Kirakatemberek gyártása

Először is vizsgáljuk meg, hogy ez a „kölcsönös érdektelenség" miként alakult ki a (poszt)szocializmus nyugati tudósainak köszönhetően. Malinowskival és a gyarmati csapattal ellentétben, a nyugati antropológu­sok, akik az 1970-es években vagy azután jöttek Közép-Kelet-Európába, roppant terjedelmű írott ismeretanyaggal találták szemben magukat, amelynek egyes darabjait az „ő antropológiájuk" megfelelőjeként köny­velték el. Ezt azonban, mind a mai napig, általában zárójelbe tették. Ebben a témában Michal Buchowski (2004, 2005) arról elmélkedett, hogy miként lehetséges az, hogy a „bennszülött antropológiai" vitákban tökéletesen jártas és az „alsóbb szintű hangokra" hangolt antropológu­sok, Buchowski szavaival, neopozitivista vagy neoorientalista tudományt hoznak létre, s azt tételezik, hogy maguknak az elemzés tárgyainak nincs semmi érdekes mondanivalójuk. Úgy tűnik, ez nem egy messziről hozott előítéletnek, hanem a terepviadaloknak volt a következménye. Az ismeretelméleti produktumok feltárására irányuló egyéni erőfeszítések – amelyek kétségtelenül megtétettek – hiábavalónak bizonyultak, mert még azoknak is, akik hónapokat töltöttek helyi könyvtárakban, miként azt nemrégiben egy „vádlott" elmesélte nekem, nehézséget okozott a kutatási eredmények beépítése saját antropológiai munkájukba. Az derült ki, hogy a szocializmus és az „utána jött" kutatásának legjobb (és leg­megbízhatóbb) módszere a Malinowski-féle terepmunka. Más szavakkal, a különböző helyi tudásanyagokat kétségbe vonták, megkérdőjelezték, irrelevánsnak vagy a lehetséges folyamatokkal összeegyeztethetetlennek nyilvánították. Három kritikus pontot különíthetünk el.

Először is, a régióba 1989 előtt érkezett nyugati antropológusok mind a hidegháborús propagandából, mind az általuk megismert helyiektől azt tanulták, hogy a hivatalos (kommunista) források fabatkát sem érnek, s nem is igen vették maguknak a fáradságot, hogy megismerjék őket. Ehelyett inkább az „ellenzéki" hangok felé fordultak – az antropológusi hajlamnak megfelelően. „Az a megközelítés, amelyet én képviselek – írta Katherine Verdery – a »bennszülötteknek« mint saját helyzetük elem­zőinek ad hangot. Az ugyan nem világos egyelőre, hogy ki lenne ennek a tudásterületnek a Franz Fanonja, elődei között azonban bizonyosan ott vannak a közép-kelet európai disszidensek és más tudósok – mint például Rudolph Bahro, Pavel Câcpeanu, Konrád György, Rév István, Jadwiga Staniszkis és Szelényi Iván -, akiknek az írásai arra ösztönöztek minket, hogy a hidegháborús kategóriákon kívül eső módokon próbáljuk megérteni a szocializmust" (in Buchowski 2004: 6). Ezek az emberek (kizárólag szociológusok és politikai közgazdászok) a 1980-as, 90-es években angolul publikáltak, sokak által olvasottak, és valóban részesei a vitáknak. ők azonban nem igazi kelet-európai Franz Fanonok, mivel legtöbbjükről kiderült, hogy politikailag vagy episztemológiailag belega­balyodtak a posztszocialista rendszerbe, s így egy másik ideológiával telítődtek: a neoliberalizmussal vagy a neokonzervativizmussal. Végül, efféle „Fanonokat" nem is kerestek a helyi antropológusok között, mivel őket egy idejétmúlt paradigmán (a pozitivizmuson) belül mozgó Volkskundlerként (etnográfusként vagy etnológusként) és/vagy egy nacionalista projekt szekértolóiként diszkreditálták. Mint ahogy azt John Davies már 1977-ben megmondta: „egy francia, angol vagy amerikai kortárs etnográfus, a legmodernebb intellektuális könnyűfegyverrel a táskájában hirtelen szemben találhatja magát egy taylorista vagy frazeriánus professzorral, aki japán harcosként bukkan elő a dzsungelből, hogy megvívja azt a harcot, amelyről már csak ő tudja, hogy még zajlik" (in Buchowski 2004:10). Röviden tehát, az elemzésük egyedinek (szo­cializmus) vagy tökéletesen újnak (az állítólagosan tiszta lappal induló posztszocializmus) látszó tárgyával való konfrontációban, és a létező tudásanyagokból kiábrándulva, a nyugati antropológusok magányos malinowskista lovasokként maradtak magukra, a háromféle: kommunista, neoliberális/neokonzervatív és pozitivista/nacionalista „fogoly elméket" felvonultató területen.

Árulkodó, hogy Kuper tolmácsolásában a módszertani nacionaliz­mus, úgy tűnik, kéz a kézben jár az „elméleti tartalom" hiányával. Mint ahogy a nyugati antropológia megszabadította önmagát a módszertani kolonializmus béklyóitól, és reflexívvé, kritikussá, illetve mára már „el­méleti tartalommal" éretté vált. A nemzetépítő antropológia, nem úgy, mint a birodalomépítő antropológia, e kép szerint, boldogan bukkant fel a naiv pozitivista antropológia örökké tartó jelenében, és sorára vár, hogy őt is elérje a kritikai forradalom, amely Nyugaton a 60-as évek után jelent meg, s hiányában van a legmodernebb intellektuális fegy­vertárnak. Az „elméleti tartalom" hiánya eufemisztikus meghatározása a „lemaradottságnak". Az elmélet, mondhatni, sajnos, intellektuális harc­mezővé vált. A Wenner-Gren Alapítvány (2007) például csakis „olyan kutatásokat támogat, amelyek világosan kapcsolódnak az antropológiai elmélethez és diskurzushoz, s kifejezett eredményeket ígérnek ezeken a területeken". Egy efféle „elméletközpontú" keretben, a „pozitivistának" bélyegzett munkák semmiféle elméleti (és aktuális!) eredményt nem képesek produkálni, mivel az „elméleti" szó vált a „kritikai" és „objektív" szavak helyettesítőjévé mint a jó tudomány és rossz tudomány elkülöní­tésének fő kritériuma. Az elmélet (vagy a „hasznos koncepció") ebben a megközelítésben a nyers adatokból lehetőleg a legegyszerűbb módon kivont és piacra dobott „valami" (s mint ilyen, nem tévesztendő össze a „valami mással"). A posztkoloniális, öntudatos ismeretelméleti túlélő készlet az egyetlen, ami garantálja az alany és a tárgy ismeretelméleti távolságának és közelségének megfelelő egyensúlyát, s ekképpen elő­segíti egy intellektuális termék sikeres előállítását.

Kérdezhetjük, hogy Kuper miként jutott el a kelet-európai antropológia értékeivel kapcsolatos konklúzióig anélkül, hogy ismerné bármelyik helyi nyelvet (Buchowski 2005:10), a helyzet azonban komolyabb, mivel a módszertani nacionalizmus kérdését olyan tudósok vetették fel, akik tökéletesen ismerik a régiót. Chris Hann, például, egy, a Buchowski-féle „nyílt levélre" adott válaszában bevallotta, hogy nem igazán tartja hasz­nosnak a helyi antropológiát, s amikor például két lengyel antropológus hallgató meglátogatta őt egy Kárpátok-beli faluban lévő kutatási terepén, „nem igazán értették meg az uralkodó gazdasági és politikai struktúrák dokumentálására irányuló elképzeléseimet, mint ahogy én is kevés érdeklődést tudtam mozgósítani magamban az út menti vallásos em­lékművek lefotózására és katalogizálására" (Hann 2005:195). Hann azt javasolja Buchowskinak és a többi helyinek, hogy „ha bizonyos, a közép-kelet európai régióról író külföldihez hasonlóan széles körben olvasottak szeretnének lenni, szánjanak időt a terepre, és írjanak hasonlóan mély és szofisztikált monográfiákat" (Hann, 2005:195). Vagyis, végezzenek „tökéletes" terepmunkát, ami, Hann szerint, tizenkét havi ottlétet jelent egy idegen országban. Nem lenne szabad, hogy a saját országukról való írás legyen az „egyetlen karrierlehetőség" a közép-kelet európai kutatók számára, egyébként pedig jobban tennék, ha nem „igyekeznének annyira, hogy Közép-Kelet-Európáról írjanak könyveket, amelyek konkurálnak a külföldi kutatók által a Cornell, a Cambridge vagy más, az angol-amerika­iak által dominált piacon jelen lévő, magas presztízsű szereplő számára írt munkákkal" (Hann, 2005:196). Ahelyett, hogy „otthoni terepmunkát végeznek, és külföldi utazásaikat a tudományos intézetekre korlátozzák – folytatja Hann – inkább ki kellene használniuk a posztszocializmus adta szabadságokat, és külföldi antropológiai projektekbe kellene kezdeniük". Mivel ezt eddig nem tették meg, a „közép-kelet-európai etnográfusok/ antropológusok még mindig saját nemzeti kereteik közé szorítják önmagu­kat", miként azt tudományos elődeik tették. Hann szerint, csakis a külföldi terepmunka szabadítaná ki a közép-kelet-európai kutatókat „nemzeti korlátaik" közül, s hozná őket „jobb pozícióba, hogy saját országukban is hasonlóan alapos munkát végezhessenek, s így hatékonyan vegyenek részt a területen folyó piaci versenyben." Hann bemutatja egy közép-ke­let-európai kutató hőstörténetét is, aki egy külföldi (noha posztszocialista) országban végzett kutatásának köszönhetően „a szovhoz koncepciójával járult hozzá az antropológiai túlélő készlethez", s akinek a munkássága sokkal értékesebb, mint a helyi »intellektuális pirotechnikusoké«" (Hann, 2005:196). Mivel a közép-kelet-európai antropológusok munkája továbbra is „az eltűnőben lévő kultúra kéthetes vidéki kiruccanásokon való doku­mentálásában merül ki, miként az a XIX. század óta az elődeik esetében is történt" (Hann, 2005:196), híján vannak a saját intellektuális erőfeszí­téseikkel kapcsolatos kritikus távolságtartásnak is.

Természetesen Hannak tökéletesen igaza van. És egyben téved is. Igaza van, mert sok közép-kelet-európai antropológus intellektuális teljesítményében valóban jelentkeznek azok a deficitek, amelyekre oly nyíltan rámutatott. Azonban, és ez a lényeg, sok ellenpélda is található. Nincs egységes tudásanyag. A népi kultúra naiv romanticizmusát vehe­mens bírálat érte a kelet-európai belső vitákban. Csak az általam legin­kább ismert lengyel esetről beszélek (a többi országról lásd: Benovska, Boskovic, Podoba, Skalník és Uherek in Hann et al., 2007). Annak oka, hogy a közép-kelet európai antropológiában nincs egy olyan kortárs kötet, mint Edward Said Orientalizmusa, egyszerűen az, hogy hosszú ideje nem zajlott efféle vita. Még a romanticizmusra elvileg hajlamosabb irodalom is nevetség tárgyává tette az értelmiség paraszti életmódot majmoló passzióját, például Stanislaw Wyspianski 1901-ben íródott, Az esküvő című színművében, amely a lengyel irodalom egyik klasszikus darabja. A középiskolai, de akár az általános iskolai tantervek is, tele vannak efféle írásokkal – például Stanisław Mrożek 1959-ben íródott Esküvő Atomvá­rosban című novellája, amely azokat a szocialista törekvéseket gúnyolja, amelyek egyszerre próbálják modernizálni a vidéket és megőrizni annak folklórját, a mai napig kötelező olvasmány a 14 éves fiatalok számára. Még Władysław Reymont Parasztok című (1904 és 1908 között megírt) monumentális, Nobel-díjas regénye is elvet mindenféle nosztalgiát az el­veszett Gemeinschafttal kapcsolatban, miközben, egyebek mellett, szug­gesztív elemzést ad arról, hogy a kapitalista tulajdonviszonyok miként terjedtek el a XIX. századi vidéki Lengyelországban. Noha (vagy talán mivel) a falu, ahol a Parasztok játszódott, 1945 után a néphagyomány jelképévé vált, született róla egy nagyon részletes monográfia, amely­ben nem a vallási jelképek, hanem a társadalmi-gazdasági viszonyok képviselik a lényeget (Jarecka-Kimlowska, 1989). Számos ilyen példa található. Annak bizonyságául, hogy a helyi antropológusok kritikával illették a nacionalista vonalat, sőt, erőfeszítéseket is tettek annak ellen­súlyozása érdekében, megemlítem, hogy a lengyel antropológia egyik kiemelkedő alakja, Jan Stanisław Bystroń, 1935-ben a beszédes Nemzeti megalománia címmel adott ki könyvet.

Elméletfetisizmus és a tudás megtestesülése

Chris Hann empirikus munkája (1985) valójában sokkal kedvezőbb a kelet-európai intellektuális teljesítmények tekintetében, mint Michal Buchowskinak adott válasza. Ezért javaslom, hogy a Buchowski-Hann párbajt pusztán diszkurzív eszmecsereként olvassuk, amely nem annyira a szerzők valódi szándékát jelzi, hanem inkább a látens „játék­szabályokat", amelyek, a dolog jellegéből adódóan, strukturálisak és érdekesek, mert a tudástermelés alapját jelentő erőviszonyokról szólnak. Az elméletfetisizmus azt jelenti, hogy az antropológusok rákényszerül­nek, hogy az elmélet területén vívják meg harcaikat, s bizonyítsák be, hogy elméleti produktumaik nem csak értékesebbek másokéinál, de alapvetően különböznek is tőlük. Más szavakkal, a mai akadémikus világ előnyben részesíti az ellenségcsinálást a barátkozással szemben, s amíg a szakirodalmi kritikák néhány évtizeddel ezelőtt előszeretettel hangsúlyozták az intellektuális kontinuitást és a „nagy óriások vállára való támaszkodást" (sokszor a saját mesterére), a mostani tudományos publikációk tendenciózusan konfrontatívabbak és szélsőséges esetekben a „mindannyian-tévednek-de-majd-jövök-én" szellemében íródnak. Úgy tűnik, hogy a Hann-Buchowski párbaj lényege lappang a nyugati antro­pológia legfőbb csatájának, a kulturális és a társadalmi vonulat közötti harc hátterében. Az elmúlt időszakban Hann a szociálantropológia egyik legszókimondóbb propagátoraként harcolt a tudományágon belül zajló „kultúradiskurzus" ellen. Az ő impresszív empirikus munkája értékes bizonyítéka a szociálantropológia létjogosultságának. S úgy tűnik, hogy a pozitivizmus kelet-európai továbbélését ostorozó argumentációja köz­vetlen kiterjesztése a nyugati tudományos világban a kultúradiskurzus ellen folytatott harcának. Implicite nem azt sugallja, hogy a „pozitivista" kelet-európai antropológia híján van a teoretikus tartalomnak, hanem inkább azt, hogy nem az a fajta elméleti „gépfegyver", amit ő nagyra tart, pontosan azért, mert túlságosan a nyugati kulturális antropológiára emlékezteti őt. Ez egy lényeges pont.

Arra a megjegyzésre késztet minket, hogy Eric Wolf (982:76) szavaival élve, a kelet-európai antropológia nem a pozitivista antropológia „ősi üledéke", s nem volt áthatolhatatlan a „teoretikus forradalom" számára. Az antipozitivista harcot a vasfüggöny mögött is megvívták, csak az eszközök voltak különbözőek. Az 1970-es és 80-as években a lengyel antropológiában „íráskultúra"-váltás történt, mely végül is a „tisztán elméleti, szinte filozófiai vállalkozás" (Buchowski 2004:8) jellegű ant­ropológiai gyakorlathoz vezetett, amely még szélsőségesebb volt, mint a nyugati posztmodern kulturális antropológia. Az efféle antipozitivista, antikommunista és antimaterialista erőfeszítések (amelyek egymás metonímiái) az „európai par excellence tudomány" rangjára emelték az antropológiát (Kołakowski 1984, 1990), és a tudás legátfogóbb és mindent felölelő megtestesüléseként becézték. Missziója az volt, hogy megtisztítsa a humanizmust a pozitivista marxizmus „determinizmusá­tól", s hogy az egyént, amely az antropológiának köszönhetően immár megértésre lelt, cselekvésében felszabadítsa. Mindez közel állt a Szolidaritás mozgalom szellemiségéhez, s egybecsengett a katolikus egyház II. Vatikáni Zsinatot követő megújulásával, amely az 1970-es évek közepe táján fordult érdeklődéssel az „emberi lény mint olyan" felé, és helyezte őt retorikájának középpontjába. Az antropológia egyszerűen „az emberi lény tudományát" kezdte jelenteni, egy olyan tudományt, amely az egyre inkább „determinisztikus" marxizmustól átvette a hu­manizmust és optimizmust, noha közelebb állt a művészetekhez (kü­lönösen a performance-jellegű művészetekhez, s az 1980-as években inspirálója volt néhány „alternatív kultúrának"), mint a tudományokhoz. Miként a (poszt)szocializmus „neopozitivista" szociálantropológiája, ontológiai projekt volt, amely ellenséges volt a (kommunista) „fogoly elmékkel", s érdekelt abban, hogy megtisztítsa a terepet egy újfajta tudás számára, amely majd megfelel egy új korszak, vagy akár az Új Kor számára (Domańska 2005:276-288). Ezért tartotta magát inkább az antropo-lógia betűjéhez mint szellemiségéhez azáltal, hogy kiemelten érdeklődött az emberi nem kulturális és metafizikai eredetének feltárá­sa iránt, s olyan kérdéseket járt körbe, mint a mítosz, az adomány, a rituálé és az áldozat. Ennek a „teológiai antropológiának" megvoltak a maga dicsőséges percei, mint amikor pl. az antropológia által inspirált színházi csoportok (elsősorban Jerzy Grotowski Laboratóriumával, vagy újabban Włodzimierz Staniewski Gardzienice című darabjával) világra szóló sikert arattak, s különösképpen amikor egy változat, II. János Pál pápa multikulti ökumenizmusának köszönhetően, globálissá vált (id. Poblocki 2004). Ez az irányzat a mai napig a fősodorban van, s nem csak a könyveket, de a piac eme szegmensének olyan óriásaival, mint pl. René Girard-ral (2006) készült kötetnyi interjúkat is pillanatok alatt lefordítják lengyelre, s izgatottan tárgyalják.

Igaz, ami igaz, az efféle elméletcentrikus helyi antropológia, akárcsak bármely más, az elméletet megtestesítő tudomány, tele van gyenge pontokkal. Nagy része, Buchowski szavaival, „újrahasznosított termék" (Buchowski 2004:9), és sok helyi írás, akár más tudományos területeken mozgó kutatók tollából is, tipikusan külföldi „koncepcióhoz" nyúl, s azt vizsgálja, hogy az alkalmazható-e a helyi valóságra. Miközben a helyiek versengenek a külföldi „elméletekben" való jártasságuk fitogtatásával, a nyugati tudósok „koncepciógyártása" nem igényli a helyi ismeretelmé­leti produktumok megismerését. Még akadályozhatja is őket, hiszen a sokszor külföldi eredetű, reciklált termék „meghamisíthatja" etnográfiai anyagaikat (id. Conklin 1997). (Különben sem túl érdekesek, mert az újrahasznosított ideákkal teli globális piacon rendkívül alacsony értéket képviselnek.) Az eredeti ötletek, mint pl. a Hann által említett szovhoz, vagy az „osztott személyiség", mely állítólag fogva tartja a személy-lét lengyel ideáját, mely különbözik az „individuum" nyugati fogalmától (Dunn 2004:125-6), sokkal nagyobb eséllyel indulnak a globális piacon. A helyi antropológusok is ritkán idézik a Közép-Kelet-Európáról író nyugati tudósokat, mert ha nyugati kutatóktól kölcsönöznek gondolato­kat, akkor az „ideákat" veszélyeztető mivoltukról híres zsarnokokat, pl. Zygmunt Baumant, Richard Rortyt, Clifford Geertzet és James Cliffordot (Buchowski 2004:9), idéznek. A helyi antropológusok ezért nem kutatnak á la Hann, hanem inkább külföldi tudományos intézeteket látogatnak, ahol „a könyvtárban kószáló és ideákra vadászó léhűtőkké" válnak (Buchowski 2004:9).

Hajók az éjszakában

Azt látjuk tehát, hogy a főáramú nyugati és a helyi antropológusok közti „kölcsönös érdektelenség" a működésüknek teret adó tudományos piacot strukturáló értékrendszerek különbözőségéből fakad. A kölcsönös tudat­lanságban való békés együttélés csak a közelmúltban tört meg. Talán mert a (poszt)szocializmus angol-amerikai antropológiája megalkotta önmagát (a nyugati tudományos intézetekben), a helyiek többé már nem hagyhatják figyelmen kívül. Ez, valamint az „átmenet"-elmélet teleológiáitól való kimerültség, illetve a kicsit túlságosan „kulturálissá" vált, és a „társadalmi" jelzőt valamiképp elvesztett helyi antropológia megújítá­sának igénye volt a gyújtószikrája a posztszocializmus angol-amerikai antropológiája iránt újabban jelentkező bennszülötti érdeklődésnek (lásd pl. Gdula 2006). A nyugati tudósok is felismerték, hogy „a történelem számít", s még helyi antropológusokkal közös kutatási tevékenységek­be is belekezdtek. Katherine Verdery például nemrégiben a következő „önkritikát" fogalmazta meg: „A román etnográfusok munkáját antik jelen­ségnek tekintettem, s úgy gondoltam, hogy a »teória« – az én esetemben a világrendszer-elmélet – használata felsőbbrendűvé teszi a munkámat. Azóta szerényebb lettem, különösen a két román etnográfussal való közös projektem kapcsán" (in Hann et al. 2007: 48). Számos könyvet és gyűjteményes kötetet lefordítottak, s ezek közül néhány országos eszmecserét indukált. Lengyelországban Elizabeth Dunn Lengyelország privatizációja [Privatizing Poland] és (az etnográfiai módszereket is alkalmazó) David Ost A Szolidaritás bukása [Defeat of Solidarity] című könyvének fordítása azonnali figyelmet kapott nem csak tudományos berkekben, hanem az országos közvéleményben is.

Névértéken bármely intellektuális interakció jó dolog. Azonban ha kö­zelebbről szemügyre vesszük, hogy ez a diskurzus hogyan bomlott ki, azt látjuk, hogy egy efféle eszmecsere stimulálása nem old meg semmit. Dunn és Ost nézeteit egyszerűen „importálták" mint felsőbbrendű nyugati tudást, amelyet helyben senki nem volt képes kitermelni. Egyfelől mind­ketten segítettek az 1990-es évek lengyel intellektuális életét fémjelző „neoliberális hegemóniától" és „naiv modernizációs teóriától" való elsza­kadásban, miként azt egy gondolkodó megfogalmazta (Nowak 2008:7). Azonban mégiscsak „érdekes – folytatja – hogy a félperiférián fekvő Lengyelországnak, helyzetének meghatározásához, a központból érkező hangra kellett várnia – még akkor is, ha ez egy antihegemonista hang volt. A lengyel munkások védelmében tett érvelés csak akkor hallatszik, ha a központból érkezik, annak ellenére, hogy már sokkal korábban készültek aprólékos és alapos elemzések a lengyel munkásosztályról" (ibid). Ebben az értelemben a neoliberális államiságot magasabb rendű nyugati szemléletmódként értelmező dunni elemzés importja nagyon kevéssé különbözik a neoliberalizmusnak mint a helyi körülmények értelmezésére alkalmas felsőbbrendű elméletnek a korábbi importjától. Dunn írása vonzóbb volt, mint az „aprólékos és alapos" helyi elemzések, mert egy külföldi írta, és mert új, Lengyelországban korábban nem hasz­nált elméleti nyelvezetet kínált a neoliberális kérdések elemzéséhez (pl. Borejza 2008). Sajnos Dunn könyve nem arra ösztökélte a fiatal lengyel kutatókat, hogy több etnográfiai munkát végezzenek a gyárakban, ha­nem új elméletekkel vértezte fel őket, amelyeket majd a lengyel valóság újragondolásához használnak fel.

Mindez a helyi intellektuális piacot strukturáló „értékrezsimből" ere­deztethető. Ezért van az, hogy, miként arra Katherine Verdery (2007) rámutatott, a „felsőbbrendű" elméletek importja nem neokolonialista: a kezdeményezés a helyi végekről indul. A helyi piacon való versenyké­pesség érdekében a helyi antropológusoknak saját birodalmukon kívüli elméleteket és paradigmákat kell találniuk. A külföldi hangokat az immár „pozitivistának", „idealistának", „kulturalistának" vagy egyébnek címkézett kollégák elleni helyi harcokban lehet felhasználni. Vagy pedig, mint az Dunn esetében történt, az értelmiségiek egy fiatal generációja hasznosít­hatja a neoliberális „fogoly elmék" ellen folytatott harcokban (ezt a fogal­mat fiatal szerzők is újrahasznosították a neoliberalizmusról szóló, Fogoly elme 2 című kötetben, lásd: Majewska és Sowa 2007). Miként arra Jerzy Jedlicki már hosszú idővel ezelőtt rámutatott: „paradoxonnak tűnhet, hogy az elmúlt három évszázadban sok fejlődő ország (köztük Lengyelország) azon kapta magát, hogy túl sok képzett emberrel rendelkezik,… ez a jelenség mindig is komoly társadalmi feszültségeket okozott. Azok, akik éveken át tanultak, általában úgy érzik, hogy magasabb pozíciót érde­melnek a jövedelem, presztízs és politikai befolyás létráján. Amennyiben a társadalom, a kormányzat és a termelők nem képesek beváltani ezeket a reményeket, a képzett emberek a fennálló rendszer ellen fordulnak" (Jedlicki 1998:173). Szembeszökő, hogy Lengyelországban körülbelül húszévente bekövetkezik egy efféle generációváltás. Dunn munkájának importja pontosan egy ilyen generációs harc megvívását szolgálta.

Ezeknek a harcoknak az alapját az intellektuális diszkontinuitás meg­teremtése adja, ami éppen az új generációnak a „fogoly elméktől" való „elszakadását" teszi lehetővé. Az eredmény: a helyi kutatók szabály­szerűen nem a saját korábbi munkáikra építenek, hanem a Nyugaton és az onnan importált elméleteken keresztül kapcsolódnak egymáshoz. Paradigmákat csakis külföldi könyvek dönthetnek meg, s ezek a munkák, mint pl. Dunné, sokkal vonzóbbak a helyiek számára, mint a saját mun­káik, legyenek azok akármilyen „aprólékosak és alaposak". Egy efféle stratégiából származó előnyök sokszor meghaladják a szükségszerű árnyoldalakat. Valószínűleg ez az oka annak, hogy a helyi értelmiség olykor meglepő lelkesedéssel fogadja az „intellektuális sértéseket" is. A lengyel szociológusok meglepő könnyedséggel jutottak arra a következ­tetésre, hogy Ost és Dunn előtt ők maguk sohasem foglalkoztak a mun­kásosztállyal. Történt ez annak ellenére, hogy Ost könyve gyakorlatilag a helyi tudományos termés felhasználásán alapszik, ideértve a munka világáról és a szakszervezetekről szóló helyi elemzéseket, s interjúkban maga Ost is hangsúlyozta, hogy saját mondandója egybecseng bizonyos helyi tudósokéval. Ez nem különösebben meglepő: bármely elmélet értéke magasabb, ha új, ezért néha jobb lenyelni a strómant, mert ha­tékony „intellektuális gépfegyver" válhat belőle. Különösen azért, mert a strómanokat általában egy csipet sóval együtt nyelik le. A helyi tudósok általában arra a következtetésre jutnak (rejtett forgatókönyvek!), hogy a kozmopolitáknak csak „felszínes" tudásuk van a tárgyról, s ők maguk azért mégis csak jobban tudják (Buchowski 2004:10). Nem volt ez más­képp Ost könyve esetében sem: ugyanaz az ember, aki a nyilvánosság előtt dicsőítette Ost könyvét, a színfalak mögött azt mondta nekem, hogy nincs benne semmi, amit „egy lengyel szociológus ne tudott volna meg­írni", vagyis a megérdemeltnél jóval több figyelmet kapott.

Mindez, természetesen, nem csak Lengyelországra igaz. A stróma­nok kulcsfigurái a tudományos körhintának – „új" elméletek csak akkor születhetnek, ha a többit már megvesszőzték. Talán itt az ideje, hogy levonjuk a következtetéseket az intézmények posztfordista átstrukturálá­sával kapcsolatban, amelyet sok iparágban részletesen leírtak, azonban a tudományos élet még csak nemrégiben „fedezte föl" magának (lásd pl. Purcell 2007). Először is, a tudomány területén a poszt-fordizmus a tudástermelés fokozott versenyét és áruvá válását jelenti, amely egyfelől az interdiszciplinaritásban, másfelől az elméletek objektivizálásában ölt testet. Amíg a weberi piramis jellegű szervezeti modell, amelyet sok­szor használtak a fordista vállalatok leírására, a tudományos életben megengedte a saját (látszólag) független kutatási módszereikbe merült különböző tudásterületek békés egymás mellett élését, a mai tipikus szervezeti modell, ahogy Richard Sennett írja, „egy körre hasonlít, ponttal a középpontjában. A középpontban menedzserek egy kicsiny csoportja döntéseket hoz, feladatokat oszt, értékel. A kör perifériáján dolgozó csapatok szabadságot élveznek a központ által meghatározott kime­neti célok teljesítésében, szabadon tervezhetik a feladatmegvalósítás eszközeit, egymással versengve. A bürokrácia weberi piramisában az elismerés akkor érkezett, ha feladatodat a lehető legjobban teljesítetted. A pontközepű körben az elismeréseket a többi csapatot legyőző csapatok kapják." (Sennet 2001). A tudományos világban ezt a fokozott versenyt eufemisztikusan „interdiszciplinaritásnak" nevezik. Ezért kötelezőek a mai publikációkban az egyre rövidebb életű, harcos szakirodalom-recenziók, a szerzőknek legalább annyi energiát kell fektetniük annak bizonyítá­sába, hogy van újszerű mondandójuk, mint a tartalom elmondásába, s ma a tudományos hallgatóság a korábbiaknál sokkal türelmetlenebb és sokkal kevésbé elnéző. A hatalmas konferenciák, ahol az előadóknak 10 percük van arra, hogy egy csilivili Power Point-prezentációval piacra dobják tudományos árujukat, viszonylag új jelenséget képviselnek. Az uralkodó nyugati és „perifériás" antropológiák közti felgyorsult verseny csak parányi elágazása ennek az óriási folyamatnak.

Egy új univerzalizmus felé?

A mi feladatunk természetesen nem az, hogy a jelenlegi helyzeten szomorkodjunk, hanem hogy megtaláljuk benne azt, ami a világantro­pológiák jövőjének vizionálásában hasznosítható. Az nem kérdés, hogy szükségünk van egy új kozmopolita elméletre. Tanulságos a valaha volt legerősebb univerzális elméletek egyikének, a helyivé, partikuláris terekbe, helyszínekbe, sőt emberekbe börtönzötté vált szocializmusnak a végzete. Egy 1914 előtti szocialista teljességgel nevetségesnek tarta­ná, hogy a szocializmus tanulmányozható, s még inkább azt, hogy az antropológusok tanulmányozták. Azonban nem a „teológiai antropológia" vagy a „bennszülött" teoretikus reflexiók más példáinak nyugati elisme­réséért emelek szót, sokkal inkább egy új kozmopolita és potenciálisan univerzális elméletért, mely egyszerre nőne ki a „perifériás" és a nyugati törekvésekből annak érdekében, hogy hatékonyan szálljon szembe a tudás áruvá válásával. A dolgozat következő részében ennek elérése érdekében teszek javaslatot néhány lehetséges stratégiára.

Először is, az elméletfetisizmus elsősorban nem az elhallgattatás és az intellektuális diskurzus hiányának eredménye, hanem éppen hogy a kommunikáció megnövekedett volumenéé. Ez, akárcsak az ideák dol­gokként való objektivizálása, nem szokatlan jelenség. Az antropológia és a „világantropológiák" vitájában zajló legújabb fejleményeket nagy­szerű alkalomnak tartom arra, hogy újra felidézzük Marx és Bakunyin (1972) szinte elfeledett kriticizmusát. Bakunyin úgy érvelt, hogy Marx nem sokban különbözött Bismarcktól, mivel nem kívánta emancipálni a munkásokat, hanem az egyre erősebb állami hatalmat akarta meg­ragadni a munkásarisztokrácia mobilizálásával, amely fölemelné a „szocialista tudósok" magasba ívelő csoportját, létrehozná a negyedik uralkodó osztályt, s megalkotná „a tudományos intelligencia birodalmát, minden idők legarisztokratikusabb, legdespotikusabb, legarrogánsabb és legelitistább rezsimét" (Bakunyin 1972:319). Valójában egy Bis­marck-párti miniszter, Johann Karl Rodbertus volt az, aki megalkotta az „államszocializmus" fogalmát, és Marxnak sokszor a szemére vetették, hogy ha nem is plagizálja (Kautsky és Engels jelentős erőfeszítéseket tett arra, hogy megvédje Marx szerzői autentikusságát, Shatz 1989:86), de legalábbis, Wacław Machajski szavaival, „a tiszta tudomány súlyát adta" Rodbertus álláspontjának (Shatz 1989:87). Bakunyin nyomán Machajski azzal érvelt, hogy Marx a „privát kapitalizmust" akarta helyettesíteni egy állampárti renddel, amely garantálná „a nemzeti tőke örökös létét", s így a végtelenségig finomítaná a munkások kizsákmányolásának módszereit. Bakunyin és Machajski szerint Marx valódi ellenségei nem a kapitalisták, hanem azok, akiket Bakunyin „a proletariátus krémjének" nevezett, a képzetlenek és szakképzetlenek, a „proletariátus alja", akiket megvetően csak „Lumpenproletariat"-ként emlegetnek. Machajski azt vetette föl, hogy a „szocializmus" az új burzsoázia mozgalma volt, amely kereste a „báty" legyőzésének lehetőségét, s amellett érvelt, hogy 1848 júniusá­nak párizsi napjai azt bizonyították, hogy a politikai célokért, mint pl. az általános választójogért való harc valójában gátolja a munkások valódi emancipációját (az ekkor megválasztott népképviseleti küldöttek bezárták a munkanélküliek nemzeti műhelyeit, amelyek, Machajski szerint, 1848 legfőbb eredményét jelentették), tehát „az univerzális szabadságért folytatott harc burzsoá félrevezetés" (in: Shatz 1989: 59), akárcsak az Internacionálé. Mielőtt eltávolították onnan, Bakunyin úgy érvelt, hogy az Internacionálénak nem lenne szabad politikai megoldásokat keresnie gazdasági problémákra, mert az összes ország munkásainak nem lehet egyetlen közös „érdekük", s csak egy megfelelő szintű decentralizáció és annak lehetővé tétele, hogy a munkások a világ különböző részein megalkossák saját politikai forgatókönyveiket és saját partikuláris érde­keikért harcoljanak, teremtené meg a különbözőségek valódi egységét a munkásmozgalomban. Az antropológia korai felismerése, miszerint nincs egyetlen munkásosztály, hanem csak „munkásosztályok" vannak, ame­lyek nemben, etnikumban, fajban, korban stb. (Wolf 1982:277,358-60), az elesettek felkarolásában és mindenekelőtt a világ különböző részein meglévő és közös nevezőre nem hozható nagy és jelentős különbségek felfogásában is különböznek egymástól, meglepően egybecseng a bakunyini érveléssel. Azzal érvelni, hogy a közép-kelet európai antropo­lógia vagy etnológia a nemzetállami projektet szolgálta, már csak azért is tökéletesen igazságtalan, mert még ha fel is használták az alattvalói engedelmesség hadrendbe állítására, mégis, mint tudásanyag, az összes többi „pozitivista" tudománnyal szemben, a nemzetállamot alkotó sokféle (földrajzi, etnikai, vallási stb.) egyedi között meglévő, sokszor radikális különbözőség egyértelmű tudatosságára épült.

A nemzetállam által elsöpört államszocializmusnak a történelemköny­vekbe való visszaszorulását követően Bakunyin állításai hasznosak lehetnek számunkra. Ezidáig azonban a marxizmus/állampártiság bakunyini kritikája többnyire a jobboldalon fogalmazódott meg. Bakunyin legszókimondóbb tanítványa, Fredrich von Hayek, egy Oskar Langével szembehelyezkedő híres vitairatban elítélte a szocialista tervezők ar­roganciáját saját hitükkel kapcsolatban, amely szerint képesek arra, hogy előbb összegyűjtsék, majd feldolgozzák az összes releváns em­beri tudást. Hayeket érdemes hosszabban is idézni: „manapság szinte eretnekség azt állítani, hogy a tudományos tudás nem minden tudások összessége. De egy kis érveléssel kimutatható, hogy kétségkívül létezik a tudásnak egy szervezetlen, de rendkívül fontos megtestesülése, mely a tudás általános szabályai: az idő és tér partikuláris feltételei szerinti tudás értelmében talán nem tekinthető tudományosnak" (Hayek 1945: 521-2). Hayek kikelt a tudásnak „statisztikai aggregátumokként" való megtestesítése ellen, s ráirányította a közgazdászok figyelmét arra, amit az antropológusok később „néma" vagy „helyi" tudásnak neveztek. Két megoldási javaslatot tett a tudás bürokratikus tudományok által való megtestesítésének problémájára: a tervezők helyett olyan „szakértőket" kell foglalkoztatni, akik a tudást nem redukálják számokra, illetve: a ter­vezést az árrendszerrel kell helyettesíteni.

Miképpen fejezi ki az árrendszer a „néma tudást"? Hayek itt a szám fogalmának egy XX. század előtti felfogására támaszkodik, s miközben a „statisztikai aggregátumokat" egyértelműen objektivációknak tekinti, azt állítja, hogy az árrendszer elsősorban szimbolikus jellegű. Lorraine Daston (1995) kimutatta, hogy a mennyiségi meghatározás nem fel­tétlenül jelent objektivációt, vagy akár a számokra való hagyatkozást. Meghatározta a mennyiségi meghatározás különböző fokozatait, s kimutatta például, hogy geometriai ábrákat ugyanúgy alkalmaz, mint számokat, s nem törekszik precizitásra, csak „hozzávetőleges" pontos­ságra. Daston szerint a kvantifikáció felé való elmozdulást valójában a tudományos kommunikáció erősítésének igénye váltotta ki. Leibnitz ezt így fogalmazta meg: „…nem kell tehát meglepődnünk azon, hogy a legtöbb vita a dolgok egyértelműségének hiányából, vagyis számokká való redukálásuk sikertelenségéből származott" (in Daston 1995:9). Más szavakkal, a kvantifikáció a felgyorsult kommunikáció eredménye volt, s a gondolat és az érzelem elkülönítésének következtében a szám-dolgok megtestesülésének hegemóniájává vált. Daston itt Ludwig Fleck gondo­lataira utal, aki az 1930-as években írta, hogy „egy társadalomban az emóciókról szóló közös megállapodást… nevezik az emócióktól való szabadságnak. Ez egy formális és sematikus gondolkodást tesz lehetővé, amely szavakba és mondatokba foglalható, s így különösebb deformáció nélkül kommunikálható. A független létezők megteremtésének hatalma emocionálisan kapcsolódik hozzá. Ezt a fajta gondolkodásmódot nevezik racionálisnak" (Fleck 1979:49). Az „egyértelműség" számára minden bizonnyal hasznos, ám egy „független létező" megtestesüléseként episztemológiailag szegényes és a társadalmi gyakorlat szempontjából haszontalan statisztikák hegemóniájából kiábrándult Hayek rámutatott „az információ kommunikációjának alternatív mechanizmusára", amely rendelkezik a statisztikák által elvesztett kifejezési potenciállal. Amire az árrendszer képes, a statisztikák viszont nem, az a semmilyen egyéb közös ponttal nem rendelkező emberek közti kommunikáció erősítése. Záró sorai sokatmondóak: „a probléma, mellyel szemben állunk, semmiképpen nem a közgazdaságtan sajátja, hiszen szinte minden valóban társadalmi jelenséggel, a nyelvvel és a legtöbb kulturális örök­séggel kapcsolatban felmerül, s minden társadalomtudománynak valódi központi elméleti problémáját alkotja… Folyamatosan használunk olyan formulákat, szimbólumokat és szabályokat, melyek jelentését nem is­merjük, s amelyek használatán keresztül olyan tudások terén szerzünk segítséget, mellyel mi magunk nem rendelkezünk. Ezeket a gyakorlatokat és intézményeket olyan szokásokra és intézményekre építettük, melyek sikeresnek bizonyultak saját területükön, s így az általunk felépített civi­lizáció alapjává váltak" (Hayek 1945:528).

Az árrendszer tehát egy archaikus és szinte tudattalan intézmény, egy közös tradíció, amelyre építkezni lehet, s annyira flexibilis, hogy bármely helyi sajátosság megnyilvánulhat rajta keresztül. Véleményem szerint hasonló helyzetben vagyunk, mint Hayek volt, noha ez esetben nem a statisztika az, amit le kell taszítani trónjáról. Hayeknek a közgazdaság­tan lokalizációjára irányuló projektje a Nash-egyensúly zsákutcájában végződött, ami Philip Mirowski szerint a tudomány „autisztikus" meg­közelítésének csúcsa, amely tökéletesen elválasztja azt a valóságtól (Mirowski 2002:331-49). A „helyi tudás" is „nagy üzletté" vált, s ma már egyetlen szakértői közösség sem lehet meg a helyi tudás „megcsapo­lásának" mikéntjéről szóló diskurzus nélkül (Kalb 2006:579). Magában az antropológiában az elmúlt években megnövekedett kommunikáció nettó mennyisége elkerülhetetlenül vezetett a Fleck és Daston által leírt kvantifikációhoz köthető folyamathoz, vagyis a dologszerű ideák és a megtestesült tudás hegemóniájához, csak amíg a statisztika hegemóniája nagy mértékben a felemelkedő bürokratikus nemzeti-állami apparátus (Desrosiéres 1998, MacKenzie 1981) következménye volt, addig a mai ismeretelméleti kórok a tudás áruvá válásának posztfordista és globális folyamatából eredeztethetők. Sajnos, mivel az „elmélet" (vagy az esz­mecserék dimenziója) volt a legfőbb csatatér, ahol a domináns nyugati és helyi antropológiák találkoztak, az intellektuális kommunikáció üres gesztusok puszta rituáléjára korlátozódott (pl. idézés az egymás kuta­tási módszerei közti valódi különbségek megértése nélkül, Buchowski 2004:9). Tehát nem a világ különböző részein gyakorolt antropológiák közti kommunikáció hiányával („aszimmetrikus tudatlanság"), hanem annak megnövekedett volumenének kezelésével és a kommunikáció módjának átalakításával van teendőnk. Az olyan bakunyinista kozmopoli­ta elmélet, amely mellett szót emelek annak érdekében, hogy elkerülje a Hayek-féle kísérlet sorsát, amely arra irányult, hogy elimináljon „dolgokat" az emberi gondolkodásból, és megteremtse a kommunikáció demokra­tikus, univerzális és mindenek előtt hatékony médiumát, talán nem lehet „elmélet" többé a szó általános értelmében.

A periferikus kapitalizmus antropológiái

Amennyiben az antropológia ma nagy mértékben „annak vizsgálata, hogy a kapitalizmust, a globalizációt, az erőszakot stb. hogyan tapasztaljuk meg" (Smith 2006:472, kiemelés az eredetiben), s ha a világantropológia olyan tudásanyaggá válik, amely egy jelenség különböző megtapaszta­lásai által generált különböző helyi „érzésstruktúrákat" kapcsolja egybe egy univerzális elméletbe, akkor újra kell gondolnunk elemzési eszkö­zeinket úgy, hogy azok lehetővé tegyék a „teoretikus fordulaton" való túllépést. A mi elméleti reflexiónk nem szorítkozhat piacra dobott, majd pedig a tudományos piac szeszélyei szerint az intellektuális szemétko­sárba söpört „koncepciók" és „ideák" előállítására. Az elméletfetisizmus kezelésének egyik stratégiája az intellektuális diszkontinuitás elleni küz­delem: és itt egyetértek Chris Hannal (in Hann et al. 2007) abban, hogy a szociálantropológiának (vagy bármely más tudományágnak) a helyi tudományos életbe való importjára irányuló stratégia nem a legjobb út a kelet-nyugati intellektuális szövetségek összekovácsolására. Ehelyett Hann az ad hoc projektek felé fordulást javasolja, amelyek nem csak az országhatárokat lépik át, hanem a tudományágak határait is. S miként azt az alábbiakban kifejtem, a szociálantropológia kelet-európai megfelelőjét éppen az intézményes határterületeken lehetne megtalálni. Ez különös­képpen igaz az antropológia és a történelem közti határvonal esetében, s Hann javaslata, amely szerint a szociálantropológiát az antropológia és a történelem közti interdiszciplináris vállalkozások támogatásával kellene építeni, kiváló. Van azonban néhány csapda, amelyeket el kell kerülnünk.

Semmiképpen nem szándékunk egy új és felsőbbrendű intellektuális árutermék behozatala a „perifériás helyzetű" intellektuális területekre. Hogy ezt mennyire nehéz elkerülni, jól látható, ha összehasonlítjuk a nyugati, illetve a helyi tudósok által kidolgozott aktuális modelleket. Hann (2007) receptje a történeti antropológia számára nagy mértékben az antropológia klasszikusai, mint pl. Malinowski és Frazer (vagy imp­licite a „pozitivista" kelet-európai etnológia) melletti elköteleződés és e tudásanyag evilági naivitására való rámutatás stratégiáján alapszik. Végeredményben az antropológiai terepmunka levéltári kutatásokkal való kiegészítésében kristályosodik ki. Ha ezt összehasonlítjuk az ant­ropológia és a történelem összeolvasztását szolgáló helyi modellekkel, nemigen fogunk intellektuális átfedést találni. Tipikus módon, egy lengyel antropológus (irodalmi tanulmányokkal a háta mögött) a történelemről és a Hann-féle antropológiáról szóló esszéjében a „történelem-hideg" klasszikusok, pl. Levi-Strauss mellett teszi le a voksát, majd azt sugallja, hogy a történeti antropológia nyugati türannoszai: Mikhail Bakhtin, Norbert Elias, Vere Gordon Childe és újabban Jack Goody, Eric A. Havelock, va­lamint Walter J. Ong (Mencwel 2004). Ez a névsor tökéletesen különbözik attól, amit Nyugaton tekintetének a történeti antropológia kánonjának. Mencwel megint arra törekszik, hogy kövesse a nyugati trendet, amely azt tartja, hogy a XXI. század „a történelem százada" lesz. Hozzáállása alapvetően elméleti, megpróbálja kifürkészni egy új globális paradigma felnőtté válását. Hasonlóképpen, amikor történészek fordulnak az ant­ropológiához inspirációért, szintén nyugati „ideát" importálnak, pl. Girard bűnbakelképzelését (Wozniak 2001). Egy fiatal történész a következő­képpen kezdi egyébiránt nagyszerű könyvét: „Ez a kötet a magánéletet vizsgálja, s a lengyel historiográfiában újszerű kutatási területhez tartozik. Ilyen kutatást kezdeményezett francia történészek egy csoportja, amely egy nem-klasszikus historiográfiai irányzathoz, az Annales iskolában gyökerező szinkronizált történelmi antropológiához (nouvelle histoire vagy nouvelle nouvelle histoire), tartozik" (Klich-Kluczewska 2005:11). A lengyel gazdaságtörténet gazdag hagyománya, amelyet nem csak inspirált az antropológia, de sok antropológus eredményt is felmutatott (Piasek 2004: 5) benne, irrelevánsnak nyilváníttatik. A szerző szerint, a történeti antropológia valami új, nyugati és vonzó. Teljességgel különbö­zik attól, amit Chris Hann történeti antropológiának nevez, és tökéletesen különbözik attól, amit Lengyelországban (címkézés nélkül) történeti antropológiaként műveltek.

Hadd mutassak be itt egy példát. Bohdan Baranowski (1915-1993), több mint harminc könyv szerzője és szerkesztője, egész életét a törté­nelemnek szentelte. ő írta az első lengyel könyvet a boszorkányságról, írt egy monográfiát a lengyel rövidtávfutókról, a parasztok antifeudális küzdelmeiről, az ellenreformációról, a kávéházakról és a falusi vendég­lőkről, megszerkesztett jó néhány városmonográfiát, írt egy könyvet Grú­zia történelméről, a mindennapi életről, a tárgyi kultúráról. Ideális alakja lehetne a történelmi antropológia felépítésének. Persze Baranowski soha nem végzett „terepmunkát" a társadalmi antropológia által manapság használt értelemben, s legtöbb adata annak a városnak a környékéről származott és arra vonatkozott, ahol élt és dolgozott. A Wienner-Grenn kézikönyv szerint ez az életmű „karosszék-antropológia" szagú lenne. De a történésznek és az antropológusnak ez a kettős szemlélete tette lehető­vé, hogy meglássa (és túllépje) a két tudományág módszertani korlátait. Minden könyve az orális és írásos források lenyűgöző összjátéka, s egyik teoretikusan legszofisztikáltabb könyve bemutatja, hogy a folklór bizonyos elemei, amelyeket az antropológusok általában „orálisnak" tekintenek, valójában a katolikus egyház által írásban terjesztett régebbi történetek változatai. Bemutatja a szájhagyomány és az írásbeliség egy­másra hatását, s hogy a lokalitások, a helyi kultúrák hogyan ágyazódtak be a hatalom nagyobb közegeibe. A nevét és munkáit mégsem említik soha a lengyel történelmi antropológia kánonjában.

A Baranowskihoz hasonló figurák (és ő csak egy példa) bizonyítják, hogy Lengyelországban az antropológia mindig is alapvetően történe­lemtudomány volt, ezért most megpróbálni újfent importálni, rendkívül abszurd törekvés. Történeti antropológia, amely mind közvetlen kö­zelről, mind a longue durée perspektívájából vizsgálta a kapitalizmust. Olyan emberek munkáira kellene építeni, mint Baranowski. Pontosan így fogalmazódott meg például Wallerstein világrendszer-gondolata is. Wallerstein, az 1960-as évek dekolonizációs mozgalmai és az általa lelkesen bemutatott Franz Fanon írásai által inspirált saját hitvallása szerint nagymértékben a lengyel és a magyar gazdaságtörténet összetalálkozásának eredményeként fogalmazta meg világrendszer-elméletét (Wallerstein 2002:360-3). Az ő munkája mind a mai napig az egyik leg­jobb példája a nyugati és lokális intellektuális teljesítmények gyümölcsöző keveredésének, s ha valaki hidat kíván verni az angol-amerikai és a közép-kelet európai tudomány közé, akkor Wallerstein sokkal megfe­lelőbb kiindulópont, mint Frazer. Wallerstein elméletének „befejezetlen projektje" valójában nélkülözi a klasszikus antropológiai szemléletmódot: úgy tűnik, túlságosan elhamarkodott következtetéseket vont le az általa leginkább ismert Marian Malowist munkáiból, s elmulasztotta beépíteni saját érvelésének helyi kritikáját. Malowist adatai jobbára a tengerparti Gdansk körüli területekről származnak, ahol, mivel a város a gabonaex­portban csomópont-szerepet töltött be, a feudális gazdaság leginkább a nyugat-európai piacokhoz kötődött. Nem ez volt a helyzet azonban más régiók esetében, ahol a belső piac ugyanolyan fontos (ha nem még fontosabb) volt a feudális gazdaság számára. Wallerstein elméletének ez a gyengesége tehát abból származik, hogy nem volt képes a regionális központokban végzett kutatásokat is felhasználni (Topolski 2000:41-45). A Baranowskihoz hasonló emberek munkái, amelyek viszont mérhetetle­nül „lokalizáltak", nagyon hasznosak lehetnének az ilyen esetekben.

Ezért gondolom, hogy a (semmiképpen nem 1989-ben született) közép-kelet-európai kapitalizmus vizsgálatának fel kellene használnia Wallerstein eredményeit, de nem úgy, hogy „felsőbbrendű elméletként" importálja a világrendszer-teóriát (ezt már megtették angol-amerikaiak és helyiek egyaránt), hanem úgy, hogy újra nekivág annak az intellektu­ális kalandnak, amelyet Wallerstein egyszer már elkezdett. Wallerstein szerint „az elmélet fogalma… az általánosítási folyamat végét, így annak lezárását jelenti, még ha csak provizórikusan is" (2002:358), s óv az elméletfetisizmustól azzal, hogy „útmutatást ad az elméletté válás" kivédésére, melyet elsősorban elemzési módszernek tekint. Követnünk kellene tanácsait, s meg kellene próbálnunk legalább zárójelbe tenni az intellektuális termékek áruvá válását, ha a frontális támadás elindítása nem is reális. A mai intellektuális tájképet benépesítő kirakatembereket háttérbe kell szorítani. Ez csak akkor tehető meg, ha az elmélet-fetisizmust – a pozitivista strómanok gyártásának legfőbb eszközét – már elvetettük. Ez a megközelítés szükségszerűen szétválasztja az elméleti, illetve az empirikus teljesítményeket, és magasabbra értékeli az előbbit, mivel a tudományos piacon csak az „adható el". Mivel csak az „elméleti" input, szemben a tisztán „empirikus értéket" képviselő teljesítményekkel, kommunikálható a „kívülállók" felé, csak ezek minősülnek relevánsnak a kozmopolita közösség számára. S mivel az 1990-es évek előtt publikált kötetek ritkán mozognak egy ennyire egyértelmű elméleti/empirikus adat-dichotómián belül, nagyon könnyen megkapják a pozitivista bé­lyeget, s raison d'étre-jüket a mai hézagpótló standardok gyengének minősítik. De ezt a problémát néhány olyan nyugati klasszikus is felveti, akiket nemigen bélyegeztek „pozitivistának". Például egy angolszász szerzőnek, E. P. Thompsonnak Az angol munkásosztály születése [The Making of the English Working Class] című könyve, amely a „bennszülött" antropológia talán legbriliánsabb darabja, zavarosnak, terjengősnek és túlságosan részletesnek tűnne egy új elméleti felismeréseket kereső mai olvasó számára.

Nem kellene „konvergenciát" keresnünk a hajdanvolt nemzeti antropo­lógia és bármely nyugati elmélet között, de a kozmopoliták és nemzetiek által egyaránt a mai napig ostorozott halott lovak feltámasztásával vissza kell szereznünk mindazt, ami a régi „nemzetépítő antropológiában" inspi­ráló, s ki kell találnunk egy „nemzetállam nélküli", de helyben lehorgony­zott antropológiát, amely más „világantropológiákkal" való párbeszédre orientált. […]

A „fogoly elmékkel" való flört tehát az én receptem az elméletfetisizmus ellen. Arra, hogy a „fogoly elmékkel" való veszélyes kacérkodás nagyon is gyümölcsöző lehet, briliáns példa a történész Stephen Kotkin. Lenyűgöző könyve, A mágneshegy: a sztálinizmus mint civilizáció [Magnetic Mountain: Stalinism as Civilization], amely a szovjet acélváros, Magnyitogorszk 1930-as évekbeli születéséről szól, és szinte kizárólag hivatalos forrásokra, javarészt a helyi újságokra épül. Kotkin elvileg őrült vállalkozásba fogott – úgy döntött, hogy az 1930-as években, a sztálini terror tetőpontján, a szovjet iparosítás egyik jelképében kiadott hivatalos újságok olvasásán keresztül próbálja megérteni a mindennapi életet. Kiderült, hogy számos sokatmondó információ található ezekben a forrásokban, s kötete (Kotkin 1995) azon nagyon kevés könyvek egyike, amelyek sikeresen kerülik ki a hidegháború szocializmus/kapitalizmus, totalitarizmus/demokrácia, tervgazdaság/piacgazdaság stb. dichotómiáit.

Kotkin (1991) publikált egy monográfiát arról is, hogy a magnyitogorszki városlakók hogyan élték meg a szocializmust az 1980-as években, ame­lyet egy klasszikus antropológiai terepmunkára épített, amit a könyvtár zárása után nap mint nap folytatott. Ez a két kötet remekül kiegészíti egymást, s megmutatják, hogy a történelmi és antropológiai kutatási módszerek a mai 12 hónapos kutatási idő kényszerek között hogyan elegyíthetők a legsikeresebben. Kotkin valójában azt tette meg, amiért Buchowski (2004) szót emelt: azáltal kerülte ki a hidegháborús isme­retelméleti csapdákat, hogy megváltoztatta elemzési egységét – vagyis a szocializmus versus kapitalizmus fogalmaiban való gondolkodást behelyettesítette az urbánus-népies nézőponttal. A dolog jellegéből adódóan természetesen minden dichotómia problematikus, és Kotkin végül is azt mutatja be, hogy az iparosodó szovjet társadalom hogyan maradt meglepően vidéki. Mégis úgy tűnik, hogy a régió antropológiája számára ez a járható út. A népies/urbánus lencsék például azonnal egy tökéletesen más összehasonlítási keretbe emelnek bármely írást, és sokkal inkább segítik „kiemelni a régiót állítólag egyedülállóan nehéz, posztszocialista helyzetének rögeszméjéből és egy vélelmezett nyugat felé való egyoldalú orientáltságából" (Kalb in Hann et al. 2007:28), mint a szocializmus/kapitalizmus vagy a piac/tervezés stb. kategóriáiban való gondolkodás. A posztszocializmus antropológiája túlságosan sokat foglalkozott a „tranzitológiával", s ennek következményeként képtelen volt kikerülni annak bizonyos alapgondolatait. Ezek egyike az volt, hogy a kapitalizmus valóban megszületett Kelet-Európában, ezért működésé­nek elemzéséhez nem elegendő a résztvevő megfigyelés. Még Dunn is, aki kritizálja a Lengyelországban történtek neoliberális szemléletét, úgy gondolja, hogy az 1989-es év által elválasztott korszakok alapvetően, szinte ontologikusan különböznek egymástól. A szocializmus kísérletté vált, amely bizonyos területeken és bizonyos emberek életrajzában öltött testet, s megszűnt univerzális elméletnek lenni. A „posztszocializmusnak" nevezett elemzési egység megalkotása háromféle „fogoly elme"-típus megalkotására és a hozzájuk tartozó „irreleváns" tudásanyagokra épült. Sem Baranowski, sem Burszta nem írt részletesen a szocializmusról, még kevésbé a posztszocializmusról, ezért azok számára, akik a poszt­szocializmus antropológiáját művelik, munkájuk negligálása nem jelent problémát. De ha az egész diskurzust áttesszük a kapitalizmus vagy olyan univerzális folyamatok, mint pl. az urbanizáció problematikájának területére, hogy csak egyetlen lehetséges irányt említsünk, és a régióban kibontakozó társadalmi, gazdasági, politikai, kulturális stb. folyamatokat a longue durée távlatában szemléljük, akkor munkáik vizsgálata nem csak releváns, de új szempontokat is adhat, amelyek hozzájárulhatnak egy új univerzális elmélet felépítéséhez. A világrendszer-analízis valóságos vezércsillag ebből a szempontból.

Az „antropológia antropológiáján" túl

Az antropológiai módszertannak tehát számos specifikus korlátja van, s mint ahogy azt megpróbáltam illusztrálni, a „posztszocializmus ant­ropológiája" tudományágának kialakítása számos elhallgatásra épült, különösen az írásba öntött, s ekképpen az „antropológusok" érdeklődési terén hagyományosan kívül eső tudásanyagok tekintetében. Úgy tűnik, túl vagyunk azon a pillanaton, amikor az antropológia módszertana által definiálódik, s amikor antropológusnak lehet nevezni valakit anélkül is, hogy egy másik ország valamelyik falucskájában 12 hónapos kutatást végezne. Véleményem szerint csak ebben az esetben lehet a világant­ropológia teljesen heterogén és sokszólamú, s csak ekkor remélheti, mint tudásanyag és mint annak megalkotását szolgáló módszer, hogy hozzájárulhat egy új univerzalizmus megalkotásához. Ennek érdekében azonban az antropológiának tökéletesen tudatában kell lennie hatalom­terhelt eredetének. És ezért tévedés azt hinni, hogy az „antropológiák antropológiája" tökéletesen elegendő a cél elérése érdekében.

Azért, hogy a tudományágat kiemeljük „állítólag egyedülállóan rossz helyzetéből", vizsgálni kell más tudásanyagokhoz, különösen a „kemény" tudományokhoz való kapcsolódásait. Ez javarészt még szűz terület. Az egyetlen antropológiai munka, amely felvetette ezt a kérdést, Michael Adas A gépek mint az ember mértéke [Machines as the Measure of Men] c. könyve. Ez a valódi wolfi szellemben íródott könyv természettudomá­nyos és technológiai berkekben klasszikussá vált, de az antropológián belül nem keltett nagy érdeklődést. Nagy kár, mert Adas elemzése arról, hogy a technológia miként vette át a vallás szerepét az emberi lények (és nagyobb léptékben a társadalmak) „értékének" mérésében, hogy a gépek miként váltak az európai utazók és a nem európaiak találkozása­inak központi színterévé, s hogy az egyetlen, univerzális anyagi világ, amely mérhető és az európai gépek (a fizika) által elszámoltatható, tele van olyan kulcselemekkel, amelyek képesek lennének megújítani még a legklasszikusabb antropológiai témákat, mint pl. a fetisizmus kérdé­sét is. Adas részletesen bemutatja, hogy az európai utazók mennyire bizonyosak voltak abban, hogy a nyugati gépeket egyedül ők képesek használni, s azt gondolták, hogy a bennszülöttek vagy képtelenek még a legegyszerűbb nyugati eszközök használatára is, vagy más célokra használják őket, s azt sejteti, hogy a fetisizmus fogalma az európaiak által behozott gépek bennszülöttek általi állítólagos téves használatának (vagyis imádatának) nyugati félreértéséből fakadt (Adas 1989:126,158­161,224-5,237,380). Hogy a kemény tudományok legalapvetőbb hi­edelmeinek efféle leleplezése gazdagíthatja az antropológiát, látható Eduardo Viveiros de Castro (1998) Bruno Latour Sohasem voltunk modernek [We Have Never Been Modern] c. műve előtt tisztelgő Koz­mológiai deixis és amerindián perspektivizmus [Cosmological Deixis and Amerindian Perspectivism] című briliáns írásának zajos sikeréből,

Anthony Appiah Apám házában [In My Father's House] (1992, 6. fejezet) címmel Durkheimről és az afrikai vallásról szóló írásából, vagy a Laura Nader (1996) által szerkesztett figyelemre méltó kötetből, amelyben a „bennszülött tudomány" is komoly figyelmet kap.

Egy ilyenfajta elmozdulást tulajdonképpen a másik fél is kezde­ményezett – Donna Haraway Főemlős víziók [Primate Visions] című könyve említésre méltó példája ennek, vagy újabban Peter Galison (2003) Einstein órái, Poincaré térképei [Einstein's Clocks, Poincaré's Map] című könyve. Galison kimutatja, hogy Einsteint nem csak relativi­táselméletének központi kérdései foglalkoztatták, amikor hivatalnokként dolgozott a berni szabadalmi hivatalban, de az idő különböző terekben való szimultaneitásának kérdései is általános és égető problémák voltak Einstein idejében, például a vasúti menetrendek összehangolása miatt. Kimutatja, hogy Einsteinnek az időről és térről való gondolkodása egy­beesett a francia Longitudinális Intézetben Henri Poincaré által végzett munkákkal, például a tenger alatti kábelek használatával való térkép­készítés gondolatával (a helyek közötti relatív távolságok létrehozása a rajtuk keresztül küldött elektromágneses jelek segítségével), a kezdő meridián lokalizációs helyének konszenzusos kiválasztására, az idő decimálására, vagy a Párizs és London közti pontos távolság mérését célzó, régóta folyó küzdelem lezárására irányuló törekvésekkel. Lorentz nyomán Einstein elvetette az éter elvét, azzal érvelve, hogy csak a mozgó testek relatív sebességét lehet mérni, s azt a sebességet, amely-lyel a Föld mozog az éteren keresztül, lehetetlen mérni, s így elhagyta az utolsó objektív, abszolút vonatkoztatási keretet (a keresztény és a newtoni világkép emlékét). Einsteinnel ellentétben Poincaré soha nem utasította el teljes mértékben az éter elvét, talán mert az az elképzelés, hogy nincs olyan egységes szubsztancia, melybe világunk belemerül, túlságosan rémisztő volt ahhoz, hogy elfogadja. Azt tartotta, hogy az idő, a tér és a vonatkoztatási keretek önkényes megállapodás szerinti puszta „konvenciók". Mégis, Einsteinnel, az önkéntes száműzöttel ellen­tétben, harcolt (mint például a kezdő meridián Greenwich helyett Párizs környékére helyezését célzó kampányban) azért, hogy az órák globális koordinációjának eszközeit tartsák meg az ő, vagy inkább Franciaország kezében. Lojális állampolgár volt, francia patrióta, tiszteletre méltó mér­nök és hivatalnok. Ezzel ellentétben Einstein „soha nem szándékozott megszilárdítani vagy fenntartani egyetlen birodalmat sem, se a franciát, sem a poroszt, sem a newtonit" (Galison 2003:310). Poincaré számára a „valódi idővel" szemben létezett a „helyi idő". Einstein számára csak a helyi idők sokfélesége volt valós (Galison 2003:317), az időtereknek központja nem, csak pluralitása volt számára (Galison 2003:292-3). Ezért mókás, hogy mint Galison érvel, Einstein von Moltke tábornagy nacio­nalista programját folytatta, aki a precízen összehangolt vonatok ügyes használatának köszönhetően Franciaország felett aratott gyors katonai győzelmén felbuzdulva már 1889-ben elhatározta, hogy egységesíti a mechanikai és elektromos időrendszerek németországi zűrzavarát, s az időt a német népben uralkodó zűrzavar felszámolásának eszköze­ként fogja használni (Galison 2003:156-159). Természetesen épített a „fogjunk össze időben" módszerének finomítását célzó régi katonai hagyományokra is (McNeill 1995), miközben Volkskundlerek dolgoztak a „kultúra"-koncepción, alapvetően ugyanazokért a célokért, de kizárólag bölcsész tudományok felhasználásával.

Véleményem szerint ezt az Einsteinnél és Poincarénál is megfigyel­hető elfordulást a fizikától a hermeneutika felé Malinowski egy lépéssel tovább vitte, aki akkor lépett fel a helyi idő és terek részletesebb feltér­képezésének igényével, amikor a gyarmati birodalom már hanyatlóban volt. A kapcsolat itt közvetlen – Einsteint Ernst Mach írásai inspirálták, aki középkorinak és naivnak titulálta az abszolút térről szóló newtoni elképzeléseket, s Einstein Machot „a relativitás előfutárának" nevezte (Galison 2003:236-7). Malinowski Mach tudományfilozófiájáról írta a disszertációját (Flis 1988), s követte azt a tanácsát, hogy tanulmányozni kell a nyugati tudomány „alacsonyabb érettségi szintjeit", amit később a primitív emberek „etnofilozófiájának" nevezett (Gonzalez, Nader and Ou 1995:867-9), s akárcsak a közeli Lvivben dolgozó Ludwik Fleck, ő is jól ismerte a tudományfilozófia „konvencionalista" trendjeit, mindketten jó barátságban voltak Leon Chwistekkel, akinek az egyenlő jogokkal, egymás mellett létező és kölcsönösen inkompatibilis axiomatikus rend­szerekre épülő „realitások sokaságáról" szóló elképzelését elsősorban Poincaré és Duhem (Gonzalez, Nader and Ou 1995:867) inspirálta. A bár­mely nemzetállamhoz vagy birodalomhoz való politikai hűség hiánya és Einsteinnek az időterek pluralitásáról vallott elképzelése az anarchizmus irányába mutatott (noha a tudomány erejébe és univerzalitásába vetett hite miatt amellett érvelt, hogy a gazdasági szocializmus kétségtelenül magasabb rendű, mint a „kapitalista anarchia", s üdvözölte a szocializ­must), de valójában az anarchisták intéztek bombatámadást Greenwich, az idő uniformizálásának és kontrolljának Poincaréhoz hasonló állami hivatalnokok által preferált szimbóluma ellen. Az „óraanarchizmus mu­musa" akkoriban jól ismert volt Európában (pl. a jurai órakészítők voltak Európában az anarchizmus egyik legerősebb képviselői, és pl. Kropotkin ott tartózkodása a szocializmustól az anarchizmushoz való átpártolásá-hoz vezetett – Galison 2003:226), s a modern állam által elektronikusan vezérelt órák korában kellett az emberiséget felszabadítania, mint ahogy pl. Albert Favarger, akinek mentorát, az órakészítő Mathias Hippet az anarchistákkal való együttműködés miatt tartóztatták le, indulatosan érvelt (Galison 2003:226-7). Noha Malinowski még Einsteinnél is távo­labb állt az anarchizmustól, tudatában kellett lennie ezeknek az idő/tér harcoknak, ha máshonnan nem, hát Joseph Conrad A titkosügynök című könyvéből, amely a Greenwich elleni anarchista támadást írja le.

Mégis, számos mű szól Malinowski antropológiájáról, egy kötet Malinowskiról, a lengyelről (Gellner 1988), néhány munka Malinowskiról, a művészről (pl. Clifford 1988, 3. fejezet), de mindössze egyetlen rövid cikk van, amely Malinowskiról, a természettudósról szól (Gonzalez, Nader és Ou 1995). S több út áll előttünk: összehasonlíthatjuk Malinowski terep­utazásait a Poincaré Quito-missziójához hasonló korábbi kartográfiai vál­lalkozásokkal (Galison 2003:191-198), vagy pl. megvizsgálhatjuk, hogy vannak-e kapcsolódási pontok a „terepmunka" Malinowski-féle ideája és a természettudományok között. Malinowskinak az empirikus kutatás mellett való elkötelezettsége Mach hagyatéka volt, de a „terepek" és a „helyi idő" fogalmát Hendrik Lorentz határozta meg, s a „munka" szintén alapfogalom volt a XIX. századi fizikában (Rabinbach 1992). S azt, hogy a „filozófusokra" és a „társadalmi gondolkodókra" lehetséges, sőt, teljes­séggel jogos úgy tekinteni, mint kemény tudósokra, mutatja Hobbes fizi­kai tanulmányának sorsa, amelyet először 1985-ben fordítottak le latinból, Schaffernak és Shapin a kemény tudományok és a bölcsész tudományok közötti dichotómiát eredményesen eltemető briliáns tanulmánya (1985) függelékeként. Az „antropológia eredményes antropológiája" számára létkérdés, hogy áthidalja-e ezeket a szakadékokat, már csak azért is, mert a fizika helyét immár jó ideje a kibernetika, az „első" ontológiai tu­domány vette át (Bowker 1993, Mirowski 2002:57-61), s az információk, a szimbólumok, a nyelv stb. iránti érdeklődése még kérdőjelesebbé tette a kemény tudományok „keménységét", s az antropológusok tulajdonkép­pen lelkesen vettek részt ezekben a folyamatokban, például a háború utáni kibernetika kialakításában kulcsszerepet játszó Macy konferenci­ákon való részvétellel (Edwards 1996:189). Létezik egy-egy figyelemre méltó tanulmány a közgazdaságtan és a fizika (Mirowski 1989), illetve a kibernetika (Mirowski 2002) kapcsolatáról, de annak ellenére, hogy az antropológia és a fejlődés egyre növekvő számú, sok helyszínt felölelő etnográfiája és az olyan kötetek, mint például a könyvviteli kultúrákról szóló könyv (Strathern 2000) rendkívül tanulságosak, az antropológiának mint a globális politikába ágyazódott tudásanyagnak a kritikája egyelőre nem több foltvarrásnál, s továbbra is várnunk kell arra a szintézisre, amely átfogóan és kritikus hangnemben mutatja be tudományágunk közelmúltbeli történetét.

(Fordította: Farkas Gabriella)