Komoly szellemi produktumok születtek és születnek napjainkban is a marxista hagyományhoz kapcsolódóan, mégpedig azt elevenen alkalmazóan, továbbfejlesztően. Néha különös módon. Fényesen bizonyítva, hogy ez az irányzat életképes, immáron 175 éve, ha mondjuk a Német ideológiától (1845) vesszük létezőnek – igaz, ez esetben osztanánk Luis Althusser episztemológiai cezúráját, amely a törésvonalat a fiatal és az érett Marx között ebben a – Marx és Engels által közösen írt – munkában látta. Wiener György, sokakhoz hasonlóan, mindenesetre alkalmaz ebből és a cezúra előtti művekből is elméleti belátásokat a helyi kommunizmusok lehetetlenségéről, noha tudja, hogy Engels nem igazán sajnálkozott azon, hogy e munka kéziratban maradt, mondván, azt nyugodtan átadhatják az „egerek rágcsáló bírálatának” – mivel a materialista történelemfelfogás kifejtése később, magasabb szinten, más munkáikban acélozottabban fogalmazódott meg. A Kommunista kiáltvány, amelyet – Max Webertől és Talcott Parsonstól eltérően[i] – Tamás Gáspár Miklós nem sokra tart, mondván, hogy nem a társadalomtörténet, hanem csak a kapitalizmus története osztályharcok története, sokaknál, éppen remek irodalmi stílusa, közérthetősége és mozgalmi-stratégiai jelentősége miatt jelölhet kiindulópontot. Tegyük hozzá: ez a munka sem tartalmazza még a társadalmi formák marxi elméletét, melyet Wiener empirikus kapitalizmuskutatással visz tovább és aktualizál, éspedig a tőkés formáció meghaladásának előfeltételét vizsgálva.  Nos, ezen irányzat létezik: magam a marxi alapozású kritikai elmélet megnevezést kedvelem leginkább,[ii] mert minden vita, véleménykülönbség, szaktudományos megalapozás ellenére van olyan közös gondolati alap, vezérlőeszmék, amelyek összperspektívába állítása elkülöníti és saját arcúvá teszi a polgári filozófiától, ökonómiától, társadalom- és történelemfelfogástól a marxizmust. Ennek hosszú története a tematikai sokféleség és elemzési változatosság egysége,[iii] amelyik mégsem esik szét a rossz végtelenségben: akkor nem, ha princípiuma marad, hogy keresse a polgári világ meghaladásának történelmi lehetőségeit, éspedig a győzedelmeskedni látszó globális kapitalizmus korában is. Persze tudjuk, hogy a hazai rendszerváltók úgy tesznek, mintha a rendszerváltoztatással megszűnt volna a hegeli–marxi dialektika érvényessége. A hazai mainstream létvakságban szenvedő hanyagolása ellenére sem ez a helyzet, sem a nagyvilágban, sem idehaza, ahol az új nemzedékek orientálódásában érezhető a kapitalizmuskritikus és antikapitalista gondolkodás iránti növekvő érdeklődés. Hagyományos, neo- és posztmarxista formákban jelen lévő magyarázatok léteznek a fennállóról, arról, amely uralma alatt tart széles néprétegeket, társadalmi csoportokat, ifjúságot, munkásságot, nőket. Nemcsak az anyagi javak előállításának és elosztásának – ergo a primer életlehetőségeket meghatározó – osztályszintű egyenlőtlenségeinek újratermelésével, hanem kultúriparának, médiahálózatainak, gyakran alpári fogyasztói mitológiájának erejével. De így sem tud mindenkit pacifikálni. Ugyanis az ideológiai államapparátusok (Althusser)[iv] – egyházak, magán- és közoktatás, család, jog, politikai rendszer a pártjaival, szakszervezetek, információ (médiahatalom, kultúra, irodalom, képzőművészet, sport, stb.) – „erőszakkal páncélozott hegemóniája” (A. Gramsci) sem mindenható: élethelyzetek, -viszonyok keserű tapasztalatai, a szellem szabadsága, a művészetek ereje, a tudományos fel- és megismerés öröme szerencsére protest horizontokat nyit a status quóval szemben. Az elidegenedés – részleges leküzdése – az egyéni életvezetésen, orientáción is múlik: önmagunkkal és közvetlen interperszonális kapcsolatainkkal szembeni felelősségként. Világtörténelmileg nehezebb az ügy: sok-sok egyéni erőfeszítés sem vezethet át rendszerszintű áttöréshez. Az utópista felvilágosítók a nevelés erejében bíztak. A liberális emancipátorok a képzett és művelt emberfőktől várják  társadalmuk jobbítását, mégpedig a vezető elit jóvoltából. Harmadik megoldás, ha objektív feltételek és szubjektív aktorok együttesét képzeljük úgy, mint amely az önfelszabadításhoz vezethet el – Megváltó hiányában. Ahhoz a társadalmi anyagcsere-folyamat – a tőkés rendszer struktúra- és funkciófüggő – viszonyrendszerének meghaladása szükségeltetik. Lehetséges ez? Mikor, miáltal? Pesszimista credóik ellenére is ezekért érdemes foglalkoznunk Wiener György e számunkban olvasható tanulmányával és Tamás Gáspár Miklós Antitézis. Válogatott tanulmányok 2001–2020. (Pesti Kalligram, 2021) c. kötetének közel sem teljességre törekvő kommentálásával.

Miért e jó önismerettel választott cím? A tanulmány ökonómiai-formációelméleti problematikájú, a kötet elsősorban politikafilozófiai orientációjú. Wienernél csak időlegesen lehet sikeres minden antikapitalista törekvés, bármennyire is támogatandók ezek. Amíg a tőkés termelési mód nem ér el immanens határaihoz, addig e kísérletek elszigeteltek maradnak, nem hozhatnak áttörést. Amikor a tőkés termelési mód szembekerül saját termelési viszonyaival, mert a tudás és a tudomány lesz a legfőbb termelő erő, melynek használati értéke nem szorul rá és nem is fejezhető ki többé a kapitalizmusban uralkodó csereértékformában, akkortól válik reálissá az uralkodó népekkel a és nemcsak helyileg keletkező nyerskommunizmusok meghaladása. Ez objektíve a profitráta süllyedő tendenciáját előfeltételezi, amely a zéró pont felé közelít.

TGM-nél Marx filozófiája tragikus filozófia: semmilyen hozzá kapcsolható érdemi kísérlet nem történt, sem a tőkerendszerből, sem az államkapitalizmusból nem léptek ki 1917 és 1991 között – sőt, a „szocializmus volt a legtisztább kapitalizmus” különös tézise mellett is érveket hoz, bár elismerve a lényeges különbségeket az egyaránt államkapitalizmusnak tekintett négy forma között (Szovjetunió, a roosevelti New Deal, fasizmus, szociáldemokrata jóléti állam). A (magán)kapitalizmusok és az államkapitalizmusok is elidegenedett világok, amelyek kitermelik saját antitéziseiket, de tagadásuk nem jut el a tagadás pozitív megszüntetéséig, a tagadás tagadásáig, a szintézisig. Csak a negativitás dialektikája igazolódott: az antitézis.

*

Wiener erős koherenciájú és szellemileg zárt magyarázatokat adó tanulmánya nem kevesebbre vállalkozik, mint arra, hogy az alapító atyák által felfedezett, de részleteiben ki nem dolgozott materialista társadalomfelfogást teljessé tegye, elhagyva a bevett vulgarizálásokat. Ennek a módszere pedig igényli azon három nagy tematikai egység kibontását, amelyet követ: először Marx és Engels nézeteinek rekonstrukcióját végzi el, szinte minden releváns forrásra kiterjedő értelmezéssel, ahol a Grundrisse jelenti az értelmezés csúcspontját, de törekedve ebben az összhangra a GFK-tól (1844) a Német ideológián át A tőke III. kötetéig, elismerve, hogy Engels felülvizsgálja – 1890-es híres Bevezetőjében – az 1847/48-as válságot követő forradalmak mintájára feltételezett fejlődésmenetet. Fontos interpretációjában, hogy a Zaszulics-leveleket olybá tekinti, amelyben minden látszat ellenére sem tért át Marx az egyenlőtlen fejlődés paradigmájára. Ugyanis Oroszország, a maga földközösségi viszonyaival, egy permanens forradalomban gondolkodva, lehet a polgári test végtagja, amely visszahathat a nyugat-európai folyamatokra. Elmaradottságában (a parasztság „mir”-jének zárt világa), a cárizmus politikai válságaiban nem egy lerövidített fejlődésmenet csírája a fő jellemző, hanem a jeladásé, a kezdeté – amit maga egyedül semmi esetre sem fejezhet be. Kizárt a „szocializmus egy országban”[v] – az egyenlőtlen fejlődés csak alárendelt mozzanata lehet az egyenlő fejlődésnek (az uralkodó népek tettének, amelyek nem lehetnek és lesznek nyersek – „irigység és egyenlősítési vágy” által motiváltak – és helyiek, lokális szigetek): „a proletariátus mindaddig csak időlegesen döntheti meg a burzsoázia uralmát, ameddig a polgári társdalomban nem fejlődtek ki azok a termelőerők, amelyek e forma eltörlését szükségszerűvé teszik”.

A második nagy téma, éppen azért, hogy a jelentős történelmi tapasztalatokat figyelembe vehesse a be nem fejezett materialista felfogás kidolgozásakor, a félperiférián keletkezett államszocialista kísérletek, illetőleg a periférián történt, sokszor a gyarmati felszabadító mozgalmakból kinővő, kívülről is támogatott „afrikai” szocializmusok leírása, tömör jellemzése és értékelése. Kitérve a franciaországi (1981–84) és a chilei (1970–73), nem despotikus, hanem demokratikus politikai formák között keletkezett kísérletekre is, miként ez a tőkés világgazdasági rendszer egy másik félperifériáján, Latin-Amerikában (Venezuela [1998–], Bolívia [2006], Ecuardor [2007]) is történt.

Folytatva elemzését, a harmadik téma a történetileg létrejött állami és politikai formákat a marxi fogalmi keretekbe integrálva világítja meg: azt, hogy milyen jellegű társadalmaknak tekinthetjük e korai, magukat szocialistának nevező rendszereket. Ezeket miért téves államkapitalizmusként jellemezni, noha ez tudományos kategória, csak éppen nem ezekre az országokra alkalmazva érvényes. Vagy történelmileg miért nem lehet(ett) – szerinte – a lukácsi „tertium datur”-ral próbálkozni ezekben az országokban? Miért nem jöhetett létre a sztálinizmus és a demokrácia meghaladásaként az a szerintünk – és itt akár az Eszmélet eszmei-politikai gárdájának álláspontját is érthetjük – kívánatos út, amely Wiener elemzésében csak akkor volna lehetséges, ha az új termelési mód saját bázisán nyugvó kifejlődésének világtörténelmi feltételei már kialakultak vagy a jövőben kialakulnának.

Nem tekinthetjük feladatunknak az e számban olvasható tanulmány ismertetését, néhány kritikai szempontot azonban elhelyeznénk a magasfokú tudományosságot képviselő, koherens elemzéseivel kapcsolatban. Éppen azért, mert az elméleti általánosításokat komoly történeti és empirikus anyag (a profitráta süllyedő tendenciájának vizsgálata az USA gazdaság társasági szektorában, továbbvíve Andrew Kliman (1947–2018) kutatásait; továbbá a hosszú hullám felőli elemzései) feldolgozására támaszkodva végzi el. Ez a tegnapi és mai társadalomkutatás a marxista elemzés tartozéka. Wiener szerint az önmaga korlátjába ütközés helyett – annak ellenére, de nem attól függetlenül, hogy az ötödik Kondratyev-ciklus hanyatló ágába léphet – egy újabb szakaszváltás következhet be. A globalizált liberálkapitalizmust annak szervezett formája válthatja fel, a transznacionális burzsoázia kifejlett uralmával.  Hozzátehetjük: a hosszú hullám elméletnél be lehetett/kellett volna kapcsolnia azt a törvényszerűséget, hogy a válság mindig gazdaságendogén módon következik be,[vi] ellenben az abból való kilábalás külső tényezőkön múlt és múlik (éspedig olyan társadalmi-politikai tényezőkön, mint a rendszersokk, forradalom, ellenforradalom, war deal és háború, New Deal, stb, amelyek a szubjektív ágensek jelentőségét mutatják). Rozsnyai – vagy nyomában Artner Annamária – csomóponti válsága cselekvéselméleti perspektívába helyezi a hasonló folyamatok leírását – és éppen egy ilyen válságban számít igazán az ágensek stratégiája.  Ekkor nem kell mindenáron mindent visszavezetni a marxi szövegekhez, azok interpretációjával megoldani mindent. Bár ez a szövegpozitivizmus Wienernél forrásoldalról és filológiailag is elismerésre méltó, koncepciózus, sőt szellemileg frappáns, néhol mégis kissé teológiai ízű. Marx nélkül és a materialista társadalomfelfogás nélkül – a társadalmi lét sui generis létezésforma szervetlen és a szerves anyag anyagiságához képest – nem érthető meg a mai kapitalista világrendszer, de csak vele sem. Az alapító atyáknak is vannak helyt nem álló tézisei,[vii] és történt fejlődés a társadalomtudományokban, az állam-, a politika- és a jogelméletben, a világrendszer-elemzésben, a marxi alapozású kritikai elméletekben, amelyeket másképp is figyelembe lehet venni. Elméleti általánosságában a politikai szféra relatív autonómiája más alrendszerekhez képest és az összmozgásban betöltött jelentősége nem tűnhetne el valaminő gazdasági túldetermináltság mögött. Ugyanis a politika felhőrégióiban – különösen a pluralista tömegdemokráciák (látvány)társadalmaiban végbemenő mindennapi politikai változások – aligha azonosíthatóak a politikum nagyon is valóságos elit- és tömegharcaival, ezek jelentőségével.[viii]

Ne tévedjünk: Wiener sem a kísérletek ellen vagy azok feleslegessége mellett érvel („[m]egalapozatlanok azok a vélemények, amelyek a tervgazdaságokat eleve fejlődésképtelen, stagnáló berendezkedéseknek írják le” – mutatta ki empirikusan), de a formaelméleti áttörést nem tartja lehetségesnek, mert nyers, politikai és helyi alakzatok jöhetnek csak ki belőle. Csakhogy – és ez kritikánk fő vonala – ő a szocializmus feltételeiről beszél, miközben a felső fok, a kommunizmus előfeltételeit jellemzi és ahhoz mér (röviden: a munka közvetítetlen, áruviszonyokat kikapcsoló társadalmiságához; a részmunka-összmunka ellentétének megszűnéséhez). Eltérően ettől a felfogástól, szerintem az átmenet („nem kapitalizmus”) problematikája nem azonos az alsó fokkal (értsd: a szocializmus mint szelídített árutermelés, a Gothai programban), még kevésbé a felsővel, az új termelési móddal. A három etap bizonyos mozzanatai és azok variánsai „átnyúlhatnak” egymásba, ahogy ez a feudalizmusnak a kapitalizmusba átmenetekor is történt, de dialektikusan egymásra kell épülniük. (Az államszocializmus hiába nem volt új termelési mód, nem is lehetett az, de új társadalomintegrációs forma az volt, amiből még ismert módon visszamenetet csinálhattak).

A társadalmi termelés, a magántőkés elsajátítás antagonizmusa fokozatosan, „hosszú átmenetként” szüntethető meg: átmenet, alsó fok és csak azután jöhet a felső fok problémája: a használati értékű, de nem csereértékén megmért munkát tekintve közvetlenül társadalminak. Ez a felső fok problémájaként racionális hipotézis, aminek ellenőrizhetősége szerzőnk szerint is messze van. A Wertkritik ezt persze exoterikus marxizmusnak nevezné – Wiener ennek Kuba, Vietnám, Kína empíriája ellenére sem ad esélyt, miközben a mi térségünk bedőlésében a geopolitikai tényező jelentőségét helyesen húzza alá.[ix] Számunkra kétségtelen, hogy sem az „exoterikus, sem az endoterikus marxizmus”-ból nem vezet „Nagy Megtagadásként” semmiféle út a kommunizmus világába, ellenben el lehet jutni egy – az adott kor, adott feltételeit figyelembe vevő – igazságosabb  társadalomba, amit szocializmusnak tekinthetünk. Ehhez a társadalom és az állam, a gazdaság és az állam megváltozott, immáron nem 19. századi viszonyrendszere és ennek társadalomtudományos számbavétele sokat hozzátehet a Gothai program alapvetéséhez. Azzal konform az elosztáson és a bővített újratermelés társadalmasításán keresztül történő,[x] ökológiai krízis és atomháború nélküli fenntarthatóság megcélozása, amelynek eszköze nem az árutermelő gazdaság felszámolása/felszámolódása (ami a távoli kommunizmus feltétele), hanem egy marxista értelemben demokratikus és redisztributív hatalom kiépítése, makrogazdasági irányítással. Ennek feltétele egy köztulajdoni dominanciájú, többszektorú vegyes gazdaság, egy népi többség politikai többséggé szervezésének bázisán. (Nem új termelési mód, de a kapitalizmusoktól eltérő, új társadalomintegrációs forma.)[xi] A stratégiai szintű kérdésekben a többlet feletti társadalmi rendelkezés fontos eszköze, az alulról kontrollált racionális redisztribúció, a mikroszinten felhasznált többlet feletti önigazgatói rendelkezéssel kiegészítetten. Megszüntethető tehát a köztulajdon „mindenki tulajdona – senki tulajdona” alanytalan tulajdonviszonya. Így feloldható az a Wienernél jelenlévő paradoxon, hogy amíg a magántulajdonosok piaci integrációjának tőkefelhalmozó termelési módja nem érte el a profittermelés immanens határát, addig bár minden kísérlet kudarcra kárhoztatott, de azért hősiesen próbálkozzunk vele. Így a materialista társadalom- és történelemfelfogásba a termelési mód mellett a 11. Feuerbach-tézisnek is megvan az őt megillető helye. A legátfogóbb mozzanat sem abszolutizálható a társadalmi-történelmi létezés komplexitásában: filozófiailag kifejezve, az ontológiai elsőbbség nem azonos a túlsúlyossá váló mozzanattal.

Wiener György kidolgozott álláspontja szerint tehát nem érkeztünk el olyan bifurkációs ponthoz, amelyben e termelési mód meghaladása lehetővé és visszafordíthatatlanná válhatna, hanem jelen szakaszban egy olyan válságról van szó, amelyből a kapitalizmus új, transznacionális fázisával még előre menekülhet.[xii] A 175 éves marxizmus hosszú történetében a szerzőnél ma így tematizálódik az egykori Bernstein–Kautsky-vita vagy Leninnek az imperialista ökonomizmus elleni polémiájában vizsgált problematika.

*

Akár rövidre is foghatnánk TGM kötetének kommentálását, amely szellemi termésének a legjavát tartalmazza az utóbbi húsz évből. Hiszen esszékötetről van szó, és szellemessége, szépen megformált gondolatai, széleslátókörű tudása és nem utolsósorban klasszikus és modern műveltsége révén – az egyébként is gazdag – esszéirodalmunkban is előkelő helyre sorolandó. Politikafilozófiai elemzések területén mozog, és valóban „kísérletek” a műfaj, ahogy 1999-es kötetében fogalmazott: „a fölvilágosodás óta a modern radikalizmus állandóan és szántszándékkal áthágja – elméleti és szociológiai okokból egyaránt – a teória határait, a »tudomány« paradigma és a »költészet« paradigma között oszcillál, szubvertál és pervertál, mert azt tartja, a szociális világ fontos, ám gonosz” (18.). Passz. A társadalomelméletekre, állam-, politika- és jogelméletekre jellemző diszciplináris fegyelmezettség és módszertan nem jellemző e szövegekre, noha érezni bennük a méltánylandó törekvést: szerzőjük tudja, hogy meg kell haladnia a valóság szaktudományos felparcellázottságának belső munkamegosztását. Elkerülni a pozitivizmus, a „Sozialtechnik” csapdáit, éppen a hegeli–marxi totalitásszemlélet jegyében. Ám a valóság, mint konkrét totalitás, gondolati birtokbavételéhez, az összfolyamat megragadásához nem elégséges a holisztikus látásmód, módszer is kell, nem csak a jelenségek oszcillálásának számbevétele. Az egész, a szintézis nem maradhat tagolatlan, üres, szaktudományosan hibás vagy nem kellően alátámasztott. Az olvasó számára lehet vonzó az esszéisztikus-impresszionisztikus tárgyalásmód, műfaj, lehet felforgató, ámbár néhol kikerül reális problémákat, néhol csak képletesen szólva oldja meg azokat. Erőteljes és hatásos benyomásokat, „teoretikus impresszionizmust” viszont nehéz bírálni. Paradigmatikus, ha valaki elolvassa a posztfasizmus gördülékeny, remek, felrázó oldalait (375–381), amelyet a kor doxáinak tekintve a szerző is szükségesnek érez kritikailag elmélyíteni (382–392.). Útban az episztemé felé? Rendben, esszé – a választott műfaj korlátaival.

A kötetben szereplő tizenhét esszé zöme (14) nem magyarul íródott. A fordító, kötetszerkesztő Sipos Balázs előszavában adott egy tematikai-keresztmetszeti áttekintést a kötetről, így ezt nekünk már nem kell megtennünk. Forduljunk rá némely szép, reprezentatív, mert többször előforduló fejtegetésére, majd a kritikai elméletet érintően néhány jelentős elvi, módszertani kérdésre, amelyek a kommunizmus filozófiájára vonatkoznak.

„A kommunista világmozgalom annak köszönhette a dominanciáját a XX. században, hogy – nem előre megfontoltan, hanem történelmi kényszerek (Sachzwang) hatása alatt – egybefűzte a fölvilágosodás emancipációs, illetve a voltaképpeni („filozófiai”) kommunizmus elidegenedés- és eldologiasodás-ellenes, ha tetszik: civilizációellenes dinamikáját.

A kettőt élesen szét kell választani.

Az emancipáció – amely a kelet-európai értelmiséget a bolsevik párthoz vonzotta, s amely ma arra készteti őket, hogy a bolsevik diktatúrát történetileg megkülönböztessék másfajta modern zsarnokságoktól – a személyes (és biopolitikai) alávetettségből való megszabadulást jelentette. A bolsevik mozgalomra várt a paraszti szolgaság megszüntetése, a gyarmati népek (tartalmában rasszista) alávetettségének megkérdőjelezése (Lenin legmaradandóbb hagyatéka), a nők szolgai állapotának fölszámolása a világ elmaradott (azaz nagyobbik) felén, ennyiben a bolsevizmus volt a francia forradalom örököse akkor, amikor a polgárság ezt a küldetést már elárulta mind a gyarmatosítással, mind a periféria parasztnemzeteinek elnyomásával. A bolsevik világpárt mint jakobinus világmozgalom, mint a kasztos-rendi és szexuális elnyomás fölszámolója, mint az egyházi rend maradékainak szétzúzója, mint a legeltökéltebb világias, eudaimonisztikus, technikát és gépesítést igenlő, a materiális kultúrát kibontakoztató, a polgári fejlődést betetőző és kibontakoztató, a »mítosszal« szemben szcientista és pozitivista polgári világmozgalom győzött ott, ahol győzött (és nemcsak Keleten: lásd a Népfront és az Ellenállás – nem utolsósorban nemzeti  – retorikáját: második risorgimento). Mindehhez járult a produktivista és fordista paradigma lelkes vállalása, a fölhalmozás imperativuszának még az imperializmusokat is lepipáló kikényszerítése.

Ámde a paradoxon az, hogy mind erre a polgárság a maga pusztán (s egyre gyöngébben) emancipációs világnézetével, a fölvilágosodás 1914 utáni végső válságával nem lett volna képes. A polgári emancipációt a klasszikus polgári liberalizmus végső bukása (1914–1919) után csak a proletár elit és a forradalmi értelmiség által megteremtett Párt vihette véghez: hiszen a polgárság közvetlen osztályuralma Nyugaton is – ahol formálisan megmaradt az egyéni magántulajdonon alapuló tőkés piacgazdaság – megszűnt: vagy fasiszta-náci-militarista apparátusok vették át tőle, vagy menedzserek (bár soha nem teljesen); Keleten meg eleve alig volt önálló burzsoázia” (312–313.).

Tudást és szintézist adó találó jellemzések ezek, bárha terminológiailag a viszonylagos elmaradottság leküzdésének és a nemzetállami modernizáció „pótléka” problematikájaként éppúgy értelmezhetők, mint e filozófikus általánosítási szinttel – ahogy az államszocialista korszakban helyesen tanítottuk is.

A polgári osztályuralom végső bukását, amelyet a fasizmus és részben a menedzseruralom vagy éppen „New Deal”-es vagy szociáldemokrata jóléti államkapitalizmusok követtek – igen eredeti gondolat, amelyet sok érvvel és levezetéssel támogat meg szerzőjük. Voltaképpen dekadensnek tekinti az első világháborút követő kapitalizmusokat, amelyek nem tudtak többé visszalépi az autonóm polgári individuum világába, amely a műveltséget és a morált szentséggel ötvözve hordozta. Nem létezik többé emancipatórikus alternatívája, mert már nincs polgári nemzetállam, ezért nacionalizmus sincs, helyettük etnicizmus és káosz van.[xiii] Ehhez képest Kelet-Európa egyetlen valóságos polgári korszakának az államszocializmust tekinti. Nem szabad csak államkapitalizmusnak venni a reálszocializmust, figyelmeztet e későbbi írásában, mert az annak nagyon sajátos esete, voltaképpen egy olyan plebejus diktatúráé, amely nem autoriter, viszont premarxista. Közeli gondolati ősképe a nem szocialista Rousseau: elsősorban a nivelláló igazságossággal és azzal, hogy az elkötelezett és mozgósított citoyen felsőbbségét valósította meg az élcsapat típusú párt, megszüntetve a „személyt”, azaz a polgári individualitást.[xiv] E kísérletek nem a kommunizmust, hanem a kommunizmust mint veszedelmet jelenítették meg. Marxhoz – önmagukról alkotott hiszékeny képzeletüktől eltérően – nem sok közük volt, mondhatnánk. Vagy mégis? A sokévszázados egyenlőségi projekt vége mellett TGM rámutat: „Ám a kommunista történet jakobinus burkában mindvégig benne volt a mélyebb, a kapitalizmus fogalmi központjára irányuló, valóban destruktív támadás is, ennek a démonisága váltotta ki azt az »európai polgárháborút«, amelynek legmélyebb megértése a német radikális jobboldalon található (Nietzsche, Heidegger, Carl Schmitt, Ernst Jünger, s mintegy kívülről Taubes), ennek nyomán alakította ki fölfogását a nyugatnémet »történészvitát« (Historikerstreit) kiprovokáló Ernst Nolte” (315.).

TGM szerint a német jobboldali gondolkodás, sőt, „a legradikálisabb és legérdekesebb antikommunizmus, a fasizmus” értette meg legjobban, hogy „[a]mikor a kommunista kritika – a Grundrisse és A tőke – az árutermelést és a bérmunkát veszi célba, akkor (s ennyiben igaza van a liberális metakritikának) az emancipációt, a véletlenszerűség szabadságában cirkuláló, forgalomképes individuumot is eltalálja” – írja (316). Itt azért diszkutáljunk erről a forgalomképességről: akkor találja el, ha szabadságon a negatív szabadságfogalmat (minden függéstől, beavatkozástól való mentességet, ami szociológiai és ökonómiai relációjában nagyon megfelel a már berendezkedett polgári uralomnak), és nem a „valamire való szabadság” marxista fogalmát tételezik. A véletlenek-esetlegességek (aminek teoretikus kifejeződése az „occasionnalisme”), vagy a szerencsejavak megoszlásának „szabadsága”, spontaneitása pedig minden individuális társadalmi létezés sajátja. Igen, ha túl a liberális emancipáción nem pusztán a politikai és jogi egyenlőséget és a rasszista gyarmatosítás elleni fellépést, hanem az értelmes életlehetőségek megteremtődésének szubsztantív egyenlőségét nézzük. Egy ilyen törekvés, intenciót látva, már nem válik el teljesen a marxi kommunizmus, a kispolgári demokratikus/szocialista nivellálás a citoyenséget posztuláló népszuverenitás Rousseau teremtette ethoszától – ahogyan ezek például a tegnapi-mai nyugati marxistáknál,[xv] Samir Aminnál vagy Mészáros Istvánnál (a szubsztantív és nem pusztán a formális egyenlőség filozófiai útkeresése) komoly filozófiai monográfiáikban összetalálkoznak (nem csak a tényleges kísérletekben történelmileg vegyülő hatások tehát).

Vegyük tekintetbe most már szerzőnk – nyugati marxizmuson orientálódó, azt képviselő (?) – kommunizmusfelfogását.

„A munkásmozgalom mindig inkább Saint-Simon és Lassalle követője volt, mintsem Marxé” (294–295.). Sőt, TGM tovább is megy a maga választotta úton, amikor egyfelől kijelenti – éles ellentétben évtizedes tapasztalatokkal és mondjuk Göran Therbornnal[xvi] –, hogy „marxista politikát ezidáig úgyszólván senki sem folytatott” (296.). „A szocializmus és a munkásmozgalom tragikus története a legjobban úgy foglalható össze, hogy a világproletariátus kétszáz évig hozott iszonyatos áldozatokat – semmiért. Véróceánok, bűnök, árulások, elképzelhetetlen szenvedések után a kapitalizmus épülete szilárdabban áll, mint valaha” (33.). Konklúziója: „kérlelhetetlen leszámolás az elengedhetetlen föltétele a kelet-európai baloldal újjászületésének.” A valódi marxista és kommunista álláspontot, a bolsevikokkal, szociáldemokratákkal szemben a radikális vagy ultrabaloldal képviselte: a trockisták, a szituacionisták, holland és német tanácskommunisták, anarchoszindikalisták, anarchokommunisták (vö.: 307.; vagy az idézett Guy Debord-tézis: „A forradalmi elmélet immár valamennyi forradalmi ideológia esküdt ellensége – és önmagát pontosan annak is tudja.” 194.). Ezt a hagyományt mindent megelőzően és mellőzően értékesnek találja TGM. Könnyű pozíciót választott. Egyrészt mert a magas filozófiai mércének megtett Grundrisse-Wertkritik problematika igencsak messze van. Másrészt részleges politikai befolyás (1968 májusában), helyes kritikai felismeréseken túl („Alle Macht den Räten”; a viszonyok kritikáján keresztül az ellenállás erkölcsének példázata;[xvii] tekintély és oligarchizálódás és hierarchikusszervezet-ellenesség) és időleges sikerek mellett ezek a radikális nyugati baloldaliak sohasem vezettek még csak kísérleteket[xviii] sem: nemhogy a kapitalizmus meghaladása tekintetében, hanem a megdöntésének kísérleti fázisáig sem jutottak el, mint a kárhozatra ítélt közép-kelet európai baloldal. Utóbbinak TGM ugyanis minden eredményét, minden kísérletét mint a kapitalizmust stabilizáló hatást mutat fel. A kommunizmus eszményét őrzi,[xix] ezért is a tisztelet részünkről,[xx] de minden valóságos, történelmileg létrejött tettet, kísérletet elvet. Számára semmi sem mutatott az ígéret megvalósításának keresése felé.[xxi] Pedig a „Tett” nélküli eszmény kommunizmusa (tkp. az örök utópia), éppen olyan téves, mint az eszme nélküli tett anarchizmusa („nincs az a kormány, nincs az a mozgalom, az a rendszer, amit én ne elleneznék” – az eszmény magaslatáról).

Jelen sorok írója mind individuál-, mind szociálpszichológiai szempontból is megértően viseltetik ezen szellemi beállítódással. Hiszen ahogy a frankfurtiaknak tragikusan keserű életérzése volt az antikommunista, antiszocialista, népirtó, rasszista, antihumánus fasizmus diadalakor, és ebből egy pesszimista társadalomelmélet felé mentek,[xxii] azonképpen az 1989–91-es fordulat – a szocialista évszázad vége, a neoliberális, neokonzervatív, felvilágosodásellenes korszakváltás a transznacionális burzsoázia osztályuralmával és a globalizációra adott posztfasiszta reakciókkal – hasonlóan deprimáló élmény számunkra. Noch dazu, a „megbékélés a valósággal” az öregkori Hegelnél, általánosabb probléma, mint ahogy ezt az ember fiatal/érett férfi korában elgondolhatta. Nagy a kor és a körülmények hatalma. Éppen TGM páratlan tájékozottsága, szellemi ereje miatt mégiscsak különös, hogy megmarad az antitézisnél, voltaképpen a frankfurti–debordi negatív dialektika álláspontján. Minden fennálló radikális kritikája csak aporetikus, kiúttalan helyzetekhez vezet, in praxi nem nyílik út progresszív lehetőségek felé, a tagadás tagadása, a megtagadott polgári kultúra megszüntetve-megőrzött megtagadása, tehát meghaladása felé. A IX. szimfónia adornói visszavételéhez hasonló a „Das Prinzip Hoffnung” elejtése, miközben a megbecsült marxista Ernst Blochot ismeri és elismeri.

TGM a különféle liberális és fasiszta antikommunizmusok ismeretében vizsgálja a posztfasizmus – a félelem egy rendszere – megjelenésének korproblémáját. Az új európai jobboldal létrejöttét friss szemlélettel, érzékenyen elemzi. Megmutatja, hogy ma az etnicizmus nem az etnosz eredeti jelentéséhez kapcsolódik (tkp. népcsoportok népszokásokon alapuló közössége), hanem szimbolikus stratégia, amellyel idegeneknek nyilvánítják és kizárják a közösségből a rendszer biopolitikai kárvallotjait, a xenofóbia és a rasszizmus fegyverzetét használva. Mindazok, akik bármely okból kívül állnak a tőkeértékesülés szabadságán, feleslegesek, csak terhek, bűnbakok, így a kriminalizált szegénység vagy a hátrányokkal élők. Miközben a munkájáért rohanó kizsákmányolt, produktív népességet az előzőekkel szembeállítva viszik át a jobboldalra. TGM értően tudja megmagyarázni, hogy a mai magyar jobboldal, hogyan lehet egyszerre polgárellenes és antikommunista/antiszocialista. Rámutat, hogy térségünkben a neokon tábor, amelyet nálunk tévesen „liberálisnak” neveznek, a jóléti állam mérsékelt híveit is lekommunistázza, vagy akár jelentéktelen államosítások miatt is szocializmusról üvölt (akár Amerikában a Tea Party mozgalom Obama ellen). „A különféle (elsősorban liberális és fasiszta) eredetű, hagyományú antikommunizmusok a polgári társadalmon belüli[xxiii] »hatalmi játszmák« stratégiái, közös irányuk antiegalitárius, hierarchiabarát. Ezen belül persze sok a különbség, de a »posztmodern« liberálisok – különös módon éppen baloldali behatásra – már nem védik a fölvilágosodás örökségét, és a szellemellenes erőszak szinonimájának tekintik a rációt, amelyet a maga egészében a természet- és hagyományellenes, gyökértelen utópia közegének vélnek. Kelet-Európában ezt súlyosbítja az a tény, hogy az egyetlen rendelkezésre álló modernség a reálszoc” (337.). Hazánkban a papi uralom ellen, a demokratikus népegyházért fellépő, nagyjából liberális, katolikus egyházon belüli történelmi személyiségeink ellenére (Eötvös, Deák, Tisza István, Bánffy Dezső) antikommunistának tartják az antiklerikalizmust. Ennek az antikommunizmusnak a titkát TGM a reálszoc és a kommunista elmélet összecsúsztatásában látja, és e műfogás tarthatatlanságaként sorolja a munkásmozgalom nagy skizmáit (lásd: 46. lábjegyzet).

Sajnálatos, hogy a fiatalabb nemzedékben egyes, magukat a múlttal való mindennemű kontinuitástól elzáró „posztmarxista útmutatók” szívesen utánozzák szellemi mentorukat. A szabadon lebegés jóleső érzésével, semmire sem kötelező, de magát mástól megkülönböztető, posztulált fensőbbségével – TGM páratlan ismeretei, olvasottsága, nyelvtudása (magyar, román, francia, német, angol), erkölcsi elkötelezettsége és intellektuális színvonala nélkül.

*

Két jelentős marxista teljesítményt kommentáltunk. Számít, hogy milyen hagyományt viszünk tovább, milyen példát követünk. Az antikapitalista és kapitalizmus-kritikus baloldalon a reményt (Das Hoffnung) és az Ady féle „mégis morál”-t fenn kell tartani a teoretikus marxista orientációban. A mozgalmi apály-dagály váltakozása ellenére: az adott kor, adott feltételrendszerében[xxiv] keresni a XXI. század szocializmusához vezető utakat. Mert aki nem keres, az találni sem fog.

Jegyzetek

[i] Weber álláspontjáról lásd Hahn István: Utószó Max Weber Gazdaságtörténetéhez. Budapest, KJK, 1979. 549.; Talcott Parsons: Sociological Theory and Modern Society. New York – London, 1967.

[ii] Ahogy 1994-ben írtam (taglalva e cikkben a frankfurtiakhoz való viszonyom): „Kritikai elméleten vizsgálódásunkban azt a társadalomtudományi törekvést értjük, amelyet Karl Marx alapított meg a politikai gazdaságtan, az utópista szocializmus és a hegeli–feuerbachi filozófia bírálatán keresztül kidolgozott materialista lételmélet megalapozásával. Módszertani értelemben Max Horkheimer híres, első ízben a Zeitschrift für Sozialforschung hasábjain publikált 1937-es tanulmányában sokat tett a tradicionális elméletek és a kritikai elmélet viszonyának tudatosításában. Olyan elméletről, módszerről és hagyományról van szó, amely a világlátás tudományos igényét fenntartja, s amely a társadalomtudományokban olyan önálló paradigmát alkot, amely más hasonlóval nem váltható ki” (Cselekvés – struktúra – legitimáció a kritikai elméletben. In Földes György – Ólmosi Zoltán (szerk.): Marx Károly 175 éve. Politikatörténeti Füzetek III. Budapest, Politikatörténeti Alapítvány, 1994. 65–80. Újabban lásd: Szigeti Péter: A kritikai társadalomtudományi megismerés specifikumai.   Jog, Állam, Politika, 5. (2013), 1. 39–70.

[iii] Hogy mit értünk a sokféleség egységén (az unitas multiplex dialektikus fogalomalkotásán), azt Szelényi Iván felfogásától („nemcsak egyféle marxizmus, de egyféle Marx sincs”) eltérve fogalmaztuk meg (Eszmélet, 121. szám, 141–144.). Rámutatva, hogy sem logikailag, sem ontológiailag nem az egyetlent lehet és kell szembeállítani a sokfélével – éppen ez a dialektika –, továbbá az „izmus” sorsa nem azon múlt, hogy az alapító atya mit gondolt egykor önmagáról, hanem életműve hatástörténetén. Mellesleg amit mondott – Tout ce que je sais, c’est que je ne suis pas marxiste –, azt az anarchisták által képviselt felfogástól való elhatárolódásként mondotta, nem másként. (Marx bon mot-jának eredeti forrása Engels, K. Schmidtnek írt, 1890. augusztus 5-i levelében található).

[iv] „Az államelméletek meghaladásához nemcsak az államhatalom és az államapparátusok különbségének számba vétele nélkülözhetetlen, hanem az elnyomó államapparátusok mellett manifesztálódó másik apparátusi realitásé, amely nem mosódik össze vele. Ezt a realitást saját fogalmával nevezzük: ideológiai államapparátusoknak” – írta L. Althusser a La pensée-ban (1970, No. 151., 12.). Összetevőinek nem véglegesnek és kimerítőnek szánt empirikus felsorolása pedig a következő oldalon szerepel.

[v] Az „egy országban” kifejezés roppant problematikus megannyi szerzőnél, akik erre a tézisre hivatkoznak: ha képletes, mit értsünk rajta? Ha nem, akkor a fél kontinensnyi, eurázsiai szovjet-Oroszország sem természeti, sem emberi erőforrásaiban, sem geopolitikai jelentőségében nem azonos mondjuk az önellátásra törekvő Enver Hodzsa Albániájával vagy az 1959 óta szocialista Kubával. Vagy Kína éppen most éri utol élettartamában a Szovjetuniót, és egy ország, amely nem is nyugati és tartja magát a világrendszerben: úgy része, hogy különösségével nem alárendelt része annak. Nincs annak nyoma, hogy kárhoztatásra volna ítélve.

[vi] Szigeti Péter: Világrendszernézőben. Globális „szabad verseny” – a világkapitalizmus jelenlegi stádiuma. Budapest, Napvilág, 2005. 43–44.; Mandel-Went nyomán.

[vii] Aligha tartható az egyenlőtlenül és hierarchikusan tagolódó világrendszer viszonyainak reprodukciója szempontjából az a szellemes marxi formula, mely szerint „fejletteb országok a fejletlenek számára csak saját jövőjük képét mutatják”. Lazán és tágan véve elfogadható, mert a tőkeviszony terjed és a világpiac homogenizál a glóbuszon, de e társadalmak eltérő fejlettségi szintje és fejlődési ritmusa, vallási, kulturális és politikai különbözőségei a multikulturalizmussal sem tűntek el. A világrendszer a homogenizáló világpiac és megszüntethetetlenül heterogén világtársadalmak interakciója, ellentmondásos egysége.

[viii] A politikai és a politikum megkülönböztetését Lukács György és Carl Schmitt vonatkozó elemzéseit továbbfejlesztve dolgoztuk ki. Lásd: A politikum konstrukciója: a politikai problémája Carl Schmittnél, Max Webernél és a neomarxistáknál. Eszmélet, 100. (2013. tél), 82–111. A viszonylagos önállóságról Engels 1890. október 27-i levele Konrad Schmidthez ekként fogalmaz: „az új, önálló hatalomnak nagyjában-egészében követnie kell ugyan a termelés mozgását, de a benne rejlő, vagyis egykor reáruházott és fokozatosan továbbfejlesztett viszonylagos önállóság folytán maga is visszahat a termelés feltételeire és menetére. Ez kölcsönhatása két egyenlőtlen erőnek, egyfelől a gazdasági mozgásnak, másfelől a lehető legnagyobb önállóságra törekvő új politikai hatalomnak, amelynek, minthogy egyszer létrejött, saját mozgása is van; a gazdasági mozgás nagyjában-egészében utat tör magának, de ugyanakkor nem kerülheti el az önmaga által létrehozott és viszonylagos önállósággal felruházott politikai mozgásnak, vagyis egyrészt az államhatalom mozgásának, másrészt az ezzel egyidejűleg létrehozott ellenzék mozgásának visszahatását” (Marx–Engels: Válogatott művek. II. Budapest, Kossuth, 1963. 481–482.). Persze értjük, hogy az engelsi egyenlőtlen erők közül Wiener a hosszú távú gazdasági trendet tekinti a legerősebb meghatározónak. Nála a „végső soron” marxizmusa alatt a profitráta hosszú távú, évszázadosnak is mondható süllyedő tendenciájának végpontja a formaváltást meghatározó feltétel, amit kétféleképpen valószínűsít (az USA társasági szektor tendenciáival és a hosszú hullám elmélettel). Magunk, nem osztva a mérhetőség illúzióját, nem gondoljuk, hogy ilyen abszolút igazság birtokában volna magyarázható a tőkés világrendszer sorsa.

[ix] „A döntő jelentőségű fordulatot az 1986 októberében kötött titkos szovjet–amerikai megállapodás idézte elő, mely határidők megjelölése nélkül arról szólt, hogy a kelet-közép-európai és a balkáni térség visszakerül a nyugati érdekszférába” – bár itt szívesen láttuk volna az ismeretforrás megjelölését.

[x] Nem pusztán a vezetőkiválasztás és képviselet a demokrácia tartalma, hanem az anyagi és szellemi-kulturális javakhoz való hozzáférés osztályszintű egyenlőtlenségeinek felszámolása.

[xi] Itt persze nem megkerülhető, hogy a termelési módok formációelmélete csak az absztrakt tárgy szintjén redukálható egyetlen aspektusra. Azért, mert minden konkrétan létező társadalmi-gazdasági alakulat több termelési mód és forma kombinációja, éspedig a domináns alapján, de különböző arányokban a redisztribúció és a reciprocitás is mindenütt integrációs tényező. Marx korában, a 19. században az összértékcikktömeg több mint 90%-a az eredeti jövedelemtulajdonosok (tőke-profit; kölcsön-kamat; és földjáradék, persze egyéb járadékok mellett) rendelkezése alatt maradt, a redisztributív hatalom csak 6-8-10%-ot ért el. Napjainkban ez a tőkés EU-ban 45-48% – nem nézve most ennek felhasználását. A redisztributív hatalom éppúgy lehet – orientációjától függően – integráló vagy éppen a társadalmi osztályok, rétegeik, csoportjaik között polarizáló felhasználású. A redisztributív és az értékrendfüggő kölcsönösségi (reciprocitatív vagy kommutatív) integrációs tényezőkről lásd: Szigeti Péter: A termelési módok társadalmi formameghatározottsága. A formációelmélet jelentőségéről és hasznáról. In Antal Attila – Földes György – Kiss Viktor (szerk.): Marx… Interpretációk, irányzatok, iskolák. Budapest, Napvilág, 2018. Különösen: 54–65.

[xii] Lásd még Wiener könyvét: A tőke önmaga korlátja. A profitráta és tendenciális esése. Elmélet és empíria. Szociális Demokráciáért Intézet, 2021.

[xiii] Mi persze nem osztjuk, hogy az első világháború után megszűnt volna a polgári osztályuralom, sem a menedzserizmus (melyet részleges tényezőnek tekint szerzőnk), sem pedig a fokozatosan valóban kiterjedő állami intervencionizmus nem járt ezzel. Nem, a klasszikus és a neoklasszikus általános egyensúlyelmélet és a vele együtt funkcionált minimális állam szűnt meg 1929–33 után, nem a polgári osztályuralom. A Nicos Poulantzas-paradoxon kielégítően mutatja meg, hogy az uralkodó burzsoázia jobban is jár/járhat, ha a hatalomgyakorlást nem közvetlen képviselői látják el (mint az általános választójog előtti honorácior demokráciákban), hanem rábízza azt a politikai osztályra (elitharcaikra) – a centrumban a pluralista demokráciák több okból is egydimenziós politikai univerzumára. A menedzserizmus valósága, eltérően az eredeti szerző, James Burnham (Menagerial Revolution, 1941) forradalomkénti értelmezésétől, abban valóban jelentős, hogy leírta a tőketulajdont és a tőkefunkció elválását, de ettől a tulajdonosok (és nem a törperészvényesek, hanem a többségi részvényesek betétarányos szavazataikkal) kezükben tartják a  menedzserek kinevezését-leváltását, javadalmazását, jutalmazásukat, üzleti-stratégiai döntéseik jóváhagyását stb. (olvashattunk erről a Bernstein–Hilferding-vitában vagy M. Duvergernél). A politikai hatalom és a társadalmi-gazdasági osztályuralom kölcsönhatásaik mellett is két különböző szint, nemcsak a leváltott szabadversenyes kapitalizmusban, hanem annak az azt követő minden korszakváltásában. Igaz, egy politikafilozófiai szellemi közegben mozgó esszé, közel a tényezők egyenértékű kezelésének módszertani pluralizmusához, amely műfaja okán bevallottan nem igényli a diszciplináris tudományosságot, nem azonos módon kezeli a kérdéseket, mint a szervezett kapitalizmusról szóló társadalom- és gazdaságelméletek (M. Dobb, J. Kocka, H. A. Winkler, E. W. Hawley, Szigeti P.). Suum cuique tribuere persze mindez elmegy.

[xiv] Nem teljesen érthető, hogyan fér össze a térségben a polgári emancipációt véghezvivő reálszoc tételével a polgári individualitás felszámolása.

[xv] Bár a kötet Előszavának szerzője nem biztos, hogy osztaná e besorolást, amely Perry Anderson 1976-os munkája és TGM „200 éves Marx” című, a Mércén megjelent, e kötetben nem szereplő írása ellenére is – teoretikus szinten – kissé gumifogalomnak számít. Az ifjú Lukács messianisztikus hevületű munkája – ahol a Párt a proletariátus látható lelket öltött osztálytudata – a nyugati marxizmus alapja, míg a Szovjetunióban és az itthon élő érett gondolkodó érvénytelen? Non-sens. Kapunk itt két egzakt fogalmi kritériumot (kritikai elmélet és a Wertkritik elfogadása), amin a frankfurtiakat és a negatív dialektikát értheti, továbbá egy önálló műfaji orientációra történő hivatkozást, Kautskyt, Blochot, Lukácsot, Korschot, Althussert és Antonio Negrit felsorakoztatva e műfaj mellett. Ezt alapul véve tekinti TGM kötetét a Történelem és osztálytudat (1923) óta a legjelentősebb magyar nyelvű hozzájárulásnak a „nyugati” marxizmus hagyományához.

[xvi] A cambridge-i egyetem szociológus professzora a marxizmus háromszögének – történeti társadalomtudomány, dialektikus filozófia, marxista politika – megroppanásaként jellemzi az új világhelyzetet, amelyben a munkás- és kommunista tömegpártokra korábban döntően ható marxista politika elvesztette befolyását. A kapitalizmus posztindusztriális fordulata után már nem keletkezik olyan munkásosztály, amely visszanyerhetné a 19. és 20. századi Európában kivívott jelentőségét. Az eurocentrikus indusztriális szocializmus elvesztette százéves történelemformáló szerepét, mégis vannak alternatívák. Különös, hogy TGM „sajnos gyönge és tájékozatlan” könyvnek nevezi Therbornét, amit csak jobb összefoglalás híján használ. Akkor, amikor a 192. oldalon olvasható gondolata szerint a kapitalizmus valódi osztállyá alakította a proletariátust és a polgárságot is, de az osztályhegemónia összes formája töröltetett el. „Az osztály mint gazdasági realitás ettől még nagyon is létezik, és éppoly meghatározó mint korábban – ám kulturálisan és politikailag lényegében megszűnt. És ez a kapitalizmus diadala.” Éppen ez foglalkoztatja Therbornt is, csak éppen nem tesz pontot a történet végére. Új térképeket és tájolást keres.

[xvii] TGM „az egyetlen szóra érdemes beszédtárgynak” a szenvedést tartotta a Törzsi fogalmakban (Atlantisz, Budapest, 1999. 24.). A frankfurti iskola Horkheimer melletti alapítójához, Adornóhoz hasonlóan, aki ekként fogalmazott: „Hangot adni a szenvedésnek: minden igazság feltétele. Mert a szenvedés a szubjektumra nehezedő objektivitás; legszubjektívebb tapasztalata, kifejezése, amely objektív módon közvetített” (Kiemelés tőlem – Sz. P., Negative Dialektik. Frankfurt am Main, Surkampf Verlag, 1966. 27.). Ezen baloldali ethosz nélkül valóban nincs antikapitalizmus, nincs társadalmi mozgalom.

[xviii] 1968 minden jelentősége ellenére előkészület maradt: megrendítette a hatalmat, de nem szerezte meg, pedig a kísérletek ezzel kezdődhetnek (hacsak nem az automatikus összeomlás vagy a békés belenövés elmélettöredékein keresztül gondolják el a társadalmi alakulat megváltoztatását – tévesen).

[xix] „A kommunizmus mint a kapitalizmus ellentéte – vagyis a bérmunka, az árutermelés, az idegen munka elsajátítása, a termelők és a termelési eszközök elválasztása, a munkamegosztás, az állam és a hierarchia (az intézményes kényszer), az eleven élet alárendelése elleni mozgás – mindaddig fönnáll, ameddig a kapitalizmus.  Ha úgy tetszik, a kapitalizmus negatív tükörképe. A kommunizmus mint örök utópia nem azonos evvel” (294.).

[xx] Ez részünkről a szerző baloldali fordulatának szól, melyhez jóhiszeműen közelítünk. Azért, mert egyetemi emberként szemünkben – minden nézeteltérés ellenére – a tudás legitimál. Léteznek persze más megközelítések is.

[xxi] Messze túlterjeszti a sztálinizmust érvényességi körén, amely 1929–1953 között állt fenn, majd megindult annak bomlási folyamata. Aki Magyarországon 1963 után sztálinizmusról beszél, az a holdról nézi a történelmet (ellentétben Romániával, ahol Ceaușescu sztálinizmusa 1989 decemberéig tartott, vagy Észak-Koreában, ahol ma is áll).

[xxii] Ennyiben az európai humanizmust megtestesítő IX. szimfónia visszavonása Auschwitz nyomán Adornónál és akkor még érthető volt.

[xxiii] Ha a polgári társadalmon belüli játszmák folyhatnak és folynak napjainkban is, akkor komoly magyarázatot igényelne, hogyan szűnt meg a közvetlen-közvetített polgári osztályuralom 1919 után?!

[xxiv] „A dialektikus elmélet kritikáját nem a puszta eszme alapján gyakorolja. Már idealista alakjában is elvetette a magánvaló jó képzetét (ti. a kantit Hegelnél – Sz. P.), amelyet egyszerűen szembe kell állítania valósággal. Nem aszerint ítél, ami az idő felett áll, hanem aminek itt van az ideje” (Max Horkheimer: Hagyományos és kritikai elmélet. In Papp Zsolt [szerk.]: Tény, érték, ideológia. Budapest, Gondolat, 1976. 114.).