Sokáig úgy látszott, hogy az iszlamisták, a radikális baloldali mozgalmak és az arab nacionalisták szemben állnak egymással. Mégis szövetségek köttettek közöttük, amelyek a palesztinai, a libanoni és az egyiptomi politikai mezőt alaposan átalakították.

A vallás és a politika helyével kapcsolatos vitákban képviselt álláspon­tokat gyakran szubjektív ideológiai és kulturális percepciók torzítják. Az iszlamizmus jelenségének felfogását Franciaországban is absztrakt pa­radigmák egész sora uralja, amely nem hagy teret a közel-keleti politikai mező konkrét és tényszerű elemzése számára. így jön létre a „laicizmus" és az államvallás hívei, a „mérsékelt" és a „szélsőséges iszlamisták", a „haladáspártiak" és a „reakciósok" közötti önkényes megkülönböztetés.

Ily módon tipológiák az elképzelt politikai valóság talaján alakulnak ki, s nem az képezi alapjukat, amilyen a politika valójában, hanem az, amilyennek a politikát hinni szeretnénk. A közel-keleti politikai mezőt, úgy tűnik, különösképp súlyosan érintették a történelmi leegyszerűsítések, amelyek átjárhatatlan szakadékot feltételeznek egyébként egyformának tekintett iszlamisták között, az al-Kaidától a libanoni Hezbollahon át az emberi jogok és a nők jogai iránt természetes módon elkötelezett „laicizmus-pártiakig". Az efféle kategorizációk manapság részben igaztalannak tűnnek: Palesztinában éppen a „laicizmust" képviselő Fatahtól származik a nők jogait érintő egyik legreakciósabb törvény, amely a becsületsértés miatt történt emberölést elkövető személyre kiszabható börtönbüntetés felső határát hat hónapban határozza meg. Az a helyzet, hogy az embe­rek a „laicizmust" és a „haladáspártiságot" gyakran összetévesztik egy­mással. Emiatt van az is, hogy a „laicizmuspártiakra" mint a muzulmán integristák által szükségképpen üldözött emberekre szokás tekinteni. Lehet, hogy ez a kijelentés időnként igaznak bizonyul, más esetekben azonban nem. Meg kell tehát értenünk, hogyan lehetséges az, hogy a libanoni kommunista párt a Hezbollahhal köt szövetséget, a Népi Front Palesztina Felszabadításáért pedig gyakran együttműködik a Hamasszal vagy az Iszlám Dzsiháddal, továbbá politikailag és módszertanilag is képeseknek kell lennünk ezen új fejleményeket megragadnunk.

A vita leegyszerűsítésének igénye olyan szívós ideológiai elképzelések mentén lángol fel újra és újra, amelyek a politikai és ideológiai változásra képtelennek tekintett iszlám politikai szereplőket előre meghatározott kategóriákba sorolják. Az iszlám mozgalom gyakorlatilag nyolcvan éve létezik a Közel-Keleten. E mozgalmat egységes, homogén, arc nélküli embertömegként felfogni olyasmi lenne, mintha azt feltételeznénk, hogy a baloldal Andreas Baader csoportjának egykori tagjaitól egészen Tony Blairig ível, vagy hogy a jobboldal homogén egész, amely a német ke­reszténydemokratákat és az olasz újfasisztákat is magába foglalja. Ha úgy véljük, hogy mind a jobb-, mind a baloldalnak többféle története is elképzelhető, ugyanígy az iszlám különböző csoportjainak is meg kell, hogy legyen a maga története, hiszen az iszlám is jelentős pluralizálódási folyamaton ment keresztül. Ugyanakkor a politikai átrendeződések pél­dája az arab Közel-Keleten, valamint a baloldali és az arab nacionalista mozgalmak felé nyitott nacionalista típusú iszlám politika kialakulása számos elméleti és politikai kérdést felvet.

A politikai szövetségkötés új modellje Palesztinában és másutt

2004. december 23-án tartottak Ciszjordániában 1976 után ismét hely­hatósági választásokat. Kérdés volt, hogy vajon a Hamasz képes lesz-e lépést tartani a Fatahhal, és hogy a szavazatszámlálás után milyen erőviszonyok fognak kialakulni az iszlamisták, a nacionalista mozgalom és a baloldal között. E két kérdésre nem született egyértelmű válasz: a helyhatósági választások nem vezettek a politikai mező szerkezeti letisz­tulásához, éppen ellenkezőleg: bizonyos koordináták átrendeződtek, és új tendenciák rajzolódtak ki. A világosan körülhatárolható táborok – Fatah, Hamasz, NFPF, DFPF, PNP¹ – közötti megingathatatlan ellentétek he­lyett új, ingatag és az adott kontextus által meghatározott szövetségek köttettek lokális szinten. Bnei Zajjaidban, Betlehemhez hasonlóan, az NFPF és a Hamasz lépett egymással szövetségre, és nehezményezte a Fatah politikai túlsúlyát a képviselőtestületben. Egy évvel később Ramallahban a város élére egy nőt választottak meg, aki az NFPF tagja volt, oly módon, hogy az NFPF hat szavazatához a Hamasz mindhárom szavazatával csatlakozott, s így a Fatah hat képviselőtestületi tagja kisebbségbe került.

Az újfajta szövetségek a katonai műveletekben is tetten érhetők voltak. Az NFPF fegyveres szárnya – az Abu Ali Musztafa Brigádok – 2001-től kezdve rendszeresen együttműködött a Hamasz fegyveres szárnyával, az Ezzedine el-Kasszám Brigádjaival, valamint az Iszlám Dzsihád fegy­veres alakulatával, az al-Kudsz Brigádokkal a Gázai-övezetben. A Fatah ezen disszidens elemei, a Népi Ellenállás Bizottságai (NEB) elnevezésű homályos szerveződés köré tömörülve, lassanként közeledtek a Hamasz gázai politikájához. A Hamasz, miután 2006 januárjában megnyerte a törvényhozási választásokat, a NEB egyik legfőbb aktivistáját, Dzsamal Abu Szamhadanát² , a Fatah egykori harcosát nevezte ki az általa újonnan létrehozott biztonsági szervek élére, hogy ezzel – főként a Gázai-övezet­ben – a Fatah vezetője, Mohamed Dahlan által irányított biztonsági erőket ellensúlyozni tudja. Szahmadana a Fatah azon csoportjának jelképévé vált, amely apránként eltávolodott a párttól, s amely a párt fokozatos fel­bomlásához is hozzájárult. A felbomlási folyamatot Jasszer Arafat 2004. november halála felgyorsította, mivel a személyét övező szimbolikus aura még képes volt a belső egység minimumát megvalósítani. Szaid Sziám, az új palesztin belügyminiszter, a Hamasz tagjaként a Fatah egykori emberét, vagyis egy a palesztin nacionalizmushoz, nem pedig magához az iszlám mozgalomhoz kötődő személyt jelölt ki a biztonsági szolgálatok irányítására, amelynek nem volt más célja, mint hogy a Fatah vezetéséhez kötődő Preventív Biztonsági Szolgálat helyi dominanciáját csökkentse.

A Fatah és a Hamasz közötti összeütközések az elmúlt két évben politikai-stratégiai kérdésekre, az Izraellel és a nemzetközi közösség­gel szemben képviselendő politikán belüli eltérésekre, nem pedig egy szekulárisok és hívők közötti ideológiai vitára vezethetők vissza. És ami­kor a két uralkodó párt, a Fatah és a Hamasz testvérgyilkos harca látens polgárháborús helyzetet teremt, akkor az NFPF és az Iszlám Dzsihád Mozgalom, vagyis egy baloldali és egy iszlám szervezet az, amelyek kéz a kézben a közvetítő szerepét játsszák a két politikai erő között. Ha az NFPF ma is kritikusan viszonyul a Hamaszhoz, ez alapvetően azért van, mert neheztel rá amiatt, hogy az beletemeti magát a Fatahhal folytatott fegyveres rivalizálásba, ami által akadályt gördít a palesztin nemzeti egység megvalósítása elé, s ez biztonsági szempontból a palesztin te­rületeken káoszhoz vezethet. Tehát az NFPF ezúttal is közös platformra került azzal az Iszlám Dzsiháddal, amellyel a 2007 júniusi események idején Gáza utcáin közösen tüntetett.

A palesztin politikai térkép nem egyedülálló: az arab politikai mező teljes átalakuláson megy keresztül, a hagyományos választóvonalak, különösen azok, amelyek korábban egy vallásos és egy szekularizált vagy laicizmuspárti tábor között húzódtak, a valláson belül apránként elhalványodtak. Az iszlám politikai szárnya gyors nemzetiesülési és regionalizálódási folyamaton megy keresztül, míg a baloldal és az arab nacionalisták, legyenek baathisták vagy nasszeristák, politikai modell és stratégiai partner nélkül maradva, valamint strukturális és fegyveres válságtól sújtva, megpróbálják apránként ideológiai modelljeiket és cse­lekvési terveiket újradefiniálni, és kénytelenek szövetségi hálózatukat tagoltabbá tenni az iszlamista partner előnyben részesítésével. Az arab világban 2000 óta politikai újjáalakulás megy végbe, országonként és területenként eltérő ritmussal és időzítéssel, amely bizonyos elemeket megőrzött a múltból, de amely egyúttal új problémákat is felvet, és ko­rábban elképzelhetetlen szakításokat is eredményez.

E politikai átrendeződés az arab nemzeti kérdés és a demokrácia kér­dése köré összpontosul: a 2000 szeptemberi palesztin intifáda, az Irakot ért 2003-as amerikai támadás, valamint a közelmúltban a Hezbollah és Izrael között lezajlott „harminchárom napos háború" légköre által meghatározott politikai kontextusban ismét felvetődik az arab világban a nemzeti kérdés, és meghatározza a cselekvés és tiltakozás modelljeit, a politikai átalakulás formáját, valamint a „Nagy Közép-Kelet" amerikai víziója ellen fellépő áramlatok szövetségkötési taktikáját. Ehhez kap­csolódik a demokrácia kérdése: mivel az arab politikai rendszerek döntő hányada a politikai autoritarizmuson és nepotizmuson nyugszik, és többségük, Egyiptomtól kezdve Szaúd-Arábián és az Öböl kőolaj-monar­chiáin át egészen Jordániáig, a térségben jelen lévő különböző amerikai és európai érdekekhez kötődik. Az izraeli és amerikai politika bírálata az arab országokban gyakran saját politikai rendszerük pellengérre állításával jár együtt: Egyiptomban 2000 és 2006 között végig egyazon politikai kereteken és mobilizációs struktúrákon belül maradva, hol a palesztinok és az irakiak mellett, hol pedig a rendszer demokratizálása mellett szálltak síkra.

Az arab nemzeti kérdés és a demokrácia problémája ily módon számos transzverzális kapcsolódási pontot hozott létre a történetileg a palesz­tin problematikára összpontosító pánarab gondolat és az azon belüli nemzetek kérdése között. A 2000 óta a politika pánarab dimenziója és a belső nemzeti kifejeződései között megnövekedett interakció, valamint az arab nemzeti kérdés és a demokrácia problémája közötti szorosabb kapcsolat egy egész sor politikai változást eredményezett, amelynek következtében számos taktikai és/vagy stratégiai szövetség köttetett a radikális baloldal, az arab nacionalizmus nasszeri vagy baathista vonalát követő áramlatak és az iszlám nacionalista formációk között. A külön­böző – nemzeti, regionális, globális – terek közötti interakció, valamint a korábban egymással szemben álló politikai áramlatokat keresztbe metsző szövetségek hatásaként lassanként egy új arab nacionalizmus, valamint a politikai mező lassú és fokozatos átalakulása rajzolódik ki, amely a korábbi politikai leosztást épphogy csak elkezdte felbolygatni, és amely különösen a 20. századi történelem által meghatározott cselekvési keretetekkel igyekszik szakítani.

A politikai konkordizmustól az egységre törekvő politikáig

A marxizáló baloldal, a különböző fennhatóságok alá tartozó arab naci­onalizmusok, végül pedig a politikai iszlamizmus központi övezetei ma szorosan együttműködni látszanak egymással. De ez nem volt mindig így. Az arab nacionalizmus különböző típusai több évtizeden keresztül a Muzulmán Testvériség mozgalom ellen folytatott elnyomó politikával vétették magukat észre, akár a Nasszer uralma alatt lévő Egyiptomról, akár a Háfez el-Asszad által vezetett Szíriáról beszélünk. A politikai iszlá­mot pedig a 80-as években megfigyelhető felívelése során – az 1979-es iráni forradalom folytatásaként – a baloldali csoportok nyílt elnyomása jellemezte, mivel ez utóbbiak a terjeszkedését akadályozták, és az egyetemi és politikai világ, valamint a szakszervezetek és az egyesületek világának kulcsterületein is megvetették lábukat. Libanonban a Hezbollah a 80-as években végig a libanoni kommunista párt síita aktivistái ellen harcolt fizikailag is, amikor a dél-libanoni nemzeti ellenállás felett kiala­kított hegemóniájukat akarta megszüntetni. A kommunista párt két kiváló értelmiségijét, Mahdi Amilt és Husszein Mroue-t az iszlám fennhatósága alá tartozó aktivisták gyilkolták meg.³

Palesztinában a Muzulmán Testvériség szervezetének keretein belül kialakuló csoportosulások, amelyekből 1986-ban az Iszlám Ellenállási Mozgalom (Hamasz) is létrejött, a Népi Front Palesztina Felszabadí­tásáért és a Palesztin Néppárt aktivistáit is támadták. Rabah Mhanna például, aki jelenleg az NFPF Politikai irodájának a palesztin belügyekkel megbízott tárgyalója, és mint ilyen, gyakran kénytelen mind a Hamasszal, mind pedig az Iszlám Dzsiháddal egyezségre jutni bizonyos kérdések­ben, 1986-ban a Hamasz aktivistái által előkészített gyilkossági kísérlet célpontja volt. Az iszlamista mozgalomról kialakított álláspontját azonban nem a múlt, hanem a jelen politikai realitásai határozzák meg. A Hamasz kapcsán annak fejlődését és stagnálását emeli ki, s hogy mikor melyik ér­vényesül jobban, azt, szerinte, az adott politikai környezet határozza meg: „A Hamaszban végbement bizonyos fejlődés. 1988-tól egy Muzulmán Testvériség típusú szervezetből apránként iszlám nemzeti felszabadítási mozgalommá alakult át. Mi ezen átalakulása óta sürgetjük a Hamaszt, hogy lépjen be a PFSZ-be, s nemzeti felszabadítási törekvéseit a PFSZ-en belül fejtse ki. De nagyon gyanús volt számunkra az, hogy a Hamasz mostanában nem ismeri el a PFSZ-t. … Ezért nem gyakorlunk nyomást a Hamaszra, és mint ellenállási mozgalmat és megválasztott kormányt elismerjük. Ám ettől még nem szeretnénk, ha a Hamasz egy zárt, a Muzulmán Testvériségre jellemző világlátásba, ideológiába zárkózna be: ennek érdekében mindazon politikai erőknek, amelyek az arab térségben vagy a világban másutt támogatják a palesztin ügyet, de részben vagy teljesen ellenzik a Hamasz programját, segíteniük kell, hogy a Hamaszt megszabadítsuk bezárkózó szemléletmódjától, hogy további lépéseket tehessen előre. Ellenkező esetben, vagyis ha elszigetelődnek, félő, hogy a Hamasz képviselői visszafordulnak az eddig megtett úton, és egy olyan integrista jellegű mozgalom irányába fordulnak, amilyen 1988 előtt volt."⁴

Ha voltak is a múltban összetűzések, a nacionalisták, az iszlamisták és a radikális baloldaliak közötti szembenállások az arab világ e három legfontosabb politikai tömörülése közötti dinamikus átmenetek, ideoló­giai és diszkurzív kölcsönzések és az aktivisták kölcsönös cseréjének fényében történetileg viszonylagossá válnak. Már Maxime Rodinson szociológus is emlékeztetett arra, hogy az arab nacionalizmus, az iszlám és a marxizmus között létezik egyfajta „konkordizmus", amely a gondo­latok és gyakorlatok cseréjét lehetővé tette: „az ideológiák doktrinális össze nem illése átadja helyét számos békítő eljárásnak, amikor a nem­zetközi stratégiai megfontolások a két mozgalom (a kommunisták és a muszlimok) között barátságos viszonyt tesznek lehetővé. A muszlimok, túl a szívélyes viszonyon, időnként még át is emelnek a kommunista ideológiából egyes gondolatokat, amikor e gondolatok megfelelnek az ő implicit ideológiájuknak. […] Ha továbbmegyünk, láthatjuk: megszokott dolog, hogy a muzulmán fogalmak, gondolatok és szimbólumok újra­értelmezése is zajlik, abból a szempontból, hogy mi az, ami bizonyos kommunista gondolatokkal és témákkal megfeleltethető. Ezt a műveletet gyakran maguk a szövetségkötést kierőltetni szándékozó kommunisták végzik. Amikor az újraértelmezés elvégzésére különösen nagy nyomás helyeződik, akkor alakul ki az, amit az imént konkordizmusnak neveztünk. A fogalmat lehetséges általános értelemben is használni, a szisztemati­kus újraértelmezés egészét jelölve vele."⁵

Amit Olivier Carré a vallás és a nacionalizmus közötti „közbülső szek­toroknak"⁶ nevezett, az egész századon át és e három irányzat fejlődése során megfigyelhető. A palesztin nemzeti mozgalom és a Fatah alapító generációja – Jasszer Arafat, Khalil al-Wazir (Abu Dzsihád), Szalah Khalaf (Abu Ijád) – az 1950-es és 60-as években közel kerültek a Muzul­mán Testvériséghez. Az 1952-es forradalmat követő néhány évben maga a nasszerizmus is komplex módon kötődött a politikai iszlamizmushoz. Ezekhez az egyéni életutakhoz még hozzájön a különböző típusú vallási és politikai diskurzusok felelevenítése és szisztematikus átértelmezése egy sor mozgalom által, vagyis a szemantikai és konceptuális elemek állandó körforgása. Az Iraki Kommunista Párt (IKP) például nem habozott a síitizmus doktrínáira hivatkozni nem sokkal az 1958-as forradalom után és azt követően, hogy Abdel Karim Kasszem magához ragadta a hatalmat. Az IKP diskurzusában ily módon a forradalmi perspektíva összekapcsolódott a síitizmus chiliazmusával és messianisztikus alapjaival, a párt vezetői pedig előszeretettel kihasználták a shii'a [síita] és a shouyou'i (azaz arabul: „kommunista") szavak közötti hasonlóságot. Ami a szocialista [ishtarâkii] terminust illeti, a Muzulmán Testvériség egyes vezetői és ideológusai, például Szajjid Kutb vagy Muhammad al-Ghazáli bőségesen használták és alakították át, gyakran beszélve ily módon az „iszlám szocializmus" perspektíváiról.

Fél évszázada a politikai szókincs dinamikus körforgásának és fo­lyamatos átalakulásának lehetünk tanúi. Vagyis annak, hogy magára az ideológiára milyen nagymértékben hat a fogalmak vándorlásának, kölcsönvételének és újraértelmezésének bonyolult folyamata. Hiába került be egyszer az ideológia a politikai gyakorlatba, egy pillanatra sem marad mozdulatlan. A harmadik világbeli országok nacionalizmusának időbelisége valójában egy differenciált politikai időbeliség, amelyben a múlt, a kulturális hagyományok és az ideológiai örökség a nemzeti tudat alkotóelemeiként élnek tovább. Az antikolonialista nacionalizmus hibrid tér, amely a politikai modernitás elemeivel van interakcióban, de a múlt­ból átemelt, újrahasznosított és újra felhasznált elemek segítségével a modernitást egyúttal bírálja is. A nacionalizmus és az iszlám között köt­tetett „konkordizmusok" az iszlám politikai és ideológiai aktualizálásával jártak együtt. Ebben a helyzetben az iszlám nem is annyira a múlt tovább­élésének, mint egy öröklött kulturális dolognak tekinthető, amely élő és a gyakorlathoz kötődik, és a politikai jelennel folyamatosan interakcióban van, illetve keveredik, még akkor is, amikor ez a politika lényegét tekint­ve szekuláris és világi jellegű. Az antikolonialista nacionalizmus, amely történetileg egy sor konkordizmusra épül, nem a modernitás ellentéte, hanem annak átvétele és eltérítése azon térség kontextusában, amely mind kulturálisan, mint politikailag elnyomva érzi magát.

Az 1980-as évtizedet alapvetően meghatározta, hogy marxista aktivis­ták – akik gyakran maoisták vagy arab nacionalisták voltak – látványosan és növekvő számban a politikai iszlamizmus felé fordultak. Mindez külö­nösen jól megfigyelhető volt Libanonban: a PFSZ fokozatosan kiszorul a „cédrusok országából", a „haladó-palesztin tengely"⁷ belső megosztottság és szíriai nyomás hatására megszűnik, és sok fiatal káder belép az 1982 és 1985 között létrejött Hezbollahba. És ugyanez történt a palesztin Fatah mozgalmához tartozó fegyveres testületben, a Diákbrigádban (Katiba at-Tullabiya) harcolók nagy részével is: az iráni forradalom hatására a Diákbrigád apránként az „Isten Pártja" által folytatott fegyveres ellenál­láshoz vagy más, iszlamista jellegű szervezethez csatlakozik.

A Fatah baloldali irányzatának az 1970-es évek elejére tehető kialaku­lása különösen érdekes: még jóval az iráni forradalom előtt elkötelezett fiatal libanoni és palesztin aktivisták megpróbálják az iszlámot, a naciona­lizmust és az arab marxizmust összeilleszteni egymással, ami világosan azt bizonyítja, hogy a három felfogás egymáshoz fűződő viszonya már ekkor kérdésként merül fel. Asoud al-Mawla, aki ma a Bejrúti Egyetem filozófiaprofesszora és a Fatah baloldali irányvonalának egykori tagja, az 1980-as években a Hezbollahba lépett át, amelyet azóta már otthagyott. így emlékszik vissza: „Az 1970-es években elkezdtünk a muzulmán népek által vívott harcok iránt érdeklődni. Az arab nacionalizmus és az iszlám, vagy inkább az arab-iszlám kommunizmus vagy marxizmus egyfajta keveréke volt ez. Megpróbáltuk az 1920-as évek muzulmán szovjet kommunistáit – Szultán Galijevet – utánozni. És elkezdtünk az iszlámmal foglalkozni. Kezdetben a maoista alapelveket alkalmaztuk: meg kell ismerni a nép gondolatait, érdeklődést kell tanúsítani a nép iránt, az iránt, amit gondol… Meg kell ismerni a nép hagyományait. Úgyhogy elkezdtünk érdeklődni a népi hagyományok és gondolatok iránt, minden iránt, ami az emberek életét alkotja. És ehhez hozzájött az iszlám mint a társadalom alapja, hogy mozgósítsa a társadalmat. Bizonyos értelemben militantizmusról, pragmatizmusról volt szó, vagyis megragadni és használni azokat a tényezőket, amelyek segíthetnek abban, hogy az embereket a harcban mozgósítani lehessen. És így kerültünk közel az iszlámhoz, vagyis egy elméleti megközelítésből, a maoizmusból és a mindennapok tapasztalataiból kiindulva… Amikor jött az iráni forradalom, mi már ott voltunk. És nem valamiféle ideológia vagy a vallás talaján álltunk. Az iszlámban civilizatórikus és politikai erőt láttunk, egy civilizációs áramlatot, amely képes keresztényeket, marxistá­kat és muszlimokat egymással összehozni. Úgy fogtuk fel, mint egyfajta reflexiót, választ, az imperializmus elleni harc becsatornázását, hogy megközelítési módunkat, gondolatainkat, politikai gyakorlatainkat megújítsuk."⁸ Ha a 70-es évek egyes aktivisták számára még megteremtette a marxizmus, az iszlám és a nacionalizmus összekapcsolásából adódó elméleti reflexió lehetőségét, a 80-as évek, amelyre a térségben már rányomták bélyegüket az iráni forradalom politikai-ideológiai hatásai és a politikai iszlám politikai egyeduralma, efféle elmélkedésekre már nem nyújt lehetőséget.

Különösen a 90-es években figyelhető meg egy éles fordulat: az a hallgatólagos rendszer, amelyben konkordizmus és fegyveres ellenállás összekapcsolódott, az egységesedés felé haladt, a konkordizmust pedig e különböző irányzatok taktikai szövetségkötése jelentette. Valójában az Öböl-háborúval, az izraeli-palesztin konfliktus rendezését célul kitűző Madridi Konferenciával és az 1993-as Oslói Egyezménnyel, valamint Jemen kétpólusosságának, keleti-nyugati tagoltságának megszűnésével és az ország újraegyesítésével új világ kezdődött. A forradalmi és naci­onalista frazeológia kifulladóban van, legyen iszlamista vagy marxista; és az új elnök, Rafszandzsáni hatására a teheráni rezsim által használt messianisztikus és a harmadik világ nyomorának felelőseit pellengérre állító retorika is fokozatosan háttérbe szorult.

A politikai koordináták megváltoztak. Még feltárásra vár, hogy miben áll ez a háromszoros kudarc: a politikai iszlám, az arab nacionalizmus és a baloldal kudarca. Mindezen túl az arab politikai mező a leköszönő évszázad nagy utópiáinak és sokféle ideológiájának romjain fogja ma­gát újjáépíteni, újjáalakítani. A működésben lévő dinamikák már nem csak egy irányba hatnak. Ha az iszlám az 1980-as években az arab világ politikai és társadalmi csalódottságából húzott hasznot, 1991-től kezdve a politikai dinamikák fokozott egymásra hatásának és keresz­teződésének lehetünk tanúi: baloldal, nacionalizmus és iszlamizmus ettől kezdve olyan új ideológia és program kidolgozásának és bizonyos problematikák keresztezésének komplex folyamatában vesz részt, amelynek az arab világban a kudarc és a zsákutcába jutottság érzésével kell szembenéznie.

Mindez leginkább Palesztinában figyelhető meg: nem sokkal az 1993 októberi Oslói Egyezmény után létrejön a „Palesztin erők szövetsége", amelyet részben a Fatahból kivált emberek, de mindenekelőtt a marxista NFPF és a Hamasz alkotott.⁹ Fokozatosan létrejönnek a nacionalisták, marxisták és iszlamisták közötti diszkusszió keretei: az iszlám vezetésű al-Kudsz és főként a Nacionalista és Iszlamista Konferencia, amelyet 1994-ben a Khair ad-Din Hasszib által vezetett, Bejrúti székhelyű Okta­tási Központ az Arab Egységért hívott életre. A Konferenciát négyévente rendezik meg közös taktikai és/vagy stratégiai megegyezési pontok rögzítése és a baloldal, a nacionalizmus és az iszlamizmus közötti főleg ideológiai jellegű kapcsolatok újradefiniálása céljából. így került sor az Oktatási Központ az Arab Egységért által 2006-ban Bejrútban megren­dezett és az ellenállást támogató pánarab konferenciára, amelyen a főbb nacionalista, marxizáló és iszlamista szervezetek (nevezetesen a Hamasz és a Hezbollah) képviselői voltak jelen.

A nemzet és a demokrácia kérdése

2000 óta a nacionalisták, a baloldali radikálisok és az iszlám-naciona­listák közötti politikai újjászerveződés felgyorsult: a második intifáda és Amerika iraki hadműveleteinek hatására a taktikai konvergencia felerő­södött közöttük, amely a nemzeti kérdés, illetve a palesztinai, libanoni és iraki „megszállások", valamint az amerikai és izraeli politika közös elítélése körül látszott kialakulni.

Ezek a szövetségek kezdetben a „terepen", a gyakorlati, nem pedig el­méleti szinten köttetnek: 2006 júliusában és augusztusában a Libanon és Izrael közötti „harminchárom napos háború" alatt a Libanoni Kommunista Párt Libanon déli részén és Baalbekben egyes fegyveres csoportjait újra életre hívta, amelyek harcot folytattak a Hezbollah oldalán. Egyes falvak­ban, például Dzsamalijehben [Jamaliyeh], ahol három harcosa vesztette életét egy visszavonulásra kényszerített izraeli különítménnyel folytatott harcban, a Libanoni Kommunista Párt képes volt átvenni a katonai és politikai kezdeményezést, noha ennek a háborúnak a tényleges politikai, katonai és szimbolikus vezetését a Hezbollah tartotta a kezében. Ellenál­lási front alakult, amely alapvetően a Hezbollahból és baloldali naciona­listákból állt (a Palesztin Kommunista Párttól az egykori miniszterelnök által vezetett Harmadik Erőn át Najah Wakim Népi Mozgalmáig¹⁰ ). Mivel a Front az ellenállás jogának alapelvére épült, és a Hezbollah alapvető követeléseit, vagyis az Izraelben fogva tartott libanoniak szabadon enge­dését és Izraelnek a libanoni Shebaa-farmok és Kfar Shuba területeiről történő kivonulását vallotta magáénak, a tagok közötti közös nevezőt a nemzeti kérdés és az Izraelhez való viszonyulás jelentette. A Front nem volt Szíria-párti tömörülés, hiszen a Kommunista Párt régóta küzd Szíria jelenléte és gyámsága ellen Libanonban.

Ugyanakkor a nemzeti kérdés kapcsán megszületett taktikai egyezség önmagában nem indokolja, hogy „politikai újjáalakulásról" beszélhessünk. A legfontosabb kérdés az, hogy a taktikai egyezség átalakul-e majd többé vagy kevésbé stratégiai egyezséggé, és képes lesz-e a társadalom, az állam és a gazdaságpolitika hosszú távú vízióját felvázolni. Márpedig éppen ez az a terület, ahol az arab politikai mező a legmélyrehatóbb átalakulásokat mutatja: 2000 és 2006 között a baloldal, a nacionalisták és az iszlamisták közötti megegyezések számos területre kiterjedtek, és ez az 1980-as és 90-es évek szövetségi kereteihez képest teljesen új jelenségnek számít.

A nemzeti kérdés tulajdonképpen lehetővé teszi a fogalmak, gyakorla­tok és politikák egyik területről a másikra történő átültetését. Egyiptomban például az amerikai és izraeli politika elleni fellépés mögött valójában a Mubarak-rezsimmel szembeni látens, ugyanakkor explicit bírálat hú­zódott meg. A palesztin és iraki kérdés által kijelölt mobilizációs mező rövid időn belül életre hívta a keresztbe metsző politikai törekvéseket, amelyek főként a demokrácia kérdése köré szerveződtek. A 2006-os szakszervezeti választások során az 1982-es szükségállapotról szóló törvény ellen tiltakozó kampányok, amelyekben a Muzulmán Testvériség Kefaya csoportjának baloldali radikálisai és az al-Karamah mozgalom nasszeristái egymással összefogva tiltakoztak a hatalmon lévő párt, vagyis a Demokratikus Nemzeti Párt listáinak túlsúlya ellen, eközben a 2006-os választási csalásokat leleplező egyiptomi bírák tiltakozó mozgalmát is támogatták. A cselekvési mező és a szövetségi politika érdeklődése a nemzeti kérdésről rövid időn belül a demokratikus jogok kibővítésének kérdésére tevődött át.

Libanonban a Népi Mozgalom, a nasszerista és szunnita Népi Szerve­zet, amelynek vezetője Oszama Szaad, Szaida (Szidón) képviselője és a Kamal Satila [Kamal Chatila/Shatila] által vezetett nasszerista formáció, a Népi Kongresszus vesz részt a Hezbollah és az Aoun tábornok vezette Hazafias Irányzat által 2006-ban útjára indított tiltakozási mozgalomban, amelynek egyébként a baloldali al-Akhbar napilap biztosít fórumot. Az ellenzék mobilizációja ismét csak a nemzeti kérdés és az „ellenállás fegyverei" mentén zajlik. A Fuád Sziniora [Fouad Siniora] vezette kor­mánnyal szemben fellépő ellenzéki szervezetek közös vonása, hogy felvetik a választási törvény és a vallási rendszer reformjának igényét, de egy állami szabályozással működő, vagyis keynesiánus gazdaságpolitika szükségességét is, anélkül, hogy a piaci mechanizmusok fontosságát kétségbe vonnák. Ezzel szemben az aktuális parlamenti többségre az ultraliberalizmus jellemző.¹¹ Jó példa az új baloldali, a Hezbollahhoz közeli al-Akhbar nevű újság, amelynek az első száma 2006 augusztu­sában jelent meg, és amely ténylegesen arra törekszik, hogy elméleti és politikai átjárási lehetőséget teremtsen a baloldal, a nacionalisták és az iszlám között. A Libanoni Kommunista Párt, amely az évek során egyfajta partnerkapcsolatot alakított ki a Hezbollahhal, egyetért az ellenzékkel abban, hogy a Sziniora-kormánynak mennie kell, mivel azt túlságosan Amerika-pártinak tartja. Ugyanakkor nem titkolja, hogy a Hezbollahhal és más ellenzéki pártokkal kötött szövetsége nem egyenlő a kritikátlan támogatással: a Libanoni Kommunista Párt számára a Hezbollah által képviselt program sem politikailag, sem gazdaságilag nem eléggé radi­kális ahhoz, hogy a politikai konfesszionalizmusra épülő egész libanoni rendszer létjogosultságát megkérdőjelezze. Noha kész közös fronton har­colni vele, de a Hezbollahhal szemben megfogalmazott kritikáit nem rejti véka alá, bár nem úgy, mint a 80-as években. Itt már független baloldali politikáról van szó, amely kész a síita iszlám mozgalommal komplementer viszonyt kialakítani és konstruktív eszmecserét folytatni.

A nemzeti kérdés tehát ma bővebb keretbe ágyazódik: míg a 90-es években a baloldal, a nacionalisták és az iszlamisták közötti szövetsé­gek egyszerűen Izrael mint közös ellenség felismerésén alapultak, az ezen irányzatok közötti hosszú együttműködés végül a politikai cse­lekvés mezejének kitágításához vezetett, vagyis a nemzeti kérdéstől a demokrácia kérdéséig, a demokrácia kérdésétől az állam kérdéséig és ahhoz a kérdésig vezetett, hogy melyek lennének a megfelelő társadalmi intézmények és formák. A különböző szervezetek és irányzatok közötti konkordizmus és közvetítések lépésről lépésre egységes cselekvési dinamikává alakultak át, amely, noha elméleti és fogalmi alapjai csak kevéssé átgondoltak, a hétköznapi politikai gyakorlatban meglehetős jelentőséggel bír.

Ez a politikai átrendeződés nem független a világban megjelenő új politikai dinamikáktól, a politika szférájában megjelenő alterglobalizációs mozgalomtól, de legfőképpen nem független a Latin-Amerikában meg­szerveződő baloldali nacionalista pólustól, amelyet Hugo Chávez és Evo Morales neve fémjelez. Egy olyan iszlám nacionalista mozgalom, mint amilyen a Hezbollah, harmadik világbeli szövetségi rendszerben gondolkodik. Hasszán Naszrallah például szüntelenül a venezuelai elnökre hivatkozik, míg az általa vezetett szervezet a Libanoni Kom­munista Párttal karöltve a világ különböző tájairól és alterglobalizációs mozgalmaiból 400 képviselőt hívott meg a 2006. november 16-a és 20-a között Bejrútban megrendezett Szolidaritás az Ellenállással elnevezésű konferenciára, amelynek záró kommünikéje az alábbi három stratégiai célkitűzést vázolta fel: 1. a nemzeti kérdés és harc a megszállások ellen, 2. a demokratikus jogok védelme és 3. a szociális jogok védelme.¹²

A politikai átalakulások e dinamikájának jelentőségét manapság rosz-szul mérik fel: Libanon kérdését általában csak szíriai vagy iráni lencsén keresztül szokás szemlélni, ezért a libanoni politikai közösségen belül végbemenő dinamikák fontosságát alá szokták becsülni. Magán az isz­lám közösségen belül is mély programbeli változások mennek végbe: a Hezbollah átvált az ún. harmadik világbeli diskurzusra [tiersmondisme/ thirdwordism; vagyis a harmadik világ nyomorának felelőseit pellengér­re állító retorikára], amely észak és dél, illetve musztakbarok (mustakbar: arrogánsak)¹³ és musztaadafinok (musta'adafin: elnyomot­tak) szembeállítására épül, a Muzulmán Testvériség egyes káderei pedig a baloldallal kötött szövetségük és a piacgazdaság elvének védelme között őrlődnek. Ahogy Olivier Roy írja: „(az iszlamisták) szövetségkö­tési politikája kettős irányultságot mutat: egyrészt szó van az erkölcsi értékek érdekében kötött koalícióról,… másrészt pedig egy alapvetően baloldali politikai értékeken nyugvó (Amerika- és globalizációellenes, a kisebbségi jogokat védő) szövetségről, melyek között jól látható módon a nők helyzetének kérdése jelenti az ütközőzónát.¹⁴

A nők helyzetével kapcsolatban ma vita folyik: Libanonban és Pa­lesztinában a baloldali feminista egyesületek manapság nem haboznak az iszlamista női szervezetekkel közös kampányba fogni, főként a nők munkához való joga mellett és a nőket érő erőszakos cselekedetek ellen. Islah Jad, aki palesztin feminista aktivista és a palesztinai női mozgal­mak kutatója, nem állítja szembe egymással a világias felfogású és az iszlamista nőket, hanem együttműködve és vitatkozva az iszlamista moz­galom női kádereivel egy szekuláris és radikálisan feminista diskurzus kialakításán fáradozik: „Az iszlamisták elismerték, hogy a nőket üldözik és társadalmi elnyomás áldozatai, és hogy ez nem a vallás, hanem olyan tradíciók számlájára írható, amelyeken változtatni kell. Az ő felfo­gásukban az iszlám a nőktől azt követeli, hogy országuk felszabadítása érdekében szerveződjenek meg, hogy iskolázottak, szervezettek és poli­tikailag aktívak legyenek, hogy tevékenyen hozzájáruljanak társadalmuk fejlődéséhez. Az ellentmondás viszont az, hogy az iszlamista párt szer­vezetében 27%, a »Politikai Bizottságon« belül pedig 15% a nők aránya, vagyis magasabb, mint a PFSZ-ben… Ahogy korábban is mondtam, az a tény, hogy az iszlamista nők nem törekszenek diskurzusukat vallá­sos szövegekre alapozni, lehetővé teszi a laicizmuspárti nők számára, hogy hatást gyakoroljanak az iszlamisták világnézetére és diskurzusára, hogy a párbeszéd folytatódhasson. Nem tudjuk jogainkat követelni, ha függetlenítjük őket a politikai kontextustól. Ez egy nagyon fontos lépés annak érdekében, hogy a laicizmuspárti és az iszlamista irányzatok között bizalmi kapcsolat alakulhasson ki. Az a tény, hogy az iszlamisták elismerik, hogy a nők el vannak nyomva, utakat nyit meg a társdalom job­bítását célzó cselekvések előtt. Ideológiai és politikai konfliktusok mindig is lesznek, és ez így van rendjén. Sosem fogunk mindenben egyetérteni, de véleményem szerint a laicizmuspártiak képesek komoly tényezőként részt venni az iszlamistákkal egy ideológiai vitában."¹⁵

Ez a gyakorlat szintjén megnyilvánuló interakció az arab baloldal, a nacionalisták és az iszlamisták között, még ha új fejlemény is, és a szakszervezetek, pártok, választási szövetségek és fegyveres egységek területén megerősítést is nyert, még csak egy kezdeti lépésnek tekint­hető. A nemzeti kérdést, a demokráciát vagy a szociális jogokat érintő megegyezés még nem képez kellőképp világos és szilárd alapot ahhoz, hogy megállapíthassuk, ez a szövetség meddig képes elmenni. Az a helyzet, hogy a gyakorlat és az elmélet között van egy bizonyos távolság: noha a konkordizmusok elmélyültek, de intellektuális és elméleti szinten még nem került világos meghatározásra és kidolgozásra egy közös nyel­vezet. A szövetségek döntő többségükben csak empirikus és gyakorlati szinten működnek, és így híján vannak elméleti alapoknak és egy valódi egységesítési eljárásnak. Még egyszer le kell szögezni, hogy Libanon többé-kevésbé kivételt képez. Továbbá a különböző nemzetek között is különbség mutatkozik: a baloldal, a nacionalisták és az iszlamisták kö­zötti szövetség Libanonban a legerősebb, és – a baloldal és a Hezbollah szóhasználatával élve – arra törekszenek, hogy „az ellenállás társadal­mát" és „az ellenállás államát" hozzák létre. Palesztinában az NFPF és a Hamasz közötti kötelékek például messze nem ilyen erősek, mivel mindkét szervezet gyanakvással tekint a másikra. Viszont az NFPF és a Dzsihád közötti együttműködés teljességgel létrejött. Egyiptomban a Muzulmán Testvériség és a baloldal viszonyára szintén a gyanakvás jellemző. Ugyanakkor az arab világban végbemenő politikai átalakulások és létrejövő új szövetségek kérdése korántsem másodlagos természe­tű: ténylegesen újrarajzolhatja a pánarab nacionalizmus arculatát, és hosszútávon kétségtelenül stratégiai kihívás elé állíthatja a hatalomban lévő rezsimeket, de az Egyesült Államokat és az európai hatalmakat is. Az iszlám-nacionalista mozgalom nyitása a baloldal felé az átalakulóban lévő pánarab nacionalizmus számára stratégiai és nemzetközi nyitást is jelenthet: lehetővé teheti egy hamadikvilág-párti és nacionalista pólus kiemelkedését a nemzetközi színtéren, ahogy azt a Bejrút utcáit 2006 szeptembere óta beborító, Nasszert, Naszrallahot és Chávezt felváltva ábrázoló vörös plakátok tömkelege is szimbolikusan sejtetni engedi. Nem valamiféle baloldali iszlamizmusnak lehetünk tanúi, erről nincs szó. Azt kell megértenünk, hogy a baloldal és a nemzeti dimenziói felé nyitó iszlamizmus kibontakozása némiképp újraosztja a politikai kártyákat, és hosszú távú politikai, stratégiai és ideológiai átrendeződési folyamatot indít el. Az elmúlt húsz évben a politikai iszlamizmus pluralizálódásának lehettünk tanúi, az al-Kaida modelljét követő, területi kötöttségektől elszakadó iszlám fundamentalizmussal, az iszlám újfundamentalizmus behódolásával a piaci modelleknek és egy kormányzati szintű török iszlamizmus megjelenésével, amely állami berendezkedését illetően job­ban emlékeztet az 50-es évek kereszténydemokráciájának konszenzuális modelljére, mint az iszlámra. A fejlődési útja elején tartó, de exponenciáli­san növekvő, s mind a baloldal, mind pedig nacionalista és arab dimenzi­ója felé nyitott iszlamista pólus kialakulása olyan politikai jelenség, amely a közel-keleti politikai térképet tartósan át fogja rajzolni.

(Fordította: Fáber Ágoston)

 

 

Jegyzetek

1 A Fatah, vagyis a Palesztinai Nemzeti Felszabadítási Mozgalom a palesztin nacionalizmus történelmi szervezete. Az NFPF (Népi Front Palesztina Felszaba­dításáért) és a DFPF (Demokratikus Front Palesztina Felszabadításáért) a két legfőbb szélsőbaloldali szervezet. A Hamasz – Iszlám Ellenállási Mozgalom – az első katonai jellegű iszlamista szervezet. A PNP (Palesztin Néppárt) pedig a volt Kommunista Párt.

2 Dzsamal Szamhada egyébként 2006 júniusában áldozatául esett egy célzott izraeli hadműveletnek.

3 Egyes libanoni források a merényletért a Hezbollahot teszik közvetlenül fele­lőssé. Ugyanakkor a Kommunista Párt vezetői azóta sem oszlatták el a gyanút, és nem vetik el azt a hipotézist, hogy a merényletet szunnita fundamentalista csoportok követték el.

4 Rabah Mhana (az NFPF Politikai Irodájának tagja): Interjú a szerzővel, Párizs, 2006. május 2.

5 Maxime Rodinson: „Rapport entre islam et communisme", Marxisme et monde musulman, Seuil, Párizs,1972, 167-168.

6 A témában lásd. Olivier Carré: L'Utopie islamique dansl'orient arabe. Presses de la Fondation nationale des sciences politiques, Párizs, 1994.

7 Az, amit mi összefoglalóan „haladó-palesztin tengelynek" nevezünk, a libanoni baloldal szervezeteiből (Haladó Szocialista Párt, Libanoni Kommunista Akció Szervezet) és Libanon palesztin erőiből (Fatah, NFPF, DFPF) állt. Az 1970-es években elsősorban ez a tengely szegült szembe a keresztény milíciákkal, a libanoni falangistákkal. [A szerző által „haladó-palesztin tengelynek" nevezett formáció hivatalos szervezeti kerete a Libanoni Nemzeti Mozgalom elnevezésű politikai koalíció volt, amelynek élén a drúz Haladó Szocialista Párt vezére, Kamal Dzsumblatt állt, főtitkára pedig a Kommunista Akció Szervezet vezetője, Mohszen Ibrahim volt. A Libanoni Nemzeti Mozgalomban részt vett továbbá a Libanoni Kommunista Párt, a libanoni Baath Párt Szíria- és Irak-barát frakciója, a síita Amal, illetve különböző nasszerista csoportok is. 1975-ben a Mozgalom együttes fegyveres ereje mintegy 25.000 főre rúgott, szemben a jobboldali pártok milíciáinak 18.000 fős erejével. A szerk.]

8 Saoud al Mawla: Interjú a szerzővel, Quoreitem, Bejrút, 2007. március 27.

9 Mindezen szervezetek egyetértenek abban, hogy az 1993-ban a PFSZ ve­zetője, Jasszer Arafat által aláírt Oslói Átmeneti Megállapodásokat feltétel nélkül el kell utasítani.

10 A Népi Mozgalom egy baloldali arab nacionalista szervezet. Vezetője, Najah Wakim, Bejrút egykori nasszerista képviselője, országos szintű politikus, akit főleg a korrupció ellen indított kampánya tett ismertté.

11 Az ellenzéknek az „erős és igazságos állam" modelljén alapuló libanoni rendszer reformjával kapcsolatos álláspontja két kulcsfontosságú dokumentum ismeretében érthető meg: egyrészt a Kölcsönös Egyetértés Dokumentuma révén, amelyet a Hezbollah és a [Michel Aoun tábornok vezette, 1992-ben alapított – a szerk.] Szabad Hazafias Irányzat kötött 2006. február 6-án, másrészről pedig a Libanoni Kommunista Párt és a Szabad Hazafias Irányzat által 2006. december 7-én közreadott dokumentum révén: Hogyan lehet a libanoni politikai krízisből kiutat találni? A Libanoni Kommunista Párt és a Szabad Hazafias Irányzat közös célkitűzései.

12 A 2006. november 16-án a bejrúti UNESCO-palotában rendezett konferencia megnyitója a világ baloldali és alterglobalista formációi, illetve az iszlám-naciona­lista irányzatok fokozatos közeledése szempontjából szimbolikus jelentőséggel bírt. A nyitó ülésen felszólalt Mohammad Salim, az indiai parlament és az Indiai Kommunista Párt tagja, Gilberto Lopez, a mexikói Demokratikus Forradalom Pártja képviseletében, Victor Nzuzi, kongói földműves és szakszervezeti vezető, George Ishaak, a Kifaya vezetője és az egyiptomi baloldal elkötelezett aktivistája, Khaled Hadade, a Libanoni Kommunista Párt főtitkára, valamint Naim al-Kasszem, a libanoni Hezbollah főtitkárhelyettese és második számú vezetője.

13 Az arrogánsak/elnyomottak megkülönböztetés egyenesen az 1979-es iráni forradalomra, valamint a síitizmus doktrinális alapelveire utal. Az 1979-es forrada­lom első periódusának szóhasználatában az arrogánsak/elnyomottak ellentétpárja a gazdagok és szegények, de egyben az „imperialista észak" és a „gyarmatosított dél" megkülönböztetését is jelentette. Ezt a szembeállítást a Khomeini ajatollah körüli mollahok és a baloldali nacionalista csoportok is átvették.

14 Olivier Roy: Le passage á l'ouest de l'islamisme: rupture et continuité. In: Samir Amghar (szerk.): Islamismes d'occident. Etat des lieux et perspectives. Lignes de repéres, Párizs, 2006.

15 Islah Jad: Interjú Monique Etienne-nel, Pourla Palestine, 2005. március.

Ali Sariati az 1979-es iráni iszlám forradalom egyik legfőbb szellemi előkészítője volt, aki az iszlám és a nyugati filozófia egyformán mély ismerete révén szinte egyedüliként hágott át a politikai iszlámot a (szekuláris) baloldaltól elválasztó határvonalon. Szellemi öröksége felveti a kérdést: vajon meg-/újjászülethet-e hiteles iszlám baloldal, vagy a politikai iszlám végleg a retrográd és imperialista-barát erők szolgálatába szegődik.

Ali Sariati volt az egyik legfontosabb ideológusa az 1979-es iráni forra­dalomnak, annak a felkelésnek, amely az emberiség eddigi történetében egyike a legnagyobb tömegeket megmozgató lázadásoknak.

Sariati Nyugaton meglehetősen ismeretlen, bár ez nem különösebben meglepő, hiszen a baloldal és a politikai iszlám kapcsolatait számos prob­léma árnyékolja be. Sariati, legalábbis a forradalom előtti Iránban, szinte egyedüliként hágott át ezen a határvonalon. Hiszen oly könnyedén kezd az ember egyszerűen a „baloldal-jobboldal" felosztásban gondolkodva olyan hevesen vitatott terminológiák felépítésébe, mint az „iszlamo-fasiszta"; ám Sariati szellemi hagyatéka éppen azt jelzi számunkra, hogy a dolgok korántsem ennyire egyszerűek.

Mint a jelen életrajzi cikk címe is utal rá, az utópia jelentős szerepet játszott Sariati politikai kozmológiájában, amelynek célja a társadalom és az egyén teljes társadalmi-politikai-morális-egzisztenciális újjászületése volt. Sariatit – legalábbis egy meghatározott nyugati szemszögből nézve – még érdekesebbé teszi, hogy a vallási dogmákat ismételgető politikai iszlamisták többségével ellentétben ő alaposan ismerte a nyugati filozófi­át is. Műveiben sehol sem javasol visszatérést valamiféle „aranykorhoz", sokkal inkább érdeklik az értelmiségi szerepvállalással vagy éppen a döntés, a választás aktusával kapcsolatos elmélkedések, amelyekben Kierkegaard, Fanon, Husserl és Sartre gondolatai tükröződnek.

A „baloldali" és „jobboldali" kategóriák nála közvetlenül azért sem hasz­nálhatók, mivel az utópia megvalósításának egzisztenciális szükségletei és a realitások közötti viszony tekintetében a XX. századi marxizmus eltérő utakat javasolt. Úgy tűnik, a világ paradox módon a feje tetejére állt, midőn Utópia képzeletbeli partjait a liberális globalizáció ideológiájának zászlaja alatt a „jobboldal" hódította meg, miközben a „baloldal" meg­szorításokat és óvatosságot javasol, és a fennálló helyzet konzerválását tartaná üdvösnek. Még történelmi távlatban sem könnyű az utópia jeleire bukkannunk a sztálinista-kautskysta bürokrácia működésében, illetve amikor a Francia Kommunista Párt elutasította az algériai függetlenségi harcok támogatását, amikor Adorno patetikusan megbélyegezte a diáklá­zadásokat, vagy akár manapság, a környezetvédő mozgalmak reakciós tendenciáiban, amelyeket lényegében a „baloldalról" kopíroztak. Részben e kiszikkadt, fatalista baloldal elutasítása késztette a francia filozófust, Michel Foucault-t arra, hogy lelkesen üdvözölje az iráni forradalmat:

„Iszlamista mozgalomként képes lesz az egész régiót lángba borítani, megdöntve a legingatagabb rezsimeket, és megzavarva a legszilárdabbak működését is. Az iszlám – amely nem csupán egy vallás, hanem egy egész életforma, szoros kötődés egy történelemhez és egy civilizációhoz – igen jó eséllyel óriási lőporos hordóvá válhat..."

A palesztin felszabadítási mozgalomról pedig így írt:

„Micsoda erővé válhat ez a cél, amennyiben magába olvasztja a mar­xista, leninista vagy maoista mozgalmaknál sokkal erőteljesebb iszlám mozgalom dinamizmusát?"¹

És itt belepillanthatunk a vonzás és taszítás ama különös keverékének kellős közepébe, amelyet a baloldal a politikai iszlamizmus irányában táplál és kifejez. Pontosan azért, mert a progresszív utópisztikus baloldali vízió kiszenvedett immár, borzasztó modernizációs elméletekké, betokozódott protesztpolitikák előre sejthető lózungjaivá, sőt legújabban már a közép­osztályok életmód-politikájává torzult, a nyugati baloldal az iszlamisták képében rátalált a tökéletes Másikra. Az egész „iszlamo-fasiszta" vita azt igyekszik bizonyítani, hogy ez a fajta vonzalom önmagában valamiféle rossz dolog. Bár a régi vágású baloldaliak és jobboldaliak folyamatosan pocskondiázzák ezt a fajta vonzalmat, nem kizárt, hogy valójában ők is inkább a maoisták fegyverbe szólító politikájától, a „lázadás jogának" hall­gatólagosan elfogadott romantikájától tartanak, vagy még inkább attól a felfogástól, amely állandó választóvonalat képezett a balos radikálisok és mérsékeltebb kollégáik között, azt hirdetve: „az idő mindig itt van!".

A baloldali tudományos világ szélső tartományaiban azonban újjáélesz­tik a forradalmiságot, és – micsoda meglepetés! – vízióért a baloldal is a valláshoz fordul. Slavoj Žižek, Alain Badiou, Terry Eagleton és Giorgo Agamben az elmúlt néhány év során mindnyájan olyan munkákat adtak ki, amelyekben bizonyos mértékig visszatérnek a keresztény kánonhoz, hogy általa hangsúlyozhassák a forradalmi szubjektivitást. Ám itt egy trük­köt láthatunk: miközben a szerzők önbeteljesítő módon kijelentik, hogy a forradalmi kommunizmus és a vallási radikalizmus könnyedén kiválthatják egymást, valójában mindezt végső soron a materialista elmélet nevében teszik, hiszen igyekeznek kiaknázni a vallási szövegekben rejlő univer­zális, világi, utópisztikus episztemológiai elemeket. Vagyis úgy akarják jóllakatni a kecskét, hogy azért a káposzta is megmaradjon.

Ali Sariati sokféleképpen értelmezett gondolatai

Túlontúl is egyszerű lenne Sariatit ugyanazzal a trükkel megvádolni, mint a fentebb említett ideológusokat, vagyis megkeresni filozófiájában a radikális szakítást, igyekezetet, hogy vallási málháját lerázza magáról. De (sajnos) Sariati gondolkodása sohasem idomult efféle kényelmes formulához. A vallás mélyen beágyazódott gondolataiba, és éppen emiatt figyeltek fel rájuk, ez hajlította röppályájukat a forradalmi végkifejlet felé. Gondolatai ugyanakkor továbbra is meglehetősen ismeretlenek, és egy rakás közkeletű félreértés még bonyolultabbá teszi, hogy munkásságát a maga valójában értelmezhessük.

Először is, Sariati Southamptonban halt meg, egy évvel az 1978-as iráni általános sztrájk kitörése előtt, amelyet az 1979-es hatalomátvétel követett. Ez a tény táplálja azt a közkeletű félreértést, hogy befolyása a legjobb esetben is csupán marginálisnak tekinthető, mondjuk Maóéhoz vagy Leninéhez képest, akik a kezdetektől végig ott voltak az esemé­nyek sűrűjében. Másodszor, Sariati írásait a marxizmus és az iszlamista felszabadítási elmélet afféle elfajzott keverékének tekintették, amelynek semmiféle tartós értéke nincsen, és nem több egyfajta ideológiai kurió­zumnál. Bár stratégiailag képes volt a baloldal és a konzervatív vallási frakciók összeboronálására, ám a valódi állami ideológia alapvetéseként csupán a vallási önkényuralom számára készítette elő a talajt. És végül az a tény, hogy a forradalmat követő államhatalom idollá emelte Sariatit, azt látszik bizonyítani, hogy ő már ante post is csupán az új rezsim in­tellektuális apologétája volt, afféle marionett-filozófus, akinek zsinórjait Khomeini ajatollah tartotta a kezében² .

Vagyis nem csupán mi, beképzelt és naiv nyugatiak nem vagyunk elég dörzsöltek ahhoz, hogy teljesen megértsük Sariatit, de munkásságának valódi jellege még szülőhazájában, Iránban is rejtve marad. Ali Rahnema Sariatiról szóló politikai életrajzának bevezetőjében felidézi beszél­getését egy teheráni könyvárussal, aki – miután elmesélte neki, hogy Sariati életrajzán dolgozik – így hezitált: „Annyi mindent elmondtak már Sariatiról, ám én mégsem értettem meg tökéletesen ezt az embert. Vajon szent volt, vagy ő maga lett volna a sátán?"³

De idézhetjük Hamid Algar bevezetőjét is, amit Sariati Marxism and other Western Fallacies [Marxizmus és más nyugati téveszmék] című könyvéhez⁴ írt, ahol Algar beszámol róla, hogy 1979 áprilisában, nem sokkal az új forradalmi rezsim hatalomátvételét követően, egy Furqan⁵ nevű szakadár csoport Sariati valódi, antiklerikális üzenete nevében követett el merényleteket magas rangú állami tisztségviselőkkel szem­ben. Algar elutasítja ezt a csoportot, mint az Egyesült Államok ügynökét, amelynek célja a széthúzás és a feszültség gerjesztése volt Khomeini uralma és Sariati ideológiai alapvetése között. Ám azt ő is kénytelen el­ismerni, hogy a játszmának abban a pillanatában az amerikaiak igencsak lemaradva kullogtak az események után: csupán pár hónappal korábban történt, hogy „az amerikai Külügyminisztérium elkezdte vizsgálni Sariati elképzeléseit és befolyását".⁶

És a dolog egyre zavarosabbá válik. A Marxism and other Western Fallacies első perzsa nyelvű kiadása a hatóságok ösztönzésére, Sariati hozzájárulása nélkül jelent meg, aki ekkor éppen börtönben ült. A kiadás indítékai között éppen úgy szerepelt az a szándék, hogy munkásságát diszkreditálják, mint az, hogy gondolatait kifejezetten antikommunista irányba torzítsák, hiszen az iráni sah – tévesen – leginkább a kommu­nistáktól rettegett. És mindennek dacára Algar a szövegben továbbra is Sariati antimarxizmusának bizonyítékát látja. Úgy vélem, elég egyértel­mű, hogy Sariati munkássága mindmáig azoknak a paranoiáknak, félreér­téseknek, rágalmaknak és ellen-vádaskodásoknak a szövevényébe van gabalyodva, amelyek egytől-egyig egy forradalmi utóhatásoktól rázkódó ország politikai manőverkészletének megszokott elemei. Összes mun­kája előtt olyan fordítói megjegyzések, bevezetők és előszavak állnak, amelyek 1978 és 1980 között íródtak, s az interregnum politikai viharok rázta időszakának termékei. Ebből a szempontból Ali Rahnema könyve valódi áttörést jelent.

A politikai iszlám baloldali elutasításáról

Ha igaz, hogy a valóban jóstehetséggel megáldott filozófusok úgy utaznak a mi jelenünkbe a múltból, mintha a jövőből érkeznének, ak­kor Sariati tanulmányainak felolvadása az objektívebb angol nyelvben a világtörténelem egy cseppet sem véletlenszerű, döntő pillanatában következett be. Meglehetősen sok erőfeszítés történt a muszlim és a szocialista frakciók erejének egyesítésére az „Állítsuk meg a háborút!" jelszóval meghirdetett tüntetések idején, ám most úgy tűnik, hogy a szél az ellen a multikulturális relativizmus ellen fordult, amely e feszültségektől terhes szövetséget előre mozdította. A Monthly Review 2007. decemberi számában a neves baloldali Samir Amin nyílt és egyértelmű támadást indított a politikai iszlamizmus, mint a Közel-Keleten eluralkodó konzek­vensen reakciós erő ellen, és határozottan arra szólította fel a baloldalt, hogy maradjon tőle távol:

„Még ha létezne is konszenzus a tekintetben, hogy a politikai iszlám számottevő embertömeget mozgat, kérdés, hogy a baloldalnak töre­kednie kell-e a politikai iszlám szervezeteinek a politikai vagy társadalmi akciókat célzó szövetségekbe való bevonására… Ha valamely szeren­csétlen baloldali szervezet arra a gondolatra jutna, hogy az iszlamista szervezetek elfogadják őt, ez utóbbiaknak hatalomra jutásuk után első dolguk lesz terhet jelentő szövetségesük szélsőséges erőszakkal való likvidálása, miként Iránban a mudzsahedekkel és a Népi Fedajínokkal történt."⁷

Ám Amin polémiájában akad némi őszintétlenség. Nem csupán azért, mert ő maga is jól ismeri a politikai iszlám családjának sokféleségét és egymásnak is ellentmondó frakcióit, de marxistaként azt is észre kelle­ne vennie, hogy éppen ebben a dialektikus viszonyban gyökereznek a reakciós vonások ellentétei is. A politikai iszlám semmivel sem vonzódik jobban a fasizmushoz, mint a katolikus egyház, amely közismerten mene­déket kínált a náci Németország háborús bűnöseinek, míg latin-amerikai variánsa a legradikálisabb egalitárius felszabadítási teológusoknak és politikai mozgalmaknak nyújtott teológiai alapokat Che Guevara halála óta. Az a vélemény, hogy a baloldalnak a Közel-Keleten teljes mértékig meg kell tagadnia a politikai iszlámot, őszintén szólva nevetséges, és – legalábbis a jelen történelmi pillanatban – egyszersmind politikai öngyilkosság lenne. Ahol a régión belül valódi elmozdulás történik, így például az egyre inkább kiterjedő egyiptomi munkás- és szakszervezeti sztrájkok esetében⁸ , az iszlamistákkal kötött koalíció nélkülözhetetlen legitimációs faktornak bizonyul, sőt olyan kritikus diszkurzív küzdelem is egyben, amely igyekszik bal felé lökni az iszlamistákat (Egyiptom esetében az Iszlám Testvériséget).

Alain Badiou a Being & Event [Lét és esemény] nagy várakozással övezett folytatásában, a Logic of Worlds-ben [Világok logikája]szintén tagadja, hogy a politikai iszlamizmusból eredhet progresszív forradalmi szubjektivitás:

„…hiábavaló erőfeszítés lenne, ha valaki genealógiai szempontból próbálná értelmezni a kortárs politikai iszlamizmust, különösen pedig annak ultrareakciós változatait, amelyek eleddig példátlan bűncselekmé­nyekkel harcolnak nyugati versenytársaik ellen az olajüzlet gyümölcseinek megszerzéséért. Ez a politikai iszlamizmus a vallás – amelyből amúgy semmiféle természetes (vagy éppen »racionális«) módszerrel nem vezet­hető le – új típusú manipulációja, amelynek célja a posztszocialista jelen homályba burkolása, és – a Hagyomány és a Törvény nevében – minden részleges és töredékes emancipatórikus törekvés megsemmisítése. Eb­ben a tekintetben a politikai iszlamizmus teljességgel mai jelenség azon hűséges alattvalói számára, akik a politikai kísérletezgetések jelenét termelik, és azon reakciós alattvalói számára is, akik tagadják a szakítá­sok szükségességét ahhoz, hogy olyan emberiséget alkossunk, amely méltó erre a névre, sőt, akik a bevett rendet a folyamatos emancipáció csodálatos zálogaként bálványozzák."⁹

De ebből elég. Badiou polemikus igyekezete, hogy az összes politikai iszlamistát valamiféle Örök Törvény obskúrus védelmezőiként egy kalap alá vegye, túl elnagyolt ahhoz, hogy hasznát vehessük. Térjünk vissza Sariatihoz, aki – mint az Rahnema idézett életrajzából kiderül – csak kihangsúlyozza azoknak a papírfiguráknak a sutaságát, akikre Amin és Badiou világtörténeti drámájuk szerepeit osztották.

A hús-vér valóság: 1933-tól 1977-ig

Ali Sariati 1933-ban született, amikor Irán a nagy ideológiai szakadások korszakát élte. Az iráni filozófus-teológus, Ahmad Kaszravi egy köny­vében elvetette a papság uralmát és megkérdőjelezte a síita iszlám hitelességét – ezért 1946-ban meggyilkolták. 1941-ben megalakult a szo­cialista-kommunista Tudeh párt, és 1947-ben Ali Sariati apja, Mohamed-

Taki Sariati részt vett az Iszlám Igazság Terjesztésének Központja nevű szervezet megalapításában. E szervezet a fundamentalista hangzású elnevezésre rácáfolva valójában inkább reformista organizáció volt, sőt idővel egyre radikálisabban értelmezte az iszlámot, azt kutatva, hogy miként került az a feltétlen hitet és abszolút engedelmességet követelő szertartásosság és klerikalizmus zsákutcájába, és miként lehetne ezek helyett több figyelmet szentelni az országot sújtó társadalmi egyenlőt­lenségeknek és az imperialista kiszolgáltatottságnak.

A Tudeh növekvő népszerűsége a progresszív gondolkodású irániak körében arra ösztönözte Sariati apját, hogy megismerkedjen a marxista eszmékkel. Az 1940-es évek végére egyfajta dialektikus kapcsolat kez­dett kialakulni és mozgásba lendülni az iszlám és a marxizmus között. A Központ magát a világi Tudeh párt riválisaként határozta meg, és ez az embrionális formájú politikai iszlamizmus sokat átvett annak nézetei közül. így az iszlamista baloldalt már keletkezése pillanatában meg kell különböztetnünk attól a konzervatív-restaurációs irányzattól, amely szintén új iszlamista gondolatokat vitt a politikai küzdőtérre, ám sokkal inkább egy idealizált múlt felélesztésén fáradozott, és nem érdekelte a vallás és a társadalom átfogó kritikája.

Diákként Sariati egyre inkább a politika felé fordult, leginkább az iszlamista baloldal dinamikájának köszönhetően, de szerepet játszottak ebben a robbanásszerűen szaporodó pártok, informális szatellitcsoportok és frakciók is. Első munkája egy olyan terv befejezése volt, amivel apja felhagyott: lefordította Abdel Hamid Dzsovdat et-Sar könyvét, az Abu Zarr-i Gifárit. Abu Zarr – akár valóban létezett, akár nem – afféle iszlám ultrakommunistaként jelenik meg tolmácsolásában, aki hitéért bármit képes kockára tenni. Ali Rahnema így írja le Sariati teremtményét:

„Abu Zarr az eltökélt, hajlíthatatlan, forradalmi muszlim jelképe, kódja vagy allegóriája, aki egyenlőséget, testvériséget, igazságot és felszaba­dítást prédikál…, és így Sariati büszkén jelentheti ki, hogy Abu Zarr elő­futára az összes, a francia forradalmat követő egalitárius iskolának."¹⁰

Ez volt az első alkalom, hogy Sariati megmutatta leninista hajlandó­ságát arra, hogy bátorító, ösztönző jellegű stratégiai lépéseket tegyen, anélkül, hogy különösebb tekintettel lenne közben a szigorúan vett té­nyekre vagy politikai összefüggésekre. Ez az eklektikus hajlama tovább fokozódott, amikor 1959-ben Párizsba költözött, és bekerült a minden rendű és rangú filozófusok, forradalmárok és tudósok zaklatott, tarka kavalkádjába. 1962-ben Jean-Paul Sartre előadásait hallgatta Frantz Fanon A Föld rabjai című könyvéről; mindketten jelentős szerepet kap­tak Sariati felszabadítási teológiájának kialakulásában. Hatással volt rá az ismert orientalista, Louis Massignon is, akinek legemlékezetesebb eredménye az volt, hogy az iszlámot jobban megérttette a katolikus egyházzal. Az egyetemi szociológia előadásokon többek között Webert, Marxot és Durkheimet tanulmányozta. Nemigen tévedünk, ha kimondjuk: az 1960-as évek Párizsában Sariati valószínűleg a világ legszélesebb spektrumú és egyben leginkább koncentrált filozófiai gyúelegyének volt kitéve. Ez talán azt is segít megértenünk, hogy Sariati miként volt képes túllépni azon a sovén jellegű nacionalizmuson, amely megannyi harmadik világbeli gondolkodót ejtett rabul.

Amikor végül katedrát kapott az iráni Mashad Egyetemen, előadásai éppoly népszerűek lettek a hallgatók között, mint amilyen népszerűtlenek az egyetemi bürokrácia és az iráni titkosrendőrség, a SAVAK köreiben. Diákok százai vettek részt rendszeresen ezeken az előadásokon, ame­lyek kitüntetett eseményekké váltak – a más tanszékekről is özönlő diákok stúdiumot váltottak, hogy hallgathassák, miközben állandó csodálóinak köre felvette és leírta elhangzott szavait. Ezeket az átiratokat azután fokozatosan kötetekké szerkesztették, amelyeket országszerte terjesztettek.

Gondolatai a legkülönfélébb szóba jöhető témák, tételek és néző­pontok szétágazó szintézisei, variációi és nüanszai voltak. Rahnema „elsőosztályú eklektikusként" jellemzi, aki „részben mohamedán, részben keresztény, részben zsidó, részben buddhista, részben zoroasztrista, részben szufi, részben eretnek, részben egzisztencialista, részben hu­manista s részben szkeptikus"10 (370. old.). Az ő politikai iszlamizmusa lebontja mindazokat a leegyszerűsített dichotómiákat, amelyek elho­mályosítják felfogásunkat: a nők teljes egyenlőségét pártolta, híve volt az antiklerikális reformoknak és az egyházi közvetítést elvető szufi spi­ritualizmusnak, de nem a tolerancia és a tisztelet liberális parancsának engedve, hanem azért, mert mindezt eszköznek tekintette a tömegek radikalizálásához. Marxszal kapcsolatban saját olvasata volt:

„Az Iszlámsenászi-ban Sariati »ökonomizmusáért« és a „történelmi materializmus" kifejezés megalkotásáért kárhoztatja Sztálint. Abbéli igyekezetében, hogy feloldozza a marxizmust a redukcionizmus, az ökonomizmus és a materialista determinizmus vádjai alól, Sariati azt ismételgeti, hogy mindazok, akik redukcionizmussal, ökonomizmussal vagy materialista determinizmussal vádolják a marxizmust, összekeverik annak hivatalos formáját a tudományos marxizmussal."¹¹

A központi üzenet igen fontos: mikor jön el a megfelelő pillanat az osztályok egalitárius megszűnésére? Soha. És mikor akarjuk, hogy eljöjjön? Most. Ez a szakadás a – jobb szó híján – determinista és a voluntarista irányzat között ott visszhangzott az iráni baloldal vitáiban is, különösen azokban, amelyeket az 1970-es évek marxista-leninista fedajín gerillái folytattak. Midőn a sah 1963-as ún. „fehér forradalma" progresszív reformokat vezetett be Iránban, kérdésessé vált, hogy alkal­mas-e az ország a forradalomra, illetve hogy egyáltalán szükség van-e forradalomra Iránban. A fedajínok egyik legfontosabb ideológusa, Maszúd Ahmadzsadeh Heravi azt igyekezett kifejteni, hogy a forradalomra érett körülmények dacára a munkásosztály miért nem lázadt fel a rendszer ellen. Arra a következtetésre jutott, hogy a súlyos elnyomás miatt a forradalom alanyainak történelmi tudatossága elegendő idő hiányában nem fejlődhetett ki, és így csupán egy fegyveres élcsapat lehet képes a zombivá tett tömegeket dermedt állapotukból felrázni.¹²

Elméleti végjátékok, avagy közvetítheti-e egy szent a Sátán akaratát?

A voluntarista erőszak egzisztenciális hatalmáról vallott nézetek felülete­sen emlékeztetnek Frantz Fanonnak és a korszak latin-amerikai ideoló­gusainak elképzeléseire. Az akaratról és a voluntarizmusról szóló hasonló viták osztották meg az olaszországi baloldalt is az 1970-es években. Találhatunk egy olyan logikai láncot, amelyre felfűzhetjük Mario Tronti elméletét a munkások és a tőke közötti közvetlen antagonzimus centrális szerepéről, az ennek realizálására tett kísérletek történelmi fiaskóját, a munkásmozgalom szétesését, és az egy évtizeden át húzódó balos terro­rizmust – amely bevallottan több volt, mint az állami és a szélsőjobboldali terrorizmusra adott puszta reakció – az 1970-es évek Olaszországában. Ezért a teleologikus marxizmustól és a munkásosztály aktivitásába vetett hittől elszakadva az iráni baloldal is azzal a filozófiával legitimálta saját gerillahadjáratait, amelyet akkoriban a világ minden szegletében hallani lehetett, vagyis hogy a fegyveres erőszak nem konklúziója, hanem egye­nesen előfeltétele a forradalomnak.

Ha Sariati marxizmus-interpretációi visszhangot keltettek a baloldalon, akkor ugyanezt mondhatjuk el az „imperializmusról" vallott tételeiről is, hiszen a kettő között egyértelmű a párhuzamosság: „Azt állította, hogy az iszlám és a kolonizáció céljai és alapelvei ellentétesek egymással. Ez az ellentét kibékíthetetlen, hiszen antagonisztikus ellentmondáson alapul."¹³

Éppen az imperializmussal kapcsolatos sarkos elképzeléseik tették lehetővé, hogy a mudzsahedek, a fedajínok, illetve Khomeini (hívei) fél­retegyék ellentéteiket a forradalmi építkezés során, eltekintve a baloldal szétesésétől és attól, hogy nem foglalkoztak a belső ellentmondásokkal és szociális feszültségekkel. Akármi volt is az iszlám, bárki magáénak tekinthette. Sariati elképzeléseiben átformáló forradalmi teológiaként jelent meg, amely nem csupán kiűzi Iránból az imperializmust, de képes az országot minden létező társadalmi összefüggésben az egyenlőség államává tenni.

Ám akárcsak Sariatinak a forradalmi frakciókra tett közvetlen befolyása esetén, itt kezdenek a dolgok egyre bonyolultabbá válni. Sariati követői a kétes Furqan-csoport kivételével nem egyesültek valamiféle sajátlagos, befolyásos politikai mozgalommá. Első pillantásra nehéz megérteni, hogy egyesek miként tarthatják Sariatit az ideológusnak az iráni forra­dalom összes szereplője közül, hiszen a történet egyetlen pontján sem találkozhatunk egy kifejezetten sariatiánus ideológiai szervezettel. Csak annyit tudunk, hogy írásait propagálták az egyetemeken és időnként a mecsetekben is, hogy népszerűek voltak az elit értelmiségi körökben, hogy némelyik mudzsahed vagy fedajín is ismerte őket, és végül eljött az idő, amikor Khomeininek is át kellet futnia őket.

Az mindenképpen egyértelmű, hogy a forradalom utolsó éveiben a vallási oldal radikális szárnyának karizmatikus vezére, Khomeini ajatollah rátelepedett az osztályanalízisre és a populista retorikára, és igyekezett monopolizálni a baloldal ideológiai terrénumát. Felmerül a kérdés, hogy Sariati valóban afféle hídszerepet játszott-e a baloldal ideológiai bekebe­lezésében? Azt, hogy Khomeini egyre inkább egy szintetizáló iszlám-bal­oldali retorika felé fordult, betudhatjuk közismert ravaszságának, amellyel a lehető legtöbb és legkülönfélébb tojást igyekezett kosarába gyűjteni. De mélyebbre tekintve, vajon Sariati filozófiája, a maga félig megemésztett eklekticizmusával és anti-szisztematikus ontológiájával, valóban a töké­letes eszköz lett volna a klérus kezében a baloldal beolvasztására?

Ha Khomeini valamiről, hát arról közismert, hogy másoknak soha nem engedett betekintést a lapjaiba. Néhányan még a hozzá közelállók közül sem értették meg egészen a forradalom végéig a vallási jogrend felsőbbrendűségéről (vilajet-e fakih) vallott nézeteit. A Corriere della Sera újságírójaként dolgozó Michel Foucault-t is meglepte, ahogyan Khomeini a nép „kollektív akarata" csendes megtestesítőjének szerepéből a forradalom utáni korszak karizmatikus hadurává vált. Egyáltalán nem lehetetlen, hogy Khomeini tisztán opportunizmusból és cinizmusból vette át a baloldal nyelvezetét és jelképrendszerét. Ugyanakkor az is szinte kétségtelen, hogy Sariatinak és az iszlamista baloldalnak igenis volt va­lamiféle szerepe abban, hogy az iráni baloldal az ajatollahok uszályába került. Erre ugyan kevés a közvetlen bizonyíték, de még mindig ott a probléma, hogy Sariatit sokan a forradalom legfontosabb filozófusának, sőt a filozófusának tekintik.

Mindmáig nem tudhatjuk, hogy vajon Sariati filozófiája felelős-e az 1979 és 1981 között végbement konzervatív „második forradalomért", vagy a politikai iszlám egy soha meg nem valósult átalakítási forgatókönyveként intakt maradt ez ügyben. A Rahnemának feltett kérdés – szent volt-e Sariati, vagy maga az ördög? – bizonyos szempontból megválaszolatlan maradt. Vajon újjászületik-e egyszer egy hiteles iszlamista baloldal, vagy mindörökre a Badiou és Amin által beharangozott nyomasztó jövő vár rá? Nehéz lenne megmondani, de Sariati öröksége, minden bizonytalan­sága és tisztázatlansága dacára, legalább arra ösztönöz, hogy vállaljuk a kockázatot.

(Fordította: Konok Péter)

Jegyzetek

1 Az idézett szövegek, és Foucault valamennyi, a Corriere della Sera hasábjain megjelent írása az iráni forradalomról megtalálhatók: Afary és Anderson: Foucault and the Iranian Revolution. Chicago University Press, Chicago, 2005.

2 Ennek a tételnek meglehetősen szórakoztató illusztrációja Sariati „hivatalos" honlapja www.shariati.com. Nem világos, hogy ki üzemelteti ezt a honlapot, és milyen alapon hívják „hivatalosnak".

3 Ali Rahnema: An Islamic Utopian: A Political Biography of Ali Shariati. I.B. Tauris, London, 1998, x.

4 Ali Shariati: Marxism and Other Western Fallacies. Mizan Press, Berkeley, 1980. A cím nem Sariatitól származik; a gyűjteményes kötet szerkesztői találták ki, és illeszkedik azok közé a szóviccekkel operáló címek közé, amit az iráni-iszlamista kiadások annyira kedveltek (mint pl. Dzsalal Al-Ahmad Westoxification c. műve).

5 Az „ismérv", vagy a „kritérium". Az Al-Furqan a Korán egyik szúrája, amely a Jó és a Rossz közötti döntés kritériumáról szól. (A ford.)

6 Shariati: Marxism 9.

7 Samir Amin: „Political Islam in the Service of Imperialism", Monthly Review, 2007. december. (A tanulmányt lásd e számunkban – a szerk.)

8 „A munkásság legtartósabb és leghevesebb tiltakozó mozgalma árasztja el Egyiptomot a második világháború vége óta. Márciusban a liberális napilap, az al-Masri al-Yawm nem kevesebb, mint 222 ülősztrájkról, munkabeszüntetésről, éhségsztrájkról és demonstrációról számolt be 2006-ból. 2007 első öt hónap­jában a lap minden egyes nap újabb és újabb munkásakciókról tudósított." Joel Beinin – Hossam el-Hamalawy: Strikes in Egypt Spread from Center and of Gravity, Middle East Report on-line, 2007. május 9. http://www.merip.org/mero/ mero050907.html

9 Idézi Alberto Toscano: „The Bourgeois and the Islamist, or The Other Subject of Politics", Cosmos and History: The Journal of Natural and Social Philosophy, 2006. január-július.

10 Ali Rahnema: i. m.: 59.

11 Ali Rahnema: i. m.: 342.

12 Az iráni baloldal ideológiai fejlődéséről kiváló munkát írt Behrooz Maziar: „Iran's Fadayan 1971-1988: A Case Study in Iranian Marxism" JUSUR- The UCLA Journal of Middle Eastern Studies, 6. sz., 1990, 1-39.

13 Ali Rahnema: i. m.: 360.

Húsz évvel a kelet-európai rendszerváltás után kijelenthetjük, hogy Eu­rópa e régiója a futball terén nemhogy nem integrálódott a Nyugathoz, hanem soha nem látott mértékben leszakadt. Történt mindez annak ellenére, hogy a labdarúgás az egyik legnépszerűbb sport a mai napig, illetve a politika és az üzlet számára is óriási lehetőségeket rejt magában. Ha társadalmi és gazdasági oldaláról vizsgáljuk meg a kelet-európai futballt, akkor nem is olyan meglepő ez a leszakadás. Annak fényében meg különösen nem, hogy a nyugat-európai futballt éppen a keleti összeomlás pillanatában tették óriási üzletté, mely számos változást és fejlődést hozott magával az európai fociban.

Kelet-Európában 1989-1991 után a régi rendszerrel együtt összeomlott a futball anyagi-politikai háttere és bázisa. Ez olyan mértékű forrás- és tőkehiányt idézett elő, hogy máig nem voltak képesek a futballklubok ebből a helyzetből kitörni. Komoly befektető az elmúlt húsz évben csak elvétve érkezett kelet-európai klubcsapathoz, de összehasonlíthatat­lanul kisebb mértékű tőkével, mint amivel Olaszországban, Angliában, Spanyolországban vagy Németországban egy középcsapat rendelkezik. A régi állami vállalatok helyét nem vették át új befektetők, s a régióba benyomuló multiknak semmilyen érdeke nincsen a futball feltámasztá­sában. A hazai tőkéseket pedig mintha nem érdekelnék a futballban rejlő lehetőségek. Az a néhány kivétel, ami ma már kétségtelenül felbukkan, még mindig nagyságrendekkel kisebb annál, hogy be lehessen vele törni a nyugati piacra.

Ezzel párhuzamosan az infrastruktúra látványosan leromlott, elöre­gedett vagy egyszerűen felszámolták. A majdnem kétmillió lakosú Bu­dapesten az elmúlt húsz évben egyetlen új (13,000 férőhelyes) stadiont építettek, de ha lehet, akkor a vidéki helyzet még rosszabb; gondoljunk csak a dunaújvárosi stadionra, mely a mai napig nem készült el. Lengyel­országban, ahol 2012-ben Európa Bajnokságot rendeznek, hasonlóan tragikus a helyzet. Az EB pályázat megnyerése után beindultak ugyan az építkezések, de a Lech Poznan félig felépült stadionján kívül jelenleg nincsen nyugati mércével mérhető létesítmény az országban.

Megállapítható tehát, hogy a jelenlegi gazdasági és tőkeviszonyok mel­lett lehetetlen az utolérés. A keleti régió hosszú távon is perifériális szere­pet fog játszani az európai futball-bizniszben: olcsó játékosokkal elláthatja a nyugati piacot, és tévénézőket biztosíthat a nyugati futball számára.

A politikai és gazdasági összeomlás mellett a másik fontos tényező a csökkenő társadalmi bázis. Nem a futball iránti érdeklődés csökkent, ha­nem konkrétan a kelet-európai, hazai mérkőzések közönsége. Ennek oka a radikális színvonalzuhanás mellett a szurkolói „kultúra" megváltozásá­ban is kereshető. Ma már az a néhány száz vagy esetleg ezer meccsekre kilátogató sem a csapata buzdításával foglalkozik, hanem az ellenfél, sőt a saját játékosainak, szurkolóinak becsmérlésével. Látványosan megjelent az idegengyűlölet a lelátókon Horvátországtól Oroszországig, Lengyelországtól Romániáig szinte mindenhol. A kevés néző érthetően nem vonzza sem a szponzorokat, sem a televíziós csatornákat. A jobb ké­pességű játékosok pedig az első adandó alkalommal Nyugatra távoznak. Rontja a helyzetet, hogy a lakossághoz és a potenciális szurkolókhoz (fogyasztókhoz) képest sok csapat van. Az erőforrások felaprózódnak, miközben a tőke inkább koncentrálódna.

Egyre világosabban látszik, hogy a kitörési lehetőség csak az erőfor­rások koncentrálásában, integrálásában kereshető. Régiónként egy-egy nyugati mércével mérhető stadion és utánpótlásbázis felépítése, de egyes klubok összevonása és közös, régiós szempontok alapján kiala­kított bajnokság létrehozása sem elképzelhetetlen.

Ma úgy látszik, hogy csak az olyan, saját tőkével és nagyobb felve­vőpiaccal rendelkező országok lesznek képesek megállni a helyüket a futball világpiacán, mint Oroszország, Ukrajna, esetleg Lengyelország. Ennek ellenére csak Oroszországban látni a kialakult és következetesen végiggondolt stratégiát, mely szinte kizárólag az állami olaj- és gáz válla­latokra épül. Az orosz tradíciók, vagyis az erőteljes állami beavatkozás, az orosz politika és üzleti szféra rátelepedése a futballra nem véletlen. A Putyin-Medvegyev vezetés tudatosan felhasználja a sportot a nemzeti érzés erősítésére, az orosz állam reputációjának visszaállítására. Ennek érdekében óriási összegeket fektettek szinte minden sportágba, de külö­nösen a futballba és a jégkorongba. Az első eredmények már látszanak mind a stadionépítésekben (Moszkvában építik a CSZKA, a Szpartak és a Dinamo stadionját, de elkészült már a Lokomotív és a Himki modern követelményeknek megfelelő arénája. Vidéken is javult a helyzet, nem csak a stadionok, hanem az edzőpályák terén is.), mind a színvonalban. Egyre több légiós szerződik Oroszországba, de a CSZKA Moszkva és a Zenit Szentpétervár UEFA kupa győzelmének, valamint a válogatott EB szereplésének köszönhetően felértékelődtek az orosz játékosok is. Ma már az UEFA ranglistán is a 6. legerősebb bajnokságként tartják számon az oroszt.

Bár a jelenlegi gazdasági világválság jelentősen érinti az orosz gaz­daságot is, feltételezhető, hogy a politikai vezetés nem engedi, hogy azt az orosz sport is megérezze. Sikerült továbbra is megtartani a holland sikeredzőket (Advocaatot és Hiddinket), sőt még a dán Michael Laudrup (Szpartak Moszkva) és a brazil világbajnok Zico (CSZKA Moszkva) is orosz csapat kispadjára ült.

Az orosz utat azonban aligha tudja követni a többi kelet-európai állam, egyrészt az oroszhoz hasonló méretű piac, másrészt az energiaexportból származó hatalmas bevételekhez fogható hazai tőke hiánya miatt. Har­madrészt pedig a stabil és erős központi hatalom, mely fontosnak tartja a sportot, mint a nemzeti érzés erősítésének eszközét, a többi országban hiányzik. Ukrajnába jelenleg a politika instabilitása és a hosszú távú stratégiai tervek hiánya miatt egyelőre csak a donyecki milliárdosoknak

„köszönhetően" tudnak minőségi játékosokat igazolni, de az oroszokkal ellentétben nincsenek kiemelkedő hazai futballisták. Lengyelországban szintén nemzetépítő szerepe van a labdarúgásnak, a hagyományok és a közönség nagysága (fogyasztó) szintén jelentősek, ám az utóbbi idők korrupciós és bundaügyei, valamint a rendszeres szurkolói rendbontások miatt egyelőre várat magára a lengyel foci feltámadása is. Kétségtelen azonban, hogy komolyabb potenciállal csak ezen országok rendelkeznek. A többi kelet-európai állam, ha nem próbálja meg az integráció valamilyen formáját, akkor végleg ki fog esni a nyugat-európai futballéletből és a tehetséges játékosait exportálni lesz kénytelen. Így a klubfutball amatőr szintre süllyed, de a válogatottak – a légiósoknak köszönhetően – érhet­nek még el szép sikereket.

A kérdés az, hogy érdemes-e profinak álcázott amatőr futballba relatíve sok pénzt ölni, miközben a hazai futballszurkolók nem meccsre járnak, hanem a televízión keresztül nézik az angol vagy az olasz közvetítése­ket.

Krausz Tamás tanár úr bűvkörébe kerülve részt venni egy „brainstorming" jellegű, tél végi eszmecserén a Kossuth Klubban – ritkán adódó intellek­tuális élvezet. Ha olykor mégis osztályrésze lehet ilyesmiben az egyszeri sportújságírónak, akkor semmiképpen sem szabad kihagyni a ritkán adódó lehetőséget.

A téma természetesen a magyar futball, meg egy kicsit a nemzetközi is. Méltatlan lenne előhozakodni az unásig csépelt Bill Shankly-idézettel („A futball nem élet és halál kérdése – sokkal több annál"), így aztán marad­nék öreg ultipartnerem zöld asztal melletti körökben szállóigévé nemesült merengésénél: „Tudod, ötvenhat novemberében már ott álltam az osztrák határon, Clevelandben várt remek állással a nagybátyám. Én azonban visszafordultam, mert rádöbbentem: Amerikában nincs Fradi."

Nos, az NB I-ben ma sincs – de nyártól már lesz -, viszont a magyar futball továbbra is agyaglábakon billegő tákolmány – legalábbis, ami a klubfutballt illeti. (Szövetségi szinten a telki edzőközpont átadásának bűvöletében élünk, amikor ezeket a sorokat a számítógépembe pötyö­göm, éppen készülődök a szubalpin éghajlatú, festői településre, ahol hazánkban a legmagasabb az egy főre eső milliomosok száma, néhány óra múlva ünnepélyesen megnyitják Kisteleki István MLSZ-elnök élet­művének büszkeségét.)

Persze amikor a Kossuth Klubban beszélgettünk, hol volt még Telki, és hol volt még a magyar válogatott tavaszi világbajnoki sikersorozata, az olyan futball-nagyhatalmak, mint Málta és Albánia elleni diadalok?

Akkor még csak az NB I-es klubok jelentős részét megszűnéssel fe­nyegető pénzügyi válság hatásairól tudtunk értekezni.

Arról, hogy például Nyíregyháza bő kétszázmilliós költségvetésének csupán a felét látja Révész Attila, az időközben lemondott klubmene­dzser – azt a százmilliót, amit a város ad, példátlanul bőkezű módon az élvonalbeli csapatoknak otthont adó települések közül -, arról pedig fogalma sincs, hogy a másik felét honnan kalapozza össze. S hogy Luis Ramos Archangel Colone, a klub legpiacképesebb – amúgy hondurasi – játékosa a farkasordító hidegben gyalog kénytelen edzésre járni, mert visszavették az autóját.

Meg arról, hogy Prukner László, a hosszú évek óta fillérekből gaz­dálkodó Kaposvár középiskolai tanár szakvezetője hogyan kényszerül újabb bűvészmutatványokra kitartó klubelnöke, Illés János kreatív tá­mogatásával.

Igen, Diósgyőrtől Győrig mindenhol az Advertum-szerződésből remélt milliókra ácsingóztak, ezekkel a pénzekkel remélték befoltozni a klubok költségvetésén tátongó szakadéknyi réseket! A nyíregyházi klubtulaj­donos Sziky Gyula nevéhez köthető Advertum Kft. az államtól kapott 5,2 milliárdos kormánygaranciából kifizette volna a Magyar Hivatásos Labdarúgó Liga 3,1 milliárdos állami tartozását, a maradékból pedig egy országos, a sporthoz köthető médiarendszert épített volna ki. A Kossuth Klubban tartott performance idején mindez még reális lehetőségként élt a honi futball világában, március végére azonban a válság elmosta a kormánygaranciát, Gyurcsány Ferenc utolsó erejével, lemondása előtt még – állítólag – azt mondta a tervezetre: „Na, ezt azért talán mégse kellene lenyomnunk az emberek torkán."

No persze az sem menthette volna meg a magyar futballt az anyagi gondoktól, ha létrejön a fent említett megállapodás. Amíg a nézőszám az egy-kétezres régióban mozog (eltekintve néhány kivételtől), amíg továbbra is a feketepénzek, az arculat-átviteli szerződéseken alapuló pénzügyi hókuszpókuszok képezik labdarúgásunk anyagi alapjait, s amíg a lakóhelyem környékén fungáló, hivatalosan abszolút amatőr BLSZ I-es csapat (figyelem, labdarúgásunk negyedik vonaláról beszélünk!) az NB I-ből éppen hogy kiöregedett, egykori válogatott labdarúgókat, továbbá sztáredzőt foglalkoztat fejenként több százezres havi fizetésért, addig túl sok jóra ne számítsunk. (Természetesen a fent részletezett fizetések feketén vándorolnak az illetők zsebébe, az adóhatóság gondos kikerü­lésével.)

Ettől persze még kijuthatunk a dél-afrikai világbajnokságra – az „őszi versenyekig" nyugodtan hülyíthetjük a közvéleményt azzal, hogy a csoport élén nyaralunk -, csak amíg Rudolf Gergely lesz az egyetlen, a honi pontvadászatban szereplő válogatott futballista, addig ennek az égvilágon semmi köze nem lesz a magyar futballhoz.