberi szükségletek közé sorolhatók. Természetesen még kevésbé várható, hogy el tudjuk képzelni azokat a szükséges gyakorlati lépéseket, illetve megvalósításuk lehetőségét, amelyek révén a minőségi – mennyiségileg nem kifejezhető – emberi igénye­ket figyelembe véve átalakíthatnánk a társadalmi termelés egész kapcsolatrendszerét, azoknak a céloknak megfelelően, amelyeket mi magunk, társult termelőként tűzünk ki magunk elé, hogy kielégítsük és továbbfejlesszük szükségleteinket, és megvalósítsuk emberi aspirációinkat.

A közösségi csereviszony marxi jellemzése, amely szerint ez a csere nem „csereértékek", hanem a közös szükségletek és közös célok által meghatározott tevékenységek cseréje, hosszú ideje fennálló társadalmi újratermelési folyamataink alapvető átorientálása felé mutat. Egyszersmind jelzi azt is, hogy a Marx által elképzelt közösségi társadalomban a társa­dalmi egyének fokozatosan felszabadulnak a munka­megosztás, és annak mennyiségi módon érvényesülő érték­törvénye rájuk kényszerített strukturális korlátai alól.

A szocializmusba való átmenet történelmi periódusában a csereviszonyok radikális átalakítása közvetlenül két fő szem­pontból releváns.

Egyrészt ez a kategoriális váltás, a termékek (illetve a ka­pitalizmusban természetesen az áruvá váló termékek) cseré­jéről a termelőtevékenységek működőképes mércén – a szük­ségleten – alapuló közvetítő cseréjére való áttérés, kiutat kínál az eldologiasodott eltárgyiasulás romboló ellentmondásaiból, amelynek világában a csereérték feltartóztathatatlan bővülése – magának a rendszernek a strukturális krízisétől eltekintve bármiféle valódi korlátozó kritérium, illetve akadály híján – minden társadalmi ellenőrzés alól kiszabadul.

A második szempont pedig, amely miatt a csere új típusá­nak megvalósítása olyannyira fontos, a kapitalista rendszer ellentmondásain túl magának az emancipáció történelmi vál­lalkozásának kilátásait érinti. Ebben a vonatkozásban a fenn­álló termelési gyakorlat átstrukturálásának sürgető kényszere abból a kijózanító igazságból fakad, hogy a szocializmus tör­ténelmi kísérlete még csak el sem kezdheti alapvető céljai megvalósítását, ha egyidejűleg nem hajtja végre sikeresen az áttérést a termékek cseréjéről – azaz a társadalmi újraterme­lés egy előre meghatározott anyagi célok elérésére irányuló, és ezeknek szigorúan alárendelt, évszázadok óta gyakorolt és a posztkapitalista társadalom által a múltból örökölt terme­lési struktúrákba és instrumentális komplexumokba mélyen beágyazódott formájáról – a valóban tervezett és önigazgató jellegű (nem pedig bürokratikusán felülről vezérelt) termelőte­vékenységek cseréjére.

Azok a komoly problémák, melyekkel az átmeneti társa­dalmaknak a társadalmi újratermelés régi módjának a megvál­toztatása során szembesülniük kell, mikor erőfeszítéseket tesznek az öröklött intézményi és instrumentális komplexumok átalakítására, érthetőbbé válnak, ha a közösségi típusú csere és az utolsó néhány évszázadban uralkodó cseretípus közötti marxi distinkció fényében szemléljük őket. A legnagyobb prob­léma ebben a vonatkozásban az, hogy a termékek cseréjére irányuló, és általuk meghatározott termelés – akár a kapita­lizmusban, akár a posztkapitalista társadalmakban – alapve­tően összeegyeztethetetlen a valódi tervezéssel.

Ez a helyzet valójában még súlyosabbá válik a posztkapi­talista – parancsgazdaság jellegű – gazdaságokban. Mert a kapitalista termelési mód a saját feltételrendszerén belül leg­alább képes működtetni az elérhető anyagi- és munkaerő-for­rások gazdaságos felhasználásának egy (bármennyire is problematikus) pótlékát.¹⁴ A kapitalista társadalomban ez a pi­acon keresztül végbemenő utólagos visszajelzés formájában megy végbe, ennek a visszajelzésnek az alapján a – kapita­lista értelemben vett – nagyobb hatékonyság érdekében mó­dosítható az érintett termelőegységek működése, addig, amíg nem jelentkezik a problémák következő hulláma, amely az­után újra beindítja ezt a korrekciós mechanizmust.

Ezzel szemben a Sztálin által intézményesített parancsgaz­daság tipikus esete a „két szék között a pad alá" esésnek. Mert azáltal, hogy a maga autoritárius kontrollját kiterjeszti a termékek cseréjére is, megfosztja az újratermelés rendszerét még a piacgazdaság korlátozott visszajelző mechanizmusaitól is, anélkül azonban, hogy a termékorientált munkamegosz­tásról és az ennek megfelelő csereviszonyról a munkának a tevékenységek cseréjére irányuló megszervezésével megte­remtené az igazi tervezés feltételeit. A történelem keserű iró­niájaként így kerülhetett azután sor arra, hogy a parancsgaz­daság hetven esztendeje után újból előkerülhetett a tőkés piac korlátozott hatékonyságú visszacsatolási mechanizmusa, mint annak a „piaci szocializmusnak" az eszményképe, amely a posztforradalmi társadalomban mutatkozó problémák- és el­lentmondások megoldását munkások millióinak a munka­folyamatból való „költséghatékony" kiiktatása formájában kép­zeli el.

A valódi nehézség itt az, hogy ahhoz, hogy a posztkapita­lista alternatívát történelmi elődjével szemben járhatóvá te­gyük, nem elég a piaci allokációval működő árutermelés rend­szeréről átállni a központilag irányított termelésre, és a javak és szolgáltatások bürokratikus/önkényes elosztására. Az ilyen gyakorlat elfogadása a forradalmat közvetlenül követő idő­szakban érthető annyiban, hogy mivel a forradalom, az irá­nyító személyzet kicserélődése ellenére strukturális paramé­tereit tekintve érintetlenül hagyja az öröklött munka­megosztást, ezért ez a fajta bürokratikus kontroll jelenti a leg­könnyebb megoldást a gazdaság irányítói számára. Ám azzal, hogy a gazdaság irányítói ezt a legkönnyebb megoldást vá­lasztják, valódi ördögi kör jön létre, mert miközben egyfelől a strukturális munkamegosztás és a vele járó, termékekre ori­entált (még ha nem is árutermelő jellegű) csereviszony fenn­tartása a posztkapitalista társadalomban csak bürokratikusán irányított parancsgazdaságot eredményezhet, ugyanakkor ez a fajta irányítás csak felerősíti a hierarchikus strukturális mun­kamegosztást, és az ennek megfelelő elosztási formákat.

Nem meglepő módon ezért a parancsgazdaság tervezési rendszere – amelynek célja a központilag irányított termelés és erőforrás-elosztás – a valóságban egy inkább fogyatékos, utólagos látszattervezés, és csak az ideológiai fikciók világá­ban jelent valódi társadalmi tervezési folyamatot. Mert a töb­bé-kevésbé önkényesen (vagy voluntarisztikusan) előre meg­határozott tervcélokat nem lehet egykönnyen ráoktrojálni egy ellenálló társadalomtestre. Mi több, a valóságban a parancs­gazdaság önkényesen meghirdetett tervcéljait a tapasztalt kudarcok következményeként törvényszerűen revideálni szok­ták (anélkül, hogy ezt nyilvánosan beismernék). És az a tény, hogy az ilyen revízióknak anélkül kell végbemenniük, hogy a gazdaság irányítói segítségül hívhatnák a piac kapitalisztikus visszacsatolási mechanizmusát, nem változtat azon, hogy alapvető jellemvonásaikat illetően a két, látszólag egymással diametrálisan szembenálló tervezési rendszer nagyon is ha­sonlít egymásra. Mert bár nyilvánvalóan különböznek egy­mástól annyiban, hogy az egyik központi irányítás alatt áll, míg a másik nem, a két rendszernek fontos közös jellemvo­násai a következők:

1. a korrekciós-visszajelzési mechanizmusok utólagos jellege és
2. a termelés megvalósítható korrekcióinak felülről való beve­zetése (az egyik esetben a totalizáló piacon működő „látha­tatlan kéz" a másikban pedig a bürokratikus állami szervek lépései révén).

A hierarchikus társadalmi munkamegosztás fennmaradása a – parancsgazdaság-típusú – posztkapitalista gazdaságok­ban szükségképpen magával hozza tervezési folyamataiknak ezt a kettős meghatározottságát. Ugyanakkor ez a világosan megmutatkozó strukturális hasonlóság a két – kétséges ha­tékonyságú – tervezési rendszer között, úgy a korrekciók utó­lagosságát, mint felülről vezérelt, autoriter működésmódjukat tekintve, segít megmagyarázni, hogy a forradalmat követően a legkönnyebb megoldás választása miért vezethetett oly vég­zetszerűen az öröklött újratermelési gyakorlattól (ahol az élő munka szükségképpen az előre megtervezett árutermelési céloknak van alárendelve) oda, hogy a munkát a (sztálini) parancsgazdaság előre megszabott anyagi imperatívuszainak vetették alá.

Az áru- vagy termékorientált közvetítő cserekapcsolatokról a közösségi gazdálkodásnak a tevékenységek cseréjén ala­puló rendszerére való áttérés megköveteli az egész társada­lom minden vonatkozásban való radikális demokratizálását.

Azok a közvetítő lépések, amelyek az árucsere öröklött rendszerének újratermelődő autoriter gyakorlatáról (és az en­nek megfelelő struktúráktól) elvezethetnek a munka alulról va­ló, valóban tervszerű megszervezéséhez, egyáltalában nem valósíthatóak meg a döntéshozatal posztkapitalista rend­szerének mélységes demokratizálása nélkül. Mert bár a bürokratikus parancsgazdasági rendszer fenntarthatja a társa­dalom feletti ellenőrzését, miközben, még ha a gazdaság az árutermelésen túljutott is, az újratermelés folyamatát termé­kekre orientált módon irányítja (mely az élőmunkát szükség­képpen maga alá rendeli), ugyanez a rendszer teljesen tehe­tetlenné válik, mikor maguknak a termelőtevékenységeknek a létrehozását, és elérhető eredményességi szintjükkel együtt azok koordinálását kellene megterveznie. A parancsgazdasági rendszer által ebben a vonatkozásban felhasznált legsúlyo­sabb szankció – a munkatáborokkal való fenyegetés, illetve ezek tényleges intézményesítésé – a munka termelékenysé­gére csak negatív hatással lehet, ahogyan ezt Sztálin „egy országban felépített szocializmusának" nagy történelmi tra­gédiája tanúsítja.

A tevékenységek Marx által elképzelt termelésének és cse­réjének rendszerét viszont – ahol a „munkamegosztás helyett" (amelyet a kitűzött anyagi célok előre meghatároznak) a munka tervszerű (vagyis az érintett dolgozó szubjektumok szük­ségleteivel és törekvéseivel összhangban megtervezett) meg­szervezése a gazdaság működésének alapelve – csakis ma­guk az érintett egyének hozhatják létre. Mert ők azok, akik arra hivatottak, hogy egy megfelelően közvetített és koordinált társadalmi önigazgatás keretein belül kifejlesszék és gyako­rolják a maguk munkakészségeit, egészen addig, amíg el nem jutnak képességeik teljes kibontakoztatásáig.

Marx szerint tehát az átmeneti társadalom feladata a mun­kamegosztás fokozatos meghaladása, a munka tudatos meg­szervezése révén, amelyet azok a dolgozó egyének tévéznek meg, akik újra elsajátítják mindazokat az irányító funkciókat, amelyeket a (posztforradalmi) munkamegosztás viszonyai kö­zött továbbra is a párt és az állam gyakorolnak. Csakis ezen az úton remélhetik, hogy felszabadítják magukat az időbeosz­tás zsarnoksága, és a mindent mennyiségi terminusokra re­dukáló és nivelláló értéktörvény alól.

VIII.

Az utolsó kérdés, melyet a jelen tanulmány kontextusában tárgyalnunk kell, közvetlenül abból fakad, hogy Marx azon az alapon állította szemben a munka tudatosan megtervezett kö­zösségi megszervezését az öröklött munkamegosztással, hogy ez utóbbit elkerülhetetlenül előre meghatározzák a min­dig bővülő csereérték „racionális" imperatívuszai. Ez a kérdés az „idővel való gazdálkodás" minőségi dimenzióját érinti, és mint ilyen, csak azok között az új feltételek között merülhet fel, ahol az „időminimalizálás" korábban érvényesülő törvénye többé nem szükséges a társadalmi anyagcserefolyamat raci­onális szabályozásához.

A munka gyakorlatának az ilyen irányú reorientálása megint csak egy valódi kategoriális váltást jelent, akárcsak a koráb­ban látott ellentét az áru-, illetve termékorientált csere és a közösségi tevékenységcsere között. Most fogjuk közelebbről megvizsgálni ezt a problémát. Mielőtt azonban ezt megtehet­nénk, először idéznünk kell Marx Grundrissé-jének idevágó szakaszát a maga egészében. Ez a passzus a következőkép­pen hangzik:

„A közösségi termelés alapzatán az idő meghatározása természetesen lényeges szempont marad. A társadalomnak minél kevesebb időre van szüksége ahhoz, hogy gabonát termeljen, állatot tenyésszen stb. annál több időt nyer a másfajta anyagi vagy szellemi termelés számára. Éppen úgy, ahogyan az egyén esetében is, a társadalom fejlődésének, élvezeteinek és tevékenységeinek a sokrétűsége is az idővel való gaz­dálkodástól függ. Az idővel való gazdálkodás – végül is minden gaz­dálkodás erre vezethető vissza. A társadalomnak ugyanúgy célszerűen kell elosztania idejét, hogy összes szükségleteinek megfelelő terme­léshez jusson, mint ahogyan az egyénnek is jól kell tudnia beosztani az idejét, hogy megfelelő arányban szerezzen különböző ismereteket, vagy hogy a tevékenységével szemben támasztott különböző követel­ményeknek megfeleljen. így az idővel való gazdálkodás, a rendelke­zésre álló időnek a termelés különböző ágai közötti tervszerű elosz­tásával együtt megmarad a legfőbb gazdasági törvénynek a közösségi termelés bázisán is. Itt még nagyobb mértékben a gazdálkodást irá­nyító törvényszerűséggé válik. Azonban ez lényegében különbözik a csereértékeknek (a munkának vagy a termékeknek) a munkaidő általi mérésétől. Az ugyanabban a munkaágazatban dolgozó különböző egyének munkája, illetve a különböző munkafajták egymástól nem csak mennyiségileg, hanem minőségileg is különböznek. Mit tételez fel egy, a dolgok közötti pusztán mennyiségi különbség? Minőségük­nek az azonosságát. Ezért a munkák mennyiségi mérése feltételezi minőségük ekvivalenciáját, azonosságát."¹⁵

Mint láthatjuk, Marx felfogásában „a munkaidő tervszerű el­osztása" a közösségi munkafolyamat szabályozásának leg­szembetűnőbb vonása. Ezenfelül a társadalom teljes rendel­kezésre álló idejének ilyen, valóban a tervszerű elosztása ép­penséggel egészen egyedülálló vonása a termelés és csere közösségi formájának. Mert a kapitalista munkamegosztás uralmának feltételei között a termelés és elosztás antagonisz­tikus rendszere a társadalomra vak determinizmussal érvé­nyesülő törvényszerűségként kényszeríti rá az értéktörvényt. Tekintve, hogy a társadalomban adva van a munkamegosztás, valamint az irányítás és a végrehajtás tényezői (tehát a tőke és a munka) közötti kibékíthetetlenül ellenséges viszony, az egyes termelőegységekből kikerülő termékeket először „cse­reértékké kell emelni és csereértékekben kicserélni", mielőtt egyáltalán elképzelhető lenne a társadalmi-gazdasági kap­csolatok kaotikus sokféleségének egy egységes társada­lomkomplexumba való összeolvadását. Más szavakkal a ka­pitalista munkamegosztás érvényesülésének feltételei között csak az értéktörvény szabályozhatja, a maga vak módján – mintegy az érintett egyének „háta mögött" – egyrészt a tár­sadalomnak a természettel folytatott anyagcseréjét, másrészt az egyének törékeny egyesülését egy antagonisztikus szer­kezetű társadalomegészben. Ez az oka annak, hogy az áru­termelő társadalom utólag megnyilvánuló, az értéktörvény ál­tal uralt társadalmisága még csak nem is említhető egy napon a közösségi termelés társadalmiságával, azonosításukról nem is beszélve. Ahogyan Marx helytállóan érvel, semmilyen tár­sadalom sem működhet anélkül, hogy megfelelően szem előtt ne tartaná az „idővel való gazdálkodást". Azonban egy egész világ választja el egymástól a különböző társadalmakat, annak megfelelően, hogy vajon az ilyen megfontolásokat, az időbe­osztást, egy, a termelők háta mögött működő mechanizmus (mint amilyenek a tőkés csereviszony objektív imperatívuszai) kényszeríti-e rá a szóban forgó társadalomra, vagy pedig a termelés és elosztás közösségi rendszerében tevékenykedő társadalmi egyének határozzák meg a maguk számára, hogy szükségleteik és törekvéseik megvalósítása során hogyan fogják elosztani társadalmuk teljes rendelkezésre álló idejét.

A „törvény" szót Marx ebben a két esetben két nagyon kü­lönböző értelemben használja. Amikor egy önmagát vakon ér­vényesítő mechanizmus kényszeríti ki ezt a „törvényt", akkor Marx a kifejezést úgy használja, mint a természettörvény ana­lógiáját, amellyel szereti a tőkés rendszert jellemezni. De a „törvény" szónak éppen így van egy másik jelentése is. Ebben a másik esetben a törvény egy emberi cselekvők által, vá­lasztott céljaik előmozdítása érdekében megalkotott szabályo­zó keretet vagy eljárást jelent. A törvénynek ez az utóbbi je­lentése – „az önmagunknak szabott törvény" – a releváns az időnek a közösségi rendszer feltételei közötti gazdaságos fel­használását illetően. Ennek megfelelően Marx ragaszkodik hozzá, hogy a társadalom rendelkezésre álló idejének ez a fajta beosztása „lényegileg különbözik a csereértékek (munka vagy termékek) munkaidővel való mérésétől".

Ez a gondolatmenet teljesen összecseng egy korábbi Marx szöveggel, ahol Marx elítélte azt, hogyan a tőkés ipar feltételei között a mennyiségi szempont elembertelenítő módon uralko­dik az élőmunka fölött. Ahogyan 1847-ben megfogalmazta:

„Ha a munka puszta mennyisége, a minőségre való tekintet nélkül, értékmérőként funkcionál, ez előfeltételezi azt, hogy a munkát az em­ber a gépnek való alárendelése vagy a végletekig vitt munka­megosztása révén egyenlővé tették; hogy az embereket a munka, amit végeznek, teljesen maga alá rendeli. Az idő minden, az ember semmi, a legjobb esetben az idő rabszolgája. A minőség többé nem számit. A mennyiség az, ami egyedül eldönt mindent; óra óráért, nap a né­pért."¹⁶

Marx szerint tehát nem lehet szó arról, hogy felszabadítsuk a társadalmat a tőke uralma alól, anélkül, hogy egyidejűleg hozzá ne fognánk a munkamegosztás meghaladásának nehéz törté­nelmi feladatához. Egy olyan feladathoz, amely viszont még csak el sem gondolható, még kevésbé megvalósítható a mun­kafolyamatnak a maga teljességében való, minőségi alapon tör­ténő tudatos átstrukturálása nélkül, olyan módon, hogy az em­berek többé ne azt a szerepet játsszák a termelésben, amelyet nekik, mint az „idő rabszolgáinak" a tőke – mindaddig, amíg a tőke rendszere fennmarad, a posztkapitalista társadalmakban is – szükségképpen juttat. Ezért nem hagyhatta el semmilyen elgondolható módon a Grundrisse és a Tőke „öreg Marxa" fia­talkori írásai álláspontját ezekkel a kérdésekkel kapcsolatban.

A mi saját történelmi korunkban uralkodó ideológiai diskurzusra jellemző egy olyan misztifikáló tendencia, hogy a cserét mint olyan azonosítsák az árucserével. Ugyanakkor gyakran találkozunk hasonlóan meghökkentő kísérletekkel arra, hogy megalapozzanak valamiféle szükségszerű kapcsolatot az idő­vel való gazdálkodás és a piac között. Ez teljesen igazolha­tatlan, egy sor különböző okból.

Először, mert egy ilyen szükségszerű összefüggésnek a hir­detése önkényesen kizárja annak lehetőségét, hogy a piac kaotikus, sok tekintetben még saját kritériumai szerint is pa­zarló elosztási és korrekciós mechanizmusán kívül is működ­het a rendelkezésre álló emberi és anyagi erőforrások elosz­tásának egy racionális rendszere.

Másodszor, mert az idő piac meghatározta elosztása csak az időminimalizálás követelményének a kikényszerítése révén működhet, ezen a nyers módon döntve el nemcsak azt, hogy az egymással versengő áruk közül melyik arat sikert, és me­lyik vall kudarcot, hanem azt is, hogy milyen módon folyik a társadalomnak a természettel folyatott anyagcseréje, és azt is, hogy tagjainak szükségleteit a társadalom legitimálja-e, vagy kielégítésüket érzéketlenül megtagadja. A piacorientálta munkaidő-szabályozás teljesen képtelen rá, hogy megbirkóz­zon azzal a sokkal nehezebb kérdéssel, mely a társada­lomtest teljes rendelkezésre álló idejét érinti, beleértve azt a részt is, amely a rendszer eldologiasott viszonyai között, a profitábilis árutermelés céljaira nem aknázható ki.

Harmadszor, mert a társadalom termelőerőinek a tudomány és a technológia formájában végbemenő fejlődése – azaz az élőmunkának és a kollektív tudatnak az évszázadok során az (áldásos vagy romboló módon egyaránt felhasználható) tu­dás és annak eszközei formájában való kumulatív eltárgyiasulása – nemcsak elavulttá teszi azt, hogy a termelés a köz­vetlenül kizsákmányolható minimális munkaidő korlátai közé legyen bezárva, hanem egyszersmind létrehozza a társadalmi anyagcsere teljes összeomlásának a veszélyét, azáltal, hogy a tudományos-technikai forradalomnak és a tőkés piac profit­orientált, irracionális „korrekciós mechanizmusainak" az összekapcsolódása közvetlen közelbe hozza a végső soron megoldhatatlan strukturális munkanélküliség fenyegető pers­pektíváját.

Negyedszer, mert magának az „idővel való gazdálkodás­nak" a fogalma – még a maga legszűkebben vett jelentésében is – a kapitalizmus fejlődésével kifejezetten problematikussá válik. A tőke uralma alatt ez a váltás – a munkaidő-mérce irrelevánssá válása – elkerülhetetlenül egy szélsőséges ellent­mondás formáját kell hogy öltse. Mert a költségszámítás ka­pitalista rendszere soha nem mondhat le teljesen arról, hogy az időminimalizálás elvét a termelési folyamatra rákényszerít­se. Folytatnia kell az aktívan foglalkoztatott munkaerő lehető legnagyobb mérvű kizsákmányolását, a növekvő strukturális munkanélküliségben rejlő összes veszélyek ellenére. Ugyan­akkor a hasznosítási ráta csökkenésére irányuló szükséglettel összhangban a termelés gazdaságosabbá tételére való törek­vést (amely a kapitalista fejlődés felfelé ívelő szakaszára jel­lemző) egyre inkább a rendszer mindig növekvő pazarlása váltja fel, amely nemcsak a javak, szolgáltatások és termelő­eszközök vonatkozásában érvényesül, hanem a társadalom összmunkaerejével kapcsolatban is. így az idővel való gaz­dálkodásnak az aktív munkaerőre való rákényszerítése kéz a kézben jár azzal, hogy a tőkés rendszer ugyanakkor egyálta­lán nem törődik mindazokkal – mindegy, hogy milyen sokan vannak -, akik a kényszerű henyélés méltatlan állapotát kell, hogy „végzetükként" elszenvedjék, mert a termelés felett uralkodó profit-számítási elv abszurdan pazarló működése ezt követeli meg.

Ötödször pedig, mert a tőke transznacionális tőkévé válá­sának és monopólium jellegű centralizálódásának erősödő trendje magát a piacot egy kifejezetten problematikus és vég­ső soron fenyegetett struktúrává teszi. Ez nagyon komoly kö­vetkezményekkel jár a munkaerőre, és annak hagyományos, a nemzetállamokon belül kiépült tőkés piacok keretein belül kialakult érdekvédelmi szervezeteire nézve.

Azok a támadások a munkaerő – korábban törvényes vé­delem alatt álló – intézményi hadállásai ellen, amelyeknek az elmúlt két évtizedben tanúi lehettünk minden fejlett tőkés or­szágban, és amelyeket időnként – jellemző módon – munkás­párti kormányok vezényeltek (mint Harold Wilson kormányzata Nagy-Britanniában, amely felelős volt egy balul sikerült kísér­letért a British Labour Unions kasztrálására a kormány hírhedt „In Place of Strife"-nek nevezett törvénytervezetével, melyet később konzervatív kormányok hajtottak teljesen végre), vol­taképpen nem mások, mint az ezeket a folyamatokat kísérő mélyebb feszültségekben és a strukturális átalakítás szüksé­gességének megnyilvánulásai. Az ezekben a fejleményekben implicit módon jelenlévő autoritarianizmus nemcsak nyilván­való kísérlet arra, hogy „visszahódítsák" a munka által az el­múlt másfél évszázadban megszerzett területeket (visszahó­dítsák olyan módon, ahogyan ez összeegyeztethető a kapi­talista fogyasztói társadalom expanziós szükségleteivel), ha­nem egyszersmind egy arra irányuló program is, hogy a cent­rumországok munkaerejére is rákényszerítsék azt a munkafe­gyelmet, amelyet a transznacionális tőke az uralma alatt álló Harmadik Világban fenntart. így, távol attól, igazi előrehaladás lenne, az az „idővel való gazdálkodás", amely ilyen módon kikényszeríthető a világ munkaerejének különböző szektorai­ból, nem más mint a kizsákmányolás mértékének növekedése minden oldalon, a „fejlett kapitalizmus" viszonyai között.

Mindezekben a vonatkozásokban az idővel való gazdálko­dás a maga durván kvantifikáló módján, vak gazdasági törvényszerűségként kényszeríti rá magát az árutermelő tár­sadalomra, még ezt csak egy antagonisztikus és ellentmon­dásos formában teheti is meg. A minőségi szempontok radikálisan összeegyeztethetetlenek a kapitalista munka­megosztáshoz elválaszthatatlanul hozzá tartozó értéktörvény eme működésével. Mert az értéktörvény, amely az árutermelő társadalomban a cserét szabályozza, csak egy átlagoló és kiegyenlítő mechanizmus formájában érvényesülhet, amely a maga „láthatatlan kez"-ének a beavatkozása révén kategori­kusan hatálytalanít minden „tévedést" minden potenciális eltávolodást a gazdaság működése mögött rejlő, a tőke rend­szeréből fakadó anyagi szükségszerűségektől. Ezzel szem­ben a Marx által a közösségi termelési és elosztási rendszer kontextusában tárgyalt „gazdasági törvényszerűséget" Marx mint inherensen minőségi szabályozót jellemzi.

Ez nem is lehet másképpen, tekintettel arra a kulcsfoga­lomra, amelynek segítségével Marx érthetővé teszi ennek az új újratermelési rendszernek a társadalmi anyagcsere-folyama­tát, a társadalom re/;es rendelkezésre álló idejének fogálmára. Mert ha a közösségi típusú társadalmi rend gazdagságát an­nak teljes rendelkezésre álló ideje terminusaiban kell mérni a fetisisztikus módon kvantifikált termékek mércéje helyett, me­lyet az időminimalizálás követelményének a dolgozó egyének­re való rákényszerítésével nyernek, akkor magának a „gazda­sági törvénynek" a Marx által használt fogalma is egy, az áru­termelő társadalom csereviszonyai révén érvényesülő érték­törvény jelentésétől minőségileg különböző jelentést kell hogy kapjon. „A törvény, amelyet önmagunknak szabunk" azért, hogy szabályozzuk egy valóban kooperatív rendszer repro­duktív cserefolyamatait, semmilyen módon nem hasonlítható össze a természeti törvénynek a maga érvényesülését kö­nyörtelenül kikényszerítő mechanizmusával, amely nem ve­heti figyelembe az emberi egyének szükségleteit, vágyait és törekvéseit. Ezzel szemben a társadalmi anyagcsere egy (a profitorientált és maximálisan pazarló „gazdasági" mércével szemben) valóban gazdaságos mércéjének a társult termelők általi elfogadása azt jelenti, hogy:

1. A tevékenység (mégpedig a „szabad tevékenység") új területei nyílnak meg annak köszönhetően, hogy egy, a tevé­kenységek cseréjére orientált rendszerben a társadalom ter­melési célokra fordítható „teljes rendelkezésre álló ideje" meg­többszöröződik, mihelyst maguknak az egyének által végzett tevékenységeknek a létjogosultságát többé nem a szűkebb értelemben vett „gazdasági" (azaz profitorientált) kritériumok alapján ítélik meg, csakis ezen a módon válik lehetségessé azoknak a szükségleteknek a kielégítése, amelyeknek a léte­zését az időminimalizálás kvázi-mechanisztikus kényszerének (mely az áru-orientált termelésnek mindig szabályozó elve kell hogy maradjon) perspektívájából, és ennek nyomása alatt nem lehet figyelembe venni.
2. Az előző ponttal szoros összefüggésben a társadalom jelentős mértékben megnövekedett és újradefiniált teljes ren­delkezésre álló idejének köszönhetően az időt minőségi ala­pon lehet a különböző javak és szolgáltatások előállítását szolgáló tevékenységek között elosztani, és ezeket a minő­ségi megfontolásokat a társadalom tagjai által tudatosan el­fogadott prioritások határozzák meg, tekintet nélkül a válasz­tott célok megvalósításához szükséges munkaórákra, ahe­lyett, hogy a termelés céljait és prioritásait határozná meg az a szempont, hogy mit lehet nyerni a termelők könnyen kizsák­mányolható munkaidejének jobb kihasználása révén. Ez a mi­nőségi változás nem lehet pusztán a munka termelékenysége növekedésének az eredménye. Ennek a növelésére a tőke is teljes mértékben képes, saját vonatkoztatási rendszerén belül. A termelés szükségtelen időkorlátoktól mentes, a tudatosan választott prioritásoknak megfelelő társadalmi szabályozásá­nak lehetősége pozitíve a korábban termelési célokra nem hozzáférhető „idősávok", azaz a kapitalisztikus szempontból profitábilis módon nem hasznosítható és ezért kihasználatlan emberi erőforrások kiaknázásából fakad. Ilyen módon nyer minőségileg új jelentést a társult termelők „teljes rendelkezés­re álló idejének" fogalma. A maga új megjelenési formájában a termelés és fogyasztás közösségi rendszerében a teljes ren­delkezésre álló idő keretei kiterjeszthetőek egy sor olyan te­vékenységre, amelyek, bármilyen akut szükségleteket is elé­gítettek volna ki, semmilyen módon nem fértek be azokban az egyenletekbe, amelyek korábban, az értéktörvény kény­szere alatt szabályozták a gazdálkodást.

Egyedül ilyen feltételek mellett képzelhető el az is, hogy a hasznosság a tőke rendszerében nemcsak materiálisán kor­látozó, de egyszersmind elidegenítő és eldologiasító fogalmát is újradefiniáljuk, a Marx által „A filozófia nyomorúságá"-nak fentebb idézett szakaszában kifejtett értelmének megfelelően. Olyan értelemben tudniillik, hogy ahelyett, hogy a minimális idő szempontja zsarnokságának engednénk át a végső dön­tőbíró szerepét a termékek társadalmi hasznosságát illetően, inkább az egy-egy árucikk termelésére fordított időt határozná meg társadalmi hasznosságának mértéke, ami tökéletesen ér­telmes kritérium lenne minden munkavégző szubjektum szá­mára, hanem működnének bennük a kapitalista költségszámí­tás tudatukba beleívódott diktátumai.

Bizonyos, hogy a munkafolyamatoknak az ilyen minőségi megfontolások szellemében való átstrukturálása teljességgel elképzelhetetlen, ha egyidejűleg az átmeneti társadalom a maga anyagi közvetítései révén nem haladja meg fokozato­san a munkamegosztást, és a vele együtt járó értéktörvényt. Ezen felül, ha az átmeneti társadalom által elfogadott eman­cipációs stratégiák nem kérdőjelezik meg radikálisan a mun­kamegosztást és az értéktörvényt, akkor az eredeti szocialista víziótól való ilyetén eltávolodásnak nagyon komoly következ­ményei lesznek. Mert ebben az esetben nem marad tere a Marx által leírt közösségi munkafolyamat víziójának, amelyben a minőség – és a megfelelő emberi szükségletek – játsszák a döntő szerepet, az idő mennyiségi elosztása pedig elveszti azt a korábbi, túlzott szerepét, amelyet a társadalmi anyagcsere-folyamat ellenőrizhetetlen meghatározójaként játszott.

Ami Lukácsot illeti, szerinte a minőségre vonatkozó marxi megfontolások (melyek nélkül a magyar filozófus által annyira magasztalt példaadó művészi alkotások vagy erkölcsi tettek elképzelhetetlenek volnának) teljesen megfelelőek és helyén-valóak a „szükségszerűség birodalmán" túl, a „szabad­ság birodalmáéban. Marx számára ezzel szemben az ilyen szempontok integráns részei kell hogy legyenek azok­nak az elfogadott anyagi közvetítő eszközöknek, amelyekre a társadalomnak szüksége van ahhoz, hogy a maga minden aspektusában átstrukturálja magát a posztkapitalista termelési folyamatot, ha egyáltalán feltételezzük, hogy van valamilyen remény arra, hogy a társadalmi egyéneket fel lehet szabadí­tani a tőke és a vele járó hierarchikus munkamegosztás ural­ma alól.

Marx az emancipált társadalom anyagi alapjaként a „bő­ség" világát képzeli el, azaz olyan feltételeket, amelyek között a szűkös erőforrások szükségképpen kíméletlen elsajátításá­ért folyó harc többé nem határozza meg az egyének élette­vékenységét. Ahogyan a termelőerők egyetemes fejlődésére, és az ezen az alapon kibontakozó új emberi viszonylatok le­hetőségére hivatkozva kifejti:

„a termelőerőknek ez a fejlődése (amely ugyanakkor az emberek va­lóságos, tapasztalati létezését vonja maga után, a maguk a helyi he­lyett világtörténelmi létezésében) abszolúte szükséges gyakorlati elő­feltétel, mert enélkül csak a hiányt, a nélkülözést tennénk általánossá, és a nélkülözéssel újrakezdődne a harc a szükségletek kielégítéséért és az egész régi szemét szükségképpen újra előállna; továbbá mivel csak a termelőerőknek ezzel az egyetemes fejlődésével jönne létre egyetemes érintkezés az emberek között … minden nemzetet a többi forradalmától téve függővé és végül világtörténelmi, univerzális egyé­neket téve a lokális egyének helyébe. Enélkül 1) a kommunizmus csak helyi jelenségként létezhetne; 2) maguk az érintkezés erői nem fej­lődhetnének úgy, mint egyetemes és ezért feltartóztathatatlan erők, hanem babonákba ágyazott, hazai sütetű „körülmények" maradnának; és 3) az érintkezés minden bővülése megszüntetné a helyi kommu­nizmust. Tapasztalatilag a kommunizmus csak az uralkodó népek egy­szerre és egy időben végrehajtott tetteként lehetséges, amely előfel­tételezi a termelőerők egyetemes fejlődését és az ezzel szükségkép­pen összekapcsolódó világméretű emberi érintkezést."¹⁷

így tehát Marx szerint nem lehetséges „szocializmus egy or­szágban", sem a szocialista társadalmi rend létrehozása anél­kül, hogy egy, minden tagjának szükségleteit kielégíteni ké­pes, rendkívül termékeny társadalmi-gazdasági rendszer ré­vén leküzdjük a hiányt, a nélkülözést és a szűkösséget.

Nyilvánvaló azonban, hogy teljesen elképzelhetetlen meg­haladni a hiányt mint olyant – és a vele együtt járó „egész régi szemetet" – az értéktörvény korlátain, és a mennyiségi szempont ennek megfelelő uralmán belül maradva. Mert a marxi értelemben vett minőségnek, mint olyan mércének, amely képes értelmes korlátokat szabni annak, ami egyébként csak a gazdagság potenciálisan lehető legpazarlóbb hajszo­lását jelentené, a tudatos elfogadása nélkül az „új történelmi forma" felé való visszafordíthatatlan előrehaladás csak álom lehetne.

A bőség társadalmának valóságos létrehozása megköveteli a társadalmi újratermelés folyamatának olyan módon való át-orientálását, hogy a közösen megtermelt javak és szolgálta­tások teljesen megoszthatóak, nem pedig individualisztikus módon elpazarolhatok legyenek, mindazok által, akik részt vesznek a közvetlenül társadalmi termelésben és fogyasztás­ban. A tudatos önszabályozásnak e módja nélkül még a lehető leggazdagabb társadalom is „az önmagát megújító és kikény­szerítő szűkösség" ördögi körének csapdájában marad, még akkor is, ha a kérdést csak viszonylag korlátozott létszámú embercsoportok korlátlan igényeire vonatkoztatva vetjük is fel, az egyének összességéről nem is beszélve.

Természetesen ennek a marxi víziónak a teljes megvalósí­tása a szükséges anyagi közvetítéseknek a maguk globális kontextusában való realisztikus kidolgozását követeli meg, amely a tőke (bármilyen formában gyakorolt) uralma alatti munkamegosztástól elvezet a közösségi lét egy olyan új for­májához, amely csak a történelmileg kialakult átmeneti társa­dalmak által felvállalt fokozatos átalakítás folyamatából alakul­hat ki. Mindazonáltal még ha ennek a víziónak a teljes meg­valósítása – amely egy globális társadalmi átalakulást tesz szükségessé – még nagyon hosszú időt vehet is igénybe, a célul kitűzött irányban való előrelépéshez szükséges gyakor­lati lépések bármely posztforradalmi társadalomban megvaló­síthatóak, anélkül hogy a tőke és a munka közötti erőviszo­nyok világméretekben való radikális átalakulására várnánk.

Természetesen eközben szükséges, hogy megtartsuk azt a globális perspektívát is, amelyet Marxnál az utolsó idézetben láttunk, mert ez a globális perspektíva az az orientáló keret, amelyen belül az egyes átmeneti társadalmaknak gyakorlati lépések és stratégiák révén meg kell próbálniuk megvalósítani a maguk – az adott helyzetben lehetséges – közvetítő féllegű feladatait. Ugyanakkor azonban „itt és most" megvalósítható – a múltban az értéktörvény kényszere alatt elfogadott fenn­álló hasznosítási ráták radikális átértékelése révén – a szo­cializmus építéséhez nélkülözhetetlenül szükséges áttérés egy olyan gazdálkodásra, ahol a termelési célokat és az el­osztási eljárásokat minőségi kritériumok határozzák meg. A specifikus területeket, ahol ennek a váltásnak végbe kell mennie, úgy határozhatjuk meg, mint olyan kézzelfogható anyagi és kulturális célkitűzéseket, amelyek nemcsak egy, bármilyen szerény mértékű előrelépést Ígérnek a világméretű közösségi társadalom inkább távolinak tekinthető célja felé, hanem egyszersmind javulást is az emberek életszínvonalá­ban „itt és most", mégpedig sokkalta realisztikusabb javulást annál, ami a munkamegosztás öröklött struktúráinak toldoz­gatása révén lenne elérhető.

Jegyzetek

1 Lukács: A demokratizálódás jelene és jövője, Magvető, Budapest, 1988. 155. o.

2 Marx: Tőke, 1. köt. 78-79. o.

3 Lukács: A demokratizálódás jelene és jövője, 111-112. o.

4 Marx: Uo. 76.o.

5 Marx: Grundrisse, 704-5. o.

6 Lukács: A demokratizálódás jelene és jövője, 178. o.

7 Marx: Grundrisse, 708. o.

8 Uo.

9 Marx: The Poverty of Philosophy (A filozófia nyomorúsága), MEM (Marx és Engels összes művei) 6. köt. 134. o.

10 Lukács: Toward the Ontology of Social Being: Labour, Merlin Press, London, 1980. 83. o.

11 L. az egyéni és társadalmi interakciók e modellje problematikus jellegének tárgyalását cikkemben „Az ész csele – fordított irányban", a Radical Philosophy 42. számában, 1986 tél/tavasz, amely először 1982-ben jelent meg a Problemi del Socialismo XXIII évf. 23. számá­ban.

12 Uo. 171-72. o.

13 A kérdés iránt tüzetesebben érdeklődő olvasóknak előkészületben lévő könyvemet, a Túl a tőkén-t tudom ajánlani, amelynek része a jelen tanulmány is.

14 Függetlenül attól, hogy korunkban mennyire idealizálják, a tőkés piacgazdaság szintén egyfajta „parancsgazdaság", még ha vezérlési rendszere komplikáltabb – és egyszersmind személytelenebb – is, mint a posztkapitalista társadalmak gazdaságáé. Az árutermelő társa­dalom piacgazdaságának – amely állítólag az egyéni „fogyasztói szu­verenitás" elve alapján működik – a valódi arca minden krízishelyzet­ben lelepleződik. Ilyenkor mindig azt halljuk, hogy „nincs más lehető­ség", mint hogy végrehajtsuk a fennálló rendszer működéséből fakadó imperatívuszokat.

15 Marx: Grundrisse, 172-73. o.

16 Marx: The Poverty of Philosophy, MEM, 6. köt. 127. o.

17 MEM: 5. köt. 49. o.

Az Egyesült Államok kulturális imperializmusának két fő célja van, egy gazdasági és egy politikai: piacok szerzése kulturális javai számára, és hegemóniájának kiépítése a közgondolko­dás formálása által. Ma a szórakoztatóipari termékek exportja a tőkefelhalmozás és a globális profitok egyik legfontosabb forrása, a feldolgozóipari export kiszorulása miatt. A politika szférájában a kulturális imperializmusnak döntő szerepe van abban, hogy elszakítsa az embereket saját kulturális gyöke­reiktől, a szolidaritás hagyományaitól úgy, hogy ezeket a mé­dia által teremtett és reklámkampányonként változó „szükség­letekkel" helyettesíti. Ennek politikai következménye az embe­rek elidegenedése közösségi és osztálykötelékeiktől, az ato­mizálódás és az egyének egymástól való elszigetelődése.

A kulturális imperializmus a munkásosztály felaprózódását hangsúlyozza: a főmunkaidős munkásokat az alkalmi munká­soktól való elkülönülésre ösztönzi, akik viszont a munkanél­küliektől határolják el magukat, ez utóbbiak csoportja pedig szintén megosztott a „földalatti gazdaságon" belül. A kulturális imperializmus arra készteti a munkásokat, hogy egy olyan hie­rarchiában képzeljék el magukat, ahol az alattuk állókhoz vi­szonyított árnyalatnyi életmódbeli, faji és nemi különbségek a lényegesek, és nem a felettük állókhoz viszonyított hatalmas egyenlőtlenségek.

A kulturális imperializmus legfőbb célja az ifjúság politikai és gazdasági kizsákmányolása. Az imperiális szórakoztatás és hirdetések a fiatalokat célozzák, akik a legvédtelenebbek az Egyesült Államok kereskedelmi propagandájával szemben. Az üzenet egyszerű és célirányos: a „modernitás" egyértelmű összefüggésben van az Egyesült Államok médiatermékeinek fogyasztásával. A fiatalság nagy piacot jelent az amerikai kul­turális exportnak, ők a legfogékonyabbak a fogyasztói-indivi­dualista propagandára. A tömegkommunikáció úgy manipulál­ja a fiatalok lázadó szellemét, hogy a baloldal nyelvének ki­sajátításával az elégedetlenséget fogyasztói szertelenségbe vezeti.

A kulturális imperializmus nemcsak piacot lát az ifjúságban, hanem politikai céljai vannak: ki akarja küszöbölni annak a veszélyét, hogy a személyes lázadás politikai felkeléssé vál­jék az ellenőrzés gazdasági és kulturális formái ellen.

Az utóbbi évtizedben a haladó mozgalmak egy paradoxon­nal kerültek szembe. Miközben a harmadik világban élő em­berek nagy többsége az életszínvonal csökkenését, társa­dalmi és személyes biztonságának elvesztését, a közszolgál­tatások hanyatlását éli át (míg egy jómódú kisebbség soha nem látott módon prosperál), a szubjektív válasz mindezekre csak szórványos felkelések, kitartó, de csak helyi mozgalmak és széles körű, de csak rövid ideig tartó megmozdulások vol­tak. Egyszóval a növekvő egyenlőtlenségek, a társadalmi-gazdasági körülmények és forradalmi vagy radikális válaszok gyengesége között mély szakadék van. A megérő „objektív adottságokat" a harmadik világban nem követte az állam vagy a társadalom megváltoztatására képes szubjektív erők növe­kedése. Az világos, hogy nincs „automatikus" kapcsolat a társadalmi-gazdasági hanyatlás és a társadalmi-politikai átalakulás között. A kulturális beavatkozás (a legszélesebb értelemben, beleértve az ideológiát, a köztudatot, a társadalmi cselekvést) az a döntő kapocs, amely az objektív körülmé­nyeket tudatos politikai beavatkozássá alakítja át. Paradox módon úgy látszik, az imperialista politikacsinálók ellenfe­leiknél sokkal jobban megértették a politika kulturális di­menzióinak fontosságát.

Kulturális uralom és globális kizsákmányolás

Az imperializmust nem lehet csupán katonai-gazdasági ellen­őrző és kizsákmányoló rendszerként értelmezni. A kulturális uralom nélkülözhetetlen dimenziója bármely hosszú távon mű­ködő teljes kizsákmányolási rendszernek. A harmadik világgal kapcsolatban a kulturális imperializmust úgy határozhatjuk meg, mint a köznépi osztályok kultúrájába való módszeres behatolást és uralmat, melyet a nyugati uralkodó osztály hajt végre, hogy átrendezze az elnyomottak értékeit, viselkedését, intézményeit és identitását, úgy, hogy azok megfeleljenek az imperialista osztályok érdekeinek. A kulturális imperia­lizmusnak van mind „tradicionális", mind modern formája is. Az elmúlt évszázadokban az egyház, az oktatási rendszer és a közhatóságok nagy szerepet játszottak abban, hogy az em­berekét beletörődésre és lojalitásra neveljék isteni vagy ab­szolutista elvek alapján. Bár a kulturális imperializmusnak ezek a tradicionális mechanizmusai még mindig működnek, a kulturális uralom számára a mai intézményeken alapuló mo­dern eszközök kerültek a középpontba. A tömegkommuniká­ció, a reklám, a hirdetések és a világi szórakoztatók és értel­miségiek játsszák a legfontosabb szerepet. A mai világban Hollywood, a CNN és a Disneyland nagyobb befolyással bír, mint a Vatikán, a Biblia vagy a politikusok szónoklatai.

A kulturális behatolás szorosan kapcsolódik a politikai-ka­tonai uralomhoz és a gazdasági kizsákmányoláshoz. A kö­zép-amerikai népirtó rezsimek oldalán történő amerikai katonai beavatkozások, amelyek gazdasági érdekek védel­mében történnek, rendszerint intenzív kulturális beavatko­zással is járnak. Az Egyesült Államok által fizetett hittérítők lepik el az indián falvakat, hogy a földművelő indiánt a bele­törődés üzenetére neveljék. Nemzetközi konferenciákat szer­veznek megszelídített értelmiségiekkel, hogy megvitassák a „demokrácia és a piac" kérdéseit. A szórakoztatásba mene­külő tévéműsorok „egy másik világ" látomásait mutatják be. A kulturális behatolás a lázadás elleni hadviselés kibővítése fegyverek nélküli megoldásokkal.

A kulturális gyarmatosítás új vonásai

A jelenkori kulturális gyarmatosítás több vonásában eltér a korábbi gyakorlattól:

1. Nagy tömegű közönség meghódítását célozza, nem csak az elitek megváltoztatását.
2. A tömegkommunikáció, különösen a televízió elfoglalja a háztartást, és „belülről" és „alulról" is hat, csakúgy, mint „kí­vülről" és „felülről".
3. A jelenkori kulturális gyarmatosítás működési köre globá­lis, hatása homogenizáló; az egyetemesség színlelése az im­perialista szimbólumok, célok és érdekek misztifikálását szol­gálja.
4. A kulturális imperializmus eszközéül szolgáló tömeg­kommunikáció csak formális értelemben magántulajdonú: a hivatalos állami kapcsolódás hiánya adja a legitimációját annak, hogy a magánmédia „hírek"-ként vagy „szórakoztatás"-ként az imperialista állam szándékait továbbítsa.
5. A mai imperializmusban a politikai érdekeket politikán kí­vüli témákon keresztül jelenítik meg. A „híradó" Közép-Ameri­kában állomásozó földműves származású zsoldosok élettör­ténetével foglakozik, és mosolygó, munkásosztályból jött fe­ketéket mutat az Öböl-háborúból.¹
6. A béke és a szabályozatlan tőke segítségével történő növekedés ígérete és a növekvő nyomor és erőszak valósága közti mélyülő szakadék miatt a tömegkommunikáció tovább csökkentette az alternatív nézőpontok megnyilatkozási lehető­ségeit műsoraiban. A teljes kulturális ellenőrzés szükségsze­rűen következik a létező kapitalizmus durvasága és a szabad piac mesés ígéretei közötti kiáltó ellentétből.
7. A kollektív megmozdulások megbénítására a kulturális gyarmatosítás a nemzeti identitás elpusztításán vagy társa­dalmi-gazdasági tartalmának kiüresítésén munkálkodik. A kö­zösségi összetartozás szétszakításáért a kulturális imperia­lizmus a „modernség" kultuszát hirdeti mint a külső mintákkal való azonosulást. Az „individualizmus" nevében megtámadja a gazdasági kapcsokat és médiaüzeneteivel átalakítja a ő személyiséget. Amíg az imperialista fegyverek szétszakítják a civil társadalmat, a bankok kifosztják a gazdaságot, addig az imperialista médiák önfeladó identitást adnak az egyének­nek.

A kulturális imperializmus a forradalmi ellenfeleinek csak dé­moni karikatúráját mutatja, míg elősegíti a kollektív amnéziát mindarról a tömeges erőszakról, amely a nyugatbarát orszá­gokban valaha történt. A nyugati média sohasem emlékezteti közönségét arra a százezer guatemalai indiánra, hetvenötezer el-salvadori munkásra, ötvenezer nicauraguai áldozatra, aki­ket amerikabarát, antikommunista rezsimek öltek meg. A tö­megkommunikáció elleplezi azokat a katasztrófákat is, amelyeket a piac bevezetése okoz Kelet-Európában és a volt Szovjetunióban, százmilliókat hagyva koldusszegé­nyen.

Tömegkommunikáció: propaganda és tőkefelhalmozás

Az amerikai tőke számára a tömegkommunikáció a gazdag­ság és a hatalom egyik legfontosabb forrása, mivel kommu­nikációs hálózata az egész világra kiterjed. Az amerikai leg­gazdagabbak növekvő hányada a tömegkommunikációból szerzi vagyonát. A négyszáz leggazdagabb amerikai közül ezek aránya az 1982-es 9,5 %-ról 1989-re 18%-ra nőtt. Ma a leggazdagabbak csaknem egyötöde a tömegkommunikáci­ónak köszönheti vagyonát Észak-Amerikában. A kulturális ka­pitalizmus felváltotta a termelést mint a vagyon és befolyás forrását az Egyesült Államokban.

A tömegkommunikáció szerves része lett Amerika globális politikai és társadalmi ellenőrzési rendszerének, és a profitok fontos forrásává is vált. Ahogyan a kizsákmányolás szintje, az egyenlőtlenség és szegénység növekszik a Harmadik Vi­lágban, a nyugati média azon fáradozik, hogy a kritikus köz­véleményt egy passzív tömeggé változtassa. A nyugati mé­diaszemélyiségek és a tömegszórakoztatás fontos tényezőivé váltak a lehetséges politikai elégedetlenség elfojtásának. Rea­gan elnöksége alatt vált nyilvánvalóvá a médián keresztüli manipuláció fontossága, feltűnő, de politikailag reakciós szó­rakoztatókkal, ami azóta Ázsiára és Latin-Amerikára is jellem­zővé vált.

Latin-Amerikában közvetlen kapcsolat van a tévékészülékek számának növekedése és a jövedelem csökkenése, a küzdelmek csillapodása között. Latin-Amerikában 1980 és 1990 között a tévékészülékek száma 40 %-kal nőtt, míg az átlagos reáljövedelem 40 %-kal csökkent, és javarészt a televíziótól függő neoliberális jelöltek nyerték az elnökválasztásokat.

A tömegkommunikáció egyre erősödő behatolása a szegé­nyek közé, a kulturális javakat forgalmazó amerikai vállalatok egyre nagyobb befektetései és profitjai, valamint a tömegek átitatása a másodkézből vett kalandok és az egyéni fogyasz­tás üzenetével – ezek a mai kulturális gyarmatosítás előtt álló kihívások.

Az amerikai médiaüzenetek kettős értelemben hatnak elidegenítőleg a harmadik világbeli emberekre. Egyrészt „nemzetkö­zi" és „osztályok fölötti" kötelékek illúzióit keltik bennük. Más­részt a tévé képein keresztül hamis, képzeletbeli meghitt kap­csolat alakul ki a műsorok sikeres szereplői és a koldusszegény nézők között. Ezek a kapcsok alakítják ki azt a csatornát, ame­lyen keresztül minden a saját problémák egyéni megoldásáról szól. Az üzenet világos: az áldozatok csak saját magukat okolhatják szegénységükért, a siker egyéni erőfeszítésen múlik. A jelentősebb műholdas adások, az amerikai és európai tömegkommunikáció képviselői Latin-Amerikában mélyen hall­gatnak annak az új kulturális imperializmusnak a politikai és gazdasági eredetéről, következményeiről, a latin-amerikai sze­gények millióinak félrevezetéséről és demobilizálásáról.

Az imperializmus és a nyelv politikája

A kulturális imperializmus kettős stratégiát dolgozott ki a bal­oldal ellen és a hegemónia megteremtésére. Egyrészt a bal­oldal nyelvének lejáratásán munkálkodik, másrészt igyekszik a közönséget érzéketlenné tenni a nyugati hatalmak által el­követett erőszak iránt. A nyolcvanas években a nyugati mé­dia rendszeresen kisajátította a baloldal alapgondolatait; eredeti tartalmuktól megfosztva reakciós üzenettel töltöt­ték meg azokat. Például a tömegkommunikáció „reformernek" vagy „forradalmárnak" nevezte azokat a politikusokat, akiknek feltett szándéka volt a kapitalizmus visszaállítása, az egyen­lőtlenségek szabadon engedése, míg az ellenfeleiket „konzer­vatívnak" bélyegezte. A kulturális imperializmus ideológiai za­vart és politikai keveredést igyekezett kelteni a politikai nyelv egyes jelentéseinek visszájára fordításával. Sok haladó értel­miségit megzavart ez a manipuláció. Erinek eredményeképp sebezhetővé váltak az imperialista ideológia érveire, miszerint a „jobb" és „bal" már nem jelent semmit, a kettő közötti meg­különböztetés elvesztette a jelentőségét, az ideológiáknak pe­dig többé nincs semmi jelentésük. A baloldal nyelvének lejá­ratásával és a bal és jobb közötti különbség eltorzításával a kulturális imperializmus az antiimperialista törekvések vonz­erejét és gyakorlatát igyekszik aláásni.

A kulturális imperializmus másik stratégiája a közönség elérzéktelenítése, a nyugat tömeggyilkosságainak elfogadható, rutinszerű tettekké változtatása. Az iraki tömegbombázásokat videójáték formájában mutatják be. Az emberiségellenes bű­nök trivializálásával a közönség elvesztette az érzékenységét, hogy az emberi szenvedés alapvetően rossz. A hadviselés modernségét hangsúlyozva a tömegkommunikáció a nagyha­talmakat dicsőíti – a nyugat techno-hadviselését. A kultúrális imperializmus olyan „hírek"-ben jelenik meg, ahol a tömeg­pusztító fegyvereket emberi vonásokkal ruházzák fel, míg a harmadik világbeli áldozatokat arc nélküli „agresszor-terroris-táknak" ábrázolják.

A globális kulturális manipuláció fenntartását a politika nyel­vének korrumpálása teszi lehetővé. Kelet-Európában a spe­kulánsok és a – földet, vállalkozást és vagyont összeha­rácsoló – maffiózók „reformerként", a csempészek „inno­vatív vállalkozókként" kerülnek bemutatásra. Nyugaton a munka rugalmasságának nevezik a foglalkoztatottak kiszolgál­tatottságát és a munkaadók kezében összpontosuló hatalmat, amellyel kedvük szerint felvehetnek vagy elbocsáthatnak bárkit.

A harmadik világban az állami vállalatok multinacionális mo­nopóliumoknak történő eladását „monopóliumellenes tevé­kenységnek" nevezik. „Átkonvertálásnak" keresztelték el a 19. századi munkakörülményekhez való visszatérést, a minden szociális juttatástól való megfosztottságot. A „szerkezetváltás" a nyersanyagtermeléshez való visszatérést vagy a jövede­lemnek a termeléstől a spekuláció felé áramlását jelenti. A „dereguláció" az irányító hatalom átkerülését jelenti a nemzeti jóléti államtól a nemzetközi bankrendszerhez, a multinacionális elithez. „Szerkezeti kiigazításon" Latin-Ame­rikában az erőforrások befektetőknek való átadását és a bérek csökkentését értik. A baloldal fogalmai (reform, agrárreform, szerkezeti változások) eredetileg a jövedelem újraelosztását célozták. A nyugati elit átvette ezeket a fogalmakat, és a saját kezében történő vagyoni és hatalomkoncentráció jelentésével használja őket. És természetesen az imperializmus összes magántulajdonú kulturális intézménye erősíti ezt az orwelli fél­retájékoztatást. A jelenkori kulturális imperializmus kiforgatta a felszabadítás nyelvezetét és a reakció szimbólumává alakí­totta azt.

Kulturális terrorizmus: a liberalizmus zsarnoksága

Ahogyan a nyugati állami terrorizmus a társadalmi mozgalma­kat² , a forradalmi kormányokat elpusztítani³ és a civil társa­dalom hangját elfojtani igyekszik,⁴ a gazdasági terrorizmus – ahogyan azt az IMF és a magánbank-konzorciumok tevékeny­sége mutatja – elpusztítja a helyi ipart, szétbontja az állami tulajdont, és eltapossa a bérből élő háztartásokat, kulturális terrorizmus a felelős a helyi kulturális tevékenység és művé­szet kiszorításáért. A kulturális terrorizmus a harmadik világ­beliek lelki gyengeségén és mély szorongásain, különösen el­maradottságuk és elnyomottságuk érzésén élősködve a „mo­bilitás" és a „szabad gondolatnyilvánítás" új képzetét mutatja fel, elpusztítja a régi családi és közösségi kötelékeket, mi­közben a vállalati hatalom és a piac önkényéhez láncolja őket. A hagyományos korlátozások és kötelezettségek megtámadá­sa olyan mechanizmus, amely által a kapitalista piac és az állam válik a hatalom kizárólagos birtokosává.

A kulturális imperializmus az „önkifejezés" nevében zsar­nokoskodik a harmadik világban élők fölött, akik félnek a tra­dicionálisság bélyegétől, és akiket csábítanak és manipulálnak az osztálynélküli „modernség" hamis elképzelései. A kulturá­lis imperializmus megkérdőjelez minden meglévő vi­szonyt, mely akadályozza az egyetlen modern istenség: a piac kultuszát. A harmadik világbeli embereket úgy szórakoz­tatják, kényszerítik és ingerlik, hogy „modern" legyen, hogy alávesse magát a kapitalista piacnak, és kényelmes, hagyo­mányos ruháit szűk, egészségtelen farmernadrágra cserélje.

A kulturális imperializmus gyarmatosított közvetítőkön, kultu­rális kollaboránsokon keresztül működik a leghatékonyabban. A tipikus példák a felfelé mobil harmadik világbeli értelmiségiek, akik patrónusaik stílusát utánozzák. Ezek az együttműködők a nyugat felé alázatosak, saját népük felé arrogánsak; a tekinté­lyelvű személyiség mintapéldányai. A bankok és a multinacio­nális vállalatok támogatásával roppant hatalmat gyakorolnak az államon és a médiákon keresztül. A nyugatot majmolva hajtha­tatlanul kitartanak az egyenlőtlen verseny szabályai mellett, megnyitva országukat a szabadkereskedelem nevében történő barbár kizsákmányolásnak. A legjellegzetesebb kollaboránsok azok az intézményi szakértelmiségiek, akik a modern, objektív társadalomtudományok zsargonját használva tagadják az osz­tályuralmat és az imperialista osztályhadviselést. A piacot feti­sizálják, mint minden rossz és minden jó döntőbíráját. A „regi­onális együttműködés" szólamaival a konformista értelmiségiek a munkásosztályt és azokat a nemzeti intézményeket támadják, amelyek korlátozhatják a tőkét. Ezek támogatóit igyekeznek el­szigetelni és kiszorítani.

A harmadik világ nyugati támogatást élvező értelmisége a megegyezés (osztály-együttműködés) ideológiáját tette magá­évá. Az imperializmus fogalmát felváltotta a kölcsönös függés gondolata. A szabályozatlan nemzetközi piacot pedig a fejlő­dés egyetlen lehetséges útjaként hirdetik. A dolog iróniája ab­ban áll, hogy a harmadik világ számára soha nem volt még ennyire kedvezőtlen a „piac". Európa és Japán soha nem volt még ennyire agresszív a harmadik világ kizsákmányolásá­ban. Az intézményi értelmiségieknek a teljes valóságtól való elidegenedése a nyugati kulturális imperializmus befolyásának mellékterméke. A kritikai értelmiségiek számára, akik nem csatlakoznak a piac ünnepléséhez, akik kívül vannak a hiva­talos konferenciák körein, az imperialistaellenes küzdelem és az osztályharchoz való visszatérés marad feladatul.

Az észak-amerikanizálódás és a nemzetközi kultúra mítosza

Korunk egyik legnagyobb tévedése az az elképzelés, amely szerint a gondolatok, piacok és mozgalmak nemzetközivé vál­nak. Divatossá váltak az olyan fogalmak, mint a „globalizáció", a „nemzetközivé válás" használata a szolidaritás, közösségi és társadalmi értékek elleni támadás igazolására. Az interna­cionalizmus leple alatt Európa és az Egyesült Államok a leg­főbb exportőrévé vált az olyan kulturális formáknak, amelyek a mindennapi létezést trivializálják, és elfordítják a politikától. Az egyéni mobilitás képzetei az önerejű előbbrejutás, az én-központú létezés hangsúlyozása (amelyek az amerikai média tömegtermelésének és terjesztésének köszönhetőek) mára a harmadik világ uralásának fontos eszközei lettek.

A neoliberalizmus nemcsak azért virágzik tovább, mert problémákat old meg, hanem mert a gazdagok és hatal­masok érdekeit szolgálja, és visszhangra talál azok között az elszegényedő magánvállalkozók között, akik a harma­dik világ utcáit elárasztják. A kultúra észak-amerikanizálódása a harmadik világban a nemzeti uralkodó osztályok áldá­sával és támogatásával zajlik, mert az hozzájárul uralmuk megszilárdításához. Az új kulturális normák (a magánélet fontosabb a közéletnél, az egyéni a társadalminál, a szenzáció és az erőszak előbbrevaló a mindennapi küzdelmeknél és a társadalmi valóságnál) mind a kollektív cselekvést aláásó ego­centrikus értékekre nevelés eszközei. Ez a látványok, a mú­landó tapasztalatok, a szexuális hódítás kultúrája, amely a ref­lexió és az elkötelezettség ellen irányul, és összezavarja az együttérzés és a szolidaritás képességét. A kultúra észak-amerikanizálódása a köz figyelmének a sztárokra, személyi­ségekre és magánéleti pletykákra terelését jelenti, a szociális tartalom, a gazdasági valóság és az élet minősége helyett. A kulturális imperializmus elvonja a figyelmet a hatalmi viszo­nyokról, és felbomlasztja a társadalmi cselekvés kollektív for­máit.

A médiakultúra, amely az „átmenetit" dicsőíti, az amerikai kapitalizmus gyökértelenségét tükrözi vissza – az alkalmazás és az elbocsátás hatalmát, és a helyi közösségekre tekintet nélküli tőkeáramoltatást. A „szabad mobilitás" mítosza az em­berek tehetetlenségét mutatja, jelesül arra, hogy olyan szilárd közösségi alapokat teremtsenek, mely ellenáll a tőke változó igényeinek. Az amerikai kultúra az átmenetit, a személytelent dicsőíti mint „szabadságot", mikor valójában ezek a körülmények az egyének tömegeinek anómiáját és a nagytőkének va­ló bürokratikus alávetettséget mutatják. Az észak-amerikani­zálás nagybani támadást jelent a modernizmus nevében, tá­madásokat az osztálykötelékek ellen, az individualizmusra hi­vatkozva, a demokrácia ellehetetlenítését a személyiségekre összpontosító médiakampányokon keresztül.

Az új kulturális zsarnokság a piac, az egységesített fogyasz­tás kultúrája és az eltorzított választási rendszer mindenütt jelenlévő, ismétlődő diskurzusán alapul. Az új médiazsarnok­ság hozzáépül a hierarchikus államhoz és gazdasági intéz­ményekhez, amelyek a nemzetközi bankok igazgatói irodáitól az Andok falvaiig érnek el. Az amerikai kulturális behatolás sikerének a titka a harmadik világban az, hogy képes a nyo­morból a képzelődésbe való menekülést kialakítani; abból a nyomorból, amelyet éppen a katonai és gazdasági uralom rendszere okoz. Az új kulturális imperializmus legfontosabb összetevője az üzletiesség, szexualitás és konzervativizmus fúziója, melyek mindegyike önmegvalósításként, idealizált egyéni szükségletként van beállítva. Ez a hétköznapok kilátástalanságába merül, nap mint nap, nyomorban és megaláz­tatások között a túlélésért küzdő harmadik világbeli ember szá­mára azt jelenti, hogy megnézheti az észak-amerikai média látomásait, amelyek – az evangélista módjára – „valami job­bat" mutatnak, a reményt egy jövőbeni jobb életben – és így legalább örömét lelheti abban, hogy másokat boldogan élni lát.

A kulturális imperializmus hatásai

Ha meg akarjuk érteni a forradalmi átalakulás hiányát a lassan megérő forradalmi feltételek mellett, újra kell gondolnunk az állami erőszak, a politikai terror és azon kulturális-ideológiai értékek lélektani hatását, melyet az imperialista országok propagálnak, az elnyomottak pedig magukévá tesznek. A het­venes, korai nyolcvanas évek állami erőszaka hosszan tartó, mély károsodásokat okozott – félelmet a radikális kezdemé­nyezésektől, a közösséggel szembeni bizalmatlanságot, ható­ságokkal szembeni tehetetlenség érzetét, bármennyire is gyű­lölik azt. A terror az embereket befelé fordította, saját magán­területükre.

Később a neoliberalizmus, a „gazdasági terrorizmus" egy formája a gyárak bezárását és a munka törvényes védelmé­nek eltörlését, a részidős foglakoztatás és az alacsony jöve­delmű vállalkozások elterjedését eredményezte. Ez a politika tovább aprózta a munkásosztályt és a városi közösségeket. Ebben a felaprózásban, bizalmatlanságban és elzárkózásban az imperializmus kulturális üzenete nagy lehetőségekre lelt, hogy kiaknázza a kiszolgáltatott emberek érzékenységét az elidegenedés elmélyítésével, az önző törekvések és a szűkös erőforrások fölötti egyéni versenyzés ösztönzésével.

A kulturális imperializmus és az általa hirdetett értékek erő­sen hozzájárultak ahhoz, hogy megelőzzék a kizsákmányoltak kollektív válaszát romló körülményeikre. Azok a szimbólumok, képzetek és ideológiák, amelyek az egész harmadik világban elterjedtek, szinte lehetetlenné teszik, hogy a kizsákmányolás és a növekvő nyomor osztálytudat-alapú kollektív cselekvéssé változzon át. Az imperializmus igazi nyeresége nemcsak anyagi profit, hanem az elnyomottak tudatának meghódí­tása, közvetlen módon a média által, közvetetten a helyi ér­telmiségi és politikai osztály meghódításával (vagy azok ön­kéntes alárendelődésével). Amennyiben egy tömeges forra­dalmi politika egyáltalán lehetséges, annak nyílt hadviseléssel kell kezdődnie, nemcsak a kizsákmányolás körülményei ellen, hanem az áldozatait kiszolgáltató kultúra terén is.

A kulturális imperializmus korlátai

A kulturális gyarmatosítás nyomása ellen szól a valóság elve: a személyes tapasztalat a nyomorról, a kizsákmányolásról, melyet a nyugati multinacionális bankok és az Egyesült Álla­mok által felfegyverzett rendőrség-hadsereg tart fenn. Hét­köznapi valóságok, melyeket a szórakoztató média sohasem tud megváltoztatni. A harmadik világbeliek tudatában állandó küzdelem folyik az egyéni menekülés démona (melyet a mé­dia sugall) és aközött a megérzés között, amely szerint a kol­lektív felelősség és cselekvés az egyetlen lehetséges válasz. A növekvő társadalmi mozgások idején a szolidaritás erényeié az elsőbbség, a kudarcok és visszaesés idején az egyéni kap­zsiság démonai kapnak zöld utat.

A kulturális imperializmus embereket megtévesztő és összezavaró képességének megvannak az abszolút határai, amelyek után már megindul a visszautasítás. A tévébeli „bő­ség asztala" az üres konyhával áll szemben, a tévés hősök szerelmi kalandjai a házban szorongó éhes, síró gyerekek va­lóságába ütköznek. Az utcai összeütközésekben a Coca Cola Molotov-koktéllá válik. A bőség ígérete sértéssé lesz azok szá­mára, akiktől annak valósága örökre meg van tagadva. A hosszan tartó szegénység és széles körű romlás a média ké­peinek csillogását és vonzerejét is kikezdi. A kulturális impe­rializmus hamis ígéretei keserű tréfák tárgyává válnak.

A kulturális imperializmus vonzerejét a még megmaradó he­lyi és regionális közösségi kötelékek is korlátozzák, amelyek­nek megvannak a saját értékeik és gyakorlataik. Ahol az osz­tály-, faji és etnikai kötelékek megmaradnak és a kollektív cse­lekvés gyakorlata él, a tömegkommunikáció befolyása korlá­tozott vagy teljesen elutasított. Ameddig az eredeti kultúrák és hagyományok élnek, addig egy „zárt kört" formálnak, amely befelé és lefelé tekintő társadalmi és kulturális gyakorlatot je­lent, nem pedig felfelé és kifelé tekintést.

Sok közösség határozottan visszautasítja a „modernista", fejlődéselvű, individualista elveket, amelyek a piac felsőbbségén alapulnak. A kitartó szolidaritás és az imperializmus­ellenes mozgalmak gyökerei az összetartó etnikai és fog­lakozási csoportokban találhatóak meg, bányászvárosok­ban, halász- és favágófalvakban, városi, ipari központok­ban. Ahol a munka, a közösség, az osztály közelítenek egy­máshoz, közös kulturális hagyományokkal és gyakorlatokkal, ott a kulturális imperializmus meghátrál.

A kulturális imperializmus hatékonysága nem csupán a ma­nipulációra vonatkozó technikai képességein múlik, hanem az állam népességet brutalizáló és atomizáló képességén is, amely megfosztja azt reményeitől és az egyenlőségen alapuló társadalomba vetett hitétől.

A kulturális felszabadítás nem pusztán az egyének és osz­tályok hatalommal való felruházásától függ, hanem a kulturális hódítást megelőző állami terrornak ellenállni képes társadal­mi-politikai erők meglétén is. A kulturális autonómia a társa­dalom erejétől függ, amit az uralkodó osztály a gazdasági és az állami hatalom elleni fenyegetésnek fog fel. Mint ahogy a kulturális küzdelmek gyökerei az autonómia, szolidaritás és közösség értékeiben rejlenek, amelyek szükségesek a társa­dalmi változtatások öntudatának kialakításához, úgy katonai és politikai erő szükséges a nemzeti identitás kulturális alap­jának fenntartásához.

A legfontosabb az, hogy a baloldal újraalkossa arra az új társadalomra vonatkozó elképzeléseket és hitet, amely más szellemi és anyagi értékekre épít: a szépség értékeire, nem­csak a munkáéira. A szolidaritás a nagylelkűséghez és a mél­tósághoz kapcsolódik. Ahol a termelési formák alárendelőd­nek a tartós emberi kapcsolatok és barátságok erősítésének.

A szocializmusnak el kell ismernie az egyedüllét iránti vágyat is, az intimitást, a szociális és a kollektív lét mel­lett. Mindezek felett az új elképzeléseknek ösztönözniük is kell az embereket, mert azok nemcsak megszabadulni akar­nak az uralomtó/, hanem szabadok akarnak lenni egy értel­mes élet megalkotására, amelyet nem eszköz jellegű kapcso­latok határoznak meg, amelyek túllépnek a mindennapi mun­kán, még ha maradnak okok a küzdelemre is. A kulturális imperializmus az újdonságokat, az átmeneti kapcsolatokat és a személyes manipulálást célozza, de soha nem a valódi, sze­mélyes őszinteségen, nemek harmóniáján, egyenlőségen és társas szolidaritáson alapuló meghitt kötődéseket.

(Fordította: Cserepkai Anikó)

Jegyzetek

¹ A mesterséges képzetek elleplezik az állami tömeggyilkosságokat, éppúgy, mint ahogyan a technokrata retorika racionalizálja a tömeg­pusztító fegyvereket („intelligens bombák"). A „demokrácia" érájában a kulturális imperializmusnak meg kell hamisítania a valóságot az im­perialista országban, hogy igazolja támadását – az áldozatok táma­dókká és a támadók áldozatokká változásával. Például az Egyesült Államok a fiatalokra veszélyt jelentő drogok forrásaként mutatta be Panamát, amikor panamai munkástelepeket bombázott.

² A nyolcvanas évekbeli El Salvador vagy Guatemala tapasztalatai szolgálhatnak példaként.

³ Nicaragua sandinista kormánya a nyolcvanas években és Chile Allende alatt a hetvenes években a jellemző példa.

⁴ Argentína és Uruguay esete a hetvenes és a nyolcvanas évedben a katonai rezsimek alatt.