A cikk az indiai munkástörténet historiográfiájának bemutatásán keresztül bontja ki a modernizáció kritikáját, s arra keresi a választ, milyen elméleti keretből kiindulva lehet perspektivikus a társadalomtudományi gondolkodás.

 

1. Liberális modernizációs prognózisok és a munka világának jelenlegi realitásai¹

 

Dr. Zakir Hussein, Werner Sombart egykori tanítványa, a későbbi indiai államelnök nyilatkozta állítólag India függetlenségének előestéjén, hogy az indiai kapitalizmus nem sokban fog különbözni a nyugati világétól. (Breman, 1999a:3). Nem ő volt az egyetlen, aki akkoriban, amikor a világ éppen csak eszmélni kezdett a “katasztrófa kora” után (Hobsbawm, 1994), olyan várakozásokkal tekintett a jövő elé, amelyek ma már puszta fantazmagóriáknak tűnnek. Így például a liberális metropoliszok tudósai a posztkoloniális államok nyugati mintára történő, a “lemaradást behozó” fejlődését sürgették, többek között Rostow lineáris szakaszelméletére hivatkozva. Manapság azonban már maga a “fejlődő országok” elnevezés is az orwelli “new speak”-et idéző cinikus eufemizmusnak hat. Időközben ugyanis nyilvánvalóvá vált, hogy a periféria országainak jövője nem olyan lesz, mint a kapitalista metropoliszok jelene (Randeria, 1998), és hogy az utóbbiak jövője is másképp alakul majd, mint ahogyan azt a múlt század közepének modernizációs elméletei prognosztizálták. A munka világának fejlődése különösen szembeszökően mutatja ezt a tényt.

A szubkontinens munkakultúrájának a liberális Indiai Nemzeti Kongresszus által meghirdetett modernizációja három szinten is megbukott. Először is nem történt meg kellő mértékben az előre jelzett, egész országot átfogó iparosítás, amely a függetlenedést követően nem utolsósorban indiai nagyiparosok kezdeményezésére, jelentékeny állami befektetési programok és importtámogatási stratégiák hatására indult be. Bár a mezőgazdaság részesedése a bruttó nemzeti termelésben 1960 és 1990 között 50 százalékról egyharmadra csökkent, India fél évszázaddal a függetlenség kivívása után is alapvetően agrárállam maradt. Igaz, hogy az 1991-es népszámlálás adatai szerint a bérből és fizetésből élők a világnak ezen a részén – a parasztokat megelőzve – a legnépesebb csoportot alkotják az aktív keresők között, a munkaerő több mint kétharmada azonban továbbra is a mezőgazdaságban dolgozik (National Informatics Centre; Rothermund, 1995).

Másodszor, a nem agrár dolgozók nemcsak, hogy kisebbségben maradtak az aktív keresők között, de a csoport belső szerkezete is másképp alakult, mint ahogyan azt a prognózisok alapján gondolni lehetett. Azoknak az aránya, akiket a “formális szektorban” foglalkoztatnak, s a nagyüzemekben a munkavédelmi törvényeknek megfelelően szabályos alkalmazásban részesülnek, még mindig nem haladja meg a 10 százalékot a bérmunkások körében. A szakaszelmélet, amely szerint a háztartási termelést fokozatosan elnyomja a kisipar, az pedig majd a nagyüzemi termelés következtében szorul háttérbe, nem bizonyult ilyen egyenes formában igaznak. Valójában az 1980-as évek óta az “informalizálódás” folyamata figyelhető meg, különösen az ország legrégebbi, legtöbb embert foglalkoztató iparágában, a textiliparban. Bombay gazdag hagyományokkal rendelkező textilüzemeiből sok szövőgép került a városon kívül fekvő kis üzemekbe, ahol nem érvényesek a formális szektor felmondási és munkavédelmi törvényei, és a bérek is jóval alacsonyabbak. Ahmedabadban, “India Manchesterében”, és Kanpurban, az észak-indiai iparvárosban az egykori textilmunkások szintén az informális szektorba kényszerültek (Breman, 1999b, Joshi, 1999). Az informalizálódási folyamat gyakran járt együtt a női munkások arányának megnövekedésével, mint például a dél-indiai Tiruppur világpiaci orientáltságú kötöttáru-gyárában. A harcos szakszervezeti hagyományokkal rendelkező, közvetlenül az üzem által foglalkoztatott, jogi védelem alatt álló férfi munkásokat javarészt fiatalabb nők váltották fel. Őket ún. “subcontractor”-ok, azaz szerződéses vállalkozók alkalmazzák, akik közvetlen, “informális munkaadókként” lépnek fel. Ezek a nők igen siralmas munkakörülmények között dolgoznak, lényegesen alacsonyabb a bérük, mint a férfiaké, és a szakszervezetek pozíciója is nagyon meggyengült. (Neetha N., 2000). Az “outsourcing” mint “informalizálási” módszer azonban nemcsak a kevéssé gépesített, sok munkást foglalkoztató iparágakban jellemző, hanem még az acéliparban is. Mindezeken kívül a családi termelés sincs eltűnőben, s a kora kapitalista “bedolgozórendszer” is sok helyen tartja magát (Breman, 1999b).

Harmadszor, az ipari viszonyok (“industrial relations”) sem fejlődtek úgy, ahogyan azt a modernizációs elméletek feltételezték. Az a liberális elképzelés, miszerint a munkásság, amely formálódásának első évtizedeiben spontán, “irracionális”, gyakran erőszakos sztrájkokra és zavargásokra ragadtatta magát, fokozatosan megérti majd a munka és tőke elviekben egymással egyező érdekeit, “felelősségteljes” szakszervezetekbe tömörül, és egyre inkább az intézményesített keretek között próbálja elérni, hogy fennmaradjon az egyensúly a vállalkozók, az állam és a saját érdekei között² , éppoly kevéssé tükrözi a valós folyamatokat, mint a szocialistáknak a munkásosztály növekvő politikai radikalizálódásába vetett hite. Kétségtelen, hogy az “ipari viszonyok” 1930-as években kialakult és a függetlenség kivívása után kiépített centralizált rendszere, amelyben nagy szerep jutott az állami szabályozásnak, az 1970-es évektől kezdve egyre inkább ellehetetlenült. A gazdasági ágak és régiók kiegyenlítetlen fejlődése a szakszervezetek számának robbanásszerű növekedését és szétforgácsolódását eredményezte, helyi központok alakultak ki, a munkaviszonyok belterjessé váltak, miközben a fent említett informalizálódási folyamat amúgy is jelentős mértékben gyengítette a szakszervezeteket (Bhattacherjee, 2000). A valóságban tehát megfigyelhető az “ipari viszonyok” felbomlása, s ezt a folyamatot csak egyre erősíti a munkajogi védőintézkedések leépítése, ahogyan azt a neoklasszikus szerzők évek óta ajánlgatják, s amit – a várható tiltakozások ellenére – az indiai miniszterelnök ismét beígért.³

A dél-ázsiai és a nyugati országok munkavilágának különbségei tehát nem egyenlítődtek ki, s ma már senki nem gondolja, hogy a metropoliszok jelene a periféria társadalmainak jövőjét vetíti elénk. Olykor éppen az ellentétes perspektíva tűnik helyesnek: valójában nem a periféria országai tekinthetők-e az új, “szabálytalanított” és flexibilis munkásvilág úttörőinek?⁴ Manapság, amikor a metropoliszokban a tömeges strukturális munkanélküliség és a flexibilitás következtében egyre gyakrabban beszélnek a munka társadalmának végéről, nem kellene-e “jövőképnek” tekinteni a periféria társadalmait, amelyekben régóta az informális munkaviszonyok és az alulfoglalkoztatottság határozzák meg a lakosság többségének életét? Olykor már a nyugati világ “dél-amerikanizálódásáról” is szó esik (Beck, 1999). Érdekes vállalkozás lenne kritikai elemzés alá vetni ezt a tudományos-politikai diskurzust, erre azonban a jelen tanulmány nem vállalkozhat. Célom inkább rámutatni arra, hogy a liberális modernizációs modellek kudarca (csakúgy, mint a szocialisták transzformációba vetett reményének meghiúsulása), legalábbis India esetében, arra ösztönözte a kutatókat, hogy mélyrehatóbban vizsgálják a munka világát, és eredményeik a társadalomtudományok összessége számára is nyithatnak új perspektívát. A tévesnek bizonyult modernizációs elképzelések egyik legnagyobb hibája ugyanis éppen történetietlenségükben rejlett, különösen abban a feltevésben, hogy a modellek kidolgozásánál figyelmen kívül lehet hagyni, vagy konstans, lineárisan fejlődő, illetve “irreleváns” tényezőkre lehet redukálni a társadalmi jelenségek történeti kontextusát. Ezzel szemben Eric Hobsbawm éppen azért tartja a történelmet kiemelten fontosnak a társadalomtudományok számára, mivel "a történészek előrejelzéseinek központjában (…) éppen az emberi élet komplex, mindent átfogó realitása áll, azok az »egyéb körülmények«, amelyek valójában sohasem »egyéb körülmények«, hanem olyan viszonyrendszerek, amelyektől függetlenül sohasem tehetünk kijelentéseket az ember társadalomban élt életéről". (Hobsbawm 1988, 36)

Miközben tehát Dél-Ázsiában megbukott a modernizációs projekt, stagnált az ipari szociológia, másutt pedig egyenesen a “labour history” végéről beszéltek (van der Linden, 1993), az 1980-as évektől kezdve valóságos virágzásnak indult az indiai munkás-historiográfia. Számos kiváló tanulmány kísérelte meg a munkásélet “komplex, emberi realitásának” megragadását, illetve gyűjtött össze egy rendkívül gazdag forrásanyagot, az ún. “egyéb körülmények” formatív jelentőségét is kidolgozva Dél-Ázsia munkásirodalma számára.⁵

Ugyanaz a fejlődés azonban, amely ezt a történeti ismeretszükségletet eredményezte, a történelemkutatás szellemi irányában is hozott változásokat. Amikor Hobsbawm 1981-ben először publikálta a fent idézett sorokat, nyilvánvalóan erősebben lehetett érzékelni a társadalomtudományok “historizálásának” tendenciáját. Azóta azonban a destruktív “modernizációs dinamikával” szemben egyre növekvő társadalmi szkepszis, valamint a humán tudományokban bekövetkezett “kulturális fordulat” magán a történettudományon belül is az összefüggések iránti érdeklődés csökkenését, illetve a differenciálódás és fragmentálódás hangsúlyozását eredményezte. A modernizáció “nagy narratívájának” dekonstrukciója általában együtt jár a histoire totale-ról való tudatos lemondással, s azzal, hogy nem törekszenek többé a “mindent átfogó realitás” meg­közelítésére (s természetesen nem is állítják, hogy ez valaha is kielégítően sikerülne). Véleményem szerint ennél a pontnál Dél-Ázsia jelenlegi munkás-historiográfiájában (és minden bizonnyal nem csak e szűk kutatási területen) gondolati korlátokba ütközünk, amiket tanulmányom következő két fejezetében kívánok ismertetni. E gondolati korlátok középpontjában két olyan kulcsfogalom áll, amelyek – tudományos stigmaként is működve – alkalmasak bizonyos pozíciók kirekesztésére, és amelyek elutasításában ellentétes irányzatokat képviselő történészek is egyet tudnak érteni: az univerzalizmus és a teleológia fogalmai.

 

2. A szociális tér kontextusa: az univerzalizmuskritika megismerési korlátai

 

A dél-indiai munkás-historiográfia kiemelkedő alakja az 1960-as, ’70-es években egyértelműen az egyesült államokbeli Morris David Morris volt, akinek a The Emergence of an Industrial Labour Force c., az 1947 előtti bombayi gyapotiparról írott munkája új viszonyítási pontot teremtett a szakirodalomban. Morris azzal az iparszociológiai felfogással szállt szembe, amely az 1950-es években terjedt el a nyugati világban, s ez az ún. “lack of commitment theory”.⁶ Eszerint az indiai munkások alacsony termelőképessége, lassú munkatempója, laza munkafegyelme, magas hiányzási aránya és rövid foglalkoztatási ideje a gyári munka általános elutasításából adódik, amelynek fő oka “tradicionális”, paraszti életmódjuk és szocializációjuk. Ez az elmélet kétségtelenül beleillett az indiai munkások gyarmati időkből származó megítélésének sorába, amikor rendszerint a “bennszülött” lakosság fizikai és pszichikai sajátosságaival (pl. “természetes igénytelenségük” vagy a “velük született anyaghibák”) próbálták igazolni az igencsak ellentmondásos állami és vállalkozói gyakorlatot.⁷ A “lack of commitment”-elmélet, mint azt későbbi szociológiai kutatások is bizonyították, a gyakorlatban tarthatatlannak bizonyult. Képviselői ráadásul nem vették számításba, hogy milyen hatással vannak a gyári konfliktusok, a termelési folyamat szervezettségi foka és a “menedzsment stratégiái” a dolgozók viselkedésére.

Morris tanulmánya – az addigi művekkel ellentétben – nagy hangsúlyt fektetett a bombayi textiliparosok üzleti stratégiáira. Ennek során kimutatta, hogy az ipar általában túlkínálattal számolhatott az alacsony bérekért is dolgozni kész munkaerő tekintetében. A toborzást sok esetben ügynökök végezték, akiket “mukkadam”, “sardar”, “maistry” vagy az angol “jobber” néven neveztek. Ők alkalmazták hosszabb időre vagy csak napi munkára a munkásokat. Az ügynököknek emellett az esetleges fluktuáció esetére megfelelő munkaerőkészlettel kellett rendelkezniük, valamint sok üzemben ők látták el a technikai és szervezési feladatokat. Morris azzal érvelt, hogy a szabályozottabb foglalkoztatási formák és az alkalmazottak közvetlen ellenőrzése által megvalósítható hatékonyságnövelés nem a munkások “hagyományaiba”, hanem foglalkoztatáspolitikai megfontolásokba ütközik: az adott piaci feltételek mellett az ügynökök által végzett flexibilis toborzómunka és közvetett kontroll még az ezzel együtt járó kisebb termelékenységgel együtt is kifizetődőbb volt. Ezt a gondolatot további bombayi és az acélvárosból, Jamshedpurból, származó anyagok alapján általánosítva a szerző az alábbi következtetésre jutott:

“A fegyelmezett ipari munkaerő megteremtése egy újonnan fejlődő országban nem jelent különösebben nehéz feladatot. (…) a munkaerő stabilitásának különbségeit nem magyarázzák a nyers munkaerő pszichológiájának lényegi nehézségei, és éppígy nem lehet azokat a hagyományos környezet eltéréseinek tulajdonítani, ahonnan a munkások jönnek. Ha van különbség a munkaerő viselkedésében, az a munkaadók politikájából következik. Az ipari technológia és a piac szükségletei arra kényszerítik a munkaadókat, hogy eltérő fegyelmezési rendszereket vezessenek be, és ezek határozzák meg a munkaerő működését.” (Morris, 1965:210)

A Cambridge Economic History of India (1982) c. munka Morris által írt, iparosításról szóló fejezetében is kifejezésre jutott az ökonómiai univerzalizmus, amely összhangban volt az aktuális modernizációs koncepciókkal. Egy “fejlődő ország” iparosításában a szerző sem az új munkaerő kulturális hátterének, sem a gyarmati kontextusnak nem tulajdonított túl nagy szerepet – indifferens és “exogén” voltuk miatt mindkét tényező figyelmen kívül hagyható. A “szabad” (tehát sem társadalmi, sem gyarmatállami intézmények által nem korlátozott) vállalkozói réteg a technológia és a “piac” követelményeinek megfelelően mindenhol ki tudja alakítani a saját elképzelése szerinti új munkásréteget.

Természetesen nincs értelme elvitatni a vállalkozói stratégiáknak a munkaviszonyok kialakulásában játszott szerepét – maga Morris és a nyomában járó, e stratégiákat szélesebb kontextusban vizsgáló történészek fontos felismerésekre jutottak a témakörben.⁸ Morris nézőpontjának azonban mindenképpen megvan az a problémája, hogy a szociális hatóerők körét megengedhetetlen módon leszűkítette, és tetszőlegesen modellálható nyersanyagra (“raw labor”) redukálta az új munkásréteget.

A modernizációs tanulmányok mellett létezett a történeti-politikai megközelítést alkalmazó szakirodalom is, amely nem annyira a munkásokkal kapcsolatos problémák, mint inkább a munkások problémái iránt mutatott érdeklődést. Az e körbe tartozó szerzők közül sokan álltak a szocializmus különböző vállfajai vagy részben a marxizmus hatása alatt, kapcsolatban voltak a politikai és szakszervezeti munkásmozgalommal, sőt bizonyos esetekben maguk is szakszervezeti vezetők voltak. Ezek a szerzők nem kérdőjelezték meg a falusi háttérnek és a kapitalizmus előtti szociokulturális közösségeknek (pl. a kasztoknak vagy vallási csoportoknak) az újonnan kialakuló ipari munkásréteg mindennapjaira gyakorolt hatását, gyakran azonban igencsak leegyszerűsítő és olykor vulgármarxista⁹ módon az indiai társadalom kapitalizmus előtti maradványaként kezelték a hagyományos kötődéseket, amelyek útjában állnak az osztálytudat kialakulásának. Eltűnésüket késlelteti ugyan a gyarmatosítóknak az indiai iparosodásra gyakorolt deformáló hatása, de végeredményben mégiscsak elkerülhetetlen lesz. Mivel azonban évtizedekkel az indiai függetlenség kivívása után a vallási és kasztrendszerből származó “identitások” a munkásság körében még mindig tartják magukat, és a szociokulturális szegmentálódás tartósságát a nyugati munkás-historiográfia Európában és Észak-Amerikában is kimutatta, ez a megközelítés veszített meggyőző erejéből.¹⁰

Azt a történeti ökonomizmust, amely a társadalmi élet szociális és kulturális oldalát automatikusan “ökonómiai alapokról” vezette le, illetve “exogén tényezőknek” vagy (ami alapjában véve ugyanaz) egy elavult társadalom egyre csökkenő jelentőségű “maradványainak” tekintette azokat, az 1980-as években háttérbe szorította egy új, elméleti alapjait tekintve heterogén, sőt gyakran diffúz indiai társadalomtörténet. Ennek legfőbb érdeme éppen abban állt, hogy sokkal nagyobb érzékenységet mutatott az indiai marginális csoportok mindennapi életének szociokulturális vonatkozásai iránt, mint a korábbi hegemón narratívák.¹¹ Mindenekelőtt főleg a brit és indiai elit által írt történelmet kellett revideálni s új források és interpretációs technikák segítségével “felfedezni” a marginális rétegek – az alacsony kasztba tartozók, a parasztok, a munkások és a nők – nézőpontját.

Az ipari munkásság történetének egyik legkorábbi ilyen új szempontú megközelítése Dipesh Chakrabarty Rethinking Working-Class History (1989) c. munkája, amely hamarosan klasszikussá vált, és sok későbbi mű viszonyítási pontja lett. A szerző a kalkuttai jutagyárak munkásságának történetét vizsgálta – egy olyan iparágét, amely a bombayi gyapotiparhoz hasonlóan az 1860-as években indult fellendülésnek, s fejlődésének csúcspontján, az 1920-as években, több mint 300 ezer munkást foglalkoztatott. Chakrabarty kiinduló hipotézise, miszerint a világ különböző tájain dolgozó munkások a kapitalizmust különböző módon élték meg (s ennek megfelelően másképp is reagáltak az új szituációra), a korábbi tanulmányok hiányosságait pótolta, s ez indokoltnak is tűnt. Ahhoz, hogy az ipari munkásoknak szülőfalujukhoz sokszor évtizedekig fennmaradó kötődését, a hindu és muzulmán vallású jutamunkások között az 1890-es évek óta időnként kirobbanó villongásokat vagy ebben az igen koncentrált ipari centrumban működő szakszervezetek késői megalakulását és rendkívüli labilitását megmagyarázzuk, nem elegendő csupán a gazdasági kényszerre, az elnyomás és az “oszd meg és uralkodj!” gyarmati politikájára hivatkozni – meg kellett vizsgálni a munkások szociokulturális örökségét és világnézetét is. A Chakrabarty által választott elméleti kiindulópont azonban a monolitikus, egymással összeegyeztethetetlen kultúrák bináris ellentétének feltételezésén alapult: egyik oldalon India statikus, kapitalizmus előtti, hierarchikus kultúrája, a másikon pedig a polgári, egalitárius (azaz a jogegyenlőségen alapuló) európai kultúra. A szerző a jutamunkásokat úgy mutatja be, mint saját kultúrájuk foglyait, amelytől nem tudnak elszakadni. Bár Chakrabarty kiindulópontja a munka világának speciális kulturális kontextusban vizsgált konkrét “tapasztalata”, a tapasztalás mint a meglévő viszonyok elsajátításának hétköznapi folyamata nem játszik szerepet a szerző munkájában. Ehelyett a hétköznapi viszonyok úgy jelennek meg, mint a kapitalizmus előtti világ reflexei: “A munkások mindennapi életét meghatározó hatalmi viszonyok egy olyan kultúrából születtek, amely hierarchikus volt, egyenlőtlen, és alárendelte az egyént egy jellegzetesen prekapitalista »elképzelt közösségnek«.”

Ez az elmélet sem adott nagyobb cselekvési szabadságot a munkásoknak, mint az általa kritizált ökonómiai interpretációk: Chakrabarty állítása szerint a munkafolyamat során szerzett mindennapi tapasztalatok – a jutagyárban és az agyonzsúfolt “basti”-ban (nyomornegyed) uralkodó szociális viszonyok, a városi környezet, amely kulturális tekintetben jóval szerteágazóbb, mint a szülőfalué – alig befolyásolták a vallásról és kasztról, a munkáról és a nemek közötti kapcsolatról, az etnicitásról és a hatalmi viszonyokról kialakult elképzeléseket. A jutamunkások eszerint nem voltak abban a helyzetben, hogy fel tudták volna fogni az általuk mindennap használt gépek tárgyi mivoltát vagy az őket kötő munkahelyi viszonyok szerződéses jellegét. A “sardar”-ban, azaz az őket alkalmazó és felügyelő ügynökben csak a patriarchális, örökölt autoritással rendelkező falu- vagy kasztvezetőt látták, és nem a szerződésben meghatározott hatáskörrel rendelkező elöljárót; a szakszervezetek tartós működtetésére nyilvánvalóan nem voltak képesek, mert nem értették e tömörülések egyenjogú tagsági viszonyát – ezért kerestek menedéket a megszokott patriarchális struktúrákban, “egy nagy ember” védelme alatt, amelyből a késő gyarmati Kalkutta szakszervezeteinek erős személyközpontúsága és csekély szervezeti stabilitása következik. Chakrabarty bináris modelljét később több kollégája kritizálta, mivel nem felelt meg sem az indiai, sem pedig az európai követelményeknek). A legtöbb történész konfliktusokkal teli szétdaraboltságból, egymásra ható, egymást befolyásoló különböző kulturális kötődésekből indul ki: kaszt és vallási közösség, szülőfalu és vidék, nem és osztály képezték az egymást átfedő, módosító, kölcsönösen erősítő vagy gyengítő azonosulási mintákat – polgárság előtti és polgári hatalomgyakorlási módozatok olvadnak össze új, speciális-történeti formációkká.

Chakrabarty tanulmányának hiányossága azonban nem egyszerűen a túl elnagyoltra rajzolt képből, hanem sokkal inkább a mű alapját képező elméleti magból ered. Ennek meghatározó eleme a “szociális tér” két, egymással csak felszínes kapcsolatban álló kontextusra való felosztása, valamint egy olyan “fragmentált valóság” feltételezése, amelyre semmiféle általános kritérium nem érvényes. A kultúrák dekontextualizációjának ezt az elméletét Indiában elsősorban a “szubaltern-tanulmányok” szerzőcsoportja s közülük is legalaposabban Partha Chatterjee dolgozta ki. Alapgondolata abban áll, hogy bár a gyarmatosítók által képviselt “felvilágosult kultúrának” sikerült az indiai kultúrát elnyomni és egy európai szempontok szerint definiált “univerzális” sémába beleerőltetni, arra nem volt képes, hogy “a szociális fejlődés immanens formáinak” az indiai történelem mélyén végigvonuló kontinuitását megszakítsa. A szerző szerint ezeket az “immanens formákat” csak akkor lehet tudományos szempontból is számításba venni, ha a társadalomtudományokból “száműzzük” az univerzalisztikus koncepciókat (Chatterjee, 1993: 167–168). Ez a kulturális determinizmus vagy “indigenizmus” eredetileg semmi esetre sem indiai jelenség, hanem inkább a gyarmatbirodalmak egyetemeiről sugározhatott ki Dél-Ázsiába. Ott aztán erőteljes mértékben hozzájárult az “örök” és más “civilizációkkal” összeegyeztethetetlen Indiáról alkotott avítt kép fenntartásához, és véleményem szerint az indiai munkás-historiográfia meghatározó gondolati korlátjává vált.¹² Hiszen vitathatósága ellenére nagymértékben kijelölte a kutatás kereteit.

Mindenesetre azt is meg kell e helyütt jegyeznünk, hogy a gyarmati időszakban dolgozó munkások életmódjának alakulásáról íródott újabb tanulmányok között kétségtelenül találhatunk jó párat, amely nem ilyen statikus, dekontextualizált kultúrafogalommal dolgozik. Ellenkezőleg, egyes történészek pont azt az egyrészt a kisparaszti és törzsi szociokultúrális kötöttségek, másrészt az új proletariátus létfeltételei közti kölcsönhatást és feszültséget hangsúlyozták, amely létrehozta ezt a sokszínű és ellentmondásos munkáskultúrát. Raj Chandavarkar például úgy mutatta be a bombayi textilipart, mint szociális hálózatok összességét, melyek szülőföld, kaszt és vallás szerinti hovatartozáson alapultak, s a gyártól kezdve a lakótömbön át a kulturális intézményekig (pl. szakrális tánckörök és küzdősport-egyesületek) meghatározták a munkásélet mindennapjait, és összekapcsolták a munka-, hitel- és lakáspiacot. Az ipari negyedek kontextusában gyakran újradefiniálódott a szociokulturális összetartozás fogalma; igaz, hogy a “mukkadam” (ügynök) befolyásos személy volt, de másokkal is kellett konkurálnia, így nem tarthatott számot öröklött autoritásra. A “tradicionális” szociokulturális kötődéseknek nem feltétlenül kellett korlátozniuk a munkások kollektív cselekvőképességét: azok a textilmunkások, akik szülőfalujukban sokszor siralmas körülmények között tudtak fenntartani egy darab földet, nemritkán a lehető legnagyobb mértékben szorultak rá gyári fizetésükre, és a ratnagiri marathák kaszthálózatai lényeges szerepet játszottak az 1920-as évek végén gyakran hónapokig elhúzódó sztrájkmozgalmakban. Ezek a hálózatok ugyanakkor eszközök is voltak a konkurencia kezében a munkapiacon, például amikor a marathák megpróbálták kitiltatni a szövőhelyiségekből az “érinthetetlen” maharokat (Chandavarkar, 1994).

Janaki Nair a dél-indiai Kolar aranybányáinak vizsgálatakor mutatta ki, hogyan változott az “érinthetetlen” bányászok kasztbeli helyzetének jelentése anélkül, hogy veszített volna súlyából. Legtöbbjük tamil falvakból származott, ahol a lakosságon belül kisebbségben voltak, földművesként gazdasági függőségben éltek, és kasztbeli helyzetükből adódóan számos diszkrimináló szabálynak kellett magukat alávetniük (pl. a lábbeli viselésének tilalma). A Kolar Gold Fields bányáiban aztán hirtelen többségben találták magukat, és – ahogy azt dalaik is mutatják – a kegyetlen munkakörülmények ellenére a falusi élet megaláztatásai utáni társadalmi felemelkedésként és felszabadulásként élték meg új helyzetüket. Nem megszabadulni akartak tehát a kasztrendszertől, hanem inkább újraértelmezni státusukat. Saját egyesületeket alapítottak, nagy részük áttért a buddhista hitre (hogy kitörjenek a “hindu társadalomból”), elzárkóztak az Indiai Nemzeti Kongresszustól, és bár kisebb mértékben, de a kommunistáktól is, ugyanis azok nem foglalkoztak kielégítő mértékben az “érinthetetlenség” problémájával (Nair, 1998).

Samita Sen érvelése szerint a 19. századi Bengáliában a vidéki társadalmi-gazdasági viszonyok csökkentették a női munka értékét, a háztartásokban gyengítették a nők pozícióját, és többek között a menyasszonyért fizetett pénzt is fokozatosan felváltotta a hozomány (a lány szülei tehát nem hogy pénzt nem kaptak a kiesett munkaerő pótlására, hanem még nekik kellett a feleség eltartásához hozzájárulniuk). Ezért mentek különösen az özvegyek, a férjük által elhagyott vagy szorongató családi körülményeik elől menekülő asszonyok Kalkuttába, a jutagyárba. Az elit diskurzusokban a női gyári munkát gyakran a prostitúcióval azonosítják, bár ezzel a bélyeggel illették a nemek közötti kapcsolat igen eltérő, deviánsnak tekintett formáit is. Így az egyedülálló nők viszonylag magas arányából és abból a tényből adódóan, hogy a legtöbb férfi jutamunkás családja nélkül lakott Kalkuttában (hiszen a család a szülőfaluban élt és gazdálkodott a birtokon), a háztartások sajátos rendszere alakult ki a gyári településeken. A nők és férfiak ugyanis sokszor “időszakos házasságokra” léptek egymással, amelyek többnyire felbomlottak, amikor a férfi egy időre vagy véglegesen visszatért otthonába. A háztartás tehát – amely sok elemzésben az “örök” indigén kultúra centrumaként szerepel – többszörös, a vidéken és a városban is jelentős változáson ment keresztül (Sen, 1999).

Chitra Joshi az észak-indiai iparváros, Kanpur textilmunkásságának vizsgálata során rekonstruálta a kitartó falusi kötődéseket, a szociokultúrális korlátok tovább élését (például a különböző kasztba tartozók elkülönült étkezését vagy bizonyos társaságok bizonyos helyekről való kirekesztését), az erőszakos sztrájkok és hindu–muzulmán zavargások váltakozását, de ugyanakkor egy munkásidentitás létrejöttét is, amely a gyárak 1990-es években történt bezárásával fájdalmas módon elveszett. Ami a szorosabban vett “munkáskultúrát” illeti, a szerző kimutatta, hogy a textilmunkások semmiképpen sem a mindig készséges “nyersanyag” szerepét töltötték be, hanem a munkafolyamat során valamivel szabadabb mozgásteret tudtak maguknak szerezni (hosszabb pihenőidőket, a munkatempó csökkentését), amit a vezetéssel szemben a mindennapi függelemsértés eszközeivel értek el (Joshi, 1982, 1985, 1992, 1999).

Sokáig folytathatnánk még ezt a sort – kiváló tanulmányok készültek Bengália jutaiparáról (Das Gupa, 1994; de Haan/Sen, 1999; Ghosh, 2000), az indiai ültetvénymunkások kultúrájáról (Carter, 1995 és 1996) vagy Kelet-India szén- és acéliparáról (Simeon, 1995). E munkák mindegyike túllépett az absztrakt, a szociális kontextust figyelmen kívül hagyó, mechanikus ökonomizmuson, s helyette sokszínű, minden esetben konkrét, speciális szociokultúrális környezetből kinövő osztályformálódási folyamatokat rekonstruált. Ugyanakkor a munka világának kultúrtudományi vizsgálata még messze nem érte el lehetőségeinek határait. Példának okáért keveset tudunk még az indiai nyelvekben meglévő számos munkával kapcsolatos szó történeti jelentésváltozásairól (melyik periódusban mit jelentettek például a “naukari” vagy “mazduri” szavak?) – olyan téma ez, amelyet az európai historiográfiában már régen megvitattak.

Bár a kutatás horizontja a fent említett irányba nyitott, más területen már érzékelhetőek azok a gondolati korlátok, amelyek a dekontextualizálás, a “szociális tér” felosztása által keletkeztek. A kutatás berkeiben különös polarizáció figyelhető meg, ugyanakkor kialakulóban van egy még sajátságosabb konszenzus. A polarizáció lényege, hogy míg a “gyakorlatorientált” társadalomtudományok egyre inkább a “globalizáció”, a világ politikai-gazdasági integrációjának jelenségeivel foglalkoznak, a társadalomtörténetet a kikerülhetetlen kulturális differenciák, az ún. “identitás” vizsgálata dominálja. A társadalomtudósok körében elterjedt univerzalizmuskritika azoknak a globális integrációs momentumoknak és a hozzájuk kapcsolódó hatalmi struktúráknak a relativizálásához, sőt néha teljes negligálásához vezet, amelyek az emberiség egyre nagyobb részének életét befolyásolják. A “fragmentáló álláspontot” olykor kifejezetten a “lapos homogenizálással” szembeni intellektuális ellenállásként dicsőítik.¹³ Ezeknek a főleg baloldali-alternatív értelmiségiek által képviselt pozícióknak az ambivalenciáját már a konzervatív és fundamentalista “politics of identity”-vel szemben is gyakran hangsúlyozták.¹⁴ Itt jön létre egy sajátos konszenzus a “társadalmi technokraták” és a “kulturalisták” között: a kutatást a valóság olyan fragmentumaira korlátozzák, amelyeket izolálnak az exogén tényezőktől, azaz tudatosan lemondanak a “mindent átfogó realitás” megközelítéséről.¹⁵

Ez az implicit elméleti konszenzus természetesen hatással van a dél-ázsiai munkás-historiográfia kutatási gyakorlatára. A történészek nagy része – ideértve olyanokat is, akik egyik fent nevezett intellektuális áramlathoz sem csatlakoznak – hajlik arra, hogy elmélyedjen az egyre specializáltabb mikrotörténeti részletek tanulmányozásában, miközben kevésbé tartja fontosnak az anyag makroszintű értelmezését. A “kulturális különbözőség” hangsúlyozása különösen az ökonómiai integráció problémáiról tereli el a figyelmet – ma már egyenesen a gazdaságtörténészek kultúrtudományokba való átáramlásáról beszélhetünk. Alig létezik olyan komparatív kutatási irány, amely közös és eltérő vonásaik alapján vizsgálná az általános integrációs tendenciák konkrét szociokultúrális válfajait.¹⁶ Még az egy nagy régión belüli összehasonlító tanulmányok is ritkák – ezért lógnak ki a sorból különösen azok a kérdésfelvetések, amelyek a “civilizációs határokon” átlépve azt vizsgálják, hogyan hatott a kapitalista világpiac létezése az afrikai és ázsiai gyarmatok munkakapcsolatainak kialakulására. Szemmel látható a kérdés kapcsán felmerülő legfontosabb gondolati korlát: a kutatók, úgy tűnik, képtelenek az integrációt és a differenciálódást ugyanazon egységes és mégis ellentmondásos világtörténeti folyamat két oldalának tekinteni. És ez a megállapítás elvezet tanulmányom második kulcsfogalmához, a teleológiához.

 

3. A szociális idő kontextusa: a “teleológia”-kritika megismerési korlátai

 

Míg a dél-ázsiai társadalomtörténészek körében a kultúralista univerzalizmuskritika befolyásos – bár nem vitathatatlan – szerepet játszik, a teleologikus történeti koncepcióktól való elhatárolódás széles körű konszenzuson alapul, és mindenütt szinte rituálészerűen nyilvánítják ki. Miért ne tennék, kérdezhetnénk – a történelem célmeghatározása valóban elfogadhatatlan, az ilyen állítás inkább azt a gyanút kelti, mintha az emberek múltjuk vagy jövőbeli szándékaik igazolására valamifajta célt lopnának bele a történelembe. A teleológia fogalmát azonban rendszerint polemikusan és nem egzakt értelemben használják. Kulcsfogalomként kétségtelen, hogy nem a manapság ritkán képviselt elképzelés ellen szól, amely szerint a világ valamely előre meghatározott cél felé halad, hanem elsősorban annak vizsgálata ellen irányul, hogy az emberi társadalom történelmi fejlődésében vannak-e nyilvánvalóan immanens tendenciák.

A dél-ázsiai történészek körében jelenleg tapasztalható teleológiaellenes konszenzus oka, véleményem szerint, nem annyira a kutatás tárgyában, mint inkább saját korunk szellemi atmoszférájában keresendő. A kudarcot valló liberális modernizációs koncepciók, melyek felszínre hozták a holisztikus, globális problémákat, az antikapitalista kísérletek és utópiák hitelvesztése, a dekolonizációt követően a gyarmatellenes felszabadító mozgalmakat dicsőítő illúziókban való csalatkozás, a történetileg egyedülálló természettudományos, technikai és gazdasági fejlődés összekapcsolódása a szintén példátlan mértékű erőszak és pusztító potenciál elszabadulásával – mindezek az 1970-es évektől kezdve a társadalmak nagy részében a fejlődéselméletekkel szembeni szkepszist és elutasítást, valamint a történeti folyamatok változásai és előrejelzései iránti csökkenő érdeklődést vonták maguk után. A társadalomtudományi trendek paradoxonjai semmiben sem maradnak el a materiális világ paradoxonjaitól: habár a 20. század második felétől kezdve nemcsak az emberiség történetének legnagyobb technológiai transzformációja zajlik, hanem egy világméretű szociális és kulturális forradalom is¹⁷, és a globális integrációs folyamatok következtében az államok és társadalmak egymástól való függése egyre közvetlenebbül és egyre több ember számára érzékelhető, akik mindennapjaikban sokszor tehetetlenül állnak szemben a globális erők nyomásával, számos történész elzárkózik az új ismeretek megszerzésétől, s szívesebben gondolkodik fejlődés nélküli kategóriákban. Ahogyan egyes tudósok a differencia és identitás fogalmainak fenntartásával – tehát a szociális tér kutatási kontextusának feladásával – reagálnak a globalizáció integrációs hatásaira, az ezzel együtt járó fejlődési dinamikát olykor az egységes időről és az emberiség közös jövőjéről kialakított kép dekonstruálásával – azaz a szociális idő kontextusának feloldásával – igyekeznek helyettesíteni (ld. például Hölscher, 1999: 224–229).

Véleményem szerint a dél-ázsiai társadalomtörténet “teleológiaellenes” retorikáját megint csak ezzel a “globális” hátérrel együtt érthetjük meg. Legradikálisabb, “posztmodern” formája a társadalom változásának folyamatait mint puszta diszkurzív jelenségeket állítja elénk. Az elmélet követői azért kívánják meghaladni az “átmenet nagy narratíváit”, amelyek a homogenizáló hatalmi diskurzust jelenítik meg, hogy utána kifejleszthessék a szociológiai kutatás sajátos, “indigenisztikus” formáit (vö. Chakrabarty, 1998). Mivel Dipesh Chakrabarty, ennek az elméleti irányvonalnak a legbefolyásosabb képviselője, mint ahogyan fent megmutattuk, alapjában véve statikusnak és állandónak tartja a jutamunkások “indigén” kultúráját, az esetleges fejlődési tendenciák kérdése fel sem merül munkáiban. Ugyanakkor a teleológiaellenes konszenzusnak az “indigenisztikus” áramlatoknál jóval messzebbre nyúló hagyományai vannak, szellemi gyökerei sokkal régebbiek és sokrétűbbek, mint a posztmodern, amely például az univerzalisztikus “tranzitológiai narratívák” elutasításában közeli rokonságot mutat a 20. század közepén Karl Popper által megfogalmazott “holisztikus historicizmus”-kritikával – ez alatt Popper azokat a nagyon különböző elméleteket foglalta össze, amelyek a történelem “nagy fejlődési tendenciáinak”, ill. “szükségszerű fejlődésének” létezéséből és megismerhetőségéből indultak ki (Popper, 1987).

Ezt a konszenzust bizonyára az is erősíti, hogy a legtöbb olyan történeti munka, amelyektől a mai társadalomtörténet eredeztethető, olyan lineáris evolucionizmusban gondolkodott, amelyet nem lehetett alkalmazni a vizsgált jelenségek ellentmondásos tendenciáira. A kapitalizmus (alias “modernizmus”) sem Dél-Ázsiában, sem a világ többi részén nem fejlődött egységesen, hanem egyszerre divergáló és egymással összefüggő módon. Ennek megfelelően a munka világának társadalmi szerveződései sem formálódtak homogén “munkaviszonnyá” – legalábbis a dél-ázsiai térségben megfigyelhető a munkaviszonyok és szociális formák hihetetlen sokfélesége, makacs egymás mellett élése, sőt újfajta diverzifikációja is. A történeti gyökerek (mint például a bedolgozórendszer esetében) sokszor messzire, a gyarmatosítás előtti időkre nyúlnak vissza, amelyek azonban minden konkrét esetben különböző módon integrálódtak az adott történelmi kontextusba. A tanulmány végén erre a pontra még visszatérünk.

Először azonban ki kell mutatnunk, hogy a fejlődés problematikájának tabuként való kezelése hogyan teremtett még a dél-ázsiai munkástörténet újabb kiváló tanulmányaiban is gondolati korlátokat. Így például Raj Chandavarkarnak a bombayi textilmunkásokról írott alapos és számos tekintetben úttörő jelentőségű tanulmányában a “teleológia” (ami alatt jelen esetben egyértelműen a lineáris evolucionizmus értendő) elutasítása a “történeti egybeesés” hangsúlyozásával jár együtt – amely fogalom nem annyira a véletlenszerűséget, mint inkább a szituáció általi meghatározottságot emeli ki. Ennek megfelelően Chandavarkar monográfiája (1994) egy történelmi atlaszhoz hasonlítható: különböző “térképek” mutatják be a társadalom szereplőinek mindig egy adott történelmi pillanatban meglévő bonyolult kapcsolati szövedékét, amelyet aztán úgyszólván “befagyasztanak”. Megtudhatjuk, milyen kapcsolatban álltak a “jobber”-ek (“sardars”) a gyárak technikai személyzetével, a proletárok bérkaszárnyáinak főbérlőivel (“chawls”), a gabonakereskedőkkel és pathanikus pénzhitelezőkkel, a “szomszéd főnökökkel” (“dadas”) és küzdősport-egyesületeikkel (“akharas”), az informális “szomszédbizottságokkal” és elvtársi lakóközösségekkel és nem utolsó sorban a “klienseikkel”, munkakolóniájuk tagjaival. Benyomást szerzünk azoknak az embereknek az ingatag helyzetéről, akik sem parasztok, sem ipari munkások nem lehettek teljes egészében, mert a gyarmati agrárpolitika vidéken adósságokba hajszolta őket, ugyanakkor a bombayi bérmunka feltételei túl kegyetlenek, a bérek pedig túl alacsonyak voltak ahhoz, hogy a munkások önként feladják falusi megélhetési bázisukat. Megtudhatjuk, hogy a vallás vagy kaszt szerinti hovatartozáson alapuló “hálózatok” hogyan szabdalták olyan szegmensekre a munkásságot, melyek között a munkaerőpiacon sokszor konkurencia alakult ki; hogyan használta ki ezt a szegmentizálódást a gyárvezetés bizonyos helyzetekben (például 1929-ben) a sztrájktörés előmozdítására és ebből következően a meglévő konfliktusok felerősítésére, amelyek aztán többek között a hinduk és muzulmánok közti erőszakos villongásokhoz vezettek; és hogyan lehetett ugyanezeket a hálózatokat, megint csak más szituációkban a munkásosztály harcának érdekében mobilizálni. Ami azonban hiányzik, az a fejlődési irányok összefüggésének felmutatása – az ellentmondásos események és strukturális elemek sokszor az “egyrészt-másrészt” megfogalmazásban állnak egymás mellett anélkül, hogy rendszerbe foglalva és időbeli perspektívát nyerve állnának egymással kapcsolatban. Nem csak erre a kétségtelenül sok erényt felmutató tanulmányra jellemző, hogy a kronológia és a pontos időbeli folyamatok iránti érzékenység elsősorban a gazdasági körülményekre korlátozódik, amelyek közül az első világháború és a világgazdasági válság például szembetűnő fordulópontokat jelentettek. Ami a társadalmi folyamatokat, a munkások életét meghatározó viszonyok fejlődését illeti, itt – hogy kissé sarkítva fogalmazzunk – az ábrázolást bizonyos időtlenség jellemzi. Sok más kortárs munkához hasonlóan a “teleológiatabu” “gondolati korlátja” épp abban nyilvánul meg, hogy a lineáris evolucionizmusról való indokolt lemondás a periodizáció analitikus eszközének teljes körű feladásához is vezet.

Mindeközben a gazdagon dokumentált anyag rámutat a munka világának vitathatatlanul lényegi transzformációs folyamataira: habár a textilmunkásság falusi kötődése megdöbbentően stabilnak bizonyult, Chandavarkar felhívja a figyelmet arra, hogy azoknak a munkásoknak az aránya, akik szülőfalujukban közeli hozzátartozóik által fenntartott földbirtokkal rendelkeztek, meglehetősen lecsökkent a gyarmati időszak végére, miközben felerősödött a városi életmóddal való azonosulás, amely a fiataloknak a városokba való beáramlásában és házastársuk utánuk költözésében is megnyilvánult. A hosszabb időszakot átfogó történeti munkák között is vannak olyanok, mint például Chitra Joshi érdekes tanulmánya (1999), amelyek ugyanebbe az irányba mutatnak (anélkül, hogy a szerzőnő a témát mélyebben kimerítené), vagy Mark Holmströmnek a dél-indiai Bangalore ipari munkásairól írott iparszociológiai tanulmánya, amely a társadalmi “identitás” kialakulásának ellentmondásos, de mégiscsak érzékelhető transzformációira mutat rá (Holmström 1976). Ezeket a folyamatokat legérzékenyebben talán Janaki Nairnak a Kolar Gold Field-i bányászat százéves történetéről írott tanulmányai ábrázolják. A szerzőnő ezekben azt vizsgálja, hogy a “kapitalista ügynökségeknek” köszönhetően hogyan váltak a szülőfalujukban kisebbségben élő, diszkriminációk sújtotta paraiyar-földművesek új környezetükben a helyi többséget alkotó “adi-dravidákkᔹ⁸, akik az életveszélyes bányamunka és a bányaigazgatóság megalázó felügyelő módszerei ellenére is javítani tudtak szociális helyzetükön. Ma ugyanazok az “ügynökségek” e bányászok utódait a bányák privatizációjával és bezárásával a high-tech-metropolisz Bangalore nyomornegyedeibe irányítják, ahol az urbánus kisebbség bizonytalan jövője vár rájuk. Nair arra is rámutat, hogy ezek az “érinthetetlen” tamilok az őket körülvevő változó társadalmi feltételeket mindig jól elsajátították, és felhasználták saját kasztbeli identitásuk újradefiniálására (Nair, 1997 és 1998).

Különösen akkor látszik szükségesnek a társadalmi kontextusnak a történeti változások nem-lineáris elméleteivel való elemzése, amikor manapság a régen meghaladottnak hitt foglalkoztatási viszonyok visszatéréséről beszélhetünk. Különösen a munkásokat alkalmazásba vevő, majd őket közvetítői díj fejében vállalkozóknak továbbadó “subcontractor” szerepére tekintettek kezdettől fogva úgy, mint a kapitalista termelés fejlődésével összeegyeztethetetlen intézményre (ld. például Braverman, 1998:43). Jelenléte Indiában a legkülönbözőbb formákban már a 18. századtól kimutatható: kezdve a kis munkáscsoportokat felügyelő “jobber”-ektől a munkaerőt toborzó vállalkozókig, akik saját embereiket bízták meg több munkakolónia felügyeletével. A “subcontractorok” visszatérése ismét bebizonyította a lineáris fejlődési modellek és azon elméletek tarthatatlanságát, amelyek a munkafeltételek homogenizálásából indulnak ki. A jelenlegi tudományos diskurzus azonban gyakran megmarad e megállapítás szintjén és a formális hasonlóságot, valamint ezen foglalkoztatási viszonyok hosszú történelmi periódusokon keresztüli fennmaradását hangsúlyozzák. Számomra úgy tűnik, kevés figyelmet kap a szociokulturális és gazdasági kontextus változása, amelyben a termelésszervezés formái mindig is realizálódnak: Madrasz gyarmati kikötővárosban a 18. században például elsősorban azért alkalmaztak a gyarmati hatóságok a rakodómunkásoknál “subcontractor”-t, mert a gyarmatosítás előtti idők állandó munkaerőhiánya és a kulturális korlátok miatt saját maguk nem tudtak folyamatosan megfelelő létszámú munkásról gondoskodni (Ahuja, 2002). A 20. század elejének bombayi textilgyárai ezzel szemben a szinte mindig telített munkaerőpiac és a gyarmati gazdaság feltételei között működtek, amelyek megnehezítették a befektetői hitelekhez való hozzájutást és az intenzív tőkebevonást igénylő üzleti stratégiákat. Ennek megfelelően azért alkalmazták a “subcontractor”-okat, hogy dolgozóik számát gyorsan tudják a piac ingadozásaihoz igazítani (Chandavarkar, 1994). Az indiai függetlenség kivívása után folytatott iparpolitika a tőkeerős termelés kiterjesztéséhez és a “subcontractor”-ok jelentőségének viszonylagos csökkenéséhez vezetett. Hogy ez a szerep ma ismét megjelent, az az indiai és transznacionális vállalatok üzleti stratégiájának része, akik ismét óvatosak a hosszú távú befektetésekkel és inkább alacsonyabb produktivitással számolnak, hogy a felmondási és munkavédelmi törvények kijátszása, a szakszervezetek kiiktatása, a bérek csökkentése és a teljesítmény koncentrálása révén rövid távon nagy profitra tegyenek szert és magas osztalékokat fizethessenek. A pénzügyi piacok globalizációja, amely ezen üzleti stratégiák hátterében áll (Patnaik, 1999), kétségtelenül újabb összefonódásokat von maga után, s így az indiai munka világa még közvetlenebbül függ a metropoliszok gazdasági ritmusától. Ez a folyamat azonban nem vezet a modernitás előtti munkaszervezeti formák eltűnéséhez, hanem, ahogyan azt a “subcontractor” példáján is látjuk, e régi szerepek felelevenedését eredményezi.

A kapitalista világpiaci integrálódás hosszú folyamatának jelenlegi fázisa tehát semmiképpen sem jelenti az élet- és munkakörülmények lineáris “modernizációját” és homogenizálódását, ami Zakir Hussein reményeinek kései beteljesedése lenne. Valójában pont a differenciált inkorporációnak lehetünk tanúi, amely a munkaszervezés egymással látszólag összeegyeztethetetlen technikáit a különböző országok “részvényértékének” megfelelően a legkülönfélébb módokon kombinálja, és eközben megőriz vagy felelevenít még olyan kora kapitalista formákat is, mint a “subcontracting” vagy a “bedolgozói rendszer”. Ez a folyamat megint csak differenciál, hiszen még tágabbra állítja a jóléti ollót és aktiválja az “etnikai” és vallási választóvonalakat, sőt, olykor újabbakat is létrehoz. Ugyanezt a gondolatmenetet követve jellemezte Eric Wolf a munka kapitalizmuson belüli történetét úgy, mint “a különbözőségek hangsúlyozásához vezető [folyamatot], amely az egységesítés által épp a társadalmi ellentéteket és törésvonalakat erősíti (Wolf, 1991: 530).

A munka világának jelenlegi változásai szükségessé teszik e folyamat pontosabb megértését. Ha sikerülne ezen ismerethiányokat pótolni és a fent vázolt gondolati korlátokat leküzdeni, akkor talán az indiai társadalomtörténet fejlődése is más, kevésbé kontemplatív irányt vehetne. Egy jövőorientált munkaszociológia pedig a mindig változó “konstans tényezőkben” is felfedezhetné a modern, globális összefonódásokkal teli munkástörténet fejlődési összefüggéseit.

(Fordította: Pete Nóra)

 

 

Felhasznált irodalom:

 

Ahuja, Ravi 2000, “Geschichte der Arbeit jenseits des kulturalistischen Paradigmas. Vier Anregungen aus der Südasienforschung”, in: Jürgen Kocka und Claus Offe (Hg.): Geschichte und Zukunft der Arbeit, Frankfurt a.M./New York: Campus, S. 121–134.

Ahuja Ravi 2002, “Subcontractors in Early Colonial South Asia: the Case of the Madras Maistries”, in: J. Lucassen und R. Saptari: Subcontracted Labour in Asia, Richmond (Surrey): Curzon Press

Bagchi, Amiya Kumar 1990, “Working Class Consciousness”, Economic and Political Weekly 25, PE54–PE60.

Beck, Ulrich, Schöne neue Arbeitswelt. Vision: Weltbürgerschaft, Frankfurt/New York 1999

Bhattacherjee, Debashish 2000, “Globalising Economy, Localising Labour”, in: Economic and Political Weekly (október 14.), 3758–3764.

Breman, Jan 1997, “Labour Get Lost: A Late-Capitalist Manifesto. A Stylised Summary and a Critique”, in: 1999. Zeitschrift für Sozialgeschichte des 20. und 21. Jahrhunderts 12,1, 83–104.

Breman, Jan 1999a, “The Study of Industrial Labour in Post-colonial India – The Formal Sector: An Introductory Review”, in: Parry/Breman/Kapadia 1999, 1–41.

Breman, Jan 1999b, “The Study of Industrial Labour in Post-colonial India – The Informal Sector: A Concluding Review”, in: Parry/Breman/Kapadia 1999, 407–431.

Carter, Marina 1995, Servants, Sidars and Settlers. Indians in Mauritius, 1834–1874, Delhi: OUP

Cartter, Marina 1996, Voices from Indenture. Experiences of Indian Migrants in the British Empire (in: New Historical Perspectives of Migration Series), London/New York: Leicester University Press

Chakrabarty, Dipesh 1989, Rethinking Working-Class History. Bengal 1890–1940, Princeton: PUP

Chakrabarty, Dipesh és mások 1998, Culture in Working Class History: A Discussion, Working Paper 3, Labour History Series, V.V. Giri National Labour Institute, Noida.

Chakrabarty, Dipesh és Ranajit Das Gupta (é. n.), Some Aspects of Labour History of Bengal in the Nineteenth Century: Two Views (Occasional Paper No. 40, Centre for Studies in Social Sciences, Calcutta)

Chandavarkar, Rajnarayan 1994, The Origins of Industrial Capitalism in India: Business Strategies and the Working Classes in Bombay, 1900–1940 (CSAS 51), Cambridge: CUP

Chandavarkar, Raynarayan 1998, Imperial Power and Popular Politics. Class, Resistance and the State in India, c. 1850–1950, Cambridge. CUP

Chatterjee, Partha 1993, The Nation and its Fragments. Colonial and Postcolonial Histories, Princeton: Princeton University Press

Das Gupta Ranajit 1994, Labour and Working Class in Eastern India: Studies in Colonial History, Calcutta: K. P. Bagchi

Das Gupta Ranajit 1996, “Indian Working Class and Some Recent Historio­graphical Issues”, Economic and Political Weekly 31,8, S. L27–L31.

Ghosh, Kaushik 1999, “A Market for Aboriginality: Primitivism and Race Qualification in the Indentured Labour Market of Colonial India”, in: G. Bhadra, G. Prakash és S. Tharu (Hg.): Subaltern Studies X. Writings on South Asian History and Society, New Delhi: OUP

Ghosh, Parimal 1990, “Communalism and Colonial Labour. Experience of Calcutta Jute Mill Workers, 1880–1930”, EPW 25 (“8. Juli 1990), PE61–PE72.

Ghosh, Parimal 2000, Colonialism, Class and a History of the Calcutta Jute Millhands 1880–1930, London: Sangam Books

de Haan, Arjan és Samita Sen 1999 (Hg.): A Case for Labour History. The Jute Industry in Eastern India (Department of History, University of Calcutta, Monograph 17), Calcutta: K. P. Bagchi

Heuzé, Gerard (Hg.) 1992, Travailler en Inde (Collection Purusartha 14), Paris: Éditions de l’École des Hautes Études en Sciences Sociales

Hobsbawm, Eric 1994, Age of Extremes. The Short Twentieth Century, 1914–1991, London: Michael Joseph; magyarul: A szélsőségek kora (fordította: Baráth Katalin), Pannonica, Budapest 2002

Hobsbawm, Eric 1998, Wieviel Geschichte braucht die Zukunft? München/Wien: Carl Hanser

Homström, Mark 1976, South Indian Factory Workers: Their Life and Their World, Cambridge: CUP

Hölscher, Lucian 1999, Die Entdeckung der Zukunft, Frankfurt a. M.: Fischer.

Joshi, Chitra 1982, “Kanpur Textile Labour: Some Structural Features of Formative Years”, EPW 16, 44 (különkiadás), 1823–38.

Joshi, Chitra 1985, “Bonds of Community, Ties of Religion: Kanpur Textile Workers in the Early Twentieth Century”, IESHR 22, 3, 251–280.

Joshi, Chitra 1992, “The Formation of Work Culture: Industrial Labour in a North Indian City (1890s–1940s)” in: Heuze 1992

Joshi, Chitra 1999, “Hope and Despair: Textile Workers in Kanpur in 1937-38 and the 1990s”, in: Parry/Breman/Kapadia 1999, S. 171–203.

Kerr, Ian J. 1997, Building the Railways of the Raj, 1850-1900, Delhi: OUP

Van der Linden, Marcel (Hg.) 1993, The End of Labour History? (International Review of Social History 38, Supplement 1), Amsterdam: CUP

Mohapatra, Prabhu 1998, “Situating the Renewal: Reflections on Labour Studies in India”, Working Paper 2, Labour History Series, V. V. Giri National Labour Institute, Noida

Morris, Morris David 1965, The Emergence of an Industrial Labour Force in India: A Study of the Bombay Cotton Mills, 1854–1947, Berkeley/Los Angeles: UCP

Nair, Janaki 1997, After the Gold (dokumentumfilm, 60 perc)

Nair, Janaki 1998, Miners and Millhands. Work, Culture and Politics in Princely Mysore, New Delhi: Sage

Neetha N. 2000, “Labour Relations under Subcontracting in Tirupur Knitwear Industry” kiadatlan kézirat, elhangzott: 2nd Conference of Indian Labour Historians, Noida, 2000. március 16–18.

Parry, Jonathan P., Jan Breman és Karin Kapadia 1999 (Hg.), The Worlds of Indian Industrial Labour (= Contributions to Indian Sociology, Occasional Studies 9), New Delhi/Thousand Oaks/London: Sage

Popper, Karl 1987, Das Elend des Historizismus (6. átdolgozott kiadás), Tübingen: J. C. B. Mohr

Randeria, Shalini 1998, “Colonized Futures, Shared Histories and Entangled Modernities” (kiadatlan kézirat, elhangzott az Institut für Kulturwissenschaft Essen éves konferenciáján)

Rothermund, Dietmar (Hg.) 1995, Indien. Kultur, Geschichte, Politik, Wirtschaft, Umwelt. Ein Handbuch, München: Beck

Roy, Tirthankar 1999, Traditional Industry in the Economy of Colonial India (CSIHS 3), Cambridge: CUP

Sarkar, Sumit 1997, Writing Social History, Delhi: OUP

Sen, Samita 1999: Women and Labour Under Late Colonial India. The Bengal Jute Industry (CSIHS 3), Cambridge: CUP

Simeon, Dilip 1995, The Politics of Labour Under Late Colonialism. Workers, Unions and the State in Chota Nagpur 1928–1939, New Delhi: Manohar

Wolf, Eric R. 1991, Die Völker ohne Geschichte. Europa und die andere Welt seit 1400, Frankfurt a. M./New York: Campus

 

 

 

 

Jegyzetek

 

¹ Jelen tanulmány kritikai vizsgálat alá veszi a dél-ázsiai munkás-historiográ­fiában folyó vitákat és a “globalizált” szellem- és társadalomtudományok őket meghatározó áramlatait. Mint ilyen egy hosszabb távú vállalkozás második része. Az indiai munkás-historiográfia kultúralisztikus fordulatát elemző korábbi tanulmány: Ahuja 2000.

² Erre az elképzelésre épült az 1919-ben alakult ILO, amely 1929 óta állandó képviselettel rendelkezett Indiában, s egyre nagyobb befolyást gyakorolt mind a gyarmatosítók munkatörvénykezésére, mind az Indiai Nemzeti Kongresszus politikájára. A tudományos életben ezt a koncepciót M. D. Morris óriási hatású (és kétségtelenül nagyon fontos) tanulmánya (1965) képviselte.

³ Ezt sürgeti többek között a C. H. Beck Kiadónál nemrégiben megjelent “India-kézikönyv” (Rothermund, 1995: 529–530) is, amelyben a “liberalizációs” fejezet szerzője, H. C. Rieger, őszintén felháborodik azon, hogy manapság még a “Störenfriedeket” sem lehet egykönnyen elbocsátani. Alapos és tanulságos kritikához ld. Breman 1997 és 1999b. A vita jelenlegi állásához ld. The Hindu, 2000. december 17.

⁴ A Bretton Wood Intézet környezetében figyelhető meg ez a perspektívaváltás, amely például az 1995-ös World Development Reportban is kifejezésre jut, idézi: Breman 1999b:429.

⁵ Álljon itt példaként néhány monográfia és tanulmánykötet: Chakrabarty 1989, Heuzé 1992, Chandavarkar 1994 és 1998, Bahl 1995, Carter 1995 és 1996, Simeon 1995, Kerr 1997, Nair 1998, de Haan/Sen 1999, Parry/Breman/Kapadia 1999, Sen 1999, Ghosh 2000.

⁶ Kritikai elemzéseket ld.: Breman 1999a, Mohaparta 1998

⁷ A chotanagpuri (Jharkhand) ültetvénymunkások “rasszista kategorizálásához” lásd például Ghosh 1999.

⁸ Vö. Kerr 1997, aki erősen kapcsolódik Bravermannhoz, valamint Chandavarkar 1994.

⁹ A “vulgármarxizmus” fogalmának használata semmiképpen sem hivatott e szerzők integritását kétségbe vonni. Sokkal inkább Hobsbawmra utalok itt, aki a marxizmussal csak laza kapcsolatban álló szellemi áramlatokat nevezi így: Hobsbawm 1998: 193–194.

¹⁰ Vö. egy jelentős marxista munkás-historiográfus önkritikus visszaemlékezését: Das Gubta 1996. Az indiai munkásvilágról szóló modernizációs és marxista irodalmak összemosása ellen tiltakozik szellemes cikkében Mohapatra (1998).

¹¹ Mindenképpen említésre méltó az 1982 óta már 11 kötetben megjelent “Subaltern Studies” c. sorozat.

¹² A késői “subaltern studies school” kritikájához ld.: Sarkar 1997, 3. fejezet

¹³ A “fragmentáló álláspont” jelentősége részben az, hogy ellenáll a lapos homogenizálásnak, és küzd a nemzet és a jövő politikai közösségének más, potenciálisan gazdagabb definícióiért. A Gyan Pandeytől származó idézet Partha Chatterjee könyvének mottójában szerepel (1993).

¹⁴ Ld. például Sarkar 1997, 3. fejezet

¹⁵ Sumit Sarkar már korán rámutatott arra a megdöbbentő hasonlóságra, amely a Chatterjee-hez és Pandeyhez hasonló posztmodern szerzők ismeretelméleti feltevései és azon tételek között, melyeket Karl Popper fogalmazott meg fél évszázaddal ezelőtt – elsősorban marxizmuskritikaként – íródott “A historicizmus nyomorúsága” c. művében. (Sarkar, 1997:102).

¹⁶ Raj Chandavarkar (1998) legalább felvetette ezeket a kérdéseket, és Prahbu Mohapatra Indián belüli és Indián kívüli ültetvénymunkásokról szóló összehasonlító tanulmányai is ebbe az irányba mutatnak. A dél-ázsia kutatáson belül az a Paul Craven és Douglas Hay által vezetett projekt tűnt nagyon sokat ígérőnek, amely a Nagy-Britanniában és az összes brit gyarmaton uralkodó “master in servant law”-t vizsgálta.

¹⁷ A parasztság létszámának hihetetlen mértékű csökkenése, aminek következtében ez a réteg először az elmúlt évszázadban került a világ népességén belül kisebbségbe, éppúgy e folyamatok része, mint az egyetemet végzettek számának állandó növekedése vagy a nemek és generációk közötti kapcsolatok transzformációja. Ld. Eric Hobsbawmnak a 20. század történetéről írt kiváló munkáját (1994).

¹⁸ “Ősdravidák”, ahogy az “érinthetetlen” tamilok nevezik magukat, hogy elhatárolódjanak a “paraiyar”-hoz hasonló régi diszkriminatív megjegyzésektől.