A kérdés, amelyben töprengéseimet az olvasóval megosztani kívánom, így hangzik: Mi a szerepe a kényszerítésnek a ne­velési gyakorlatban? „Kényszerítés" helyett mondhatnék „erőszakot" is, és akkor máris egy analógiára csábító megfo­galmazás kísért: „az erőszak szerepe a pedagógiában".

Felesleges játék volna itt finomkodó különbségek megfo­galmazásán fáradozni „kényszer" és „erőszak" között. Aki úgy érzi, hogy a „kényszer" netán szelídebb és ezért elfogad­hatóbb eszköz a nevelésben, mint az „erőszak", azt szelíden figyelmeztetnünk kell a „szelíd erőszak" jelzős szerkezetre. Nincs tehát egérút: a kérdést nem lehet holmi nyelvi bújócskával megkerülni.

A kérdés – mint a legtöbb praktikus ihletésű kérdés – nem válaszolható meg azon a síkon, amelyen felmerül. A nevelési gyakorlatban ugyanis lényegileg sohasem arról van szó, ami­ről közvetlenül szó van. A gyakorlat kihívásai, olykor alig tole­rálható érdes konfliktusai arra csábítanak, netán kényszeríte­nek is, hogy azon a szinten reagáljunk, amely szinten a kihí­vás történt. Így szül a „rossz" gyerek agresszivitása nevelői agresszivitást (kényszer-kényszert), hálás témát kínálva a gyermekpszichológusoknak, akik vég nélkül elemezhetik, hogy mi volt előbb: a tyúk vagy a tojás, mígnem a nevelői ag­resszivitás elítélésével az elemzés megnyugtató révbe nem ér.

Ha valami válaszféle közelébe kívánunk jutni arra a kér­désre vonatkozóan, hogy mi a szerepe az erőszaknak vagy kényszernek a nevelésben, s hogy már maga a kérdés nem tűzrevaló-e, mivelhogy eleve becsempészi a feltételezést, mi­szerint az erőszaknak vagy a kényszerítésnek bármiféle sze­repe lehet a nevelésben, akkor nem kezdhetjük a gondolko­dást azzal, hogy a feltett kérdésre dolgozunk ki válaszvarián­sokat. Ha ezt a kérdést a gyakorlat számára értelmezhetővé kívánjuk tenni, elméletileg kell megragadnunk. Márpedig min­den pedagógiai kérdés elméleti gyökere ahhoz az antropoló­giai kérdéshez vezet, hogy: mi az ember, és mitől változik, ha változik egyáltalán?

Már ebből is látszik, hogy a feltett eredeti kérdésre nem létezik és nem létezhet világnézetileg semleges válasz. Így já­runk majd minden társadalmi természetű kérdéssel, ha elmé­letileg ragadjuk meg.

Történetileg vizsgálva a kérdést, az intézményes nevelés első évszázadaiban Európában – egyházi közvetítéssel, il­letve közvetlen egyházi „kivitelben" – örök, istentől eredezte­tett értékek szolgálatában állt az intézményes nevelés, s a kö­zépkor általános gondolkodásmódjából eredően a nem intéz­ményes, tehát a családban vagy a lakóközösségben zajló ne­velés is. Az értékek társadalomfeletti eredete és az em­berek hite abban, hogy az életüket végső soron mozgató erők ember- és társadalomfelettiek, legitimálta a nyílt erő­szakot a nevelésben. Az a meggyőződés állt évszázadokig a pedagógiai tevékenység céltételezésének a hátterében, hogy az ember eredendően rossz, bűnös és bűnre hajló, a nevelés­nek tehát az a feladata, hogy ezt a „hajlamot" kiverje az em­berből. A pedagógust ábrázoló középkori miniatúrákon a ne­velő kezében a vessző már-már hivatásának szimbóluma volt.

A módszerek azóta finomodtak, de a transzcendens érté­kek szolgálatában álló pedagógiák végső logikája a dolog lé­nyegénél fogva nem változott, mert nem változhatott. A transzcendens értéktételezés lényege ugyanis éppen ab­ban van, hogy az értékek készen adottak az ember számá­ra. Viszonya ezekhez csak az elfogadás lehet. Ebből kö­vetkezően minden „nem-elfogadás" bűn, amelyet irtani, üldözni kell. A gyerek szükségképpen a nevelés tárgya­ként lép a folyamatba: kénytelen elszenvedni azt, amit vele tesznek. Az ellenszegülést, értelmének vagy hajlamai­nak tiltakozását maga is bűnként éli meg, mert egyszerűen nincs legitimitása semmilyen eltérésnek a megszentelt paran­csolatoktól és a belőlük eredeztetett, tehát ugyancsak vitatha­tatlan normáktól, szabályoktól. A vita és módosítás nélküli el­fogadás, tehát az engedelmesség a gyermeki magatartás fő értéke. Az engedelmesség a legfőbb erény.

Mindebből logikusan következik, hogy az erőszak a transzcendens értékek közvetítésére épülő pedagógiai rend­szerek szerves része. Ezen nem kell feltétlenül fizikai erősza­kot érteni. Az egy és oszthatatlan igazság, amelynek nincse­nek, mert lényegénél fogva nem lehetnek alternatívái, megkö­veteli, hogy elfogadják. Az erőszak ebben a kizárólagosság­ban van, nem pedig az eszközökben, amelyekkel érvényt szereznek neki. Az eszközök „szelíd" vagy „erőszakos" volta másodlagos, még az elszenvedőknek is. Minden gyerek pon­tosan érzi, hogy nem a „pofon" okozza az igazi szenvedést, hanem az a tény, hogy az ő véleménye, akarata, hajlandó­sága csak egyetlen értékrend cövekjei között bontakozhat ki.

Herbart, akivel a nevelés tudománya voltaképpen elkez­dődik, vagy – másként fogalmazva – akinek életművében a pedagógia elsőként válik le a filozófiáról, jól érzékeli a szabad­ság és az erőszak konfliktusát a nevelésben, és filozófiai szin­ten kísérletet is tesz a konfliktus feloldására. Szerinte a neve­lés célja az erény, ez viszont nem más, mint a „belső szabad­ság" állapota. Ezt az jellemzi, hogy akaratunk és erkölcsi belá­tásunk egymással összhangban van. A nevelés súlypontja épp ezért a „belátás" létrehozásán van: az ifjúnak megfelelő „képzetekkel" kell rendelkeznie a „jóról és a „rosszról". A ne­velés elsőrendű feladata tehát „a képzetek megmunkálása", ez pedig az oktatás útján történik.

Ez a nevelésfelfogás, amely mindmáig megrendíthetetlennek bizonyult az angolszász területek kivételével jószerint egész Európában Kelettől Nyugatig, az erőszakot a „jó" és a „rossz" kritikátlan tudomásulvételéről ezen ítéletek belátá­sára helyezte át. Ebben a nevelésfilozófiai rendszerben két dolog axiomatikus erejű: 1. az, hogy „be kell látni" bizonyos igazságokat és 2. az, amit be kell látni. A „jóról" és a „rosszról" való „képzetek" tartalmai, a bennük megfogalmazott ítéletek éppúgy megfellebbezhetetlenek, az egyén kritikája által ki­kezdhetetlen szubsztanciák, mint a transzcendens pedagó­giai rendszerek értékei. És a végeredmény, nevezetesen az, hogy ezen ítéletek mentén kell az életet leélni, éppúgy megfel­lebbezhetetlen, mint bármely vallási parancs. A nem elhanya­golható különbség abban van, hogy a herbarti felfogás való­ban pedagógiai természetű, mert el akarja fogadtatni, tehát a belátás szintjére akarja eljuttatni azt, amit a megelőző száza­dok pedagógiája a puszta engedelmeskedés szintjén is ered­ményként könyvelt el. Ebben a felfogásban tehát már helyet kap az individualitás, hiszen a belátás logikailag egyedi utakat feltételez, szemben az engedelmeskedéssel, amely figyel­men kívül hagyja a cselekvés mögött zajló egyedi értelmi és érzelmi folyamatokat.

Csakhogy Herbartnál az egyéniség, az individualitás még afféle ördögfióka, amelyet tudattalan szertelensége miatt meg kell fékezni, kordában kell tartani. Méghozzá nem külső erőknek, hanem az egyénben épp a nevelés folyamán életre hívott és megedzett akaratnak. A jellemet éppenséggel az akarat hozza létre, mintegy az egyéniség ellenpólusaként. Egyéniség és jellem ebben a gondolati konstrukcióban szün­telen egymás elleni harcra vannak ítélve.

Látjuk: a Herbarttal önállósuló pedagógia az egyénen belül jeleníti meg az „eredendő rossz" és a „kívánatos jó" küzdelmét, amelyet a sikeres nevelés a belátás és akarat har­móniájaként felfogott erényben old békévé.

A kép már-már idilli. De nevezhetjük ördöginek is, mivel­hogy a nyílt erőszakot rejtőzködő erőszakká változtatta. A külső kényszer az akarat formájában interiorizáltatik, hiszen ebben a koncepcióban az akarat az egyéntől függetlenül, az ő részvétele nélkül megfogalmazott „képzetek" (erkölcsi íté­letek) zsoldoskatonája, „akinek" az a dolga, hogy harcban áll­jon a szüntelenül rakoncátlankodó, kiismerhetetlen egyéni­séggel.

Csoda-e hát, ha a századelő nagy pedagógiai lázadása, az ún. reformpedagógiai áramlat az individualitás felszabadí­tását írta a zászlajára? E felfogás semmiből le nem vezethető központi értéke a gyermeki idividualitás, egy megfoghatatlan és definiálhatatlan entitás, „valami", ami „az, ami", amelynek elidegeníthetetlen joga saját célját önmagában tételezni. Ez a felfogás, az emberen kívüli transzcendens értéket, megszün­tetve, emberen belüli transzcendenciaként őrzi meg. Ezzel lo­gikailag együtt jár, hogy sem kívül, sem belül nem állít vele szembe semmi fékező, korlátozó, elnyomó erőt, tehát sem a külsődleges engedelmességet, sem a belső akarattá interiori­zált, zsandárként funkcionáló jellemet. Sőt! Az egész össze­függésrendszert megfordítja, azaz az akaratot és a jellemet az individualitás szolgálójának tekinti, következésképpen a nevelést is, amely immár nem valamely külső – isteni vagy tár­sadalmi – értéket képvisel, hanem az a dolga, hogy megszer­vezze a körülményeket az individualitás önmegvalósulási fo­lyamatához. Az is logikus, hogy egy ilyen, az egyéni szabad­ságon mint vezető értéken felépülő nevelésfilozófiának az ember eredendő „jóságából" kell kiindulnia, pontosabban ab­ból, hogy már a „jó" és a „rossz" kategóriái is használhatatla­nok, mert olyan előfeltevéseken illetve konvenciókon vagy olyan értéktételezéseken alapulnak, amelyek helyességét vagy helytelenségét kimondani senkinek sincs joga, legfel­jebb hatalma van. Így hát a gyermek sem nem „jó" eredendő­en, sem nem „rossz", mivelhogy senki sem veheti magának a jogot, hogy amit ő jónak vagy rossznak tart, azt általában is a jónak vagy a rossznak tartsa. Így aztán ahhoz sincs joga, hogy ennek alapján bárkit minősítsen. Arra meg még kevésbé van joga, hogy bárkit bármiféle úgymond „jóra" rábírjon vagy „rossztól" távol tartson.

A gyerek tehát olyan, amilyen, aki – Rousseauval szólva – hordoz magában valaminő „belső programot", más szóval valamiféle belső lényeget. A természetfölötti és az emberen kívül álló „isten" beköltözik hát az emberbe. A neve most: indi­viduum, amely a maga egyszeri és megismételhetetlen totali­tásában éppúgy felette áll az ítélkezni és beavatkozni kívánó gyarló emberi szándékokon, mint bármely istenség. A nevelés ebbe a „valamibe" tehát nem avatkozhat bele, két okból sem: egyrészt, mert nem tudja, mi is az, amibe beavatkoznék, más­részt, mert nem tudhatja, hogy mennyire időtállóak azok az ér­tékek, amelyek jegyében a beavatkozás megtörténnék.

Nagy értékváltások korszakainak csalódásai és tanulsá­gai öltenek testet ebben a szubjektíve kétségtelenül tisztessé­ges pedagógiai önmegtartóztatásban. Magától értődik, hogy ez a felfogás minden nevelői beavatkozást, amely túllép a nö­vendék önkibomlásával együtt járó kíváncsiság kielégítésén illetve kívánságok teljesítésén, erőszaktevésnek fog fel.

Aligha kell nagy fantázia annak belátásához, hogy ez az elvileg oly tiszta nevelői önmegtartóztatás a gyakorlati folya­matokban minduntalan bűnbeesni kényszerül, mert az egész nevelési folyamat kiindulópontjának tekintett individuum más individuumok önérvényesítő és önkibontó folyamataival oly­kor olyan éles konfliktusba kerül, hogy az érdekegyeztetés óhatatlanul a korlátozás, következésképpen valaminő kény­szerítés aktusába kénytelen átlépni.

A gyakorlat és a nevelési végeredmény szempontjából (ez utóbbi persze mindig csak állomás egy végtelen változási folyamatban) természetesen korántsem mindegy, hogy ez a bizonyos „korlátozás" hogyan, milyen módon, kiknek a rész­vételével és milyen eszközökkel megy végbe. De erről az összefüggésről a későbbiekben még bővebben lesz szó.

Egy neveléstörténeti okfejtésben elengedhetetlen volna itt azt elemezni, hogy milyen társadalomtörténeti alapokon nyugodott és nyugszik ma is az individualista nevelésfilozófia, és hogy milyen gazdasági és társadalmi változások hívták életre ennek tagadásaként a kollektivista nevelésfilozófiát. Erre itt nincs mód. Meg kell elégednünk annak a gyakorlati ténynek a leszögezésével, hogy a reformpedagógia nagy ál­ma: az individualitás mindenekfeletti szolgálata még azon a gazdasági és társadalmi talajon sem tudott széles körű neve­lési gyakorlattá válni, amelynek pedig ideológiailag tökélete­sen megfelelt.

A dolog magyarázata feltehetően az emberi lényeg egy­szerre biológiai és társadalmi determináltságában rejlik. Az emberi individualitás épp abban különbözik a „zoológiai indivi­dualizmustól", hogy a társadalmiság a lényegéhez tartozik. Az ember objektíve társadalmi lény, amin mindenekelőtt az értendő, hogy a társadalom legalább annyira elemi létfeltéte­le, mint a természet, mivelhogy saját biologikumát és pszichi­kumát csak társadalomban képes fenntartani, ami más szóval azt jelenti, hogy az ember biológiailag és pszichikailag is csak társadalmi közvetítéssel létezhet. A nevelésnek tehát mindig társas viszonyok nevelésének kell lennie, nem valamely a priori ideológiai tételezés okán, hanem egyszerűen azért, mert csak így felel meg az ember objektív lényegének.

De ezzel már a marxista nevelésfilozófia alapjainál va­gyunk.

A megkezdett történeti gondolatmenetet folytatva: a kol­lektivista pedagógia az individuumot a centrumba állító neve­lésfelfogás tagadásaként jön létre. Azt jelenti-e ez, hogy egy­szerű helycseréről van szó: az individuum vagy az individuali­tás helyét a kollektíva vagy a kollektivitás váltja fel? Koránt­sem, legfeljebb a vulgarizált vagy a szándékosan félreértett interpretációkban. A marxista nevelésfilozófiában nem a kollektíva az a centrális, semmiből le nem vezethető ér­ték, amely köré a nevelés elmélete és egy jobb korra re­mélt gyakorlata építkezik, hanem a társadalommal aktív kölcsönhatásban álló individuum. A nevelés tárgya éppen ezért sem nem az egyén, sem nem a kollektíva, ha­nem kettejük viszonya.

Ennek a felfogásnak van egy történetfilozófiai előfeltevé­se, nevezetesen az, hogy a társadalom fejlődése csakúgy, de más módon, mint a természeté, törvényszerűségeknek van alávetve, s hogy ezek a törvények, mint „tiszta beszéd", kihall­hatok „a lét dadogásaiból". Azaz megismerhetők. Ha pedig így van, akkor a nevelés feladata az egyént a társadalmi fejlő­dés elősegítésére alkalmassá tenni. Nem egy elvont „társa­dalmi érdek" szolgálatában, hanem önös érdekből, mivel hogy fogalmilag is és praktikusan is csak az a mozgás nevez­hető társadalmi haladásnak, amely távlataiban minden egyes egyén (és nemcsak az egyének egy kivételezett csoportja) számára teszi lehetővé társadalmasult lénye­giségének, azaz valóságos individualitásának kibontako­zását. A lényegi különbség a polgári és a marxista neve­lésfilozófia semmiből le nem vezethető kiinduló értéktéte­lezése között az, hogy míg az előbbi „az individuum" sza­bad fejlődésének értékéből indul ki, addig az utóbbi „min­den egyes egyén" szabad fejlődésének értékéből. Ebből következik, hogy a marxista nevelésfilozófiában a közösség az egyéneknek az a létezési módja, amelyben szabadságukat az önfejlődésre és önmegvalósításra reálisan megvalósíthat­ják. A közösség ebben a nevelésfilozófiában nem az egyénnel szemben álló, önmagáért vagy önmagának való kategória, hanem éppenséggel az egyénért, de a minden egyes egyénért való. Nem cél tehát, hanem eszköz.

Ebben a felfogásban is helyet kap az „erőszak" vagy a „kényszer". A „minden egyes egyén érdeke" fogalom logikai­lag tételezi „az egyes egyén" közvetlen és rövid távú érdekei­nek korlátozási kényszerét. Az egyének viszonyának neve­lése egyszerre jelenti primer individualitásuk kibontakoztatá­sát és korlátozását, mivelhogy a korlátozás kibomlás is (el­végre az individualitás gazdagszik azáltal, ha mások indi­vidualitásának tolerálása saját szövetébe szervül), a ki­bomlás pedig (ugyanezen oknál fogva) egyidejűleg korláto­zás is.

Ennek az egész gondolati rendszernek van egy nagyon könnyen, manapság pedig elég olcsón támadható pontja: nem vitatva magát a történelmi fejlődés törvényszerűségére vonatkozó előfeltevést (elvégre más eddig ismertetett gondo­lati rendszerek előfeltevéseit sem vitattuk) itt tornyosul előt­tünk az elevenünkbe vágó kérdés: ki a megmondhatója an­nak, hogy mi mutat a történések sorában a társadalmi hala­dás irányába és mi hat annak ellenében? Elég sok cikk-cak­kot, sőt megtagadást és kiátkozást megéltünk a készülődő szocializmus égisze alatt is ahhoz, hogy elméletileg igazolha­tónak tűnjék fel előttünk a kétely: vajon az objektív fejlődéstör­vény, amelyben nincs ugyan semmi elvileg megismerhetet­len, a valóságos létezésben megismerhető-e olyan bizton­sággal, hogy bármely társadalmi erő az igazság felkent papja­ként, a „törvény" hiteles interpretátoraként léphessen fel? És ami ebből következik: joga van-e bárkiknek, bárminő érték­rendszereket, bármilyen szépen hangzó és nemes indulatú ideológiák nevében az intézményes nevelésre ráerőltetni?

Ez ma a kényszer-problematika legaktuálisabb elméleti kérdése. Van rá egyfajta kézenfekvőnek látszó válasz is: nincs joga. De mert értékmentes pedagógiai gyakorlat fogal­milag is és praktikusan is nonszensz, a „nincs joga" válasz nyomán támadt űrt gyakorlatilag mindenesetre be kell tölteni. A szabadság köntösében, sajátos módon, újnak álcázott ős­régi hatalmi viszony lép a színre: a szülők hatalma gyerme­keik felett. A jog oldaláról úgy hangzik az érvelés, hogy egy „szabad" államban a szülő joga, hogy olyan iskolát válasszon vagy – ha módja van rá – létesítsen a gyermeke számára, amilyent jónak lát, az államnak pedig az a kötelessége, hogy az ehhez szükséges eszközöket rendelkezésre bocsássa.

Itt most nem ezzel a jogi felfogással óhajtunk vitatkozni, csupán azt kívánjuk leszögezni, hogy a gyermek neveltetése feletti szülői jog elvben semmiben nem különbözik más olyan jogtételezésektől, amelyek szükségképpen ugyancsak nem a még választási képességek és ismeretek híján lévő gyerme­kekre bízzák saját neveltetésük, jelesül iskolájuk megválasz­tásának jogát. A szülői jog is csak a gyermek személyes sza­badságának a sérelmére létezhet. Mögötte az az előfeltevés húzódik meg, hogy a szülő felelőssége kiskorú gyermekéért feljogosítja őt, hogy értékrendjének, erkölcsiségének, világ­nézetének megalapozása felett kizárólagos joggal rendelkez­zék, így a gyermeki individualitás szolgálata a szülői indivi­dualitás oltárán áldoztatik fel. A praktikus érvelés szintjén megszépítheti a dolgot az a – szerintem minden tapasztalati ténynek ellentmondó – meggyőződés, hogy „mégiscsak a szülő ismeri a legjobban a gyermekét", vagy ennek édestest­vére, miszerint „mégiscsak a szülő képviseli a legjobban gyer­meke érdekeit". Egy ellentétes irányú, de ugyancsak prak­tikus érvelés ugyanakkor gúnyolódhat az afféle szabadságon, amelynek realizálására az ország 80 százalékában egysze­rűen nincs mód, mivelhogy a szabad iskolaválasztáshoz meg­felelő nagyságú település szükségeltetik, no meg megbízható információ is a választékul kínálkozó iskolákról. De most hagyjuk a pro és contra praktikus érveket. Ezúttal a kérdés el­méleti vonatkozása foglalkoztat bennünket.

Elméletileg pedig aligha vonható kétségbe, hogy a neve­lés gyakorlata minden szinten és minden aspektusában tar­talmazza a kényszerítés vagy az erőszak motívumait. Miért?

1. Azért, mert a nevelés gyakorlata mindig értékpreferen­ciák mentén történik, amelyeket sohasem azok határoznak meg, akikre a nevelés irányul. Akkor is ez a helyzet, ha megkí­sérelnénk a lehetetlent: az értékmentes növekedés és az or­ganikus alkalmazkodás folyamatával helyettesíteni a neve­lést. Még egy ilyen – merőben fantázia-szülte – folyamat is csak értéktöltetű reáliák erőterében, az ezekkel való ütközé­sek, tehát külső hatások közepette képzelhető el. Az egyén pedig arra kényszerülne, hogy az ellentétes töltetű hatások között válasszon, méghozzá éppen azok közül, amelyek a vé­letlen kényszere következtében éppen osztályrészéül jutnak. Ha más nem is, a választás kényszere minden pedagógia elengedhetetlen alkotóeleme.

2. A gyerek, születése pillanatától kezdve kiszolgálta­tottja a nevelésnek. Fizikai és pszichikai éretlenségénél fogva hosszú évekig nincs abban a helyzetben, hogy mást tegyen, mint azt, hogy eltűri ahogyan és amire nevelik. Ez akkor is igaz, ha a legdemokratikusabban, egyéni adottságaira és haj­lamaira való legnagyobb tekintettel teszik ezt. Abban, aho­gyan és amire egy gyereket nevelnek, mindig tőle idegen aka­rat a mérvadó. Az is az idegen akarat függvénye, ha a nevelés folyamatában a nevelő a legmesszebbmenőkig igyekszik fi­gyelembe venni a gyerek akaratát. A dolgot ugyanis nem a gyerek dönti el.

3. A társadalomban való létezésnek, az egyáltalában való megmaradásnak az előfeltétele az adott körülmények­hez való bizonyos mértékű alkalmazkodás. A nevelés – a csa­ládon belüli és az intézményi egyaránt – az elengedhetetlen alkalmazkodásra tanít illetve tesz képessé. (Mármint optimá­lis esetben.) Márpedig az alkalmazkodás mindig kényszerű, akkor is, ha valaki belátja a szükségességét.

(Ogonyok)

Úgy vélem, nincs értelme tovább bizonygatni, hogy a ne­velés elméletileg és gyakorlatilag szükségképpen magában hordozza a kényszer, az erőszak elemeit. A neveléstől nem idegen az erőszak.

Veszélyes végkövetkeztetés ez, mert könnyen torzítható abba a végletbe, ahol a nevelés fogalmilag is feloldódik az erőszakban, illetve az erőszak a neki tulajdonított nevelő ha­tásban nyer feloldozást. Hát még milyen csábító és könnyű ezt az azonosítást a gyakorlatban végrehajtani. ..

Abban a problémában, hogy milyen szerepe van vagy le­het a nevelésben az erőszaknak, csak az a válasz igazíthatja el a kérdezőt, amelyet arra a kérdésre kap, hogy „mi a neve­lés?". De alighanem még ez sem a kiinduló kérdés. Mert nem válaszolható meg, ha nincs valaminő elképzelésünk arról, hogy mitől változik az ember. Innen még egy lépés szükségel­tetik az alapok felé, fel kell tenni a kérdést: „mi az ember?"!

A válaszok túlnőnek e tanulmány keretein. Itt csak annak leszögezésére jut tér, hogy az erőszak és a nevelés viszonya nem tanulmányozható a morál oldaláról, mert nem erkölcsi kérdés, és nem tanulmányozható egy elvont nevelés-definí­ció függvényében, mert nem elsősorban hatékonysági problé­ma. A kérdésre annyiféle válasz lehetséges, ahány emberfel­fogás van.

Ha az embert elvont, örök értékek hordozójának tekint­jük, tökéletességének mértékét pedig ezen értékek interiori­záltsági fokával mérjük, akkor a nevelés nem lehet más, csak egy külsődleges, az egyéntől függetlenül keletkezett vagy eleve adott értékrend elfogadtatása. S mert az elvont értékek a mindennapi életben magatartási normák alakját öltik, a ne­velés nem lehet más, mint normák megkövetelése, betarttatása, és – optimális esetben – elfogadtatása. Mivel azonban a normák betartása nem lehet függvénye belső elfogadottsá­guknak, a kényszerítés a nevelés intengráns része.

Ha az embert szabad individuumnak tekintjük, aki eleve adott „belső programmal" rendelkezik, akkor a nevelés kime­rül abban, hogy elhárítani igyekszik minden akadályt e „belső program" realizálódása elől, illetve – optimális esetben – azt jelenti, hogy olyan ingergazdag környezetet biztosít, amely­ben az egyéniség önmagára lelhet. Mivel az egyéniség, az in­dividualitás e felfogásban ismeretlen érték, amelyhez eljutni az egyén legfőbb célja, az erőszakos beavatkozás fogalmilag kizárt, mert nem lehet olyasmire erőszakolni valakit, amiről azt sem tudjuk, hogy micsoda.

Ha az embert egy elvont társadalmiság puszta hordozó­jának és szolgálójának tekintjük, akkor individualitása a közér­dekként megjelenített érdekek (osztály-, nemzeti vagy faji ér­dekek) erőszaktevéseinek esik áldozatul. A nevelés ebben az esetben jószerivel egybeesik vagy egybeeshet az erőszakkal.

Ha az embert olyan individuumnak tekintjük, akinek indi­vidualitása nemcsak természeti önmagából, hanem a társa­dalommal való kölcsönhatásából is táplálkozik, akkor ahhoz a gondolathoz jutunk, hogy az ember változása nem belső erőinek önmagukból táplálkozó kibomlása, hanem annak a változó tevékenységnek a következménye, amellyel környezetéhez viszonyul. Ebben a felfogásban, amely Marx felfedezése, az emberi változtatás folyamata egyúttal az ön-megváltoztatás folyamata is. Az ember a reá gyakorolt hatást nem elszenvedi, hanem létrehozza. Környezet és ember determinációs viszonyában a kölcsönhatásban van a fő ne­velőerő. Ezért a céltudatos nevelésnek túl kell lépnie önnön környezet-mivoltán. Nem tételezheti magát csak a külső ható­tényezők egyikének, azaz nem merülhet ki abban, hogy a maga értéktételeivel bombázza a nevelendő egyént, azt re­mélve, hogy ő lesz a győztes az eltérő hatások versenyében.

Ha a nevelést egyszerűen céltudatos ráhatásnak fogjuk fel, hamarosan feloldozást találunk magában a definícióban a nevelés címén gyakorolt erőszakra. Elvégre is csak tőlünk függ, hogy mit nevezünk céltudatos ráhatásnak. Innen már csak karnyújtásnyira van a jezsuitizmus, amely a céllal min­den eszközt szentes íthetőnek tart.

Fogalmilag és gyakorlatilag is kizárt azonban a neve­lésnek az erőszak irányába történő elfajulása, ha a „ne­velt" változását a saját műveként szervezzük meg, azaz biztosítjuk, hogy a környezetével való tevékeny kölcsönhatás­ban fejlődjék.

Ez a nevelésfelfogás a nevelést az önnevelésben, az ön­nevelést pedig a környezet, a körülmények célirányos, tuda­tos megváltoztatási folyamatában oldja fel. Az önnevelés te­hát e felfogás szerint nem az egyén önmagára irányuló erőfe­szítéseit jelenti, nem az individuum önmagával való foglalko­zását, hanem éppen a másokkal, a környezettel, a társada­lommal – kissé fellengzősen és némi túláltalánosítással – a vi­lág megváltoztatásával való foglalkozást. Az egyén azáltal lesz önnön nevelésének az alanya, hogy tudatosan vesz részt környezete „nevelésében". Ezzel a nevelés szó tradi­cionális értelmében megszűnik.

Világos, hogy ebben a nevelés-felfogásban is lehet kény­szerítés vagy erőszak. Fogalmilag azonban kizárt, hogy itt az individuum puszta elszenvedője legyen az erőszaknak.

Ahhoz, hogy ezt megérthessük, figyelmet kell fordíta­nunk még egy összefüggésre. A fenti megfogalmazásokban szükségképpen élnünk kellett egy absztrakcióval: „az egyén­ről", „az individuumról" volt szó mint a nevelés alanyáról, így: egyes számban. Ez az absztrakció szükséges, amikor az em­bernek mint nembeli lénynek a sajátos jegyeiről vagy „az em­beri változás" sajátszerűségéről van szó. Amint azonban a fi­lozófiai-antropológiai absztrakció síkjáról a nevelés gyakor­lati terepére lépünk, számításba kell vennünk, hogy a valósá­gos ember a maga mozgásában, tevékenységében, „nevelődésében" vagy éppenséggel a környezetére ható szerepében egyes számban nem megragadható. Az em­ber önfenntartó tevékenységei, a környezetével való anyagcseréje mindig ilyen vagy olyan módon társult em­berek műve. Azt a fentiekben megfogalmazott nevelésfilozó­fiai tételt, miszerint a nevelés az egyén és a környezet köl­csönhatásában ragadható meg, a gyakorlati nevelés és az ez­zel foglalkozó neveléselmélet számára tüstént át kell fogal­maznunk. Ezen a fogalmi síkon azt kell kiemelnünk, hogy a nevelés folyamata valóságosan mindig kollektívákban zajlik. Ezen a terepen lehet csak megvizsgálni az erőszak illetve a kényszer problematikáját.

Arról van tehát szó, hogy az egyén más egyénekkel tár­sulva, meghatározott munkamegosztásban fejti ki hatását a környezetére, ennek részeként arra a kollektívára is, amely­ben él és tevékenykedik. Az egyénnek mint e nevelés alanyá­nak tételezése magában foglalja azt is, hogy alanyi jogon for­málója annak a kollektívának, amelynek a tagja. Fogalmilag egyszerűen kizárt az egyént a nevelés alanyának és ugyan­akkor egy kollektíva vagy más egyének puszta kiszolgálta­tottjának tekinteni. Ha ez az utóbbi forog fenn, akkor ez gya­korlatilag és fogalmilag is megszünteti az egyén alanyiságát a saját nevelésében-nevelődésében. Ezért az egyén alanyként való részvétele a nevelésben (ami – mint láttuk – egyértelmű azzal, hogy az egyén részese környezete átalakításának, for­málásának) csak demokratikusan szervezett közösségben létezhet. Autokratikusán vezetett közösségekben az egyének alanyiságának tételezése önellentmondás. Amennyiben a kényszer itt belép a folyamatba, ez csak azoknak a normák­nak, rendszabályoknak illetve alapelveknek a szellemében történhet, amelyek létrehozásában illetve elfogadási processzusában az egyén is részt vett (a számára legrosszabb eset­ben mint a leszavazott kisebbség tagja).

Egyszerűen szólva: az autokratikus és a demokratikus pedagógia között nem abban van a különbség, hogy az egyikben van, a másikban nincs szerepe a kényszernek, hanem abban, hogy kik, milyen módon, milyen ellenőrzöttség mellett és kikkel szemben élnek a kényszerítés eszközével. Az egyén teljes jogú részvétele a vele társult egyének döntéshozatali folyamataiban része, ül. egyik meg­nyilvánulási módja alanyiságának. Ezért kizárt fogalmilag, hogy ebben a pedagógiában a kényszer is ne a társult egyé­nek tette, ne alanyiságuk nyilvánításának egyik eleme legyen.

Ezzel azonban a szó tradicionális értelmében, amely a kényszer, illetve az erőszak fogalmához egymással szemben álló feleket feltételez, a kényszer mint olyan megszünteti ön­magát.

(Ogonyok)

Első pillantásra az látszik nyilvánvalónak, hogy az „induló" és a „forradalom" fogalma közt egyértelműen pozitív a viszony. Végül is menetelnünk kell, hogy forradalmi tetteket hajthas­sunk végre; a meneteléshez pedig dalokra van szükség, ame­lyek nemcsak a lépéseket koordinálják, hanem az adott em­berek csoportját egységessé is szervezik, cselekvésük szük­ségességének és fennköltségének hitével töltik el.

Kétség csak azért merül föl, mert az induló az ellenforra­dalmi cselekvéseknek is nélkülözhetetlen kelléke, így közel­fekvő a gondolat, hogy az induló jelentését nem maga a mű­faj, hanem fölhasználása, funkciója, textusa és kontextusa adja. Ezzel azt is megmagyarázhatnánk, hogy még ugyan­azokat az indulókat is teljességgel különböző politikai célokra használták föl.

Eképpen viszont olyan gondolatmenethez jutnánk, amelyben a zenei műfajt semleges tárgyként – mint mondjuk egy kardot vagy egy bombát – kellene fölfognunk. De az in­duló mégiscsak művészi megnyilvánulás, amely önmagában is emberi magatartásmódokat hordoz, tehát jelentéssel bír ze­nén kívüli tényezőkhöz való hozzárendelés nélkül is. így föl kell tételeznünk, hogy az induló legkülönbözőbb felhasználá­sainak van olyan közös nevezőjük, amely az adott zenei műfaj ezen általánosítandó tartalmának megfelel.

Az induló, ma ismert formájában (szimmetrikus periódu­sok, domináns felütés, pontozott ritmusok gyakori triola-felbontásokkal stb.) nem több mint kb. kétszáz éves. Polgári tí­pusú társadalmi mozgalmakhoz kapcsolódik. Történetét Zene és polgár, zene és proletár című könyvemben követ­tem, és úgy találtam, hogy már olyan előformái is, mint pl. a Berg op Zoom vagy a Hearts of Oak – ahol egyebek közt meg­jelennek már az indulószerű pontozott ritmusok – Németalföld ill. Anglia korábban megindult kapitalista fejlődésével függe­nek össze.

A polgári indulóban a prekapitalista kollektív műfajok gazdag rögtönzött variativitása a hangsúlyos és hangsúlyta­lan ütemrészek lapos váltakozásává alakul. Egy valóban élő közösséget nem kívülről vezényelnek, hanem belső erők mozgatnak. Ezért jellemzi az ún. primitív zenei gyakorlatot változatos többszólamúság és összetett poliritmika. A maga ügyét ott mindenki személyesen értelmezheti. Maguk a tánc­mozgások is egyénileg bontakoznak ki: ezek a saját (mert személyesen átélt és belülről fakadó) változatok csak erősítik a tánc közös jellegét. A zárt párostáncok éppúgy, mint a kívül­ről vezényelt zárt menetoszlopok polgári meghatározottsá­gúak. Die Fahne hoch, die Reinen fest geschlossen¹ (Amikor viszont az első néger muzsikusok „meghottolták" az európai indulókat, a zene kollektivitása ismét bensőségesült. A jazz­ben nem áll fönn az a veszély, hogy a gazdagon rögtönzött po­lifon változatok és ellenritmusok miatt elvész a közös lüktetés. Ellenkezőleg, mindenki tudja, hogy a ritmikai többszólamúság még sokkal erősebben kiemeli az alapütést.)

A polgári induló másik jellemzője a patetikus-érzelmes „felfújás". Még a forradalmi indulókban is megvan ez az elem, amely a marxi értelemben vett „forradalmi illúzióval" függ össze. A bourgeois-citoyen lét kettősségében ugyanis az utóbbi számára csak egy éterien keskeny sáv marad, hogy a polgárt „a történelmi tragédia színpadára" emelje. Szükség van tehát a kisszerű polgári lét behatárolt élettartalmainak mesterséges földuzzasztására. A patetikus és a szentimentá­lis, a heroikus és a lírikus a polgári társadalom közhasználatú zenéjében is egymást kiegészítő ellentétpárok. Érzelmes keringőket és ponyvadalokat átpatetizálnak, 4/4-be értelmeznek át és pontozott ritmusokkal látnak el, hogy a „heroikus induló" minőségét hozzák létre.

A polgári induló műfaját a munkásmozgalom is átvette. W. Steinitz és A. L. Lloyd kimutatta, hogy a valódi munkásnépda­lok hosszú időn át, gyakran még a kommunista mozgalomban is, csupán a hivatalos himnuszok és indulók árnyékában éltek. A probléma korántsem csupán esztétikai természetű. Amennyiben a proletárforradalom nem pusztán az uralom váltását, hanem mélyreható emberi emancipációt is létrehoz, ahol nem szükséges többé „sem isten, sem király, sem néptribun", mert mindent „magunk teszünk", akkor azoknak a törté­nelmi helyzeteknek is véget kell vetni, ahol mindig csak vezé­nyelt tömegek menetelnek, legyenek a vezénylők akár „tigri­sek, hiénák, sasok, disznók"² , akár tamburmajorok. Annál is inkább, mert egy „forradalmi illúzió" úgyis csak addig lehet ha­tékony, amíg a dolgok jól mennek és az adott fejlődési irány­zattörténelmi ellentmondásai nem kerülnek felszínre, amíg ki nem derül, hogy nem „ez a harc lesz a végső". (S hogy a „végső harc" illúzió, erre már Lenin is figyelmeztetett.)

így természetes, hogy a munkásmozgalom legjelentéke­nyebb zeneszerzőinek viszonya az induló műfajához rendkí­vül összetett volt. Persze komponáltak ilyet, de még az olyan, látszólag tipikus menetdalokra, mint Eisler Szolidaritás-dala vagy Vörös Weddingje, sem lehet nyugodtan-egyöntetűen menetelni; erősen kontrasztált tonális-harmóniai-ritmikai ef­fektusok mellett még ütemváltások is előfordulnak bennük. Egyes igen egyszerűnek látszó agitációs dalokról kiderül, hogy a konvencionális indulónak minden tekintetben ellenté­tei. Ez az az egyszerű, amit nehéz csinálni.³ így Eisler és Brecht dala: A kommunizmus dicsérete a szokványos induló minden tulajdonságát opponálja. Nem harsány, hanem halk. Nem négynegyedben, hanem állandóan váltott ütemekben mozog. Nem szimmetrikusan szabályos, kötött forma, hanem szabad deklamáció. Nem menettempójú, hanem lassú áradású. Nem fanfárosan-vastagon hangszerelt, hanem kamara­zene-szerűén áttetsző szövetű. Szinte nincs is dúrakkord; csaknem minden mollban van, ráadásul szuper-mollban, mert még a moll párhuzamos dúrját is móllá sötétíti. A barokk ária és a blues e különös szintézisének gyászos gesztusai ellen­pontozzák a szöveg biztató üzenetét, szinte passióként idéz­ve föl a kommunizmushoz vezető út történelmi ellentmondá­sait. Mint Georg Knepler e dal érzékeny elemzésében kimu­tatta, a „történelmi optimizmus" egyetlen kis gesztusban: az utójátékot záró nagyszekund lépésben villan meg. Egyfajta „konkrét utópia", mint később majd Luigi Nononál is.

Az induló egyszerű átvételének és direkt elutasításának avagy kritikus elidegenítésének pólusai között a munkásmoz­galomban mindig sok köztes eset adódott, a komponált dalok­nál éppúgy, mint a népi gyakorlatban, ahol az induló eredeti minősége, szerencsés esetben, Hegellel szólva, megszün­tetve őrződött meg. Mindenesetre az Eisler- és Brecht-típusú alkotók nagyon érzékenyek voltak az induló árnyoldalaira. Brechtnél a „dob", „dobolás" szavaknak egyértelműen nega­tív jelképi töltésük van, mint az „Egységfrontdal"-ban:

Es macht ihn ein Geschwätz nicht warm
und auch kein Trommeln dazu
[Süket duma mellett nem tud melegedni,
még akkor sem, ha dobot vernek hozzá]

vagy a „Potsdam"-ban:

Vorn eine Trommel und hinten eine Fahn'
[Elöl egy dob és hátul egy zászló]

vagy a „Dal az osztályellenségről"-ben, ahol a „Trommel rühren" [dobot verni] a „Kriege führen"re [háborúskodni] rí­mel; ugyanennek a versnek a végén még világosabbá lesz, hogy Brecht a dobolás funkcióját az ellentmondások elleplezésében látta:

Wir sind Klassenfeinde, Trommler!
Das deckt dein Getrommel nicht zu!
[Osztályellenségek vagyunk, dobos!
Ezt dobolásod nem födi el!]

A dobolás tehát arra szolgál, hogy valamit eltakarjanak, ahe­lyett hogy föltárnák, elködösítenek, ahelyett hogy megvilágí­tanák; arra szolgál, hogy vezényelt tömegeket elmámorítsa­nak, ahelyett hogy a személyes ítélőképességet és felelőssé­get fölébresztenék.

A dobolásnak ez a funkciója Hitler hatalomátvétele után még világosabbá vált. A Bunge-beszélgetésekből ismeretes, hogy Eislert amerikai emigrációjából való visszatérése után többször biztatták, írjon új indulókat, de ő ezt nem tudta meg­tenni, annyira kompromittálta szemében a műfajt a fasizmus. Amit tényleg tett, az néhány régebbi dalának új földolgozása volt, ahol a kíséret árnyalt kamarazenei elemeit most még sokkal inkább előtérbe hozta. így most még az „Egységfront-dal" is, talán Eisler legvalódibb indulója – és éppen a legvas­kosabb részében: a „Bal, kettő, három!" kezdetű refrénben – egy rendkívül áttetsző, barokkizáló fuvolaszólammal gazda­godott.

A késői harmincas években mind világosabbá vált, hogy az igazi agitációnak az igazságot teljes összetettségében kell megmutatnia. Ellenkező esetben az emberek ténylegesen képtelenek maradnak történelmi feladatuk megvalósítására, így keletkezett Brecht An die Nachgeborenen-jének [Az utá­nunk születőkhöz] Eisler-féle megzenésítése: olyan zene, amely többszólamú tizenkétfokúságával, ezzel egyidejű ka­raktervariációjával és ráadásul visszatérő szerkezetével nem kevésbé szövevényes, mint Brecht gondolatmenete és művé­szi formája:

Auch der Haß gegen die Niedrigkeit
verzerrt die Züge,
auch der Zorn über das Unrecht
macht die stimme heiser.⁴

Az induló nélküli, igaz és mély agitáció mai lehetőségé­nek példája Luigi Nono darabja, La fabbrica illuminata [A megvilágosult gyár]. Az 1964-ben szopránhangra és hang­szalagra készült mű a közvetlen élettapasztalat és a művészi általánosítás máig egyedülálló egysége. A genovai Italsider vasmű konkrét hangjai és emberi kiáltások, nyögések itt zenei formába szerveződnek, ahol a brutális élettényekkel gyöngéd szopránhang áll szemben, hogy Cesare Pavese lágy szavai­val fogalmazzon meg egy „konkrét utópiát" – hasonlóan Eisler fuvolaszólamaihoz „A kommunizmus dicséreté"-nek végén vagy az „Egységfrontdal" refrénjében. Nem induló, de nem is dal, mert a zene itt néhol teljességgel különböző mikroelemek állandó szembeállításával ölt alakot, s így önfeledt mámor a hallgató számára egy pillanatig sem lehetséges.

*

Ez a cikk eredetileg előadásként hangzott el a Dal és politikai mozgalom címmel az NDK Művészeti Akadémiája Munkás­dal Archívumának 30 éves fennállása alkalmából 1984. feb­ruár 13-tól 15-ig NDK-Berlinben rendezett tanácskozáson. Megjelent: Lied und politische Bewegung. Leipzig, 1984, pp. 105­-110. Magyarul most jelenik meg először. Közlését változatlan időszerűsége és e számunk tematikájával való szoros összefüg­gése indokolja. A zenében sem jelentheti a fennállóval szem­beni forradalmi irányt az, ami az embereket elkábítva, egy ve­zénylő akaratot rájuk kényszerítve próbálja őket mozgósítani. (A szerk.)

Jegyzetek

1 „A zászló a magasban, a sorok szorosan zártak." A hitleristák neveze­tes Horst-Wessel-Lied-jének kezdősora.

2 Idézet Brecht Dal a vízkerékről című Eisler megzenésítette verséből.

3 „Das einfache, was schwer zu machen ist" – Brecht versének, A kommunizmus dicséretének zárósora.

4 „Az alantassággal szembeni gyűlölet is / eltorzítja a vonásokat, / a jogtalanság fölötti harag is / rekedtté teszi a hangot". Fonológiailag érdemes fölfigyelnünk az exponált r, c, h mássalhangzók recsegő-fröcskölő-rekedtes színeire. Gondolatilag vö. József A.: „S hogy nem tudok mást, mint szeretni / görnyedve terheim alatt – / minek is kell fegyvert veretni / belőled, arany öntudat!".

I. Az erőszak ténye

1. Az erőszak mindennapjai

Minden állam rendőrállam. Még a legjámborabb bélyeg­nyaló és stempliző állami hivatalnok is egy erőszakszervezet csavarja. A diktatórikus, totalitárius államokban a nyers rend­őri erőszak és beavatkozás a magánéletbe mindennapos, a hétköznapokat ez irányítja, uralja. Ezzel szemben a „jogál­lam" azt jelenti, hogy erőszak alkalmazására kizárólag az ál­lamnak van joga. E demokráciákban az ugyancsak keményen fellépő rendőri erőszak hivatalosan az erőszak egyéb formái­nak és intézményeinek védelmét szolgálja. A diktatúrák bruta­litásánál kétségtelenül kellemesebb az erőszak kifinomultabb változata: a jogállam intézményrendszere, törvényes rendje. Csakhogy minden törvény eleve olyan általános szinten fogal­maz, hogy szükségképpen nincs tekintettel az egyének mint individuumok konkrét helyzetére, érdekeire, szükségleteire. Mivel tehát a törvény nem lehet emberre szabott, az em­bert szabják a törvényekhez, s ebben máris jelen van az erőszak mozzanata.

Az erőszak azonban nemcsak ilyen kézzelfogható mó­don van jelen. A törvényhozó testület, a demokratikus parla­ment pártjai erőszakot tesznek a rájuk szavazó polgárok érde­kein. A közélet választott vagy kiválasztott hivatásos politiku­sok ügye, akik deklaráltan erőszakot tesznek a közügyekbe való beleszólás és az abban való részvétel egyenlőségén, il­letve a részvétel esélyegyenlőségén. A munkába indulók na­ponta kénytelenek eladni magukat, hogy megélhetésüket biz­tosíthassák. Nem ők határozzák meg azt, hol, mit, mennyit és hogyan termeljenek. Termékeik sorsáról, a nemzeti jövede­lem felhasználásáról nem ők döntenek. Erőszakot tesz rajtuk az állam és a tőke hatalma. Szándékaikat, szükségleteiket is mások irányítják. Az oktatás, a tömegkommunikáció és a kul­turális termékek magatartáskliséket sajátíttatnak el, a reklá­mok az utcán is, otthon is percenként sugallnak egy-egy szab­ványosított életformát, gondolkodásmódot. A hatalom, az uralom, a hierarchia különböző fokozatai – a munkahelyi fő­nöktől az államelnökig vagy tovább – változatos formákban szólnak bele mindennapjainkba. Hatalom, uralom, erőszak: ezek szinonimák. A mindennapjainkba beleszőtt erőszak biztosítja a világon az állam és a tőke uralmát.

Mondhatnánk, hogy ezek csak féligazságok, hiszen a tör­vényességnek, az államiságnak, még inkább a jogállamnak jó oldalai is vannak és azok a számottevőbbek. De még ha így volna is, hasonlattal élve, nem irigylésre méltó annak a hely­zete, akinek fél orcáját ugyan simogatják, csak éppen azon az áron, hogy a másikat közben ütlegelik. (Különben is, Sziámban állítólag volt egy kivégzési mód, amikor az elítélt arcát négy napig egyfolytában simogatták, amitől az a második na­pon megőrült, a negyediken meghalt.)

És mégis: az erőszak nem jó vagy rossz. Az erőszak van. Jóvá vagy rosszá az ítélkező számára válik. Ugyanaz a gyil­kos indulat egyszer gonosztevő, másszor magasztosult forra­dalmár ereje. Van-e olyan nézőpont, ahonnan tekintve az erő­szak egyetlen formája sem jó? Sem a fegyveres vagy fizikai sérelem, sem a hatalom, az uralom, a hierarchia erőszaka, sem az autoritás vagy a lelki, erkölcsi, szellemi terror, bármi­lyen szándékkal alkalmazzák is?

Elvileg az anarchizmus ilyen nézetrendszer. Az anar­chizmus elvileg utasít el minden autoritást, uralmat, hie­rarchiát, fizikai vagy lelki erőszakot. Anarchizmus, erő­szakmentesség, szabadság: ezek is szinonimák. Az anar­chisták emiatt tűnnek félelmetesnek a hatalom számára. Nemcsak a diktátorokban keltenek félelmet, hanem a magu­kat szabadnak tartó demokráciákban is. Ez nem véletlen. Az anarchisták a magukat legszabadabbnak, legdemokratiku­sabbnak vélő demokratákat is arra figyelmeztetik, hogy még az ő szabadságuk is hatalmi hierarchián, mások alávetettsé­gén alapul, ami a jó demokratákat azért nyugtalanítja. E nyug­talansággal viszont nem szívesen élnek együtt, így az anar­chistákkal sem.

A fennálló rend védelmezői gondosan ápolják azt a köz­hiedelmet, hogy az anarchizmus azonos a káosszal, zűrza­varral, rendetlenséggel és a terrorizmus különböző formáival, a bombamerénylettel, a városi gerillaharccal, az emberrablás­sal és repülőgép-eltérítéssel. Az anarchizmus rossz hírbe ke­verésének jellegzetes példája a múlt század végi orosz terro­ristahullám anarchistaként való elkönyvelése, holott az akció­kat végrehajtó Narodnaja Volja nevű szervezet éppúgy nem volt anarchista, mint az egy időben Bakunyint felhasználni kí­vánó hivatásos terrorista, Nyecsajev sem. A fekete anarchiz­mus befeketítésének másik tipikus példája az 1970-es évek vörös terrorizmusának feketére mázolása. Az olasz Vörös Bri­gádok, a német Vörös Hadsereg Frakció tetteit anarchista rémtettekként állítják be, pedig képviselői az anarchizmustól egyértelműen elhatárolódtak, s magukat marxistának vagy marxista indíttatásúnak igyekeztek feltüntetni. Az más kérdés, hogy mennyiben voltak valóban azok, anarchisták azonban kétségkívül nem voltak.

Akkor tehát az anarchizmus teljesen ártatlan? Koránt­sem. Mint erről még szó lesz, léteztek anarchista terroristák is, voltak történelmi korszakok, amikor a forradalomban vagy há­borúban alkalmazott erőszak kérdése megosztotta az anar­chistákat. Azt a problémát, hogy miként juthat el ez az elvileg teljesen erőszakmentes beállítódás a fegyveres harc jogo­sultságának elismeréséig, sőt akár a fegyver használatáig, és ezen álláspontnak mi a helye, súlya az anarchista mozgalom egészén belül, annak a kérdésnek a megválaszolásával lehet megközelíteni: mi is az anarchizmus?

2. Az anarchizmus irányzatai

E kérdésre többféle válasz adható. Ki lehet emelni néhány lé­nyeges fogalmat, amelyekkel az anarchizmus jellemezhető. Az anarchizmus az ember ember feletti uralmának a meg­szüntetése, egy központi hatalom és uralom nélküli társa­dalom, vagyis közvetlen demokrácián, szolidaritáson alapuló szabad társulások föderációja. Az anarchisták ezért elvetnek minden olyan szerveződési formát, amely uralomra épül, vagy ilyen viszonyokhoz vezet, tehát az államot, a pártokat, a parla­mentet, a hadsereget, a rendőrséget, az egyházakat stb. Az anarchizmus az intézményellenességet saját szerveződé­sére is alkalmazza. Mivel minden elvont filozófiai elmélet és minden rendszerbe zárt doktrína is hierarchikus viszonyt je­lent, és az egyediség szabadságát már a gondolatban is ta­gadja, ezért az anarchizmus elvet minden doktrínát. Az anar­chista elmélet mindenkor nyitott. Az anarchista nem hiszi, hogy létezik egyetlen, megfellebbezhetetlen igazság, aminek alá kellene magunkat rendelni. Nem hiszi, hogy lé­tezik egyetlen és eleve elrendelt társadalomfejlődési irány, ezért álláspontját – személyes magatartás formájában is – mindenkor képviselhetőnek tartja, így az anarchizmus szubjektivisztikus is. Mindebből következően az anarchizmus elvei – a már említett értelemben – az erőszakmentességet is tar­talmazzák.

Az anarchizmus ezen elvei egyes irányzatainak gyakor­latából olvashatók ki. Az egyik irányzat az individualista anar­chizmus. Eszerint az egyénnek önmagát kell felszabadítania, azaz az egyén oly mértékben szabad, amilyen mértékben ön­magává válik, rátalál önmagára. Ennek a gondolkodásmód­nak legismertebb képviselői Max Stirner és Benjámin R. Tucker.

A következő elképzelés Proudhon mutualizmusa. Az ál­tala kívánatosnak tartott társadalmat a kölcsönösségen (mutualizmus) és a magántulajdon általánossá tételén alapuló szövetkezetek föderációja és kommunák alkotják.

Három irányzat kapcsolódott Proudhonhoz. Bakunyin kollektivista anarchizmusa, amely az egész társadalom kol­lektív tulajdonossá válását célozta, Kropotkin kommunista anarchizmusa, amely ezt kiegészítve a bérrendszer helyett a szükségletek szabad kielégítését állította célul (legjelesebb magyarországi képviselője gr. Batthyány Ervin), és végül az anarchoszindikalizmus (Sorel, Pelloutier, Pouget), amely a szakszervezeteket tekintette részben harci eszköznek, rész­ben pedig olyan szervezetnek, amelyből a szabad társadalom létrejöhet.

Az anarchizmus külön ágaként említhető a tolsztojanizmus vagy pacifista anarchizmus, amely nemcsak minden erő­szakot tagad, de egyben erőteljesen vallásos jellegű is. Hazai kiemelkedő képviselője az újgnoszticizmusával Tolsztojra is nagy befolyást gyakorolt Schmitt Jenő Henrik.

E múlt században gyökerező irányzatok mellett új jelen­ség az ökológiai mozgalmak, a békemozgalmak és az új femi­nizmus egyes irányzatainak kifejezetten erőszakmentes, anarchista szellemisége, amely a természet felett gyakorolt erőszakot bírálva, az élet védelme érdekében nem-erőszakos technológiák alkalmazását, a nemzetközi viszonyok erőszak­mentes konfliktusmegoldását, illetve a mai patriarchális férfi­erőszak megszűnését kívánja elérni.

Nem elhanyagolható, sőt egyre inkább tömegméretek­ben fordul elő a mindennapi élet anarchista elrendezése, megélése a legkülönbözőbb formákban, a kommunáktól az önszerveződő, alternatív kultúrákig. A szubkultúra egyes cso­portjai, pl. az autonómok, a házfoglalók, a punkok olykor erő­szakot is alkalmaznak, de valójában életformájuk egészével tiltakoznak a fennálló társadalmi „rend" erőszaka ellen.

Az anarchizmus irányzatai közül tehát egyik sem pre­desztinált az erőszak és a terror igénybevételére, sőt éppen olyan áramlat ez, amelyiknek alapelve, hogy minden­kor, minden körülmények közepette tartózkodik az erőszak minden fajtájától. Hogy mégis kik, mikor, hogyan és miért használtak erőszakot, az az anarchizmus eszközeinek átte­kintése után lesz megítélhető.

3. Az anarchizmus eszközei

A felhasznált eszközök között a gondolatok terjesztésének egyik legnyilvánvalóbb módja a saját anarchista sajtó. A röp­lapok, folyóiratok, könyvek kiadása megteremti azt a lehető­séget, hogy egyéni vagy csoportvélemények valamely párt­hoz való csatlakozás nélkül is megjelenhessenek. Az anar­chista propaganda az általános elvek terjesztésén túl a legin­kább a hadsereg és a társadalmi élet törvényekkel történő szabályozása ellen lép fel. Ennek nevében szól olyan aktuális kérdésekhez is, mint pl. az általános választójog vagy a magá­nyos terroristák értékelése.

A politikai propaganda kifejtésének másik eszköze a ki­sebb-nagyobb anarchista csoportok alakulása. Ezek létrejö­hetnek egy-egy folyóirat körül is, de a leggyakrabban azoktól függetlenül áll össze néhány ember. Tevékenységük általá­ban politikai természetű, bár céljuk gyakran a kommunarend­szerű gazdálkodás vagy az anarchista életmód lehetségessé­gének a bizonyítása. A különböző csoportok esetleg föderá­ciót is alkothatnak, olykor pedig konferenciákat, kongresszu­sokat tartanak.

Az eszmei-politikai propaganda tetteit kiegészíthetik vagy helyettesíthetik a gyakorlati akciók, avagy a tett propa­gandája. A „tett propagandája" kifejezést a múlt század vé­gén az anarchisták egy része is, mások is a terrorakciók meg­jelölésére használták, holott az 1876-os berni anarchista kongresszuson Errico Malatesta által adott értelmezésnek megfelelően „a tett propagandája" valójában az anarchista eszméket tett útján kifejezésre juttató lázadó cselekvés. Elisée Reclus szerint azok, akik az erőszakos tetteket a tett pro­pagandájának nevezik, azt bizonyítják, hogy nem értik e kife­jezés jelentését. Az anarchista egy ember megölése helyett azt a feladatot vállalja, hogy nézeteinek – meggyőződése sze­rint a humanista elmélet csúcsának -, az anarchizmusnak, másokat megnyerjen.

Ez utóbbi értelmezéshez állnak közelebb az anarchista mozgalomban legáltalánosabb akciók: a tüntetések, tömeg­demonstrációk, az anarchoszindikalizmus direkt akciói, vagyis a bojkottok, sztrájkok, szabotázsok, a szavazástól, a választásokon való részvételtől való tartózkodás és a lázadó, illetve forradalmi akciókban való részvétel. (Ez a sor kiegé­szíthető napjaink házfoglaló akcióival, amikor házakat, eset­leg egész lakónegyedeket, kerületeket vesznek birtokba saját életük megszervezésére.)

Az itt felsorolt gyakorlati akciók nagy része már kétségte­lenül fizikai erőszakot alkalmaz. A véráldozatot nem követelő cselekedetek erőszakosságának szükségességéről – bele­értve még esetleg a sztrájktörők akár bottal történő „meggyő­zését" is – általában nem nagyon van vita az elméletileg erő­szakellenes anarchista mozgalomban. Legfeljebb a rendőri erőszak elleni védekezés passzív vagy erőszakos módjai je­lentenek eltérő gyakorlatot. A halálos áldozattal is járó helyze­tek azonban már komoly erkölcsi kérdéssé válnak.

II. Az erőszak megítélése

1. Erőszak és forradalom

Az anarchizmus forradalmi mozgalomként jelent meg, még­pedig a legradikálisabbként, hiszen nem egyszerűen az ed­digi államformák, hanem egyben minden jövendő államforma ellen is irányul.

E gondolatmenetet következetesen végigvezetve Max Stirner nem is forradalom szükségességéről beszél, mert úgy véli, a forradalmak nem a fennállót, hanem csak egy adott fennállót, nem minden intézményes berendezkedést, hanem csak az eddigi berendezkedéseket támadják, s csupán egy új berendezkedést céloznak meg elérni. Stirner ehelyett a láza­dást ajánlja az állam lerombolására, az olyan cselekvést, melynek nem célja egy új berendezkedés kiépítése. A forra­dalom a fennálló állapot elleni harc, ezért politikai vagy szociá­lis tett. A lázadás viszont nem a fennálló elleni harc, hanem az egyesek felkelése, a fennállóból való kilépés, amely ha sike­rül, a fennálló magától felborul, meghal. Ezért ez a szükséges tett nem politikai vagy szociális, hanem egoisztikus. Minden egyes individuum egyénileg lázad, így például az adott tulaj­donformákat csak egyféleképpen törheti át: ha érvénytelen­nek tekinti őket, és erőszakkal megragadja, elviszi azt, amit akar.

Noha teljesen erőszakmentes volt és individualistának sem nevezhető Lev Tolsztoj, álláspontja mégis nagyon közel áll Stirneréhez, amikor a vallásban feloldott belső morális át­alakulást tekinti a forradalom eszközének.

Az anarchisták többsége azonban mégiscsak vállalja a fennálló elleni harcot, a politikai és szociális tettet, a forradal­mat, bár következményeként semmiféle berendezkedést és berendeztetést nem. A forradalom eljövetelének szükségsze­rűségében e többség nem kételkedik, de atekintetben nézet­különbségek vannak köztük is, hogy ez a forradalom milyen alapokon nyugszik, és milyen mértékben lehet erőszakos.

Az 1848-as párizsi forradalom előtt reformista és erő­szakellenes Pierre-Joseph Proudhon februárban a barikádo­kon található. Ettől kezdve szükségesnek és szükségszerű­nek tartotta a forradalmakat, mivel az általa elképzelt társa­dalmi változások első aktusának tekintette. Nem fogadta azonban el a fölülről indított, egy kisebbség által irányított for­radalmat, amely új erőszakot és új autoritást szül. Proudhon a hatalom uralma helyébe a gazdasági erőket kívánja állítani. A gazdasági átalakulás fő eszköze nála a cserebank, a forrada­lom fő erői a kollektív spontaneitással kölcsönösségi kapcso­latban álló parasztok és a kisüzemek, az ipari munkások tár­sulásai. Az emberek egyesülésre való törekvése és a forrada­lom szükségessége lépést tartanak egymással, egyik sem va­lósítható meg a másik nélkül.

Proudhon gazdasági, építő anarchizmusával szemben gyakran a rombolás apostolának aposztrofálják Mihail Bakunyint. Ő – a hegeliánus hagyományokat folytatva – valóban te­remtésnek tekintette a rombolást. Valóban szét kívánta zúzni a jelenkor minden intézményét, az államot, egyházat, banko­kat, törvényszékeket, a magántulajdont, az egyetemeket, a hadsereget, a rendőrséget, vagyis a kiváltságos osztályok vé­dőbástyáit. Számított a társadalom perifériájára szorultak lá­zadó erőire is. Viszont a maga részéről sem tevőleges rombo­lást, sem lopást, sem más emberellenes erőszakot nem tűrt el, bár ha választania kellett a kiváltságosok lopása és rablása meg a nép lopása és rablása között, akkor az utóbbit válasz­totta. A forradalmat csoportok és tömegek spontán akciójából létrejött erőszakos népfelkelés aktusának képzelte.

A magántulajdont és az államot elkerülhetetlenül forrada­lom fogja megszüntetni, de a burzsoázia terrorja miatti véres harc csak a tőke elleni harc egyik epizódja – hirdeti Pjotr Kropotkin. A társadalom vérontás nélküli átalakítását abban az esetben tartja lehetségesnek, ha a konfliktus kiindulópontját az új eszmék alkotják, mert ekkor a konfliktust nem a fegyve­rek, hanem az eszme teremtő ereje oldja meg. Erre az adhat esélyt, hogy a társadalom konstruktív erői magas fejlettségi fokot érnek el, mert akkor azok is rokonszenvezni fognak ve­lük, akik osztályhelyzetüknél fogva ellenük fordulnának.

Erőszak és szelídség, evolúció és revolúció között szin­tén nem feltétlenül lát ellentétet Elisée Reclus, hiszen éppúgy lehetséges békésen végbemenő forradalom, mint üldözések­kel, harccal terhelt evolúció. Fejlődés és forradalom egyazon jelenség két egymásra következő aktusa. De mivel az átala­kulás időszakában az eszmék megvalósulása még akadá­lyokba ütközik, ezért csak erőszakosan nyilvánulhatnak meg, és annál erőszakosabban, minél nagyobb az ellenállás velük szemben.

A fennálló védelmére hatalmas katonai és rendőri szer­vezetek állnak rendelkezésre, ezért Errico Malatesta szerint nincsen békés legális eszköz e helyzet változtatására. A tör­vények a privilegizáltakat védik. A fizikai erőszakkal szemben nem lehet máshoz apellálni, mint a fizikai erőszakhoz, nem marad más, mint az erőszakos forradalom. Az emberiség iránti szeretet miatt kell forradalomnak lenni, az erőszak fáj­dalmas szükségszerűségére a történelem kényszerít – állítja.

Jean Grave úgy gondolja, békés forradalomról álmodozni vagy azt hirdetni csalás. A halál, a felkelés, a forradalom min­den társadalmi rend alapvetésének része. Az uralkodó osz­tályok sohasem fognak önként lemondani előnyeikről. A forra­dalom vérontást fog magával hozni. Ez sajnálatos áldozat, de nem feledtetheti azt, hogy a jelenlegi társadalmi rendszer na­ponta száz és ezer áldozatot követel. Jobb harcban elpusztul­ni, mint éhség és nyomor következtében. Ugyanakkor ő is azt hangsúlyozza, hogy erőszakot csak az elnyomással való szembenállásra szabad felhasználni, az erőszak önmagá­ban nem hoz létre igazságos társadalmat. Amit erőszak ho­zott létre, az erőszakkal le is rombolható.

Benjamin R. Tucker az anarchizmus legfontosabb törek­vését az erőszak alkalmazását kiváltó okok megszüntetésé­ben látja. Mégsem kell visszariadni erőszakos rendszabályok igénybevételétől – mondja -, ha azt az értelem vagy a körül­mények úgy kívánják a személy sérthetetlenségének érdeké­ben, a munkával alapozott tulajdon védelmében és a szaba­don vállalt foglalkozás kötelezettségeinek betartatása céljá­ból. Ez a konstrukció az állam támogatása és funkciói nélkül működhetne. Az állam felszámolásának egy társadalmi forra­dalom eredményeként kell megvalósulnia, ennek azonban nemcsak egyféle eszköze lehetséges, egy forradalom éppúgy lehet erőszakos, mint erőszakmentes. Az állandóan alkal­mazható általános eszköz a passzív ellenállás. A passzív el­lenállás – például az adómegtagadás – szerinte az egyetlen ellenállásforma, amely a militarizmusra és a bürokráciára tá­maszkodó társadalmon belül sikeres lehet. Az erőszak a rab­lásból él, és meghal, ha az áldozat többé nem hagyja magát kirabolni. A passzív ellenállás ugyanakkor nem minden for­májában vezet közvetlenül az állam felszámolásához, ráadá­sul az autoritás képviselője lehetetlenné is teheti a békés esz­közök használatát. Ebben az esetben az erőszak alkalma­zása jogosult. Ugyanakkor ez az adott társadalom jellegétől is függ. A korabeli Oroszországban a terrorizmus morálisan jo­gosult és célszerű – állítja -, ellenben nem az Németország­ban vagy Angliában. Az erőszakos cselekedeteknek Tucker szerint másmilyennek kell lenniük, mint amilyen egy fegyve­res forradalom. A fegyveres tömegek forradalmának kora le­járt – érvel -, mert a modern társadalomban az ilyen forrada­lom már túl könnyen leverhető. Arra a következtetésre jut, hogy a sajtó- és szólásszabadság abszolút elnyomásának szükséghelyzetében a passzív ellenállás mellett az elszigetelt egyének dinamitakcióinak sorozata lehet az az eszköz, amellyel a forradalom megvívható, őnála tehát valóban megjelenik a terrorizmus lehetősége.

Az erőszakkal és vérrel megvívott anarchista forradalom gyakorlati példája Nyesztor Mahno mozgalma. Első partizán­egységeiből rövid időn belül forradalmi felkelő hadsereg fejlő­dött, és a népmozgalom-jelleget megtartva, 1918 és 1921 kö­zött Ukrajna 7 millió lakosú, jelentős területén a gyakorlatban valósultak meg a bakunyini-kropotkini kollektivista anarchiz­mus elgondolásai. A parasztok termelői kollektívákban mű­velték a földet, a munkások a gyárakban önkormányzatot ve­zettek be. Nem rajtuk múlt, hogy elbuktak, a mozgalmat külső erőszak törte le.

Ugyancsak anarchista eszmék játszottak szerepet az 1917-es februári és októberi forradalom után 1921. február 28-án kitört harmadik forradalomban, a kronstadti felkelés­ben. A szovjethatalmat 1917. május 18-án elsőként kikiáltó város most az önkormányzat tiszta megvalósulásáért, a min­denféle párt befolyásolásától mentes szovjetekért küzdött. Mi­vel ekkor ez egyben elsősorban a hatalmon lévő kommunista pártot érintette, a fegyverek kritikája nem érhette el célját, s le­verése nyomán a tanácsmozgalom országszerte is véglege­sen vereséget szenvedett.¹

Az anarchista eszmék gyakorlati megvalósítását szintén fegyverrel vívták ki és kísérelték megvédeni a spanyol forra­dalomban 1936-1939-ig. Termelői önkormányzatok jöttek létre, több ezer mezőgazdasági kollektíva alakult, az üzemek­ben munkásellenőrző bizottságok vagy vállalati tanácsok ala­kultak (főleg Katalóniában és Aragóniában).² A fegyveres ön­védelem szükségessége nem vált kérdésessé, a frankóisták és a kommunisták támadásait egyaránt vissza kellett verniük, amíg erre még volt erejük.

(El día que bajaron los cerros)

2. A terror akciói

1878-ban Freiburgban anarchista kongresszus ült össze. Ez a kongresszus az eszmék megvalósításának eszközéül az el­méleti propagandát, a felkelő és forradalmi akciókat, a szava­zástól való tartózkodást ajánlotta. Az 1881-es londoni konfe­rencia viszont a tett propagandája nevében már a legális terep elhagyását javasolja, és felhívja a szervezetek és egyének fi­gyelmét „a technikai és kémiai tudományok tanulmányozá­sára a védekezés és a támadás eszközeként". .. Amikor Louise Michel 1883 márciusában a rendőrség által szétvert tüntető munkanélküli tömeget a pékségek kifosztására és a kenyér szétosztására buzdította, az anarchizmus hagyomá­nyos lázadójaként és lázítójaként viselkedett. Ezt tette a bíró­ságon is, midőn a bírónak arra a kérdésére, helyesli-e az üzle­tek kifosztását, azt a választ adta: „Helyeslem, bár magam in­kább éhen halnék, semhogy egy morzsát is egyek lopott ke­nyérből."

Ezzel szemben az 1880-90-es években az anarchizmus addigi és későbbi történetében gyakorlatilag nem használt módszer, az egyéni megtorlás kavarta fel a társadalmat. Ez az az időszak, amelynek alapján fogalmi kapcsolat jött létre anarchizmus és terror között, ez azonban sem akkor, sem ké­sőbb nem volt jogosult. A terror alkalmazásának jogosultsága az anarchisták között is komoly vitákat vált ki. A legnagyobb feltűnést Franz August Koenigstein, avagy Ravachol párizsi merényletei keltették 1892-ben. Munkanélküliként, a társada­lom kitaszítottjaként lopásból és rablásból tartotta el magát. Merényletsorozatát mégsem saját helyzete indította el, ha­nem egy nem engedélyezett tüntetés néhány munkásának az elítélése. Jellegzetes, hogy rablásból szerzett pénzéből segí­tette a bebörtönzött tüntetők hozzátartozóit. Első célpontjai az ítélethozó bíró és a tüntetőkre még halálbüntetést is kérő államügyész.

Ravachol tettei az anarchizmus alapelveivel szembesül­tek. Ha a törvény bűn, bűn-e a törvénysértés? Milyen eszkö­zök fogadhatók el és engedhetők még meg? Miközben né­hány anarchista kész volt Ravachol tettét követni, a még Kropotkin által 1879-ben alapított folyóirat, a „La Révolte" né­hány cikke – taktikai szempontból ítélve meg az egyéni terror­akciókat, a tiltakozás hatásos eszközeit látva bennük – mégis azt a következtetést vonta le, hogy az ilyen egyéni terrorak­ciók az anarchista fejlődésnek többet ártanak, mint használ­nak, hiszen egyéni tettekkel nem lehet lerombolni a társa­dalmi szervezetet, nem lehet forradalmat elképzelni harco­sok nagy tömege nélkül. Ezek az akciók inkább a harag, mint a tett propagandájának eszközei.

Ami a lopást illeti, arról volt olyan vélemény, amely szerint az a jelenlegi társadalomban szükségszerű, mert fegyver a burzsoázia elleni harcban, mások viszont a lopást jellegzetes burzsoá gyakorlatnak tekintették, ami csak lezüllesztheti az anarchistákat. Reclus elméleti oldalról közelítette meg ezt a kérdést. Úgy vélte, a bűnös kapitalista társadalom minden tagja bűnös, a lopás és a munkán alapuló gazdaság lényegé­ben nem különbözik egymástól. Ha pedig egyébként az elmé­letben nincs létjogosultsága a magántulajdonnak, akkor miért kellene azt elismerni a gyakorlatban? A törvénysértés szán­dekát kell tisztázni: ha a tettes az igazságtalanságot leplezi le, és úgy vívja a maga kis forradalmát, akkor üdvözölni kell, ha viszont saját hasznára cselekszik, megvetést érdemel.

Kropotkin nem tekintette Ravacholt hiteles forradalmár­nak, mivel tettei nem sorolhatók az anarchizmus számára kí­vánatos, kitartó munkával előkészített, talán kevésbé látvá­nyos, ám hatásos cselekedetek közé.

Ravachol kivégzése után megváltozott személyének megítélése, hiszen az, aki feláldozza magát az eszményért és az igazságért, nem lehet akárki – Írja a „La Révolte". Reclus fenntartásai ellenére is dicsérte Ravachol nagylelkűségét, sőt még Kropotkin is az önfeláldozás nemes tettéről írt, megje­gyezve, hogy az anarchista terroristák bombái egy nagy dráma nyitányát jelzik. Octave Mirbeau Ravachol tettét vil­lámcsapásnak látja, amelyet „a napsütés és a megbékélt egek gyönyörűsége" követ majd, amikor e sötét munka után egyetemes harmónia ragyog fel.

Malatesta viszont továbbra is elítélte a terrorakciókat, mi­vel azok a gyűlölet szülöttei, és gyűlöletből nem születhet sze­retet; a merénylők nem újítják meg a világot, inkább erősödik az elnyomás. Sőt, a gyűlölet forradalma vagy egyáltalán nem sikerül, vagy egy új elnyomás előtt nyit teret.

Emilé Henry ezzel szemben azzal érvel, hogy az anar­chisták az egyén függetlenségét és szabad iniciatíváik fejlő­dését akarják, márpedig Malatesta ezt az iniciatívát veti el, ezt a függetlenséget sérti meg, amikor azt állítja, hogy egy ember tettei nem méltányolhatok, ha átlépi a szükségesség által állí­tott határokat. Mert végül is ki ítélkezhet arról, hogy egy tett a forradalom szempontjából hasznos avagy káros-e? Akkor sincs igaza Malatestának – mondja Henry -, amikor azt állítja, hogy gyűlöletből nem születhet szeretet. Éppen ellenkezőleg, a gyűlölet is a szeretetből születik, mert minél inkább szereti valaki a szabadságot és az egyenlőséget, annál inkább gyűlöli ezek akadályait. Az intézmények csak absztrakt dolgok, és addig állnak, amíg hús-vér emberek képviselik őket. Nincsen tehát más út ezen intézmények megsemmisítésére, mint el­pusztítani azokat az embereket, akik az intézményeket képvi­selik. Ezért a lázadás minden energikus tette üdvözlendő, mert a forradalom csak ilyen lázadások eredménye lehet. Ha egy ember tudatos lázadó, úgy ez az egész életét áthatja, emiatt egyedül ő ítélkezhet arról, igaza van-e a gyűlölethez közeledve, illetve amikor vad vagy kegyetlen. A brutális láza­dás tette a tömegeket felrázza és megmutatja a burzsoázia gyengéit. (És Emile Henry kifejezésre juttatta azt is, hogy ál­láspontja nem pusztán teoretikus. 1894-ben egy kávéházba bombát dobott, azzal a szándékkal, hogy minél több embert öljön meg.)

Henry tettét az anarchisták többsége már elítélte. Paul Reclus – Elisée fivére – szerint az igazi bajtársak a Henry-féle merényleteket mind bűnnek tartják. A korábban rajongó hangú Octave Mirbeau most elítéli a terrorakciót, mivel csak az anarchizmus halálos ellensége cselekedett volna úgy, mint Henry, amikor bombáját a békés és névtelen tömeg közé, kis­emberek közé hajította. Jean Grave 1895-ben – lényegében a merényletsorozatok elültével – a terrorizmust a mozgalom gyermekbetegségeként ítélte el.

(El día que bajaron los cerros)

3. A háború erőszaka

Az anarchisták antimilitarista propagandája mindig erőtel­jes volt, hiszen a katonaság eleve a centralizált autoritás el­vén fölépülő erőszakszervezet, a hatalmat védelmezi és képviseli; gyakran vetették be a tüntető tömegek ellen, nem is szólva a lázadások, forradalmak leveréséről. Egy esetleges háború elítéléséről is egyöntetű vélemény alakult ki az anar­chisták között. Amíg Domela Nieuwenhuis (az anarchisták ki­zárásáig) a II. Internacionálé 1891-es második és 1893-as harmadik kongresszusán hiába javasolta a háború elleni vá­laszként az általános sztrájkot, addig az anarchoszindikalisták fölülkerekedését hozó nemzetközi amszterdami anar­chista kongresszus 1907-ben határozatot hozott mindenféle háború elutasításáról és a háború elleni direkt akciók szüksé­gességéről.

Az anarchisták háborút elítélő egységes álláspontja azonban 1914-ben, a világháború kitörésekor meghasonlott. Jellemző, hogy inkább a központi hatalmak államainak anar­chistái voltak békepártiak, és az antanthatalmak államaiban élő anarchisták képviselték a honvédő, háborúpárti nézőpon­tot, így James Guillaume honvédő álláspontra helyezkedett, a megoldást az antant győzelmétől várta, ami után szabad né­met köztársaság alakul, széthullanak a monarchiák, és új szláv föderációk születnek.

Kropotkin az orosz és a nyugat-európai progresszió vé­delmében a német militarizmus vereségét kívánta. Különbsé­get tett az általános háborúellenes propaganda és az adott háború esetén szükséges magatartás között. A német hordák elleni harcot hősinek tekintette.

Jean Grave – Kropotkinhoz hasonlóan érvelve – a huma­nista gondolkodást féltette a porosz militarizmustól. Fegyve­res győzelmet követelt, de közben felhívta a figyelmet arra is, hogy a német népet nem szabad a győztes hatalmaknak meg­alázniuk, nehogy ez később újabb fegyveres összeütközés­hez vezessen. Később inkább már azt hangsúlyozta, hogy a háború nagy csapás, elviselni kell, de helyeselni nem.

Christian Cornelissen és Charles Malato honvédő állás­pontra helyezkedett, az eleinte szintén honvédő Sebastien Faure viszont a békepártiakhoz csatlakozott. Az egyesült álla­mokbeli Emma Goldman, a német Erich Mühsam és Gustav Landauer, a holland Domela Nieuwenhuis kezdettől háború­ellenesek voltak, és azok is maradtak.

A háborúellenesek legbefolyásosabb képviselője Mala­testa volt. Hangsúlyozta, hogy ő nem lett pacifistává, továbbra is kész fegyvert fogni, de csak az emberek szabadságáért. A nemzeti felszabadító háborúk ugyan jogosultak, most azon­ban nem erről van szó. A háborúból kivezető reménység útja a forradalom, ami minden valószínűség szerint a legyőzött Németországban fog bekövetkezni.

Malatesta érveire Malato azzal válaszolt, hogy maga is a német vereség nyomán győzedelmeskedő forradalomban re­ménykedik, de aki a célt akarja, annak az eszközt, vagyis a há­borút is el kell fogadnia.

III. Az erőszak okai

1. Az egyén nézőpontja

Bár elméletileg kétségkívül alapkérdés, mégis túlságosan le­egyszerűsített lenne csupán cél és eszköz viszonyát látni az erőszak alkalmazásának megítélésénél. Az okok számbavé­telekor nem látszik elegendőnek a személyes élet marginali­zálódása vagy egyéb okokból történt kilátástalanná válása és a társadalmi változások sürgetésének igénye sem, bár ebben az esetben a sokszor öngyilkos önvédelem és támadás több­nyire közvetlen pszichikai vagy fizikai erőszakra reagál, tehát „logikus", hogy agresszív, erőszakos.

Az egyéni tett során anarchista nézőpontból mindenki a maga forradalmát vívja meg, halálra szántan. Az egyéni ak­ciók abban az értelemben nem ideologikusak, nem politikai­ak, nem propagandisztikusak, hogy végrehajtóik ideológiája, nézetei tetteiktől, mindennapi életüktől elkülönült területet ké­peznének. Eszme és élet azonosságából fakad az ilyen tettek érzelmi telítettsége és indíttatása is, a szimbólummá vált sze­mélyek gyűlölete. Eszme és élet azonosságának egyik for­mája a forradalom; elsődleges területe pedig az anarchisták számára az individuum. Az egyének forradalmában az elmé­let és a gyakorlat nem szétválasztható: az elmélet közvetlenül cselekvés, a tett közvetlenül gondolati. E világnézetnek meg­felelő magatartás mindenekelőtt az individualista anarchis­tákra jellemző. Sarkított fogalmazással ezért azt lehet monda­ni: az individualista anarchista vagy a közvetlen politikai pro­pagandában részt nem vevő filozófus (aki egyébként az egyéni erőszakot teoretikusan elfogadja), mint Stirner és Tuc­ker, vagy terrorista, mint Ravachol (esetleg publicista és terro­rista egyszerre, mint Henry).

Ugyanakkor figyelemre méltó, hogy az egyéni terrorak­ciók csak a múlt század végének termékei. Szerepet játsz­hatott ebben a politikai eszközöktől forradalmi változást nem várók kiútkeresése az elvérzett forradalmak után, illetve ami­kor az úgymond antikapitalista mozgalmak reformistává vagy új diktatúra hirdetőivé váltak. Ahogy Louise Michel kifejtette, a néptömegek számos fölkelése eredménytelen maradt, ezért jobb, ha néhány bátor egyén feláldozza magát és saját kocká­zatára a kormányt és a burzsoáziát terrorizáló erőszakos tet­tet követ el, mintsem hogy az egyszerű emberek tömegei vál­janak áldozattá.

2. A tömegmozgalom ereje

Az új eszközök keresésének azonban létezett egy másik útja is, hiszen éppen ekkor tesz szert egyre nagyobb népszerű­ségre és válik egyre inkább tömegméretűvé az anarchoszindikalizmus. E gondolat első megfogalmazójánál, Georges Sorelnél az individuális lét és az eszme szintén egységben vannak, mégpedig a kollektív erőszak cselekvésének míto­szában, az általános sztrájk mítoszában. Az erőszak mítosza nem vérfürdő követelését jelenti, erkölcsi kiindulópontja vi­szont a fennálló világhoz való alkalmazkodás elutasítása. Az anarchoszindikalizmus célja – Fernand Pelloutier szavaival élve – az óráról órára, napról napra folytatott lázadás, lázadás mindennemű erkölcsi és fizikai, egyéni és kollektív despotizmus, vagyis a törvények és a diktatúrák ellen.

Pelloutier azt kínálta fel az anarchistáknak, hogy szállja­nak le mind az elmélet, mind az egyéni tettek magányos csúcsairól, és az erőszak kapjon harcos, de konstruktív for­mát. Ezzel az anarchizmus hagyományos ideologikus-propagandisztikus, csupán politikai mozgalmának és az eszmét a tettel azonosnak tekintő individuális anarchizmusnak sajátos szintézisét teremtette meg.

Napjaink anarchizmusa némiképpen hasonló helyzetben van, mint a száz évvel ezelőtti, mert sokfélesége ugyan elő­nyére válik, de helyét, szerepét ismét újra kell fogalmaznia. Két véglet ismételten kialakult, egyfelől a tudományelméleti, módszertani anarchizmust képviselők, így pl. Paul Feyerabend, másfelől a tüntetéseken erőszakosan is fellépő élet­módcsoportok, az autonómok és a spontik mozgalma.

Mint minden alternatív mozgalomban, az anarchizmusban is erősödik az a tendencia, hogy egyre közvetleneb­bül a mindennapi élet átformálása válik a legfontosabbá. Ebbe az irányba mutat például az ideológiai-propagandisztikus, politikai mozgalom érdeklődése az ökológiai kérdések iránt, vagy az anarchizmust életformaként megélők kisebb csatái a saját élet lehetőségéért. A hagyományos anarcho-szindikalizmus munkahelyi és utcai fellépései mellett ezért egyre nagyobb szerepet kap a magánélet területén vívott küz­delem, az államtól szó szerint vagy képletesen elfoglalt élette­rület. Ez az elfoglalás pedig talán szélsőségek nélküli, de nem feltétlenül erőszakmentes.

3. Erőszak és erkölcs

Mert hát lehet-e egyáltalán erőszakmentesnek lenni? Az emberiség szerencséjére – de gyakran az érintettek szeren­csétlenségére – mindig akadtak a társadalomban olyan őrült egyének és csoportok, akik képtelenek voltak a mindenkori társadalmi korlátok „rendjéhez" alkalmazkodni, mert fuldokol­tak attól, hogy ez a rend személyes szükségleteiket, valamint az emberek egymás közötti kapcsolatait, a társaságot, a kö­zösségeket, a társadalmat előre kivájt mederbe tereli. Ezek az emberek nem tehettek mást, mint lázadtak. Mint lázadók az­után aszociális elemekké váltak a mederben csöndesen foly­dogálok szemében.

A lázadás ugyanakkor – bármilyen formája legyen is – valójában már önmagában erőszakos válasz a környező rend erőszakára, hiszen a hatalom és az uralom érdekeit, törvé­nyeit sérti. Az emancipáció mozgalmai ráadásul, ha mással nem, hát a hittérítők erőszakosságával, több-kevesebb lelki, erkölcsi, szellemi terrorral igyekeznek meggyőzni a megmen­teni szándékozottakat, noha lehet, hogy a megmentendőt – mint például a magát csak a hagyományos női szerepekben jól érző nőt – ezzel az elé a dilemma elé állítják: boldog legyen vagy emancipált?

De miként lehetséges, hogy egy elvileg teljesen erőszak­mentes mozgalom – az anarchizmus – a gyakorlatban az erő­szak valamely eszközéhez nyúl, legalábbis helyesli vagy elfo­gadja azt? Ez egyfelől a társadalmi rend természetéből, törvényeiből következik. Azontúl ugyanis, hogy az individualitást megerőszakoló, uniformizáló törvény már magában is egyenes felszólítás az erőszakos törvények akár erősza­kos megsértésére – a törvény már puszta léténél fogva is önellentmondás. A törvények azért vannak, hogy megsértsék őket. Mert mit ér az az érvényben lévő törvény, amelyet senki sem sért meg? Ezért az államhatalom és a törvényes rend erősítését is szolgálhatja minden tett, amely ezt a rendet támadja. Az államhatalom pedig valóban meg is tesz minden tőle telhetőt, hogy ilyen tettek elkövetésére ok legyen. A dik­tatúra keményen, a demokrácia kifinomultan.

Az anarchizmus – nemkülönben minden más emancipá­ciós mozgalom – esetenkénti erőszakosságának oka másfe­lől saját természetében rejlik. Ugyanazokból az alapelveikből következik ez, mint erőszakmentessége. Az anarchizmus – sokkal inkább, mint más emancipációs mozgalmak – erkölcsi megalapozású, és ezért szubjektivisztikus. E szubjektiviz­musa miatt az emberek közötti kapcsolatokat nem törvények­kel, hanem erkölcsön alapuló együttműködéssel kívánja meg­teremteni, amivel végül is azt fejezi ki, hogy az államhatalom törvényes rendjét mindenekelőtt az erkölcs gyengítheti, ve­szélyeztetheti. Az anarchizmus erkölcsi indíttatása miatt ki­mondva vagy kimondatlanul erkölcsi fölényben érzi magát más álláspontokkal szemben, ezzel viszont ez az elvileg az értékek minden hierarchiáját elvető mozgalom az érté­kek új hierarchiáját hozza létre. Ha az új értékrend kialaku­lása nem csupán belső morális átalakulás eszköze, hanem – Stirner szavaival élve – egyben politikai és szociális tett is, ak­kor szükségképpen más értékrendeket és érdekeket sért, gyakorlati formában akár erőszakosan is. Ilyen értelemben te­hát a lázadók esetleges erőszakosságának végső oka az erkölcs prioritása.

Mindemellett az anarchizmus az összes antikapita­lista vagy emancipációs mozgalom között még mindig a legkevésbé erőszakosak közé tartozott. Belső ellentmon­dásossága – ami lehetővé teszi az erőszak elfogadását is – azáltal lenne feloldható, ha önmaga megszűnését elérné, vagyis erkölcsi álláspontja nem egy különálló politikai moz­galomban lenne jelen, hanem minden egyes ember cseleke­detében. Csak hát hogyan érhető ez el másként, mint egy önálló mozgalom segítségével…?

Mindenesetre a mindennapi élet megszervezésének számos és egyre szaporodó formája a maga spontaneitásá­val olyan emberi együttélési módokat alakít ki, amelyek meg­felelnek az anarchista elképzeléseknek, méghozzá anélkül, hogy magukat anarchistának tartanák. A mindennapi élet e spontán anarchizmusa se nem politikai, se nem ideologikus. Kár is lenne átpolitizálni, átideologizálni; elegendő saját öntu­datuk erősítése. Az anarchizmusnak viszont bizonyára elő­nyére válik az a folyamat, amelynek során ideologikus, politi­kai természete a mindennapi élet gyakorlatával telítődik. A mindennapi élet pórusaiba ily módon beszivárgó, annak részévé váló erkölcsiség és magatartás a mindenkori ha­talmat jobban gyengíti, a hatalom számára megfoghatatlanabb, erőszakkal szétverhetetlenebb, erőszakosságra kevésbé provokálható, mint a pusztán politikai moz­galom.

Jegyzetek

1 A történeti tények konkrét vizsgálatának tükrében semmi okunk ar­ra, hogy akár a kronstadti felkelést, akár Mahno anarchista mozgalmát idealizáljuk. Mindkét esetben erőszakos, tekintélyuralmi és diktató­rikus momentumok is jelen voltak, s ezt a körülményt nem szépíthet­jük meg, még akkor sem, ha a bolsevikok mindkét ellenük törő moz­galmat erőszakkal leverték. (A szerk.)

2 Erről az Eszmélet 2. számában Harsányi Iván írása részletesebben is megemlékezik. (A szerk.)

Szerda délutánonként benépesül a belvárosi kis bőröndös üzlet. Itt ta­lálkoznak az Arménia Örmény-Magyar Baráti Kör tagjai, hogy azután valamelyikük otthonában folytassák az összejövetelt. A tulajdonos, a mester, Simon József Zaven már Magyarországon született, ahová nagyapja menekült Konstantinápolyból, az ún. első holocaust idején, 1914-ben. Keveset tudunk róluk, egy olyan nemzeti kisebbség jelené­ről és múltjáról, amely már a középkorban, főként kereskedőként itt volt Magyarországon, s amely talán éppen kereskedő voltával is össze­függésben olykor a zsidókéhoz hasonlítható üldöztetésnek, gyűlölet­nek volt kitéve a világ egyes pontjain. Simon József Zavené a szó.

Magyarországon ma kb. ezer örmény család él. A magyarországi ör­mény kolónia tulajdonképpen három részből tevődik össze. Az erdélyi örményekből, a keleti örményekből, vagyis a deportálások, az 1914­-15-ös mészárlások elől menekült örményekből – akkor 70 család ér­kezett Magyarországra, az ő leszármazottjaik vagyunk mi, én magam is (egyébként egy idős néni él még itt, Magyarországon, aki végigélte a genocídiumot) – és azokból, akik 1945 után kerültek ide házasság vagy valamilyen tanulmányút révén, azután itt maradtak, letelepedtek, egzisztenciát teremtettek maguknak.

Az örményekkel szemben ma Magyarországon semmiféle gyű­lölség nincsen. Sőt azt lehet mondani, a magyar társadalom nagy szimpátiája érezhető az örménység iránt. Ez abból is adódhat, hogy nagyon sok erdélyi örmény él Magyarországon, akik az idők során in­tegrálódtak. A földrengés után a magyar társadalom maximális segít­séget nyújtott. Itt, Magyarországon, a világon elsőként több száz ör­mény gyereket fogadtak be egy hónapra, és 73 millió forint gyűlt össze a Magyar Vöröskeresztnél. Ezt a szimpátiát onnan is le tudom mérni, hogy az örményországi földrengés idején vadidegen emberek jelen­tek meg az üzletben, hogy hogyan tudnának segíteni?

Az Arménia Örmény-Magyar Baráti Kör egyébként semmiféle nemzetiségi, politikai vonalat nem képvisel; kizárólag kulturális téren működünk, mert kevesen vagyunk. A többség már elfelejtette a nyel­vet, csak vallásilag kötődik az örménységhez. Saját kultúránkat ápol­ni, megismerni, és akiket ez érdekel, azokkal megismertetni – ezt a kultúraőrzést jelenti ma a magyarországi örmények önszerveződése. Működik Magyarországon egy örmény katolikus egyházközség is, te­hát az egyházi autonómiánk is létezik. Ami a világ többi örményével való kapcsolatot illeti, ez annyiból áll, hogy tudunk egymásról, van egy külföldi örményekkel kulturális kapcsolatot tartó intézet-olyan, minta Magyarok Világszövetsége – amely összefogja a világ különböző ré­szein élő örmény diaszpórákat és kulturális támogatást nyújt. Ezzel a szervezettel van nekünk kapcsolatunk és a baráti társaságok örmény­országi szekciójával; kapunk újságokat, tankönyveket, könyveket. Kapcsolatban vagyunk a belgiumi örményekkel, a bécsiekkel és az er­délyiekkel.

Az örmények, tudjuk, szétszóródtak a világban. De a közös őshazának ma is kell legyen valamiféle összefogó szerepe. Hiszen megfogalma­zódtak olyan vágyak is, elsősorban az Amerikában élő örmények ré­széről, hogy létezzen egy független Örményország.

Ők tulajdonképpen arra vágynak, hogy az örmények által szent hely­nek tekintett Ararát másik oldala is (ahol kurdok laknak) Örményor­szághoz tartozzék. De az örménység egy másik része szerint ez irreá­lis célkitűzés. Amikor az örmények ezt el akarták érni, a világ nem se­gített, mint ahogy most sem. Hát még azt sem lehetett elérni, hogy a nagyhatalmak támogassák a genocídium tényének elismerését. Mert hiába ismeretesek az örményeket ért üldöztetések 75 év óta, Tö­rökország ma sem ismeri el. Azt mondják, átcsoportosították a lakos­ságot, mivel háború volt. Igaz, hogy közben másfél millió embert lemé­szároltak – dokumentumok bizonyítják, de Törökország ezt nem is­meri el. Ma is nagyon nehéz helyzetben van az örménység, mint ahogy a történelem folyamán mindig: egy mohamedán tengerben egyetlen keresztény államként (pontosabban: a grúzokkal együtt); s itt válik problematikussá a függetlenség kérdése is: hiszen abban a pilla­natban, ha kiválik a Szovjetunió kötelékéből, megeszik.

A Törökországon belül élő örményeknek ma vannak iskoláik, egyházi szervezeteik, újságjaik, de a török alkotmánynak van egy olyan pontja, amely szerint minden tevékenység, amely nem a törökséget és a török kultúrát szolgálja, törökellenes. Tehát minden meg­történhet bármikor a törökországi örményekkel – ahogy 1914-ben is megtörténhetett -, ha egy szélsőséges kormány jut hatalomra. Annak idején az örmények voltak az okai mindennek, máskor a zsidók, min­dig kellett és lehetett egy népet találni, amelyiknek a többség nagy erejével neki lehet menni. Ürügy mindig adódhat. Az első világháború idején azt mondták, az örmények az oroszokat támogatták, ezért kel­lett őket elpusztítani. Bármi megtörténhet bármikor.

Ön szerint mi lehet az oka annak, hogy Magyarországon erről az 1914-15-ös, úgynevezett első holocaustról, amely az örmény népet sújtotta, eddig alig lehetett tudni, hallani? Tulajdonképpen csak most tört meg a jég egy tévéfilmmel.

Ennek nagyon egyszerű oka van. A török kormány nem ismerte el a genocídiumot, a magyar kormányok pedig mind a háború előtt, mind a háború után törökbarát politikát folytattak. Ez volt az, ami elhallgat­tatta a tényeket, egyszerűen nem vettek tudomást róluk. A magyar közvélemény tulajdonképpen Franz Werfel A Musza Dagh negyven napja című regénye alapján ismerte meg ezt az első holocaustot. Korbuly Domokosnak Az örmény kérdés a magyar közvéleményben címmel 1942-ben megjelent könyvét korábban nem akarták kiadni, majd később, a nyilas időkben, bírósági eljárást indítottak ellene. A magyar irodalomban Herczeg Ferenctől Bródy Sándoron át Tabéri Gézáig említik az örmény genocídiumot, mégis elsikkadt ez a téma, és szerintem még ma is elsikkad az új genocídium, a bakui, a karaba-hi, mert most Litvániával vagyunk elfoglalva.

Önök innen, Magyarországról látnak-e valamilyen megoldást az ottani helyzetre?

Ez most már nagyon nehéz dolog. Az én meglátásom szerint egyet le­hetett volna tenni két évvel ezelőtt: ha bevonultatják a belügyi csapa­tokat arra a területre, és Karabahnak vagy önálló státust adnak, vagy hozzácsatolják az anyaországhoz. Ha azt mondjuk, hogy elítéljük a sztálinizmust, a sztálinizmus bűneit, ha revideáljuk a múlt hibáit, akkor nem igaz az, hogy nem lehet határokat kiigazítani a Szovjetunión be­lül. A 30-as években is voltak határkiigazítások az ukrán és az orosz föderáció között, sőt az északi, balti államok és az orosz föderáció kö­zött is, tehát szerintünk meg lehetett volna ezt a kérdést oldani. Most már, hogy idáig fajultak a dolgok, nem tudni mi lesz. Kb-ülés kb-ülés hátán, de semmiféle komoly határozat nem született. Az örményeket magukra hagyták, a blokád a mai napig fönnáll. Ha a népek önrendel­kezési jogáról beszélünk, akkor ugyanúgy joguk van az örményeknek Karabahban a saját életüket élni, mint ahogy nekünk jogunk van bár­hol a világon magyarnak lenni, örménynek, akárminek lenni.

Csak hát ezt a jogot az ott élő azerbajdzsániak egy része tetteiben nem ismeri el . . .

Mondhatjuk azt is, hogy ez egy modern vallásháború, mert a síita mu­zulmánok és a kereszténység törvényei közötti különbségek is közre­játszanak, és ugyanúgy üldözték a bakui zsidóságot is, ugyanúgy ül­dözték el a bakui oroszokat is, mint a bakui örményeket. Tehát ez már egy összetettebb kérdés. Vagy a központi kormánynak kellene meg­oldást találnia, vagy a hét köztársaságnak megoldani a problémát, amire viszont egyelőre semmi kilátás nem mutatkozik.

Így látja az „örménykérdés" mai állását egy vad nemzeti indulatok ál­tal fenyegetett nép magyarrá vált, de kibocsátó népe szenvedéseire még érzékenyen rezdülő képviselője. Magyarországon örménynek lenni legfeljebb kuriózum. A Kaukázusban azonban éppolyan szenve­délyeket csiholó tény, mint amilyenről a kisebbségi sorsot megélő er­délyi magyarok, szerbiai horvátok, albánok, koszovói szerbek vagy éppen bulgáriai törökök számolhatnak be. Vizsgáljuk meg tehát egy ilyen, tőlünk távolabb eső példán, a kaukázusi konfliktus forrásainál, egy nemzeti ellentét gyökereit és szárba szökkenését. (Lásd Fuat Orçun cikkét e számunkban.)

„Számomra az a legfontosabb kérdés, és visszamenőleg is a leg­nagyobb probléma az, hogy sohasem ment végbe a cigánysá­gon belül korszerű társadalmiasodás, korszerű fejlődés. A ci­gányságnak természetesen van egy saját társadalma, azonban egy másik típusú, egy európaibb típusú társadalomfejlődésen, mint cigányság, mint közösség nem esett át. Ez az én vélemé­nyem szerint nem elsősorban a saját hibája miatt van, hanem amiatt a kirekesztettség miatt, amit a történelem folyamán meg­élt, és még él napjainkban is. Amikor a cigányság Európának ebbe a térségébe érkezett, akkor itt korábban kialakult keresz­tény államok voltak. És nem a legjobbkor, éppen a keresztes há­borúk idején kezdtek szivárogni a Balkán felől a cigányok. A más hitű, más öltözetű, más nyelvű, más bőrszínű ember nyil­vánvalóan azonnal szemet szúr. Ráadásul ha ez a nép még nem is civilizált az akkori értelemben véve, hanem egy félnomád vagy egészen nomád, tulajdont nem ismerő népcsoport szivá­rog be, érkezik be ebbe a térségbe, ezekbe a kultúrákba, akkor alapvetően konfliktushelyzet keletkezik. Ez feloldódhatott volna a századok folyamán, de éppen ez a másság, a kirekesz­tettség, a társadalmonkívüliség hozta azt, hogy a cigányság nem tudott olyan gyorsan integrálódni, asszimilálódni ehhez a kul­túrához.

Úgy tűnik, hogy most a helyzet kiélezett, azonban cigány­ellenesség mindig is volt, mint ahogy volt antiszemitizmus is, ezek a mechanizmusok mindig működtek, csak bizonyos törté­nelmi helyzetben élesebben látszanak. Főleg, hogyha ez még esetleg politikailag is manipulálva van, ha valamiféle érdekcso­portosulás manipulálja. Az úgynevezett állóvizes konszolidált időszakban viszonylag csend volt, nyugalom volt, mert felülről csendet parancsoltak minden területen. A szociológusok, cigá­nyokat kutató emberek tudták, hogy micsoda tömeg él nyomor­ban putritelepeken, sötétségben, embertelen körülmények kö­zött. De nem beszélhettünk róla, mert nem hagyták. Ma ezek a kérdések sokkal inkább nyitottabbak, sokkal inkább lehet róluk beszélni, tehát világossá válik, megfogalmazódik. A másik oka annak, hogy ez ma előtérbe került, az, hogy amikor egy társa­dalom valamiféle válságba kerül, akár gazdasági, akár erkölcsi válságba (az pedig tagadhatatlan, hogy a kelet-európai országok és ezen belül a mi országunk igen súlyos gazdasági, erkölcsi válságba keveredett), ilyenkor mindig keresik a bűnösöket. En­nek technikája van: a történelemből ismerünk száz ilyen példát, megkeresik mindig azt a felelőst, akire leginkább rá lehet kenni a bűnöket, akit fékezőként lehet felmutatni. A bűnbakkeresés, a bűnbakképzésnek ez a technikája rendkívül világosan megnyil­vánult például a Miskolc környéki cirkuszban, amikor a város és a megye válságát úgy próbálták látványosan kezelni, hogy a ci­gányokkal kapcsolatos intézkedéseket kezdtek el indítani, gettó­telepítési hisztériát indítottak el, egy erdőben létesítendő új ci­gányterületre koncentráltak, hogy a lakosság figyelmét elterel­jék a valódi, igazi problémákról, és ettől kezdve a cigányok bűnbakká is váltak. Teremtenek ehhez persze mitológiát is; hogy felszedik a parkettát, nem dolgoznak, bűnöznek; itt említ­hető a segélyosztások körüli különtámogatási mítosznak a meg­teremtése, ezek mind kiagyalt, manipulatív eszközök amivel bűnössé, gyűlöletessé tehetnek egy népcsoportot. Az általános felfogástól eltérően a cigányok mindig is dolgoztak, mindig folytattak valamiféle saját mesterséget, ami feltétlenül szüksé­ges volt. Az én egész családomnak, apámnak és az egész csalá­domnak valamiféle mestersége, elfoglaltsága mindig volt.

Én cigánytelepen születtem, onnan jártam fel az iskolába. Az a közösség, ahol én laktam, ez egy muzsikus közösség, akik ha kellett, muzsikáltak, ha kellett, vályogot vetettek, ha kellett kosarat kötöttek, vagy ha akadt éppen valahol a városban mun­ka, akkor elmentek munkakönyvvel dolgozni. Aztán ezek a mesterségek a paraszti gazdálkodás megszűnésével, a téeszesítéskor, az iparosítás fejlesztésével egész egyszerűen felesle­gessé váltak.

Az én családom tömegével vetette a vályogot évtizedeken keresztül és az egész falut abból építették, ám egyszer csak meg­jelenvén a közeli téglagyárak, feleslegessé vált ez a csapat. Egy része persze elment a téglagyárba, de többségüket már nem tud­ták foglalkoztatni. A családom másik fele, aki kosarat kötött, a téeszesítésnél maradt munka nélkül; már nem volt szükség a pa­raszti gazdaságokban a kosárra, a paraszt örült, ha a munkaegy­ségekből meg tudott élni, a cigányember munka nélkül maradt. Ezek az emberek mindenféle képzettség nélkül teherautóra ül­tek, a toborzók elvitték őket mindenféle iparosított területekre (főleg a szocialista városok építési területeire), s aztán ott min­denféle építőipari munkába kezdtek. Csináltak egy ilyen vatta­szerepet a segédmunkástömegeknek a befogadására, és ezzel gyakorlatilag konzerválták azt a helyzetet, hogy a cigányok ne tudjanak előrelépni. Rájuk szakadt egy másik életforma, ami nagy traumát okozhat. Egy részének sikerül asszimilálódni vagy beilleszkedni. Persze megmaradt cigánynak akkor is. Más része pedig visszaszivárog a putritelepekre, és aztán ott próbálja a ha­gyományos életét élni, de már a régi mestersége nélkül. 10-20 vagy 30-40-50 évvel ezelőtt – vidéken ma is – a cigányság többsége mindig a falu szélén lakott. Tehát gyakorlatilag egy kü­lön világban, külön társadalomban élt. Érintkezése csak akkor volt a társadalommal, a környező lakosokkal, amikor munkát kapott vagy kért tőlük, vagy ha cserélt, vagy ha vásárolt. Igazá­ból vele közösségben nem élt sohasem. Na most, amikor ez a hagyományos életforma felbomlott, és megindult a vándorlás az iparosított területek felé, akkor ez azt jelentette, hogy beszi­várogtak, bekényszerültek az úgymond civilizációba, és a konf­liktus azonnali lett, állandó lett. Két eltérő típusú életformának a találkozása már automatikusan konfliktusos, ez ugyanaz, mint amikor 1300-ban bejöttek Ázsiából vagy valahonnan Irán, Tö­rökország, Perzsia területéről a keresztény Európába, és így au­tomatikusan konfliktushelyzet állt elő. Az előítéletek megvoltak a faluszéli cigánnyal szemben, „na de hát te ott jól vagy, veled nekem nincsen dolgom, nem is bántasz, néha ugyan ellopod egy tyúkomat, de hát egye fene", hanem amikor egy egész társa­dalom, és ezen belül igazából két különböző társadalom szem­besül és találkozik, akkor ott szükségképpen kiéleződött helyzet jön létre.

Egy toleráns társadalomban, egy kulturált társadalomban ezek valószínűleg kevésbé fordulnak elő, vagy legalábbis nem ilyen élesen. De hát ha azt mondom, hogy nemcsak a cigány­ságnak kellene itt fejlődni, akár szellemileg, gazdaságilag, er­kölcsileg, hanem a befogadónak is, akkor azzal csak egy tényt említek. Ha jól tudom, Péli Tamástól származik az a megfogal­mazás, hogy a falat kétfelől kell bontani, hogy végül is ez a talál­kozás megtörténjen, de ne erőszakos találkozás legyen.

Abban hiszek, hogy ez az új típusú demokrácia (ami ná­lunk most kezd kialakulni), az új kormányzat változásokat, eredményeket hozhat, bár korábban én megkérdeztem a párto­kat, és bizony kiderült, hogy többnyire semmiféle elképzelésük nincsen a cigánysággal kapcsolatban. Több párt azt mondta, hogy külön cigányprogram minek, mert az hiszik, ők egészen egyszerűen magyar állampolgárok. Mégis úgy gondolom, hogy az új kormányzatnak feltétlenül ki kell alakítani a maga elkép­zeléseit és gyakorlati lépéseit. A cigányság nagy többsége kvali­fikálatlan munkaerő, az ő számukra feltétlenül és a lehető leg­gyorsabban a képzés lehetőségét kell megteremteni. Mert ma egy portásnak joga van eldönteni a gyárkapuban, hogy van-e felvétel vagy sincs. Szubjektív megítélés. Látja, hogy ez egy ci­gány, s azt mondja, nincs felvétel… De ha mégis beengedik a portán, akkor a munkaügyi osztályon kezdik forszírozni, hogy mennyire kvalifikált, mennyire kommunikációkész, és mennyi­re lehet rábízni munkát.

Fájdalmas látni azt, hogy Ózdon, ahol pl. 40 éves cigány kohászok vannak – persze nem szereztek szakmunkás-bizo­nyítványt, de ezt a munkát végezték mindenféle iratok nélkül éveken át -, ma tömegesen kerülnek ki a kohászatból, holott szakmunkás szinten tudják csinálni, amit kell. Egy esetleges kor­szerűsítés kapcsán rögtön feleslegessé válnak, és ők válnak fe­leslegessé. A munkába állásnál is szükséges a beavatkozás. Már nagyon régen megfogalmazódott a pozitív diszkrimináció gon­dolata, tehát, hogy mindenképpen nem többletjogokat, de el­sőbbségeket kell adni számtalan területen, így a munkába állí­tás és a továbbképzés területén. Az egyik tehát mindenképpen az, hogy a cigányok munkához jussanak, a másik pedig a tanu­lás lehetőségének biztosítása, és ehhez mindenféle feltételt meg kell adni. Ha azt mondjuk, hogy Magyarországon százezer em­ber beszéli a cigány nyelvet, akkor részükre kisebbségi és kol­lektív jogaiknál fogva lehetőséget kell adni az anyanyelven való tanulásra. Itt problémát okoz ugyanakkor, hogy a cigányság nagy többsége már csak magyarul tud, akkor ezeknek természe­tesen magyarul kell tanítani, de valahogyan mégis ahhoz a szinthez mérten. Ehhez szakemberek kellenek. Ami még fontos, az, hogy mint kisebbséget kezeljék, és törvény által is biztosítva legyen ennek a másságnak a megélhetősége. Valószínűleg na­pokon belül vagy hónapokon belül az új Parlament eldönti vagy eldöntheti a kisebbségi törvény elfogadásakor, hogy a cigányság­nak mint etnikai kisebbségnek miféle jogokat biztosít ebben. És ezen belül aztán nevezhetjük őket nemzeti kisebbségnek, et­nikai kisebbségnek, nyelvi kisebbségnek, teljesen mindegy, hogy ha azonos jogokat kap az úgynevezett nemzeti kisebbsé­gekkel . A cigányságnak is meg kell teremteni a belső integráció­ját. Ahhoz, hogy ez a belső integráció elinduljon, mindenkép­pen egyfajta önszerveződési folyamatot kell megindítani, és én ezt úgy nevezném, hogy politikai önszerveződés. Az önszerve­ződést én nem ott kezdeném, ahogy nagyon helytelenül és hi­básan egyesek elképzelik, amit én úgy nevezek, hogy a cigány kultúra iparosítása. Hogy a mi kultúránk, az a kultúra, amit folklórkultúrának neveznek, piacra kerüljön, s ettől majd a cigány­ság boldogulni kezd. Feltétlenül szükséges, hogy ez az életér­zés, amit a folklór világa teremt vagy hoz, ez éljen, fejlődjön, de hogyha csak ez marad, akkor a cigányság soha nem fog előre­lépni.

Egy sokirányú fejlődésnek kellene életbe lépni, és a hang­súlyt a politikai önszerveződésre helyezném. Azt azért tegyük hozzá, hogy a cigányságnak politikai kultúrája nincs. Honnan lenne, hiszen sosem politizált. De a magyar társadalomnak sincs politikai kultúrája ez ügyben, ebben nagy rokonságban vagyunk. Viszont ha bármilyen jogokat ki akar vívni, meg akar tartani a cigányság, ez csak politikai úton lehetséges. Az isko­láztatás, a munkába állítás, mindenféle szociális megoldás poli­tikai úton érhető el. Ezért szükséges egy alulról szerveződő, ál­lampolgári kezdeményezés alapján létrejövő valódi önszerve­ződés, mint a Phralipe is, amelyik ugyan tagsága érdekeit képvi­seli, de ezen keresztül az egész magyarországi cigányság politi­kai és kulturális érdekeit szem előtt tartja.

Az önszerveződésnek magával kell hoznia a cigányértel­miség megteremtődését és nagyobb számban való szaporodá­sát. Semmiféle politikai vagy nem politikai önszerveződés nem működik vezető egyéniségek nélkül, és afelől is – meg vagyok győződve, hogy ezt az értelmiség vállalhatja fel. És a cigányság bizony elég gyatrán, katasztrofálisan áll értelmiség dolgában. De már holnap el lehet kezdeni, hogy a legrátermettebb em­berek az önkormányzati rendszerben részt vállaljanak, és a he­lyi ügyeket megfogalmazva képviseljék a cigányság érdekeit, vagy egyeztessék az érdekeket a helyi nem cigány lakossággal. Én azonban tartok tőle, hogy a cigányság megint „intézkedés" tárgyává lesz lefokozva. Én azt látom, hogy ismét a cigánysággal szembeni elvárásokat fogalmazzák meg, és ez legalább olyan veszélyes, mint volt az MSZMP-nek a politikája.

Az előítéletek a legveszélyesebbek, még a politikai mani­pulációnál is veszélyesebbek. De akkor veszélyes igazán egy meglévő előítélet, ha azt még politikailag manipulálják is. Ná­lunk így történt, és félek, hogy így fog történni a jövőben is. Hogy mit lehet kezdeni az előítéletekkel, erre egészen egysze­rűen nincs recept.

Hát, a magyarok azt tudják a cigányokról, ami az utóbbi időben a politikai manipuláció útján eljutott hozzájuk. Azt tud­ják, hogy koszosak, büdösek, lopnak és nem dolgoznak, ezt biz­tosan tudják, de az értékeiket nem ismerik. Hiszen nem volt mód arra, hogy ezeket az értékeket megmutassák. Megmutas­suk. Tulajdonképpen nincs képük róla, nem is igyekeztek meg­ismerni. Féja Gézától olvastam valamikor néhány sort, amikor azt írja, hogy többet tudunk az indiánokról, mint a cigányokról, akik pedig itt élnek közöttünk. A magyar irodalomban sem je­lent meg a cigányemberről semmi, csak mindig valamiféle mu­latságos figuraként szerepelt, tehát hősként nem jelent meg so­sem, nem jelent meg a színpadon, a filmen sem, soha.

A pozitív diszkriminációt ott kell kezdenünk, hogy a ci­gányság értékeit kezdjük el megmutatni. Persze ez is manipulá­ció, de ez pozitív manipuláció lenne. Mert vannak értékei a nyelvében, a művészeiben, a manuális képességeiben, és szinte el sem lehet képzelni, hogy az elmúlt századokban hány száz­ezer cigányember szenvedte kárát (és persze az egész magyar térség is), hogy nem ismerhették meg ezeknek az embereknek a képességeit, hogy ezek az emberek nem kerültek be a véráram­ba, az oktatásba. Isten tudja, hány igazi nagy író lenne belőlük, hány tudós, mérnök, diplomata, miniszterelnök; hiszen nem tudjuk, soha nem fogjuk megtudni. És ez pótolhatatlan veszte­sége a cigányságnak és az egész országnak.

Az is tagadhatatlan, hogy elég sokan vannak cigányembe­rek, akik bűnöket követnek el, de ha azt mondom, ötven bebör­tönzött cigányból huszonöt politikai elítélt, akkor senki nem hi­szi el. Pedig erről van szó. Valamilyen módon a cigányságában érte a sérelem, és így keveredett törvény elé, vagy a börtönbe. Cigányozták, vagy molesztálták, vagy az előítéletet érezte és esetleg így keveredett egy verekedésbe.

A másik meg az, hogy olyan országot kell teremteni, olyan jóléti országot, ahol az emberek nem kenyeret lopnak, nem en­nivalót lopnak, tehát nem a szegénység hajtja, és ilyeténképpen az előbb említett 50 cigány bűnelkövetőből lehet hogy csak tíz lesz. Tehát lecsökkenhet. Az aztán egy másik elemzési kérdés, hogy az a tíz még miért az. Az ember nem bűnözőnek születik, az valaminek a következménye.

Ezek persze a szép célok. De egyelőre még mindennek az elején tartunk. Én el tudom képzelni, hogy itt hamarosan nem­csak cigányok körében, de más kisebbségek vagy nemzetiségek körében is egy nemzetiségi öntudatosodás megindul, mert már láthatólag meg is indult. És ha nem leli mega helyét ebben az új demokráciában a cigányság, hanem különböző atrocitások vagy társadalmi mellőztetések érik, akkor ez automatikusan vé­dekezéshez vezet. Mindnyájunk közös érdeke megteremteni azt a helyzetet, hogy ne kerüljön konfrontációba a cigányság és a magyar nemzet. Hogy ne kerüljön konfrontációba. Viszont ha itt valamiféle torzulás lesz a politikai társadalomban vagy az ön­kormányzatokban, akkor én tartok attól, hogy itt egy igazi pol­gárjogi mozgalom keletkezhet, ami felveszi ezt a kesztyűt.

De a mi szervezetünk soviniszta szervezet lenne, ha csak a cigányság érdekeit gondozná. Amikor a Phralipe megalakult, akkor világosan megfogalmazta, hogy az emberi jogok, a ki­sebbségi jogok és a kollektív jogok alapján áll: ez valamennyi kisebbségre, valamennyi emberre érvényes. Az alapvető em­beri jogokból kiindulva nekünk kutyakötelességünk akár tuda­tosan, akár ösztönösen szolidaritást vállalni mindenféle kisebb­séggel, akit baj ér.

Ebben a helyzetben elsősorban a cigányság kerül legin­kább az utcára, ők válnak munkanélkülivé. Ugyanakkor magyar emberek is válnak tömegesen munkanélkülivé. Lehet, hogy itt egy verseny, a munkásságon belüli harc fog keletkezni az elér­hető helyekért cigány és nem cigány között. És ennek már van­nak jelei is. El tudom képzelni, hogy tömegesen, százezrével lesznek cigányok és nem cigányok munkanélkülivé, és ha mégis lesz egy férőhely, akkor elsősorban magyar embert vesz­nek fel, és ez nem teremthet jó helyzetet. Nem biztos, hogy ez a két nyomorult egymással szolidaritást fog vállalni. Pedig elkép­zelhető lenne az is, hogy együtt követeljék a munkát és a ke­nyeret.

(Felvégi Andrea fotója)

A fentiek egy Osztojkán Bélával folytatott hosszabb beszélgetésünk részletei. Az ez ideig Osztojkán Béla által vezetett szervezet, a Phra­lipe ma 22 tagszervezetből áll, 1200 bejegyzett taggal rendelkezik, lapja van, tekintélyt szerzett magának, s mint Osztojkán Béla mondja: „él, és azt kell remélni, hogy fog is, és jól fog politizálni".

Várható, hogy a politikai szerveződés révén a cigányság is megin­dul a valamiféle nemzetté válás (és az általa nem kizárt), spontán asszi­miláció útján. A kérdés, hogy jövőnket továbbra is az államhatárokkal azonosított nemzetek versenye fogja-e uralni, (mert az ilyen világban mindig problémát fog okozni egy olyan kisebbség, amelynek nincs sa­ját országa, s amelytől a domináns nemzet féltékenyen őrzi az „ő orszá­gát"); vagy az a nemzetfelfogás jut érvényre, amelyben az egyes nem­zethez tartozás az egyének ügye, választása, a nemzeteknek (vagyis a különböző nemzeti identitású egyéneknek) azonos lehetőségeik van­nak az ország keretei között. S az egyének egyenlő jogai elmossák az egyes nemzetekhez tapadó értékelő mozzanatokat.

A cigányság ma proletárhelyzetű nép, s a társadalom proletarizációját az ebben érdekeltek cigánykérdéssé stilizálják, azzal leplezik.

A társadalom az osztálytársadalmak évszázadaiban, majd a néphatal­mat hazudott államszocializmus hipokrízisében túlságosan hozzászo­kott ahhoz, hogy a társadalom többségének valamilyen alapon való alávettetését természetesnek tartsa. A proletarizáció veszélyét a kü­lönböző társadalmi rétegek ma nem érzékelik eléggé, mint ahogy nincs meg a készenlét a nemzetek viszonyának, különösen a cigány kisebb­séghez való viszonynak humanisztikus kezelésére sem. Pedig nem ki­védhetetlen sorscsapásokról van szó. Kezelésük elsődleges parancsa, hogy összefüggésükben lássuk őket.

A nemzethez tartozás egyéni jogai védelmének párhuzamosnak kell lennie az egyének védelmével az induló helyzetből fakadó kiszolgál­tatottság minden formája ellen.

(Lengyel Gábor felvétele)