Mindeközben a zapatista gyalogol. Gyalogol és kérdez. Lassan, de halad. Egy lépést előre, kettőt hátra. Elveti a magokat, tanítja gyermekeit, figyel. Beszél, cselekszik, meghallgat. Mosolyog, énekel a földeken. Mitől alapjaiban más a Zapatista Autonómia, mint az uralkodó kultúra által nap mint nap újratermelt társadalom-politikai berendezkedéseink? Működik ez a nagyon más? És ha igen, mitől?

„Az etikának másik helyre van szüksége, ahol gyökeret ereszthet és virágozhat. És ez a másik hely alul és balra található, ott ahol megszületett a másik politika, ott ahol a szó hozzá van csomózva az élethez, és az élet összefüggő eseményekből áll, sem nagyokból, sem kicsikből, hanem az alul lévők mindennapi tevékenységeiből. Ez az a másik po­litika, amely a föld alatt születik meg, hogy ott is maradjon, a politika, amely nem keres lépcsőket, hogy feljebb jusson, de hidakat és hajókat keres, hogy eljusson másokhoz, és másik világot teremtsen minden alul lévő között. Ez a poli­tika etikus, és csak ez lehet az."

Raul Zibechi (Revista Rebeldía, No. 77. 54)¹

 

 

Az ENSZ Közgyűlése 1997. szeptember 13-án hosszú tárgya­lások után elfogadta az Őslakosok Jogairól szóló Nyilatkozatát [United Nations Declaration on the Rights of Indigenous Peoples], melynek 4. cikkelyében a következőt találjuk: „Az őslakosoknak az önrendelkezéshez való joguk gyakorlásakor joguk van az au­tonómiához és az önigazgatáshoz minden olyan területen, mely belső és helyi ügyeiket érinti, csakúgy, mint ahogy joguk van olyan módszerekkel rendelkezni, melyekkel autonóm tevékenységüket finanszírozni tudják." [„Indigenous peoples, in exercising their right to self-determination, have the right to autonomy or self-government in matters relating to their internal and local affairs, as well as ways and means for financing their autonomous functions."] Az ENSZ által elismert jogok papíron léteznek Mexi­kóban is, a valóság azonban más képet fest: a mexikói hadsereg 70%-a Chiapasban állomásozik ideiglenes vagy állandó katonai bázisokon, általában a zapatista falvak közelében. Az állami jelen­lét kizárólag így biztosított az autonóm területeken. Az állam ezen kívül semmilyen szociális szerepet nem lát el, nem működtet is­kolákat, nincs állami egészségügyi ellátás, nincs jelen semmilyen állami szerv, csak a katonaság. Rajtuk kívül számtalan félkatonai szervezet van illegálisan jelen a zapatista területeken: olyan borzalmas mészárlásokért felelősek, mint 1997 decemberében az acteali vérengzés, ahol 45 maya embert, nőket, férfiakat, gye­rekeket lőttek le a saját templomukban. Az évek óta húzódó „ala­csony intenzitású háború" lényege, hogy az állam folyamatosan provokálja a zapatistákat; például a katonai bázisokon keresztül áramoltatja be az alkoholt és a prostituáltakat a falvakba, szét­zilálva ezzel a zapatista közösséget. Miután 1996-ban az EZLN (Zapatista Nemzeti Felszabadítási Hadsereg) megkötötte a San Andrés-i megállapodásokat, arra várt, hogy a kormány betartja ígéretét, és nemcsak elismeri a megállapodásban lefektetetett jogaikat, hanem azok meg is valósulnak. Egy lépés sem történt ebbe az irányba, ezért az EZLN 2003-ban úgy döntött, hogy de facto megvalósítják azt, amiben a kormánnyal megegyeztek, és amit a nemzetközi jog is elismer 1997 óta: lépésről lépésre építik fel Zapatista Autonómiájukat, amely a területi önrendelkezés szel­lemiségét követi. 2003-ban az addigi Aguascalienték helyén és helyett életre hívták az öt Caracolt (Csigát): La Realidad, Morelos, Oventic, La Garrucha, Roberto Barrios, melyek mind önálló játék­szabályokkal, adminisztratív központként működnek az ennek megfelelően öt autonóm területen. Ezzel párhuzamosan elindult egy folyamat, mely az EZLN háttérbe vonulását jelenti, vagyis ma nem a zapatista hadsereg az, amelyik diktál, hanem a zapatista falvak azok, amelyek megszervezik saját önigazgatásukat. Teszik mindezt egy olyan társadalom-politikai kontextusban, amelyet Marcos alparancsnok negyedik világháborúnak hív, és amely jelenség megnyilvánulásaiból csak párat soroltak fel a résztvevők a Festival de la Digna Rabian (A Nemes Harag Fesztiválja) 2009 januárjában, vagy legutóbb 2011. május 7-én San Cristóbalban azok, akik a béke és igazság nevében tüntettek és gyalogoltak a Másik Kampány részeseiként.

Az újdonság erejével hat, de nem meglepő, hogy Nicolas Sarkozy messzemenő együttműködésbe lépett a mexikói kor­mánnyal: a rendőrséget technikai felszerelésekkel erősítik meg, Mexikóvárost ipari kamerákkal látják el, a turizmust giga-pro­jektekkel lendítik előre, és olyan gyógyszeripari cégek, mint a Sanofi-Aventis előre dörzsölhetik a markukat. A kormány pedig menedzseli mindezt annak érdekében, hogy megállítsák a szer­vezett bűnözést és a drogkartellek tevékenységét. Eközben a mexikói nép körében a zapatista tapasztalat és a zapatista logika – úgy tűnik – egyre nagyobb teret nyer: a Programa Nacional de Lucha (Nemzeti Harc Programja), melyet a zapatisták a Sexta Declaración de la Selva Lacandona (Hatodik Selva Lakanoda-i Nyilatkozat, lásd 95. oldal) után hirdettek meg, nem ismeri el, hogy az elnyomottaknak kell megfizetniük – életükkel, szabadságukkal, méltóságukkal, munkájukkal, egészségükkel – azért a háborúért és erőszakért, amit a hatalom nap mint nap táplál, újratermel; és eközben minden cselekedetét azzal igazolja, hogy éppen ezt az erőszakot akarja megszüntetni. Ya basta! – halljuk mindenhol: elég az intézményesített hazugságból, elég az erőszakból, elég az elnyomásból, elég az emberek kizsákmányolásából, a természeti erőforrások privatizálásából, az emberi méltóság sárba tiprásából.

Mindeközben a zapatista gyalogol. Gyalogol és kérdez. Lassan, de halad. Egy lépést előre, kettőt hátra. Elveti a magokat, tanítja gyermekeit, figyel. Beszél, cselekszik, meghallgat. Mosolyog, énekel a földeken. Mitől alapjaiban más a Zapatista Autonómia, mint az uralkodó kultúra által nap mint nap újratermelt társada­lom-politikai berendezkedéseink? Működik-e ez a nagyon más? És ha igen, hogyan?

A hatalom földrajza

Marcos (a „Sup"), a zapatisták szócsöve beszél többször is a hatalom földrajzáról. A hatalmi struktúrák szövevényes hálója vesz minket körül az iskolától a családig, a munkahelyünktől az éttermekig, ahol pizzát rendelünk. A hatalmi struktúrák folyamatos újratermelődését csak nagyon tudatos, az adott viszonyban részt vevő összes fél bevonásának közös munkájával lehet csökken­teni, legjobb esetben egy idő után kiapasztani. Ezzel szemben a pártpolitikai mező par excellence a hatalom megszerzéséről szól, ezért a pártpolitikai játékmező hatalom-mentesítése lehetetlen feladat. A zapatisták egyik leglényegesebb politikai és személyes (hit)vallása, hogy nem akarják a hatalmat. Mi több, visszautasítják a hatalmat. Helyette radikális demokrácia, közösségi döntéshoza­tal van: idősek, gyerekek, nők, férfiak mind részesei és mindenki szava számít a közös ügyek megbeszélésekor. A közösség élete úgy van megszervezve, hogy „engedelmeskedve parancsolnak" azok, akik éppen a Jó Kormányzatok (Juntas de Buen Gobierno) adminisztratív feladatait látják el önkéntes alapon. Mindennap­jaikban és személyes kapcsolataikban a hatalom legparányibb jelét is megérzik, és azon nyomban kinevetik. (Állam)hatalom és autonómia egymást kizáró entitás: a másság tehát elsősorban a hatalmi viszonyok hiánya, ez működésük egyik alapmotívuma. A hatalmi viszonyok dekonstrukciója csak tudatosítása és közérthe­tő kommunikációja annak, ami az őslakosok identitásából fakad: az élet minden megnyilvánulásának tisztelete, elfogadása és a másik ember emberként kezelése, akkor is ha az illető buszsofőr, és akkor is ha bankigazgató…

Az autonómia naptára

A zapatisták maya leszármazott őslakosok, főként cholt, tzeltalt, tzotzilt és más maya dialektust beszélő indiánok. Ez rögtön megmutatja a sokféleségben rejlő erőt: egységes történelemmel de rengeteg nyelvvel és rengeteg szokással rendelkező népcso­portról van tehát szó. Amikor az ember megkérdezi, hogy mikor kezdődött az a harc, amit vívnak, akkor előszeretettel szokták azt mondani, hogy 500 éve. 500 éve folytatják az ellenállást a mindenkori gyarmatosítókkal szemben: ebben a harcban, melyet nagyszüleik és az ő nagyszüleik is vívtak, a neozapatisták való­jában minden őslakos népcsoport hangjává válnak. És nem csak az őslakosok hangjává, hanem az összes alul lévő társadalmi csoport hangjává: Marcos az elnyomottak megszemélyesítője, a legkisebbeké, akiket észre sem veszünk. Alul és baloldalon radikális szolidaritás van mindazokkal, akik az uralkodó rendszer perifériáján helyezkednek el. Így a kirekesztés lehetetlen. Hiszen mindenki, aki kirekesztett, azzal ők közösséget vállalnak. Víz­szintesen radikális szolidaritás, a hatalom irányában ellenállás. Az „őslakos tudat", az ellenállás-harc és a szolidaritás identitásuk szerves része, mely folyamatosan megnyilvánul szóban, tettben és hozzáállásban.

Ahhoz, hogy megértsük identitásuk egy másik aspektusát is, vissza kell menjünk az 1994. január 1-jei híres színrelépést meg­előző időkre, a '80-as évek közepére. Párhuzamosan azzal, hogy Marcos megérkezett Chiapasba egy pár társával, San Cristóbal de las Casas püspöke akkoriban egy fantasztikus ember, Don Samul Ruiz García volt. A püspök, aki idén januárban halt meg, a felszabadítás teológusaként nagyon komoly munkába kezdett a maya közösségekkel. Már a felkelés előtt fenyegetésekben, zaklatásokban volt része, köszönhetően annak, hogy következe­tesen kiállt az elnyomottak, ebben az esetben a chiapasi indiánok mellett. A felkelésben ugyan nem volt szerepe, de a San Andrés-i béketárgyalások folyamatában ő volt a közvetítő az állam és az EZLN között. Ellentmondásos viszonyuk volt, de a felszabadítás teológiája a püspök személyén keresztül nagyon mély nyomot hagyott a chiapasi mayákban.

Van ezenkívül egy sokkal mélyebben gyökerező, a mexikóiakra általánosan jellemző önazonosság-forrás, ez pedig a kukorica. Mexikói mítoszok alapján az egész társadalom önmagát a kuko­rica gyermekeinek tekinti: „somos hijos de maiz", „sin maiz, no hay pais" – szokták mondani a mexikóiak (a kukorica gyermekei vagyunk, kukorica nélkül nincs ország). A kukorica természetsze­rűleg nagyon erősen jelen van a zapatistáknál is, hiszen legna­gyobb részük földművelő maya paraszt. A vetőmagok tisztántar­tása (GMO-mentessége) új politikai tétet jelent, melyről nemcsak tudnak, de részt is vesznek az ehhez kapcsolódó mozgalmakban.

Konfliktus, kommunikáció, lassúság

A zapatista sem mentes a belső konfliktusoktól. A konfliktusok nagy részét azonban egyszerűen meg lehet oldani: beszélni kell, nagyon sokat beszélni. A zapatista tud beszélni és tud meghall­gatni. Gyűléseiken az emberek addig beszélnek, ameddig mon­danivalójuk van, nem addig, amíg valaki beléjük fojtja a szót. Több körben cserélődnek ki nem csak információk, de a helyzetből adó­dóan tudás is. Tisztán és hosszan beszélnek ha többen vannak, és valamit meg kell oldani. Mindennek szerves következménye a lassúság, amely az időbeliség politikáját veti fel: nem ki-ki a saját idejében menetel előre magányosan, és rendkívül frusztráltan, hanem mintegy folyamatosan a közösségi időben léteznek, ahol kénytelenek igazodni a másik ritmusához, ha továbbra is együtt akarnak gyalogolni. Egy tipikus és kedves történet róluk, amikor bürokraták megkérik a zapatistákat, hogy egy hónapon belül ad­janak választ egy nagyon fontos dologra, mely őket alapvetően érinti, mire a zapatista azt mondja, rendben. Három hónap múlva a válasz megérkezik. A bürokrata mérgesen megkérdezi, hogy maguknak talán nincs órájuk? A zapatista rámutat az órájára, és azt kérdezi: „Erre gondol? Órám az van, de ez nem az én időmet mutatja." A tér valójában nem válik el az időtől: a „lokalitás" náluk nem egy újrafelfedezett posztmodern „glokalitás" (szándékos), hanem az, ami: saját terükben saját idejükben saját sorsukért felelni – azaz autonómnak lenni. Minden más ebből születik: a versenyszellem és az önmegvalósítás különböző kapitalista ver­zióinak kinevetése, egy olyan értékrendszer, amelynek a gyökerei egészen máshol vannak, mint az uralkodó kultúra értékrendszer­ének gyökerei. Ezek a gyökerek a Földbe nyúlnak le és onnan táplálkoznak. Ezek a gyökerek több ezer évre nyúlnak vissza, azokhoz az őslakos közösségekhez, amelyek nem ismerték az államot, mint politikai berendezkedést. Ezek a gyökerek az emberi lélekig nyúlnak, amelyik képes közösségben, teremtő és alkotó módon átalakítani jelenét, hogy jövője és gyermekei jövője még élhető maradjon ebben a faluban, amit Földnek, és ebben a na­gyon más világban, amit Zapatista Autonómiának hívnak.

Mi a titka a zapatistának? Az, hogy nincs titka. A zapatista nyílt, egyszerű, művész. Költő, harcos, zenész, természetszerető paraszt, férj és feleség, mosolygós, a pozoltól (kukorica alapú üdítő ital) ráncos arcbőrű indián. Nem mond többet, mint aki. Nem akar nagyobb lenni, mint ami. Gyalogolni, kérdezni, élni. A Zapatista Autonómiát a névtelenek, a hang nélküliek építik, és ha működik, akkor miattuk működik, és nem az indián vezetők miatt. A Zapatista Autonómia jelentős tömegbázissal rendelkezik ugyan, de mivel a zapatista arca és hangja az összes elnyomottnak, ezért csak fel kell ismerni, hogy ez a tömegbázis mindenhol jelen van és létezik. „Másik világot teremteni minden alul lévő között" – mondja Zibechi. „ Viva la organización local y autonoma!"

Jegyzet

1 http://revistarebeldia.org/revistas/numero77/09zibechi.pdf (A szerző for­dítása)

 

Lengyelországban továbbra is élénk viták zajlanak az antiszemitizmusról és a második világháború alatti lengyel-zsidó viszonyról. Középpontjukba ismét a Szomszédok¹ és a Félelem² című könyvek szerzője Jan Tomasz Gross került. Legújabb könyve, az Aranybánya (Złote żniwa)³ hivatalosan 2011. március elején jelent meg, de a körülötte kialakuló viták jóval korábban megkezdődtek. Már a megjelenés előtt felkerült az internetre a könyv egy munkapéldánya, így eleinte ehhez kapcsolódtak Gross recenzensei és kritikusai. A helyzet odáig fajult, hogy a valódi megjelenéskor a Gazeta Wyborcza recenzensének meg kellett jegyeznie, hogy az ő recenziója már a könyv végső verziójáról szól. A munkapéldánnyal összehasonlítva Gross számos változtatást végzett el a szövegben, melyek közül az egyik meglehetősen jelentős. Nevezetesen, néhány százezerről néhány tízezerre csökkentette az általa becsült azon zsidók számát, akiket a lengyelek gyilkoltak meg.
Az a könnyedség, amellyel Gross végrehajtotta ezt a változtatást, jelzi a könyv egyik alapvető gyengeségét. A szerző stratégiája az volt, hogy az egyes egyének példáin keresztül általánosításokat tegyen. Így például az az eset, amikor a háború előtti elit képviselői arra kényszerítik a varsói utcán szembejövő zsidót, hogy a nála lévő pénzt átadja, segít Grossnak abban, hogy elvesse azt a korábbi meggyőződést, mely szerint ez az aljasság kizárólag a társadalom alsóbb rétegeiben fordult elő. Ennek az érvelésnek a természetes gyengesége szembeötlő – elég csak másokra gondolni, akik ugyanakkor segítettek a zsidóknak. Éppen ezt a stratégiát választotta Gross számos opponense, amelyek között érdemes kiemelni Isakowicz-Zaleski krakkói plébánost. Saját blogján teljes nevükön felsorolta azokat a személyeket, akik érdek nélkül segítséget nyújtottak zsidóknak. Zaleski azonban Grosshoz hasonlóan az egyes esetek alapján tesz általánosító megállapításokat. Ezzel együtt alapvető különbség van Gross első könyve, a Szomszédok fogadtatása és a mostani helyzet között: akkoriban egyszerűen hazugsággal vádolták a szerzőt, az írták, hogy a zsidók ellen Jedwabnében elkövetett tömeggyilkosság a németek bűne, és nem a lengyeleké. Ma már senki nem hoz fel ilyen vádakat az Aranybányával szemben. A vita majdnem minden résztvevője – legalábbis a túlnyomó többsége – egyetért abban, hogy lengyelek zsidókat gyilkoltak a második világháború alatt. A különbség másban van: Gross azt állítja, hogy a zsidók legyilkolása társadalmilag elfogadott; kritikusai szerint ez csupán társadalmi aberráció volt. Ameddig nem végezzük el az alapos, mélyreható történeti kutatásokat, ez a vita nyitott marad. Ha pedig ennek a vitának az a célja, hogy megoldja a kérdést, vajon a lengyelek „segítettek" vagy „nem segítettek", illetve tágabban értelmezve: vajon a lengyelek antiszemiták vagy sem, akkor attól tartok, hogy semmilyen konklúziót nem kapunk. Mindenki marad a saját érveinél. Ezért azt gondolom, hogy ezt a könyvet érdemes egy kicsit másképpen megvizsgálni, akárcsak azoknak a folyamatoknak a kezdetét, amelyek a mai lengyel társadalmat kialakították, létrehozták.
A háború utáni homogenitás
Gross csak marginálisan említi, hogy a Soah radikális társadalmi változást okozott Lengyelországban. A lengyelek nagyobb vagy kisebb segítségével a zsidókat megsemmisítették és a gazdaság tradicionálisan zsidó ágazatait lengyelek vették át. Jerzy Braun – az emigráns lengyel kormány képviselőjeként az országban a háború alatt működő hazai Delegatúra utolsó vezetője – 1945-ben így értékelt: „Az elmúlt hat év alatt Lengyelországban létrejött (végre!) egy azelőtt nem létező lengyel állapot, teljesen átvette a provinciális kereskedelmet, a közvetítést, a szállítást, a helyi termelést, […] azaz az egész kézműipart." A második világháború a „zsidókérdés" megoldásával olyan eredménnyel járt, amelyről a háború előtti nemzeti demokraták csak álmodtak. A határok háború utáni változása más problémák – melyek belülről robbantották szét Lengyelországot – megszűnését is eredményezte. Mint ismeretes a II. Köztársaságban a lengyelek a lakosság kb. 69 százalékát tették ki. A kisebbségek ilyen nagy arányú képviselete lehetetlenné tette a homogén nemzeti állam létrehozását. A katonai telepek létrehozása a szovjet határ mentén csak korlátozott eredményekkel járt. Az ukrán iskolák korlátozása vagy az ukrán nemzeti aktivisták üldözése csak megerősítette az ellenségeskedést a varsói kormánnyal szemben. Egy bosszúból elkövetett merényletben megölték a lengyel belügyminisztert is.⁴ Jaltában és Potsdamban eldöntötték, hogy egy kicsit nyugatra tolják Lengyelországot, a nem-lengyel lakosságot szovjetté nyilvánítják, és az új határoktól keletre élő lengyeleket áttelepítik, vagy ahogy akkor mondták repatriálják Lengyelországba.⁵
A két jelenség együtt, a Soah és az ukrán, belorusz lakosságtól való „megszabadulás", eredményezte a háború utáni, etnikailag egységes lengyel társadalom kialakulását. Ebből a perspektívából az 1946-os kielcei zsidóellenes pogrom, vagy az 1968-as márciusi „cionistaellenes-kampány", azaz a maradék zsidóság emigrációba kényszerítése tette fel a „pontot az i-re" a homogén nemzeti közösség felépítésének folyamatában. Ha egyetértünk Giorgio Agambennel, hogy a modernség lényege az egységes nyelvben, vérben és területben van, akkor a népi Lengyelország bizonyul a történelemben a modern lengyel közösség létrehozása első próbájának, amelyben nincsenek már idegenek és ellenségek, mert vagy nem élnek már, vagy a határokon kívül vannak.
Az akkori tendenciákat megerősítette az új Lengyelország egalitárius ideológiája is. A II. Köztársaságban a konfliktus és az osztálykülönbség volt a norma. Általánosan használták az arisztokrata címeket, a hatalmas földbirtokrendszer nagyon erősen tartotta magát, a földreformot pedig – a falu természetes túlnépesedése ellenére – sikeresen megakadályozták. Az alacsonyabb társadalmi rétegek számára a társadalmi felemelkedés lehetősége minimális volt. A harmincas évek második felében a komolyan mérlegelt ötletek közé tartozott, hogy a falu túlnépesedését a tengeri területek feltöltésével és a parasztok odatelepítésével lehetne megoldani! Az akkori helyzetben ez persze lehetetlen volt. A népi Lengyelország ugyanakkor az osztályok formális megszüntetésével, a parasztok általános földhöz juttatásával, valamint az iskolahálózat és más társadalmi szolgáltatások gyors kiépítésével szokatlanul látványos projektnek látszott, amely relatíve gyorsan szerzett társadalmi legitimitást. Elég megemlíteni, hogy a kommunista Wladysław Gomułka volt 1956 októberében az a lengyel politikus, aki a XX. században a legnagyobb társadalmi támogatást élvezte (bár el kell ismerni, ezt a nem mindennapi bizalmi tőkét gyorsan eljátszotta).
Lakások, ruházat és a Visszaszerzett területek
Azokkal a társadalmi változásokkal, amelyek Lengyelországban végbementek a háború alatt és után, kapcsolódik össze Gross könyvében a tulajdonátvétel aspektusa. Gross helyesen állapítja meg, hogy a lengyel nyelvben nem lehet értelmesen kimondani azt, hogy valami „franciák utáni" [pofrancuskie] vagy „angolok utáni" [poangielskie]. Kizárólag két esetben használható hasonló kifejezés, ez a „zsidók utáni" [pożydowskie] vagy a „németek utáni" [poniemieckie]. (Közvetett bizonyíték e tézis igazolására: amikor ezt írom, az első két példát aláhúzza a szövegszerkesztő piros vonallal, a másik kettőt pedig nem.) Természetesen a zsidók és a németek által hátrahagyott vagyonról van szó, amelyeket lengyelek vettek a kezükbe. E transzferek haszonélvezőivé – bár a legtöbb esetben nem ők voltak a kezdeményezői – a lengyelek váltak. A „végső megoldás" radikálisan megváltoztatta Közép-Lengyelországban a tulajdonviszonyokat. A zsidó vagyon átvételének folyamata már a zsidóság gettóba telepítésének első fázisával együtt megkezdődött és tartott még a háború után is, amikor kiásták a tömegsírokat aranyak után kutatva. A tulajdoncsere nemcsak az ingatlanokat érintette, hanem a mindennapi használati tárgyakat, sőt még a ruházatot is. „Egy nap felébredtünk a városkánkban és mindenki zsidó öltözéket viselt" – írja Gross a háború utáni helyzetről. A tömeges méretű vagyonátvételnek váltak színterévé az ún. Visszaszerzett területek is, vagyis a régi keletnémet provinciák, melyeket az elveszített keleti területek (Kresy) rekompenzációjaként Lengyelországhoz csatoltak. A negyvenes évek második felében, amikor még zajlott a betelepítési akció és az új adminisztráció kiépítése, e területek váltak a kincskeresők paradicsomává. Nem véletlen, hogy a wrocławi villamosvezetők azt kiabálták az utasoknak a Grünwald téren, hogy „Szaberplac" (magyarul: elhagyott javak tere) vagy „Kereskedelmi Főiskola", ott ahol a visszahagyott holmikból vagy az elhagyott német házakból rabolt vagyonokból egy hatalmas piac működött.
A Visszaszerzett területek problémája nem merült ki ugyanakkor csak a vagyonkérdésben. A határok megváltozása nem csak a keleti vidék mocsarainak cseréjét jelentette a gazdag út- és vasúthálózattal ellátott területekre. Az emberek, akik az Odera és a Neisse határra érkeztek, azt érezték, hogy nem a sajátjukban vannak. Az állami propaganda, amely erősen kihasználta a nemzeti szálat, azt hangsúlyozta, hogy a lengyelek egyszerűen visszaszerezték a saját etnikai földjüket, amelyhez mindig is joguk volt. Pomeránia, Szilézia, Warmia és a Mazúria az Anyaföld örök részeiként jelentek meg, amelyeket erővel és csalással vettek el a németek. A háború utáni Lengyelország visszaállította a rendet, amelyet soha többé nem lehet felborítani. A történelmi atlaszokban erőltetve tették egymásra Lengyelország határait 1000-ből és 1945-ből, azt bizonygatva, hogy majdnem azonosak. Ily módon legitimálták a lengyel jelenlétet Wrocławban és Szczecinben, illetve erősítették meg Lengyelország homogén nemzeti jellegét. Ugyanakkor kiradírozták az I. Köztársaság multikulturális és multietnikus tradícióját. Ugyanezt az etnikai érvelést használták, hogy megerősítsék az ukránok jogát Lwówhoz (Lvov, Lviv) vagy a litvánok jogát Wilnához (Vilnius).
Konklúzió
A jelenlegi vitában a Lengyel Népköztársaság nem jelenik meg jó színben. Úgy tekintenek rá, mint a lengyel történelem aberrációjára, mint egy erővel létrehozott, a társadalommal ellenséges rezsimre. Ugyanakkor éppen ez a háború utáni Lengyelország volt az első sensu stricto lengyel nemzeti állam. Az, amit a lengyelek nem voltak képesek kiharcolni a XIX. században, és az, ami problémás volt a két világháború közötti időszakban, csak 1945 után vált valóra. Ami érdekes, hogy mindez jelentős lengyel döntéshozás nélkül történt, de a holokauszt és a második világháború árnyékában. Ugyanakkor a háború alatt és után lezajlott folyamatok – szoros összefüggésben a holokauszttal – határozzák meg a mai lengyel nemzeti tudatot, alakították ki a mai lengyel társadalmat.

A fordító jegyzetei

Miért vált oly népszerűvé Romano Rácz Sándor – jórészt félreértelmezett – teóriája, a kívülállás kultúrája? Miért nem jó helyette az underclass vagy a hátrányos helyzet fogalma sem? -teszi fel a kérdést a szerző. Sok múlik egyes fogalmakon, hiszen ha a „kirekesztettség kultúrája" lenne a kiindulópont, akkor nem lehetne nem észrevenni, hogy az, amit kívülállás kultúráján értenek, valójában sajátos társadalmi-gazdasági helyzet eredménye, nem pedig fél évezred óta változatlan, nemzeti/etnikai jellemmvonás.

Bevezetés

Írásomban a cigány vagy roma kultúra egy lehetséges értelmezését pró­bálom vázolni. A tanulmány gondolata egy országos folyóirat internetes oldalán kibontakozott „romaintegráció-vita" néhány megállapítása kapcsán merült föl először, 2009 őszén. A vitában az ún. „cigánykérdés" kapcsán, a roma származású szerzőtől, Romano Rácz Sándortól származó „kívülál­lás kultúrája"¹ fogalom került előtérbe, melyet az egyik hozzászóló „bűvös igazságnak"² nevezett. E bűvös igazság azóta többször is előkerült, és nemcsak az a baj vele, hogy Romano eredeti meghatározása (erre ké­sőbb még visszatérek) eltűnt a fogalom jelentéséből, hanem az is, hogy szinte teljes mértékben figyelmen kívül hagyja az elmúlt évtizedek törté­neti, szociológiai, kulturális antropológiai stb. kutatásainak eredményeit.

A következőkben tehát a roma/cigány kultúra egy – reményeim sze­rint tudományosan megalapozott – értelmezési lehetőségét próbálom vázolni, egyes megállapításokkal polemizálva és sok szakirodalmi hivat­kozást használva. Ez utóbbival nem titkolt célom a „beletört a tudomány bicskája" jellegű dilettáns megközelítések³ finom, de határozott cáfolata.

A (cigány) kultúra meghatározása és más fogalmi nehézségek

Maga a „kultúra" a két-három legkomplikáltabb jelentésű szó közé sorol­ható az angol nyelvben,⁴ bármilyen meghatározása önkényesnek tűnhet, mégis szükséges meghatározni, hogy jelen írásban milyen értelemben szerepel. Mindenekelőtt külön kell választani az ún. „magaskultúrát" (a mindennapi szóhasználatban kultúrán főleg olyan „magasabb rendű" szellemi tevékenységeket értünk, mint például a festészet, zene, iroda­lom stb.) és az intézményesült nemzeti kultúrákat⁵ a mindennapi élet kultúrájától.

Ez utóbbit érdemes etnográfiai vagy antropológiai értelemben vett kultúra-fogalomnak nevezni, melynek „klasszikus" meghatározása Edward B. Tylortól származik, 1871-ből: „A kultúra vagy civilizáció, […] az a komplex egész, amely magába foglalja a tudást, a hitet, a művé­szetet, az erkölcsöt, a törvényt, a szokást és minden más képességet és sajátosságot, amelyre az ember, mint a társadalom tagja tesz szert."⁶ Ha axióma számunkra, hogy minden ember egy (vagy akár több) kultúra tagja, és a kultúrák közötti különbségekre keresünk magyarázatot, akkor tisztázni kell, hogy mi a kultúra feladata, szerepe. A modern kulturális antropológia egyik nagyhatású tudósa, Clifford Geertz szerint a kultúra jelentést hordozó szimbólumok szervezett rendszere, mely „nem csupán az emberi lét ékítménye, hanem – mint faji jellegének legfőbb alapja – annak lényeges feltétele".⁷

Bár számtalan kultúra-definíciót alkottak meg a kutatók Tylor óta, mindegyik azon alapult, hogy a kultúra alapvető funkciója az emberek különböző szükségleteinek kielégítése, ezáltal az élet biztonságának és folytonosságának garantálása.⁸ Emellett fontos a társadalomlélektani funkciója is, azaz egyfajta harmónia megteremtése és fenntartása az érintett közösség tagjai közt. A kultúra feladata tehát lényegében az alkalmazkodás folyamatának biztosítása.⁹

A kultúra (és a társadalom)¹⁰ nem egyszerű velejárója az emberi lé­tezésnek, hanem szükséges feltétele, melyet az emberek hoznak létre és – ha kell – át is alakítanak.¹¹ Ha tehát megpróbálunk megismerni, leírni és értelmezni egy kultúrát, akkor az adott társadalmat (meg)alkotó emberek – szükségleteikkel és viszonyaikkal együtt – lehetnek megfelelő kiindulópontjaink, hiszen „az ő szemszögükből nézve a kultúra jelensé­gei eszközök, létezésük fenntartásának, gazdagításának társadalmilag kimunkált eszközei".¹²

Az ilyen „eszközök" változatosságának és tartósságának vizsgálata során hasznosnak tűnik a kulturális ökológiai¹³ megközelítés, mely ki­emelt figyelmet szentel a társadalmak anyagi alapjainak, meghatározott környezethez való specifikus alkalmazkodási folyamatként értelmezve az emberi kultúrákat. Az 1960-as években jelentkező elméleti áramlat fontos eredményeket hozott a kulturális antropológiában, megcáfolva például olyan korábbi nézeteket, hogy a sivatagi „primitív" vadászok nem rendel­keznek gazdasági racionalitással és minden idejüket az élelemszerzésre fordítják.¹⁴ (Az ökológiai szempontokra később még visszatérek.)

A cigány közösségek (kulturális, nyelvi stb.) sokszínűsége szinte köz­helyszámba megy a különböző diskurzusokban. Paradox módon a külön­bözőség vált a cigányság egyik „közös" tulajdonságává (a sok masszívan homogenizáló sztereotípia¹⁵ mellett természetesen). A különbségek okai már nem igazán szerepelnek a „mainstream" diskurzusokban, annak ellenére, hogy „a cigányokat" semmilyen értelemben nem tekinthetjük egy népnek, nemzetnek vagy etnikumnak! Az Európa-, sőt világszerte megtalálható, „cigánynak mondott" emberek egy különböző nyelveken beszélő, eltérő identitású és kultúrájú közösségeket „külső hatásra" integráló, heterogén kategória tagjai. A kulturális sokszínűséggel¹⁶ és a külső besorolás vagy osztályozás (klasszifikáció)¹⁷ jelenségével már többen foglalkoztak, most nem térnék ki külön ezekre az – amúgy meg­kerülhetetlen – tényezőkre.

Röviden utalnom kell azonban az etnicitás (etnikum, etnikai csoport, etnikai identitás) kérdésére. Nemcsak azért, mert a cigányok hivatalosan is a 13 magyarországi etnikai és nemzeti kisebbség¹⁸ közé tartoznak, hanem azért, mert az „etnikum" meghatározása hat a cigányság meg­határozására is. Általánosságban elmondható, hogy minden társadalmi csoport létének egyik jellemzője, hogy igyekszik magát megkülönböztetni másoktól. Ebben a kontextusban jelenik meg az etnicitás fogalma, mely a hétköznapi nyelvhasználatban gyakorta mint „kisebbségi kérdés" jele­nik meg, a kulturális antropológiában azonban „olyan csoportok közötti viszonyokra vonatkozik, amelyek tagjai egymástól különbözőnek tartják magukat, és amely csoportok hierarchikusan rangsorolódhatnak egy társadalmon belül".¹⁹

Ez utóbbi megközelítés használhatóbbnak tűnik a különböző cigány vagy roma csoportokra, mint az a – Julian Bromlej szovjet etnológustól származó – definíció, mely a 70-es években került be a magyar nép­rajztudományba, és napjainkban is az alapját képezi az etnikum meg­határozásának a hétköznapi diskurzusokban. Bromlej szerint: „az etnosz [etnikum – B. M.] olyan történelmileg kialakult embertömegként hatá­rozható meg, amelynek közös, viszonylag állandó kultúrelemei (többek között nyelve) és pszichikai tulajdonságai vannak, ezenkívül egységük tudatos, és szintén tudatosan megkülönböztetik magukat minden hasonló formációtól".²⁰ Bromlej meghatározása a cigányok kapcsán („állandó kultúrelemek", „tudatos egység") kizárólag a modern konstrukcióként értelmezhető roma nemzetre alkalmazható. Ezt a statikus, a kulturális jellemzőket középpontba helyező etnikum-képet haladja meg az ún. konstruktivista irányzat, mely az „etnicitást" állandóan változó dinamikus jelenségként értelmezi.

Ebben a megközelítésben az etnikai identitás a társadalmi szervező­dés velejárója, nem pedig a „kultúra valamely ködös kifejeződése,"²¹ az etnikai csoportokról pedig nem érdemes úgy beszélni, mintha azok éles körvonalakkal rendelkező, belsőleg homogén valódi entitások, tartós kollektívák lennének. A hangsúly az etnicitás szituatív és kontextuális ka­rakterén van.²² Fontosnak tartom még megemlíteni a svéd antropológus, Thomas Eriksen megjegyzését, mely szerint az etnicitás akkor tűnik fel, amikor a kulturális különbségek valamiért relevánssá válnak a társadalmi interakciókban, ezért a társadalmi élet szintjén kell tanulmányozni, nem pedig a szimbolikus kultúra szintjén.²³

Az elméleti fejtegetések után még mindig nyitott a kérdés: kik tehát a cigányok? Az, akit valamilyen kritériumok alapján a nem-cigányok besorolnak a cigányok közé,²⁴ vagy az, aki cigány/roma identitású?²⁵ Az elméleti vitákat²⁶ most mellőzve azt mondhatjuk, hogy hiába érezzük ér­vényesnek az utóbbi meghatározást, ha a külső „hatás" (klasszifikáció és kategorizáció) sem marad hatástalan.²⁷ Ezt jól szemlélteti a nemzetközi roma mozgalomban és a kulturális-szimbolikus nemzetépítésben fontos szerepet játszó lan Hancock megállapítása: „a bennünket összekötő közös tényező nem annak a tudata, hogy mik vagyunk, hanem azé, hogy mik nem vagyunk: a romanik nem gádzsók, azaz nem nem-cigányok".²⁸

Hancock gondolata egy alapvető jelenségre hívja fel a figyelmet, a cigányok és nem-cigányok közötti határvonalra. A két – feltételezett – en­titás határa alkalmas kiindulópont a „kívülállás kultúrája" vagy bármilyen egyéb, a másságot középpontba állító értelmezési keret felállítására. Ez a határ azonban nagyon elmosódott, képlékeny és változó. (Gondoljunk csak arra például, hogy a magyarországi cigányok 80-90%-a magyar anyanyelvű.) Erre a problémára reflektál az akkulturáció fogalma.²⁹

A klasszikus definíció szerint az akkulturáció olyan folyamatokat jelent, melyek akkor jelennek meg, mikor különböző kultúrájú csoportok folya­matos, közvetlen kapcsolatba kerülnek egymással, és ez az egyik vagy mindkét csoport eredeti kulturális mintájában változást idéz elő.³⁰ John Berry szociálpszichológus négy akkulturációs stratégiát (integráció, asszimiláció, marginalizáció és szeparáció) különböztet meg, melyek annak mentén rajzolódnak ki, hogy az egyén, illetve csoportja hogyan kíván kapcsolódni a többségi csoporthoz. Az erőteljes azonosulás mindkét (többségi és saját) csoporttal az integráció előrejelzője lehet, amennyiben egyik csoporttal sem történik azonosulás, akkor marginalizációról van szó. A többségi kultúrával történő kizárólagos identifikáció asszimilációt von maga után, míg ha csak az etnikai csoporttal történik azonosulás, szeparációról beszélhetünk. Akár egy személy esetében is megfigyelhe­tő, hogy az élet különböző területein más és más akkulturációs stratégiát alkalmaz.³¹

A vázolt főbb fogalmakat (kultúra, etnicitás, kategorizáció és klasszi­fikáció, akkulturáció) alkalmazva megpróbálom a cigány közösségek (nem a cigányság!) valamiféle elvont meghatározását. A konstruktivista etnicitás-elméleten alapuló megközelítésemben tehát a cigány/roma közösségek olyan, önálló etnikai identitással és kultúrával rendelkező társadalmi csoportok, melyek határai és kulturális elemei a gazdasági, társadalmi vagy politikai körülmények változásaira reagálva változhatnak. Ennek megfelelően a közösségek (de akár az egyének is) az akkulturáció különböző szintjein állnak. Ez persze igen általános meghatározás, a következő fejezetben megpróbálom árnyaltabbá, konkrétabbá tenni.

Univerzális modellek vs. roma néplélek

Ebben a fejezetben néhány általános érvényű, de a honi diskurzusokban elsősorban a cigányokhoz kapcsolódó elméleti modellt (peripatetikus közösség/stratégia, underclass, szegénység kultúrája) ismertetek rövi­den, majd megpróbálok egy használható tézist felállítani az egyes roma közösségek gazdasági tevékenységének, társadalomszerkezetének és kultúrájának kapcsolatáról.

A „cigányság", a cigány identitás értelmezésével az 1950-es évek óta próbálkoznak a kulturális antropológusok³² Mivel megközelítésükben az adott csoportokat önálló kultúráknak tekintik (lásd. antropológiai kultúra­fogalom), melyeket saját viszonyrendszereik tükrében vizsgálnak, alap­vető felismerésekkel³³ gazdagították a „ciganológiai"³⁴ tudományosságot. A cigány közösségek gazdasági tevékenységével kapcsolatban kétféle megközelítés – egy ökológiai antropológiai és egy szimbolikus antro­pológiai – bontakozott ki.³⁵ Számomra az előbbi több és használhatóbb fogódzót nyújt, ezért az ökológiai antropológiából származó „peripatetikus közösségek" fogalmat vizsgálom meg.

A peripatetikus közösség a legéletképesebb meghatározásnak tűnik, mely a vándorló cigány közösségek leírásával, értelmezésével próbálko­zik. Aparna Rao meghatározása szerint az a csoport tekinthető peripate­tikusnak, mely (1) mozgása gazdasági stratégiából fakad, (2) elsődleges megélhetési forrása a javak és szolgáltatások értékesítése, (3) endogám, (4) mindig kisebbségben van, és (5) önálló etnikai egységet képez.³⁶ Szorosan ehhez kapcsolódik az ökológiai „niche" (fülke, rés, hézag) fogalma, amely azt jelenti, hogy bizonyos javak és szolgáltatások iránt – adott területen és időben – igény lép fel. Ezt az igényt „peripatetikus stratégia" alkalmazásával próbálják meg egyes csoportok kielégíteni. A peripatetikus stratégia tehát a lehetséges stratégiák egyike, amelynek alkalmazására a külső társadalmi miliő megváltozásakor kerülhet sor.³⁷

A peripatetikus közösség fogalma jól alkalmazható a magyarországi ro­mákról élő „hagyományos" képre, vándorolnak, szolgáltatnak, kisebbség­ben vannak stb. A különböző cigány közösségek magyarországi megjele­nése azonban egy hosszan elhúzódó folyamat volt, nem néhány nagyobb migrációs hullám, mint azt korábban feltételezték. A letelepedési folyamat természetesen nem rekonstruálható teljes egészében, de számos forrás szól letelepült életet élő cigányokról a késő középkortól kezdve (az első ilyen adat 1455-ből származik).³⁸ Az 1893-ban végzett országos cigány összeírás adatai szerint a magyarországi cigányok 89,2%-a állandóan letelepedett volt, a mai országterületen élőknek pedig 79,5%-a vallotta magát magyar anyanyelvűnek.³⁹ Egyértelmű tehát (szerintem), hogy pusztán a – tudományosan megalapozott – peripatetikus vagy egyéb, gyakorta dilettáns, misztifikáló megfontolások (mint például nomád tem­peramentum, roma személyiség, kívülállás kultúrája) mentén nem lehet értelmezni a magyarországi „cigányságot", amelynek egyes csoportjai feltehetően különböző irányú és intenzitású akkulturációs folyamatokon mentek keresztül. Nézzük a további lehetséges értelmezési kereteket.

Az underclass hazai viszonyokra alkalmazott pontos meghatározása azért is indokolt, mert vagy vitatják alkalmazhatóságát,⁴⁰ vagy félreértik, mint Németh György, aki a „kirekesztés" fogalom alkalmatlansága mellett érvelve hivatkozik egyik írásában⁴¹ a Ladányi János – Szelényi Iván szer­zőpáros koncepciójára. Az underclass azonban nem helyettesíti a kire­kesztés fogalmát (ahogy Németh feltételezi cikkében), hanem pontosítja azt. Idézem: „az underclass-képződés terminus pedig csak a kirekesztés meghatározott, pontosan definiálható formájára utal".⁴²

Az underclass „eredeti", amerikai értelmezésben városi gettó-szegény­séget jelent, rendszerint faji/etnikai vonzattal. Ellenzői gyakran hangoz­tatták, hogy a politikai jobboldal a maga hasznára instrumentalizálta ezt a kifejezést, a „társadalmon kívülieket" okolva nehéz sorsukért, a média pedig megbélyegző, stigmatizáló gyakorlatára alkalmazta.⁴³ Az ehhez kö­tődő újszegénység diskurzus⁴⁴ kiindulópontja a gyökeresen megváltozott gazdasági és társadalmi kontextus, azok az újszegények, akik a megvál­tozott feltételek következtében elvesztették korábbi pozíciójukat. Ladányi János és Szelényi Iván szerint egy minőségileg új, az osztályszerkezeten kívül rekedt, tartósan szegény rétegről van szó. Elképzelésük lényegében az amerikai underclass fogalom – a közép-kelet európai viszonyokra adaptált – strukturalista verziójának tekinthető.⁴⁵

A romák és az underclass közti viszony értelmezéséhez idézem a szerzőket: „Mi a kelet-európai underclasst olyan társadalmi formációnak tartjuk, amelyben a romák ugyan társadalmi arányukat többszörösen meghaladó mértékben vannak jelen, de amely nemcsak, sőt nagyobb részben nem roma szegényeket érintő kategória. Továbbmenve: az underclass kategória már azért sem eshet egybe a cigánysággal, mert pontosan olyan helyzetre lett kitalálva, amikor vannak olyanok, akiknek sikerül kitörni a szegénységből, mondjuk sikeresen középosztályosod­nak, miközben mások helyzete rohamosan romlik."⁴⁶ Empirikus tapasz­talataikkal is összhangban, Ladányi és Szelényi abból indultak ki, hogy az emberek értékrendje, viselkedése és kultúrája nem oka, hanem következménye strukturális helyzetüknek.⁴⁷ Így jutottak el a „szegénység kultúrája" koncepcióhoz.⁴⁸

A „szegénység kultúrájának" elméletét Oscar Lewis dolgozta ki; először 1959-ben használta Five Families: Mexican Case Studies in the Culture of Poverty című könyvében.⁴⁹ Bár tisztában vagyok Lewis koncepciójának kritikáival, szakirodalmi és empirikus tapasztalataim alapján használha­tónak tartom a fogalmat, főleg a strukturális körülményekre támaszkodó, „univerzális" jellegének köszönhetően. Lewis szerint a „szegénység kul­túrája a modern társadalmakban nemcsak gazdasági deprivációt, szerve­zetlenséget vagy valaminek a hiányát jelenti. Ez valami pozitív is, és olyan előnyökkel is jár, amelyek nélkül a szegények aligha tudnának létezni."⁵⁰

A szegénység kultúrája tehát nem a kultúra hiányát jelenti, hanem alkalmazkodást a többségi társadalom objektív körülményeihez.⁵¹ Ez az alkalmazkodási kényszer hasonlóságokat eredményez a családszerke­zetben, a kapcsolatokban, az időbeosztásban, az értékrendszerben és a fogyasztási szokásokban – ország- és csoporthatároktól függetlenül. Számomra ez a felismerés teszi jól alkalmazhatóvá,⁵² hiszen „fogalma olyan általánosítást tesz lehetővé, ami remélhetőleg […] magyarázni képes egy csomó olyan jelenséget, amelyeket eddig egymástól elkülö­nült faji, nemzeti és regionális csoportjellemzőknek tekintettek".⁵³ Másik előnye pedig az, hogy ebben „a koncepcióban semmi olyasmi nincs, ami a szegénységért való felelősséget a szegények jellemére hárítaná".⁵⁴ Fontos azonban, hogy ha a – súlyos szegénységre adott válaszként, túl­élési stratégiaként értelmezett – szegénység kultúrája kialakult, nehezebb megszüntetni mint magát a szegénységet, hiszen mintái öröklődnek. Így szerepet játszhat a szegénység újratermelődésében is.⁵⁵

Szeretném kiemelni, hogy a három fogalom (peripatetikus, underclass, szegénység kultúrája) egyike sem etnospecifikus jellegű, sokkal inkább strukturális változásokra adott társadalmi-kulturális válaszoknak, illetve következményeknek tekinthetők. (Mint láttuk egyik értelmezési keret sem a cigányokkal kapcsolatban fogalmazódott meg először.) Az eddigiekből talán kiderül, hogy bár a „roma tematika" egyes részeit lefedhetik, magya­rázhatják ezek a modellek, de mindent biztos nem. (Jogos kritika lehet, hogy miért csak ezeket a modelleket citálom ide, de a cigányok „régi" és mai életére, helyzetére vonatkozóan talán ezek a legfontosabbak.) A peripatetikus közösség fogalma csak vándor életmód esetén helytálló, az underclass nehéz körülmények között élő romák és nem romák helyzetét írja le, a szegénység kultúrája pedig – ahol kialakul – nem helyettesíti az etnikus kultúrát, legfeljebb formálja azt.

Szükségszerűen leegyszerűsítők tehát azok a magyarázatok, melyek egy nézőpontból próbálják megmagyarázni a cigányságot. A – nevezzük így – kulturális nemzetfogalom (közös nyelv, közös sors és történelem, közös őshaza stb.) alapján történő interpretálása a cigányságnak a legismertebb ilyen magyarázat (lásd: 5. jegyzet), melyet most egyetlen idézettel illusztrálnék: „Nincs cigány és cigány között különbség a Földön, mindannyian egy tőről fakadunk, egységben vagyunk, ha szétszórtan élünk is a világban, ha sorsunk és életformánk különböző is, mégis egyek vagyunk: a cigány történelem, kultúra örökösei! […] Indiában, az ősha­zában még egységes népként éltünk, egységes nyelvet beszéltünk. Ma is kötelességünk megőrizni Indiából hozott kultúránkat, nyelvünket, szo­kásrendszerünket, törvényeinket, hiszen ez az, ami összetart minket."⁵⁶

A roma nemzetépítők közé egyébként nem sorolható Romano Rácz Sándor egyik korábbi írásában⁵⁷ a közösségszerveződés roma modelljé­ről beszél, és ennek a közösségi struktúrának az időtállóságával próbálja bemutatni, hogy milyen a roma világkép, a roma „néplélek". A szerző koncepciójának meghatározó eleme a (fél évezredes) változatlanság; idézem: „úgy tűnik, stagnált a roma kultúra, miközben a környezetében jelentős változások zajlottak. Kimaradtunk a történelemből, s ez a kö­rülmény teszi egyedülállóvá a roma népesség helyzetét Európában."⁵⁸ Romano gondolatmenete igen sajátos, hiszen szövegében másutt a roma kultúra páratlan sokszínűségéről beszél, amit – számomra érthetetlen módon – a cigány csoportok közti horizontális kapcsolatrendszerrel ma­gyaráz,⁵⁹ nem pedig az eltérő körülményekhez való alkalmazkodással.

Egy későbbi írásában⁶⁰ már ő is „permanens alkalmazkodási kényszer" jegyében zajló változásokról beszél („a romok kisközösségeitől semmi sem állt távolabb, mint a változatlanság"), de továbbra is kitart a közös­ségi struktúra változatlansága mellett. Az olvasó zavara fokozódik, mikor a „szakértők" szemére veti, hogy a romákat fejlődésképtelennek tarják, majd pár oldallal arrébb már a következőket találjuk: „a cigánynak neve­zett közösségek jelentős része évszázadok óta helyben jár, sőt vannak olyanok, amelyek olykor visszalépnek az időben".⁶¹

Nem célom ízekre szedni Romano Rácz írásait, de véleményem szerint nem képes adekvát és koherens választ adni a cigány kultúra több évszázados jelenlétére. Ami egyébként nem is lenne baj, hiszen még így is magasan a hazai „cigány diskurzusok" átlaga felett teljesít előítélet-mentes, jó szándékú és – egyes esetekben – kimondottan hi­teles írásaival. A baj azzal van, hogy önéletrajzi ihletésű szociográfiája, a Cigány sor (2008), illetve néhány belőle kiragadott gondolat szokatlan legitimációs erővel bír. Ahogy a kötet egyik kritikusa, Borbély Sándor írja, „az önéletrajzi elbeszélés hitelesíti a közösség társadalomtörténetét".⁶² A szerző személyiségének története, illetve a magyar cigányok elmúlt fél évszázados múltjának felidézése nem „ártatlan" diskurzus, hanem egy olyan elképzelt történeti diskurzus, amely politikai és morális céllal rendelkezik (elnyomó és elnyomott viszonyának megjelenítése).⁶³ Ezt természetes dolognak tartom, főleg egy önéletrajzi ihletésű, és ezért igen személyes hangvételű írás esetén, amely azonban csupán egyetlen történet az elbeszélhető cigány történetek közül.

A befogadó közeg (aminek jellemzése külön tanulmányt kívánna), pontosabban egyik része azonban Romano írását tekinti „a" cigány írásnak, melynek autentikussága és legitimitása megkérdőjelezhetetlen. „A cigányságból jött Romano Rácz Sándor szociológus és érzékeny tollú író Cigány sor című művéből megtudható, hogy a cigányság a feltéte­lezettnél jóval nagyobb izolációban él. […] A közvélekedés az, hogy az előítéletek miatt vannak bezárva, holott valójában ők zárták be magukat a saját világukba, és abból csak akkor tudnak kitörni, ha bennük is megfo­galmazódik az igény a többségi társadalomba való integrálódásra."⁶⁴ Egy másik példa: „A cigányságot azonban se a múltban, se a jelenben nem szegregálták kényszerrel. Viszont – mint Romano Rácz Sándor írásából kiderült – a cigányság a kívülállás kultúráját hozta létre, vagyis maga igyekezett magát szegregálni."⁶⁵ A továbbiakban az ilyesfajta állítások és vélemények alátámasztására használt „kívülállás kultúrája" koncepciót vizsgálom meg, mint egy lehetséges értelmezési keretet.

Roma történelem, avagy a kívülállás kultúrája?

A bevezetőben említett romaintegráció-vitában (és más fórumokon is) a „kívülállás kultúrája", mint a cigányság integrációjának alapvető akadálya jelent meg. Romano Rácz Sándor fogalmával kapcsolatban két dolgot kell elmondani: egyrészt torzított, félreértelmezett formában került át más szerzők írásaiba, másrészt alkalmatlan a cigány közösségek fél évez­redes jelenlétének vagy a cigány kultúra mibenlétének értelmezésére.

Németh György megfogalmazásában: „Ha elfogadjuk Romano Rácz Sándor meghatározását, miszerint a cigányság kultúrája a kívülállás kultúrája, akkor a cigányok tudatosan választják a többségi társadalmon kívül állást, vagyis a kirekesztettséget."⁶⁶ Ezzel szemben Romano a következőket írja vitaindító cikkében. A cigányság „ugyanis nem csak eltérő etnikum, hanem egy hosszú évszázadok vándorlása során kialakult sajátos, külön civilizáció, a kívülállás kultúrája. Amely – rendkívül ökono­mikus életvitel mellett – a többségi társadalmak tagjai számára el sem képzelhető, alacsony igényszintű életfeltételeket nyújtott, ám azt mindig a szegénység szolidaritásának biztonságával."⁶⁷

A szöveget látva nem tartom valószínűnek a „tudatos választást", de kétségtelenül lehet így is értelmezni. A hozzászólók által is dicsért könyvében Romano árnyaltabban kifejti teóriáját, mely szerint a „társa­dalmak kirekesztettjei egy saját kultúra megteremtése révén menekültek a permanens párialétből. […] Megszületett a kirekesztettség, a kívülállás kultúrája."⁶⁸ Itt már egyértelmű, hogy szó sincs választásról, annál inkább a mindenkori társadalmi és hatalmi viszonyrendszerek perifériáján kiala­kuló túlélési stratégiáról, melyet – Romano szövege szerint – ugyanúgy nevezhetnénk a „kirekesztettség kultúrájának" is! (A kívülállás és a kire­kesztettség közti különbséget gondolom nem kell külön hangsúlyozni.)

Ilyen értelemben Romano elképzelése valóban alkalmas lehet bizo­nyos helyzetek (de nem több száz éves, differenciált folyamatok) leírá­sára, annál is inkább, mert nagyon hasonlít Judith Okely, angol antropo­lógus elképzeléséhez, aki szerint nem tartható elmélet a mai cigányok kizárólagos indiai származása. Okely szerint az angliai cigányok őseinek nagy része olyan gádzsó (nem cigány), akik a feudalizmus széthullásá­nak idején kerültek a társadalom perifériájára, és túlélésük érdekében vándorló életmódra tértek át.⁶⁹

Ilyen típusú életmódváltási szükséglet a magyarországi cigányok esetében a XVII. század végén jelentkezhetett,⁷⁰ a korábbi vándor élet­mód azonban sokkal inkább magyarázható peripatetikus stratégiaként. A XV-XVI. században ugyanis cigányok és nem-cigányok kölcsönösen elfogadható szimbiózisa jött létre a Kárpát-medencében,⁷¹ melynek gaz­dasági alapját a cigányok munkaereje iránti igény jelentette. Egyik ismert példa erre a kovácsmesterséget űző cigányok esete. Mivel a magyarság rendelkezett régi fémműves hagyományokkal, nem maga a mesterség, hanem annak speciális technikája iránt mutatkozott kereslet. Mint Nagy Pál írja: „Az üllőjét és szerszámait könnyen szállító, a felesége kiegészí­tő munkáját is használó cigány iparos a nagy mezőgazdasági munkák idején helyszíni szolgáltatást tudott nyújtani, s azonnal megjavította a megrongálódott szerszámokat, így téve magát nélkülözhetetlenné a ter­melő munka folyamatosságának fenntartásában."⁷² E példával természe­tesen nem azt akarom illusztrálni, hogy csak peripatetikus közösségként léteztek a cigányok.

Az utóbbi évtizedekben lassan kibontakozó, tudományos igényű törté­neti cigánykutatások⁷³ különböző alkalmazkodási folyamatokról, sikeres együttélési modellekről, letelepült életmódról, hiánypótló gazdasági tevé­kenységekről vagy éppen kirekesztettségről, előítéletekről, üldöztetésről és szegénységről szólnak. Néhány olyan példát mutatnék be, melyek szembemennek a „kívülállás kultúrája" koncepcióval, mely nem csak megalapozatlan, de ellenséges állításokra is ragadtatott egyes szerzőket. (Utóbbi állításomat hadd illusztráljam: „a cigány csoportok, ellentétben a kétszáz évvel ezelőtt idekerült rácokkal, svábokkal, tótokkal vagy zsidók­kal, soha nem kívántak érvényesülni az adott társadalomban, hanem a nomád életformát folytatva azon kívül akartak létezni".⁷⁴)

A történeti adatok szerint Nagyszebenben már a XV. század végén voltak a város joghatósága alá tartozó letelepült cigányok, akik különböző munkákat (fémműves munkák, hóhéri feladatok, erődítési munkák) vé­geztek a település számára. A XVI. század eleji források szerint hasonló helyzetű cigány csoportok éltek Kolozsváron és Brassóban is.⁷⁵

XVI. századi hódoltsági török forrásokban olyan cigányok szerepelnek, akik mint zenészek, kovácsok, tűzmesterek, golyóöntők, seborvosok, katonák stb. a török hadsereg és közigazgatás szolgálatában álltak. Viszonylag sok cigány élt Budán, ahol külön mahallét (negyedet) népe­sítettek be a borkereskedelemmel is foglalkozó görögkeleti és muszlim vallású cigány lakosok.⁷⁶

Maga a „nomád életmód"⁷⁷ a XVII. századi Erdélyben például gyakran mint menlevelekkel biztosított és ellenőrzött vándorló munkavégzés létezett. A földesúri függőségbe kerülő cigányok a földesúr birtokaihoz tartozó falvakban láttak el kézműves szolgáltatásokat, amire a korabeli ipar fejletlensége miatt is szükség volt.⁷⁸

A gondos birodalmi adminisztrációnak és a kitartó levéltári kuta­tásoknak köszönhetően sok információ áll rendelkezésre az erdélyi aranymosó cigányokról, akiket a magyar nyelv Bányász vagy Aranyász Czigányoknak nevezett a XVIII. század közepén.⁷⁹ Főleg ezekre az adat­sorokra támaszkodva a közelmúltban ígéretes kísérlet történt, a román anyanyelvű beás cigányok korai történetének rekonstruálására.⁸⁰

A ma oly sokat hangoztatott integrációra is sor került több helyen. Miskolcon egy, az 1740-es évekből származó statútum a lakatos mester­emberek kérelmére úgy rendelkezik, hogy a cigányok csak a sátraikban gyakorolhatják mesterségüket és a piacon sem patkolhatnak csizmát. A helyi céhek gazdasági érdekeit védő diszkriminatív rendelkezések elle­nére, a főleg kovácsolásból, zenélésből és paraszti, illetve napszámos munkákból élő cigányok a XVIII. század végére letelepült életmódot folytató városi lakosokká váltak. Egy korabeli utazó szavaival: „sok testvérük már olyannyira ki is művelődött, hogy zavarban vagyunk: vajon valódi cigányokkal van-e dolgunk? Még fekete színük is észrevehetően meg­változott. Sok miskolci cigányra hivatkozhatunk itt, különösen azokra, akik zenei tehetségüket kiművelték."⁸¹ A gazdasági alapokon nyugvó integrációs (és itt-ott asszimilációs) folyamat érhető tetten például Győr⁸² és Szeged⁸³ városában is a XVIII-XIX. században.

Természetesen a falu társadalmába is tudtak integrálódni a cigány közösségek. A XIX. század első felében a Nógrád megyei cigányok több­sége szegény sorban, de évtizedek óta letelepedettként élt a megye fal­vaiban és mezővárosaiban. A lókupecek szolgáltatásaira gyakorta igényt tartottak a helyi földesurak, akár az uralkodói rendeletekkel is dacolva. A zenélés ekkorra már az egyik, ha nem a legjellemzőbb cigányok által űzött foglalkozássá vált. A megélhetési nehézségeket jelzi azonban, hogy az összeírásokban sokan kovács-muzsikusként, illetve muzsikus-kovács­ként szerepelnek.⁸⁴ A „több lábon állás" ilyen formája természetesen nem valamilyen etnikai sajátosságként, hanem a nehéz gazdasági helyzethez való alkalmazkodásként értelmezendő.

Folytathatnám a sort, és nyilván lehetne olyan helyzeteket is találni (elsősorban az elmúlt 100-150 évben)⁸⁵ , ahol létrejön a „kívülállás (vagy inkább kirekesztettség) kultúrája". (Az észak-magyarországi Csenyéte község esete jól szemlélteti ezt a folyamatot. A XIX. század közepén a ci­gányok a falu belső területén laktak, vegyesen a szegényebb magyarok­kal és a kisszámú zsidósággal, azonban a század utolsó éveiben elkezd­ték őket kiszorítani a falu mellett felépített telepekre, ahol lakóhelyileg szegregáltabb, gazdaságilag pedig marginalizáltabb helyzetbe kerültek. A rendszerváltást követően a megszűnő munkahelyek következtében rohamos mértékben szegényedett el a település lakossága, a magyar és a tehetősebb roma családok elköltöztek (ez az underclass kialaku­lásának folyamata), a tartós munkanélküliség, a nagy szegénység és a szegénység kultúrája pedig azóta is folyamatosan újratermeli önmagát.⁸⁶

Talán sikerült bizonyítani, hogy a „kívülállás kultúrája" teória nem fedi le a cigány közösségek jó fél évezredes magyarországi jelenlétét, történe­tét. A történelmen vagy a társadalmon „kívüliség" nem lehet a cigányság jellemzője, hiszen maga a „cigány kategória" a mindenkori cigányok és nem-cigányok viszonyának „terméke",⁸⁷ a cigány kultúra, vagy inkább cigány kultúrák soha nem elszigetelten, hanem mindig a domináns, az egyes cigány csoportokat körülvevő társadalommal kölcsönhatásban jönnek létre és alakulnak át.⁸⁸ Az akkulturáció fogalmát kell tehát elővenni, hiszen kívülállás helyett – különböző előjelű – kölcsönhatásokról van szó. (Az akkulturáció, mint említettem – a Berry-féle modell szerint – négy irányú lehet: integráció, asszimiláció, marginalizáció és szeparáció. A négy irány vagy „stratégia" akár egy közösségen belül is megtalálható, sőt, egy ember is többféle stratégiával élhet élete során.)⁸⁹

Az egyik lehetséges irány, az asszimiláció kapcsán kell tennünk egy elgondolkodtató kitérőt. Nem csak a cigányok asszimilálódnak a több­ségi társadalomhoz, hanem ellenkező előjelű folyamatok is léteztek, illetve léteznek. Egy magyarországi mezőváros, Siklós XVIII-XIX. századi forrásai alapján Nagy Pál feltárta, hogy a földdel bíró cigányok közti va­gyoni differenciálódás következtében egyes cigányok gádzsókká (latinul: neo-colonus), az elszegényedett gádzsók viszont cigányokká „váltak".⁹⁰ Hasonlóan a napjainkban Magyarország halmozottan hátrányos helyzetű kistérségeiben⁹¹ vagy például egy kis romániai iparvárosban⁹² élő, „ere­detileg" nem cigány emberekhez. A többségi társadalomhoz közeledő (magasabb státuszú, sikeresebb) cigányok közül sokan asszimilálódnak integráció „helyett", míg a cigányok közé kerülő nem cigányok többsége – feltehetően – alacsonyabb presztízsű, rossz anyagi helyzetű ember. „Cigány szempontból" tehát komoly asszimilációs veszteségről beszél­hetünk, de semmi esetre sem kiegyenlített folyamatokról. (Talán túlzó és erős ez az általánosítás, de szerintem sok esetben helytálló lehet.) Nagyon idekívánkozik egy 1944-ből, magyar szerző tollából származó mondat: „Ismerek már kereskedőt, hivatalnokot, ügyvédet, orvost közü­lük, akik tiszteletre méltó úriemberek, akikről nem tudjuk, fölösleges is tudni, hogy cigány eredetűek."⁹³

Az asszimilációs kitérő után térjünk vissza eredeti gondolatmene­tünkhöz. Mi a cigány kultúra megkülönböztető jegye, fő sajátossága? Leonardo Piasere, olasz antropológus évtizedeket szentelt a különböző cigány közösségek kutatásának. A roma rokonsági terminológiákat ösz-szehasonlítva, arra a következtetésre jutott, hogy az egyes terminológiai rendszerek felépítésében alapvetőek azok a viszonyok, amelyeket a történelem során egy csoport a környező nem-cigányokkal létesített. Piasere, bár tudja, hogy nincs egységes cigány kultúra, azt állítja, hogy „talán van egy életstílus vagy inkább kulturális stílus, ami töretlenül fönn­maradt a cigányság története során". Ez pedig egy olyan „mechanizmus, amely a nem-cigány jegyek elfogadásán és újrahasznosításán alapul, és amely a változatlanság és egyformaság ellen küzd".⁹⁴

Piasere megállapítása az adaptációs folyamatok jelentőségére hívja fel a figyelmet, melyek nyilván nem képzelhetők el akkulturációs vonzatok nélkül. Az ökológiai antropológia nyelvén az adaptáció „fenn­maradást elősegítő társadalmi viselkedést"⁹⁵ jelent. Adaptív stratégiák kialakítására gyakran volt szükségük a cigány közösségeknek, főleg a XVII. századtól kezdődően, amikor Magyarországon a specializálódás következtében több fémműves tevékenység is önálló foglalkozássá vált, és céhes keretekbe szerveződött. (Ekkor még a fémművesség volt a legelterjedtebb foglalkozás a cigányok körében, a XIX. század végén már a zenélés.) A céhek egyre erőteljesebben kiszorították a piacról a cigány kézműveseket. „Amikor a tanult mesterség gyakorlásának lehetősége egy adott térben bezárult, kétféle választ lehetett adni: vándorlással új piacot keresni, vagy új megélhetési módra áttérni. Ezzel létrejött a cigányok magyarországi történetében az a tartósan, napja­inkig fennmaradó kényszerhelyzet, amit újra és újra a foglalkozás- és életmódváltás jelent."⁹⁶

Miért nem „írja felül" a cigány közösségeket ez a folyamatos alkalmaz­kodási kényszer, amire maga Romano Rácz Sándor is többször utalt írásaiban? (A kérdésre ő a kívülállás kultúrája koncepcióval és a közös­ségi struktúra változatlanságával próbál válaszolni, véleményem szerint sikertelenül.)⁹⁷ A nyugati marxista antropológusok közül kritikus és eredeti elképzeléseivel kitűnő Maurice Godelier⁹⁸ egyik elmélete talán segíthet a válaszkísérletben. Godelier szerint egy társadalomban azok az uralkodó viszonyok, amelyek (mibenlétüktől függetlenül) termelési viszonyként funkcionálnak. Ez azt jelenti például a „természeti népeknél", hogy a rokonsági viszonyok nem csak a társadalom reprodukcióját biztosító szociológiai eszköztár funkcióját látják el, hanem közvetlenül termelési viszonyként (elosztás, együttműködés keretei, munka megszervezése stb.) is érvényesülnek.⁹⁹ (Ezzel Godelier meghaladja azt a tézist, mely kizárólag a termelési módból vezetné le a rokonsági rendszert.)¹⁰⁰

A peripatetikus cigány közösségek számára a rokonsági viszonyok meghatározóak voltak, hiszen a korlátozott számú niche-k és a bizony­talan „piaci igények" miatt minden csoportnak elemi érdeke volt, hogy „működőképes méretű" maradjon. Ehhez pedig exogám és endogám há­zassági stratégiák összehangolt alkalmazására volt szükség. Bár ez nem egy vaskos alapkutatásokon nyugvó és precízen kidolgozott okfejtés, de talán kijelenthetjük, hogy „peripatetikus kontextusban" fontos szerepe volt a Romano-féle közösségi struktúráknak.¹⁰¹ (Amit épp ezért nem tekint­hetünk roma sajátosságnak, legfeljebb a romák egyik sajátosságának.)

A peripatetikus életmódról való áttérés különböző módozatai viszont már a közösségi struktúrák szerepét is átalakíthatják, avagy – Godelier nyomán – a rokonság helyett termelési viszonyként más instanciák (pl. jogi-politikai, ideológiai) funkcionálhatnak. Gondoljunk a híres magyar cigányzenészekre, akik a magyar nemzeti kultúra integráns részévé vál­tak a XIX. század folyamán. Az ő „cigányságuk" nyilván teljesen más volt, mint a korabeli néhány ezer „peripatetikus" társaiké (1893-ban összesen 8.938 vándor, és 20.406 ún. „félvándor" cigány volt, míg a zenészek kb. 20.000-en lehettek, plusz a családtagjaik).¹⁰² Hadd illusztráljam a zené­szek „identitását" egy idézettel: „célunk a Magyarországon élő, magyar cigányzenészek tömörítése, szellemi, művészi és anyagi érdekeik vé­delmezése, a munkaviszonyok megjavítása, a magyar cigányzenészség hírnevéhez fűződő idegenforgalmi érdekek hathatósabb támogatása, a magyar dal ápolása, tagjainak hazafias és keresztény szellemű egységes irányítása – politikai és vallási kérdések kizárásával". (Magyar Cigány­zenészek Országos Szövetsége, részlet az alapszabályból, 1935.)¹⁰³ Ez is egy adaptív válasz: alkalmazkodás a modern piaci és az uralkodó politikai-ideológiai viszonyokhoz.

A földművelő és/vagy jobbágysorba kerülő cigányok száma a történeti kutatások jelen állása alapján még csak meg sem becsülhető, noha több helyről is vannak ilyen adatok. Ugyanígy a „gádzsósodás" és a „cigányosodás" méreteit, arányait sem lehet meghatározni, még közelítőleg sem. Az államszocializmus éveiben proletársorba kerülő cigány emberek közösségei, szokásai, hagyományai is átalakultak. Felsejlik, hogy a nem „cigányos" foglalkozás, életmód vagy megjelenés sok esetben (spontán) asszimilációt vonhatott, illetve vonhat maga után. Ki dönti el, hogy mi a „cigányos" és milyen kritériumok alapján (etnikai vagy szociális)?¹⁰⁴ Visszatértünk az egyik kiinduló ponthoz.

*

A „cigányságot" alapvetően egy egységes, történetileg kialakult, külső klasszifikációs mechanizmus és sok egyedi, a gazdasági stratégiától, po­litikai viszonyoktól és az akkulturációs folyamatoktól befolyásolt, etnikus kultúra határozza meg.

Befejezés helyett: elszegényedés és etnikai szemlélet a rendszerváltás után

Miért olyan népszerű Romano Rácz Sándor – jórészt félreértelmezett -teóriája, a kívülállás kultúrája? Miért nem jó helyette az underclass vagy a hátrányos helyzet fogalma? Talán azért, mert akkor nem lehetne meg­fogalmazni a kultúraváltás nagy ívű és a nem-cigány magyarok számára „jól hangzó" koncepcióját. A történelmi romanticizmus önbecsapás – írta Németh György. Szerinte a cigányság társadalmi felemelkedésének kulcskérdése egy „cigány kulturális forradalom" véghezvitele, mely a kívülállás kultúrája helyébe a „belülállás" kultúráját állítja.¹⁰⁵ Németh elutasítja a történelmi romanticizmust, de helyette egy történelmietlen romanticizmusnak (kultúraváltás) ágyaz meg, mely a következményekre helyezi a hangsúlyt az okok helyett. Sok múlik egyes szavakon, hiszen ha – a már említett – „kirekesztettség kultúrája" lenne a kiindulópont, akkor nem lehetne nem észrevenni, hogy az, amit ők kívülállás kultúrája alatt értenek egy sajátos társadalmi-gazdasági helyzet eredménye, nem pedig fél évezred óta változatlan, nemzeti/etnikai karakter.

A rendszerváltást követően (újra) megerősödő nacionalizmus, a legiti­mációs küzdelmek, az etnikai elismerés politikája, a definiálatlan „kultú­rát" középpontba állító, misztifikáló és rendező elvként elfogadó miliő¹⁰⁶ kedvező talaja az ilyen koncepcióknak és értelmezéseknek. A statikus vagy hagyományos etnikum-kép uralma, az olyan társadalomlélektani folyamatok mint a rendszerigazolás, a sztereotípiák önigazolási funkciói, vagy a különböző identitások közötti – szükségszerűen létező – kont­rasztok felértékelődése elősegítik „a cigányok" valamilyen úton-módon történő megkülönböztetését.¹⁰⁷

A tanulmányban vázolt folyamatokat azért (is) fontos tudatosítani, mert a cigány közösségek napjainkban két homogenizáló erőnek vannak kité­ve: elszegényedés és nemzetté válás. A növekvő szegénység, a tartós munkanélküliség, a hátrányos helyzetű régiók, települések és település­részek problémája egyre jobban etnicizálódik, „cigányosodik",¹⁰⁸ a ma­gyarországi (és az egész kelet-európai) szegénységnek sokak szemében roma arculata van.¹⁰⁹ Mindez annak ellenére, hogy bár a magyarországi romák legalább kétharmada szegény, ugyanakkor a szegény kategórián belül „kisebbségben" vannak, és a mélyszegénységben élőknek is „csak" mintegy harmada, esetleg fele lehet roma származású.¹¹⁰ (A kultúravál­tás mint megoldás tehát egyszerűen nem vesz tudomást a nem cigány szegények problémáiról.)

Az elismerés politikájával¹¹¹ összefüggésben már az 1970-es évek óta jelen van nemzetközi és hazai színtéren is egy (illetve több) roma nem­zetépítő projekt, amely (kultúr)nemzeti alapon szeretné újraegyesíteni a „cigány népet".¹¹² Bár vitathatatlanul vannak pozitív vonásai egy ilyen legitimációs küzdelemnek,¹¹³ a kétféle homogenizáció csak a szociális alapon meghatározott etnikai és kulturális cigányképben¹¹⁴ érhet össze. (Pontosabban már össze is ért, ahogy azt az előítélet-kutatások ered­ményei vagy az említett „romaintegráció-vita" jelzi.)¹¹⁵

Írásomat a Ladányi-Szelényi szerzőpáros egy – közel tíz éve meg­fogalmazott, de nagyon idevágó – mondatával szeretném zárni: „Vé­leményünk szerint nem létezik cigány »szegénykultúra«, és ahogy a cigányság helyzetének az ellehetetlenülését sem kultúrájuk »okozta«, a szegénységből való kiemelkedésüket sem várhatjuk a mitologizált kultúrától."¹¹⁶

Jegyzetek

1 Romano Rácz Sándor: Cigánysor, cigány sors. 2009. (http://hvg.hu/velemeny/ 20091014_roma_cigany_integracio).

2 Póczik Szilveszter: Ég a város, ég a ház is. (http://hvg.hu/velemeny/20091106_ poczik_ciganysagszegenyseg)

3 Vö. Pelle János: A lelkünk mélyén élő cigány. (http://hvg.hu/velemeny /20091102_cigany_roma_vita)

4 Eriksen, Thomas. H.: Kis helyek – nagy témák. Bevezetés a szociál-antropológiába. Budapest, Gondolat, 2006. 13.

5 A roma nemzeti identitás és kultúra fogalmának ismertetésére, elemzésére és kritikáira itt nem térek ki. A tanulmányban elsősorban a következő írások alapján beszélek roma nemzetről: Kovalcsik Katalin – Réger Zita: A tudomány mint naiv művészet. Kritika, 1995. 2. sz. 31-34; Szuhay Péter: A magyarországi cigány etnikai csoportok kulturális integrációjáról és a nemzeti kultúra megalkotásáról. BUKSZ, 1995. 7. évf. 3. sz. 329-341; Fosztó László: Van-e cigány nemzettudat? In: Fedinec Csilla (szerk.): Társadalmi önismeret és nemzeti önazonosság Közép-Európában. Budapest, Teleki László Alapítvány, 2002. 207-224; Binder Mátyás: A roma nemzet – történeti és kulturális antropológiai keresztmetszetben. Eszmélet, 2008. 77. sz. 130-160; Binder Mátyás: „Újraegyesülés"? A roma nemzeti gondolat kelet-európai történeti kontextusban. In: Deáky Zita – Nagy Pál (szerk.): A cigány kultúra történeti és néprajzi kutatása a Kárpát-medencében (Cigány néprajzi tanulmányok, 15.). Budapest – Gödöllő, Magyar Néprajzi Társaság, SZIE GTK, 2010. 353-365.

6 Tylor, Edward B.: A primitív kultúra. In: Bohannan, P. – Glazer, M. (szerk.): Mérföldkövek a kulturális antropológiában. Budapest, Panem, 1997. 108.

7 Geertz, Clifford: A kultúra fogalmának hatása az ember fogalmára. Kultúra és Közösség, 1988. 15. évf. 4. sz. 69.

8 Vö. Borsányi László: A kultúra fogalmától a kultúra tudománya felé. In: Kézdi nagy Géza (szerk.): A magyar kulturális antropológia története. Budapest, Nyitott Könyvműhely, 2008. 147-150.

9 Vö. Boglár Lajos: Mit jelent a kulturális antropológia? In: Boglár Lajos – Papp Richárd (szerk.): A tükör két oldala. Bevezetés a kulturális antropológiába. Buda­pest, Nyitott Könyvműhely, 2007. 15-16; Borsányi 2008.

10 A kultúra és a társadalom viszonyáról lásd: Sárkány Mihály: Kultúra, etnikum, etnikai csoport. In: uő.: Kalandozások a 20. századi kulturális antropológiában. Budapest, L'Harmattan, 2000. 89-100.

11 Godelier, Maurice: Szociálantropológia vagy kultúrakutatás? Magyar Lettre Internationale, 2001. 43. sz. 15.

12 Sárkány Mihály: Az identitás kutatása az amerikai kulturális és a brit szociál-antropológiában. In: uő. Kalandozások a 20. századi kulturális antropológiában. Budapest, L'Harmattan, 2000. 111.

13 A kulturális ökológiai megközelítést természetesen nem kritikátlanul alkalmaz­va, hanem egyes megfontolásait az ismert kutatási eredményekkel összevetve tartom hasznosnak. A kulturális ökológia és az ökológiai antropológia viszonyáról, és az előbbi kritikáiról lásd: Sárkány Mihály: Kulturális ökológia – távlatok és korlátok. In: Sárkány, 2000. 31-43; Borsos Balázs: Félig festett zebra a Múzeum-körúton. Az ökológiai antropológia a természet- és társadalomtudományok között. In: A. Gergely András (szerk.J: Ökológia – kultúra – embertudomány. Környezet és ember a paradigmaváltások korában. Budapest – Sopron, 2003. 84-99. (http:// www.elib.hu/01700/01710/01710.pdf). A kulturális ökológia és a marxizmus viszo­nyához lásd: Eriksen, 2006. 248-249.

14 Godelier, Maurice: A társadalmak környezetükhöz való adaptációs korlátainak problémája és a „gazdasági racionalitás" fogalma. In: Felkai Gábor – Némedi Dé­nes – Somlai Péter (szerk.): Olvasókönyv a szociológia történetéhez II. Budapest, Új Mandátum, 2002. 446-463.

15 Cigányokkal kapcsolatos előítélet-kutatások Magyarországon már az 1970-es évek végén is készültek, a rendszerváltást követően pedig az előítéletességgel párhuzamosan a kutatás is fellendült. Néhány áttekintő jellegű írás: Tomka Miklós: Gazdasági változások és a cigánysággal kapcsolatos közvélemény. In: Utasi Ágnes – Mészáros Ágnes (szerk.): Cigánylét. Budapest, MTA PTI, 1991. 8-36. Székelyi Mária – Örkény Antal – Csepeli György: Romakép a mai magyar társadalomban. Szociológiai Szemle, 2001. 3. sz.; Csepeli György: Cigányok és gádzsók. Roma­kép a magyar társadalomban. http://www.csepeli.hu/pub/2008/csepeli_ciganyok_ gadzsok.pdf (2010-04-23); Binder Mátyás: Változatosság és állandóság. Cigányok/ romák és etnikai előítéletek Magyarországon. In: Juhász József – Krausz Tamás (szerk.): Az új nemzetállamok és az etnikai tisztogatás problémája Kelet-Európában 1989 után. Budapest, L'Harmattan – ELTE BTK, 2009. 170-190.

16 Vö. Prónai Csaba: A cigány kultúrák antropológiája. „Transznacionalitás", „multietnicitás", „transzkulturalitás". In: Boglár Lajos – Papp Richárd (szerk.): A tükör két oldala. Bevezetés a kulturális antropológiába. Budapest, Nyitott Könyv­műhely Kiadó, 2007. 206-217.

17 Ladányi János – Szelényi Iván: Ki a cigány? In: Horváth Ágota – Landau Edit – Szalai Júlia (szerk.): Cigánynak születni. Tanulmányok, dokumentumok. Budapest, Új Mandátum, 2000, 179-191; Ladányi János – Szelényi Iván: Az etnikai besorolás objektivitásáról. In: Horváth – Landau – Szalai, 2000. 203-209.

18 Magyarországon a „Nemzeti és etnikai kisebbségekről szóló 1993. évi LXXVII. törvény" a cigányokat etnikai kisebbségként ismeri el, és lehetőséget ad számukra kisebbségi önkormányzatok alakítására. A törvény konkrétan nem nevezi meg az etnikai kisebbségeket, de lényegében azokat a csoportokat jelöli, melyek nem rendelkeznek anyaországgal, így csak a roma és a ruszin kisebbség sorolható ide. Lásd ehhez: Majtényi Balázs – Majtényi György: Állami romapolitikák. Pro Minoritate, 2005. 3. sz. 69-109.

19 Eriksen, Thomas Hylland: Etnicitás és nacionalizmus. Antropológiai perspek­tívák. Budapest – Pécs, Gondolat Kiadó – PTE. 2008. 22.

20 Bromlej, Julian Vlagyimirovics: Etnosz és néprajz. Budapest, Gondolat, 1976. 49.

21 Barth, Fredrik: Régi és új problémák az etnicitás elemzésében. Regio, 1996. 7. évf. 1. sz. 3.

22 Sárkány 2000. 94-97; Brubaker, Rogers: Ártalmas állítások. Mítoszok és tévképzetek a nacionalizmuskutatásban. Beszélő, 1996. 1. évf. 7. sz., 26-41; Keményfi Róbert: Az etnicitás fogalma és helye az etnikai térszerkezeti kutatá­sokban. Kisebbségkutatás, 2002. 2. sz. 377-378; Sokolovskii, Sergey – Tishkov, Valery: Ethnicity. In: Barnard, Alan – Spencer, Jonathan (eds.): Encyclopedia Of Social And Cultural Anthropology. London, Routledge, 1996. 290-295.

23 Eriksen, 2008, 84.

24 Egy megjegyzés: a roma személyek esetében élesen elkülönül a nem cigá­nyok által nekik tulajdonított identitás elviselhetetlensége és a saját csoportjukkal való azonosulás. Csepeli György – Örkény Antal – Székelyi Mária: Hogyan lesz egy ember cigány? Kritika, 1999. 28. évf. 3. sz. 30-31.

25 A kérdés feltevését indokolja, hogy a legutóbbi népszámlálás (2001) alkal­mával 190 046 fő vallotta magát cigánynak, ezzel szemben szakértői becslések körülbelül 600.000 főre teszik a magyarországi cigányok számát. A két adattípus (népszámlálás: önmeghatározás – szakértői becslés: külső besorolás, osztályo­zás) közti jelentős különbség a térség más országaira is jellemző. Szlovákiában a 2001-es népszámlálás során 89 920 személy vallotta magát roma nemzeti­ségűnek, míg a szakértők becslései 300-500 ezer fő között mozognak. Vano, Boris – Haviarová, Eva: Roma Population Demographic Trends. In: Vasecka, Michal – Jurásková, Martina – Nicholson, Tom (eds.): Cacipen pal o roma. A Global Report on Roma in Slovakia. Institute for Public Affairs, Bratislava, 2003. 297-310. Romániában az 1992-es népszámlálás alapján 401.087 roma ember élt, ugyan­ekkor a kutatók nagyjából 1,2, 1998-ban már 1,5 millió fővel számoltak. Romániai roma vezetők becslései 2-3 millió fő körül mozogtak a kilencvenes években. Achim, Viorel: Cigányok a román történelemben. Budapest, Osiris Kiadó, 2001. 246; Barany, Zoltan: A kelet-európai cigányság. Rendszerváltás, marginalitás és nemzetiségi politika. Budapest, Athenaeum 2000 Kiadó, 2003. 160-161.

26 A 90-es évek végén, magyarországi társadalomtudósok között zajlott ún. „Ki a cigány?" vitára utalhatunk. A vita fontosabb írásai megtalálhatók: Horváth Ágota – Landau Edit – Szalai Júlia (szerk.): Cigánynak születni. Tanulmányok, dokumentumok. Budapest, Új Mandátum, 2000. A kérdéshez kapcsolódó reflexiók rövid áttekintését lásd: Dupcsik Csaba: A magyarországi cigányság története. Budapest, Osiris, 2009. 16-20 és 277-278.

27 A kategorizáció több módon is hozzájárulhat egy csoport önazonosságának meghatározásához. „Ott van például az a mozzanat, amelyet »internalizációnak« nevezünk: a kategorizált csoport szembekerül azokkal a meghatározásokkal, amelyeket egy másik csoport alkot róla, s ezt részben vagy akár teljesen beépíti a saját identitásába." Jenkins, Richard: Az etnicitás újragondolása: identitás, kategorizálás és hatalom. In: Kántor Zoltán – Majtényi Balázs (szerk.): Szöveg­gyűjtemény a nemzeti kisebbségekről. Budapest, Rejtjel Kiadó, 2005. 127-147. A külső kategorizáció cigányokra gyakorolt hatásához lásd: Lucassen, Leo: The Power of Definition, Stigmatization, Minorisation and Ethnicity. The Netherlands Journal of Social Sciences. 1991. Vol. 27. Nr 2. 80-91; valamint egy hazai példa: Pálos Dóra: „Cseperedünk". Egy beás cigány közösség önsztereotipizálási folya­matairól, in: Bakó Boglárka – Papp Richárd – Szarka László (szerk.): Mindennapi előítéleteink. Társadalmi távolságok és etnikai sztereotípiák. Budapest, Balassi – MTA ENKI, 2006. 91-119.

28 Hancock, Ian: Mi vagyunk a romani nép. Budapest, Pont Kiadó, 2004. 20.

29 Az akkulturáció mint a cigányokat történeti perspektívában alapvetően jel­lemző folyamat – tudomásom szerint – Nagy Pál írásaiban jelent meg először Magyarországon. Vö. Nagy Pál: „Gádzsósodás – cigányosodás". Akkulturáció és parasztosodás a cigányok magyarországi történetében. Amaro Drom, 17. évf. (2007) 2. sz. 21-22; Nagy Pál: Cigány csoportok és együttélési modellek változá­sai a Kárpát-medencében a 15-20. században. In: Romák a történelemtanításban. Történelemtanárok 17. országos konferenciája. Budapest, Történelemtanárok Egylete, 2008. 35-50.

30 Herskovits és munkatársai definícióját idézi: Berry, John W. – Poortinga, H. Ype – Segall, Marshall H. – Dasen, Pierre R.: Cross-Cultural Psychology. Research and Applications. Cambridge, University Press, 2002. 349.

31 Pálos Dóra: „Cigány" identitások nehézségei. Egy önbeszámolókon alapuló vizsgálat tanulságai. Esély, 2010. 21. évf. 2. sz. 41-63.

32 Vö. Prónai Csaba: Cigánykutatás és kulturális antropológia. Budapest – Ka­posvár, ELTE BTK – Csokonai Vitéz Mihály Tanítóképző Főiskola, 1995. 62-94.

33 Prónai Csaba konkrét példák alapján mutatja be, hogyan cáfolták meg antro­pológusok az olyan közismert sztereotípiákat, mint a „piszkos" cigány, az „élőskö­dő" cigány vagy a „nevelhetetlen" cigány. Prónai Csaba: A kulturális antropológia jelentősége a cigánykutatásban. In: Kovács Nóra – Osvát Anna – Szarka László (szerk.): Tér és terep. Tanulmányok az etnicitás és az identitás kérdésköréből III. Budapest, Akadémiai Kiadó, 2004. 254-265.

34 A cigányokkal tudományos igénnyel foglalkozó szakemberek első nemzet­közi szervezete 1888-ban jött létre Londonban (Gypsy Loire Society), melynek Herrmann Antal magyar néprajzkutató lett a főtitkára. (Herrmann Antal: A nem­zetközi cigány-tudós társaság. Ethnographia, 1903. 14. évf. 3. sz. 156-158.) Herrmann mellett Wlislocki Henrik és Habsburg-Lotharingiai József Károly főherceg tartozik az ún. első „ciganológus triászba", lásd: Prónai, 1995. 99-101.

35 Prónai Csaba: A cigány közösségek gazdasági tevékenységeinek kulturális antropológiai megközelítései. In: Kemény István (szerk.): A romák/cigányok és a láthatatlan gazdaság. Budapest, Osiris – MTA KI, 2000. 176-198.

36 Prónai, 2000. 178.

37 Piasere, Leonardo: Szlovén romák: vándorlás és megtelepedés. In: Prónai Csaba (szerk.): Leonardo Piasere: A ciganológusok szerelmei. Válogatott tanul­mányok. Budapest, ELTE BTK, 1997. 110-122.

38 Vö. Nagy Pál: A magyarországi cigányok a rendi társadalom korában. Ka­posvár, Csokonai Vitéz Mihály Tanítóképző Főiskola Kiadója, 1998.; Nagy, 2008.

39 Herrmann Antal (szerk.): A Magyarországon 1893. január 31-én végrehaj­tott czigányösszeírás eredményei. Magyar Statisztikai Közlemények. IX. évf. Athenaeum R. Társulat, Budapest, 1895. Az összeírás adatait már sokan idézték, elemezték, legutóbbi áttekintését lásd: Dupcsik 2009. 75-84.

40 Stewart, Michael S.: Depriváció, romák és „underclass". Beszélő, 2001. 7-8. sz. 82-94.

41 Németh György: A cigányok, a rózsadombiak és a Mózes-fajták. (http://hvg. hu/velemeny/20091029_ciganyvita_felzarkozas_integracio_akadaly)

42 Ladányi János – Szelényi Iván: Van-e értelme az underclass kategória hasz­nálatának? Beszélő, 2001. 11. sz. 94-99.

43 Vö. Stewart, 2001; Ladányi – Szelényi, 2001; Ladányi János – Szelényi Iván: A kirekesztettség változó formái. Közép- és délkelet-európai romák történeti és összehasonlító szociológiai vizsgálata. Budapest, Napvilág Kiadó, 2004. 11.

44 A szegénységgel kapcsolatban három fő diskurzus bontakozott ki a kutatók körében: a társadalmi kirekesztettség, az underclass és az újszegénység diskurzu­sai. Péter László: Vázlatok a szegénység szociológiájához. Kolozsvár, Kolozsvári Egyetem Kiadó. 2006. 130-134.

45 Péter, 2006. 132-137. Lásd még: Ladányi János – Szelényi Iván: Ankét a kisebbségkutatás helyzetéről (hozzászólás). Regio, 2009. 20. évf. 3. sz. 62-67.

46 Ladányi – Szelényi, 2001. 97.

47 Ladányi – Szelényi, 2004. 14-15.

48 Ladányi – Szelényi, 2004. 14. Lewis, Oscar: A szegénység kultúrája. Kultúra és Közösség, 1988. 4. sz. 94-105. A szegénység kultúrája koncepciót más ma­gyar kutatók is használták, mint például Szuhay Péter, valamint Kemény István és tanítványai. (Lásd: Szuhay Péter: A magyarországi cigányság kultúrája: etnikus kultúra vagy a szegénység kultúrája. Budapest, Panoráma, 1999. és Prónai 1995. 109-111.) A személyiségjegyek felvázolása kapcsán Sárkány Mihály egyenesen az akkulturációs tanulmányok csúcsteljesítményének tartja Lewis elméletét, szerinte „ez mondta a legtöbbet arról, hogy a harmadik világ országaiban zajló változások miként hatnak a tömegek életére". (Sárkány, 2000. 111.) A szegénység és a cigányság fogalmak összekapcsolódásának kritikai áttekintését a magyar társadalomtudományi diskurzusokban lásd: Horváth Kata: Éhség-szövegek. A szociológia, a média és egy cigány közösség éhség-interpretációi. In: Prónai Csaba (szerk.): Cigány világok Európában. Budapest, Nyitott Könyvműhely, 2006. 103-123. Michael Stewart – magyarországi példákra támaszkodva – több ellenérvet is felsorakoztat a szegénység kultúrájával kapcsolatban (Stewart, 2001. 88-89.), melyekre most – a terjedelmi korlátok miatt – nem tudok kitérni.

49 Lewis, 1988. 94.

50 Lewis, 1988. 95.

51 Ladányi – Szelényi, 2004. 24; Lewis, 1988. 95.

52 Vö. Binder Mátyás – Pálos Dóra: A kisebbség kisebbsége és a szegénység kultúrája. Szélsőséges egyenlősdi egy erdélyi magyar cigány közösségben. Nép­rajzi Látóhatár, 2009. 18. évf. 2. sz. 93-115.

53 Lewis, 1988. 103.

54 lewis, 1988. 104.

55 Lewis, 1988; Ladányi – Szelényi, 2004; 2009; Binder – Pálos, 2009.

56 Rostás-Farkas György: Megnyitó. In: Bódi Zsuzsanna (szerk.): Cigány Nép­rajzi Tanulmányok 2. Budapest, Mikszáth Kiadó, 1994. 13-14.

57 Romano Rácz Sándor: A roma kisebbség és a társadalmi kohézió. Iskolakul­túra, 2002. 12. évf. 8. sz. 29-43.

58 Romano, 2002. 31.

59 Romano, 2002. 33.

60 Romano Rácz Sándor: Közösség és emlékezet. In: Boreczky Ágnes (szerk.): Cigányokról – másképpen. Budapest, Gondolat, 2009. 13-58.

61 Romano, 2009. 27.

62 Borbély Sándor: „…mi egy másik darab szereplői vagyunk" – A „cigány" tör­téneti tapasztalat genealógiája. Regio, 2009. 20. évf. 3. sz. 202-220.

63 Borbély, 2009. 215-219.

64 Stadler János: Együtt élni, de hogyan? (http://hvg.hu/velemeny/20091014_ roma_cigany_integracio/2)

65 Németh György: A cigányok, a rózsadombiak és a Mózes-fajták. (http://hvg. hu/velemeny/20091029_ciganyvita_felzarkozas_integracio_akadaly)

66 Németh, 2009.

67 Romano, 2009.

68 Romano Rácz Sándor: Cigány sor. Budapest, Osiris, 2008. 45.

69 Okely, Judith: The Traveller-Gypsies. Cambridge, Cambridge University Press, 1983. 8-15.

70 A történész Nagy Pál szerint a „cigánykérdés" történeti genezise Magyaror­szágon ekkorra datálható, jórészt az általa „relatív túlnépesedésnek" nevezett folyamatnak köszönhetően. A cigányok egyrészt túl sokan lettek az általuk űzött szolgáltató tevékenységekhez, másrészt a XVIII. századra megszűnt az ország szétdaraboltsága, hatékonyabbá vált a közigazgatás, ezzel párhuzamosan pedig megnőtt a periférikus helyzetű társadalmi csoportok és a hatalom közti viszony újrarendezésének szükségessége. Lásd: Nagy, 1998.

71 Bár kezdetben a cigány csoportok zöme Magyarországon keresztül tovább­haladt Nyugat-Európa felé, napjainkban mégis Kelet-Európa országaiban él az európai roma lakosság túlnyomó többsége. Az okokat feltehetően a két terület eltérő társadalmi és gazdasági fejlődésében kereshetjük. A cigány közösségek számára kedvezőbb lehetőségek (pl. több „niche") nyíltak a feudális Kelet-Euró­pában, mint a posztfeudális nyugati országokban, ahol rövid idő után kirekesztő rendeletek sorát hozták ellenük. A kelet-európai államokban a cigányok adók megfizetése vagy munkára kényszerítés útján integrálódtak a helyi társadalmak­ba, integrációjuk foka az Oszmán Birodalomban volt a legmagasabb. Vö. Prónai Csaba: Európa cigányai. [Leonardo Piasere: I rom d'Europa. Una storia moderna. c. könyvéről] In: Prónai Csaba (szerk.): Cigány világok Európában. Budapest, Nyitott Könyvműhely, 2006. 361-366.

72 Nagy, 2008. 42.

73 A magyarországi történeti cigánykutatások néhány kérdését, a forráskiadás helyzetét és eredményeit, valamint a szakirodalom rövid áttekintését lásd: Binder Mátyás: „A cigányok" vagy a „cigánykérdés" története? Áttekintés a magyarországi cigányok történeti kutatásairól. Regio, 2009. 20. évf. 4. 35-59. A legfontosabb monográfiák és tanulmánykötetek megjelenésük sorrendjében, de a teljesség igénye nélkül: Karsai László: A cigánykérdés Magyarországon 1919-1945. Út a cigány Holocausthoz. Budapest, Cserépfalvi Könyvkiadó, 1992; Pomogyi László: Cigánykérdés és cigányügyi igazgatás a polgári Magyarországon. Osiris – Szá­zadvég, Budapest, 1995; Nagy, 1998; Gémes Balázs (szerk.): Pillanatképek a romák múltjából. Szekszárd, Romológiai Kutatóintézet, 1998; Bársony János -Daróczi Ágnes (szerk.): Pharrajimos. Romák sorsa a holocaust idején. Budapest, L'Harmattan, 2004; Purcsi Barna Gyula: A cigánykérdés „gyökeres és végleges megoldása". Tanulmányok a XX. századi „cigánykérdés" történetéből. Csokonai, Debrecen, 2004; Nagy Pál: „Fáraó népe". A magyarországi cigányok korai törté­nete (14-17. század). Pécs, PTE BTK Romológia és Nevelésszociológia Tanszék, 2004; Márfi Attila (szerk.): Cigánysors. A cigányság történeti múltja és jelene. I. Pécs, 2005; Tóth Péter: A magyarországi cigányság története a feudalizmus korában. Bölcsész Konzorcium. Pécs, 2006; Márfi Attila (szerk.): Cigánysors. A cigányság történeti múltja és jelene II. Pécs. 2009; Dupcsik, 2009; Deáky Zita-Nagy Pál (szerk.): A cigány kultúra történeti és néprajzi kutatása a Kárpát-meden­cében (Cigány néprajzi tanulmányok, 15.) Budapest – Gödöllő, Magyar Néprajzi Társaság, SZIE GTK, 2010.

74 Stadler János: Együtt élni, de hogyan? (http://hvg.hu/velemeny/20091014_ roma_cigany_integracio/2)

75 Nagy, 2004. 21-26.

76 Mészáros László: A hódoltsági latinok, görögök és cigányok történetéhez. 16. századi oszmán török szórványadatok. Századok, 1976. 3. sz. 474-489.

77 Persze a cigányok soha nem voltak nomádok, hiszen az a legelőváltó, nagy­állattartó társadalmakra használt fogalom.

78 Nagy, 2004. 61-62.

79 Zsupos Zoltán: Az erdélyi aranymosó cigányok 1783-as összeírása. Néprajzi Értesítő LXVII-LXX. (1985-88.) 1990. 129-193; Zsupos Zoltán: Az erdélyi sátoros taxás és aranymosó fiskális cigányok a 18. században. Cigány néprajzi tanulmá­nyok. 4-5. Budapest, Magyar Néprajzi Társaság, 1996.

80 Landauer Attila: Adalékok a beás cigányok korai történetéhez. In: Deáky Zita-Nagy Pál (szerk.): A cigány kultúra történeti és néprajzi kutatása a Kárpát­medencében (Cigány néprajzi tanulmányok, 15.) Budapest – Gödöllő, Magyar Néprajzi Társaság, SZIE GTK, 2010. 79-96.

81 Tóth Péter: Cigányok Miskolcon a 18. század közepén. In: Veres László -Viga Gyula (szerk.): A Herman Ottó Múzeum évkönyve. XXX-XXXI. Miskolc, Herman Ottó Múzeum, 1993. 205-215.

82 Perger Gyula: Cigánykovácsok Győr megyében. A győri iszkápások. In: Domonkos Ottó (szerk.): Arrabona – Múzeumi közlemények 34. 1995. 269-319.

83 Kovács János: A czigányok Szegeden.. Ethnographia, 1895. 3. sz. Kovács János írásának rövid összefoglalását lásd: Binder Mátyás: Cigány-képek a sztereotípiáktól az integrációig. Múlt-kor történelmi portál.(http://www.mult-kor. hu/20090107_ciganykepek_a_sztereotipiaktol_az_integracioig)

84 Szomszéd András: A nógrádi cigányság története az összeírások tükrében (A 17. sz. második felétől a 19. sz. közepéig). In: A Nógrád megyei Múzeumok Évkönyve. XIII. Salgótarján, 1987. 157-207; Szomszéd András: A nógrádi letele­pedett cigányság foglalkoztatási viszonyai 1820-1850. In: Gémes, 1998. 20-36.

85 A XIX. század végétől, az ipari fejlődés fellendülésével, a gazdasági szerkezet átalakulásával párhuzamosan jelentősen csökkent, illetve megszűnt a kereslet a hagyományosnak tekintett „cigány termékek" iránt (pl. teknők, kosarak, seprűk, üstök), de csökkent az igény a „klasszikus" cigány szolgáltatások (üstfoltozás, drótozás, nádazás) iránt is. A magyar nemeseknek, polgároknak és parasztoknak zenét szolgáltató cigányzenészek helyzete is jelentős mértékben romlott: miköz­ben a számuk nőtt, a fizetőképes kereslet csökkent irántuk. A cigány közösségek marginalizálódása egészen az 50-es, 60-as évekig, az államszocialista iparosítás kezdetéig tartott; ekkor a hagyományos cigány közösségek jó része felbomlott és sokan az ipari munkásság részévé váltak. A 60-as évektől így egy jelentősnek mondható integrációs és asszimilációs folyamat indult meg, mely azonban a 80-as években lelassult, majd a rendszerváltás folyamatában teljesen megakadt és visszafordult. A sok rendelkezésre álló adat közül egy összehasonlító jellegű: 1985 és 1993 között az országban a munkahelyek 30%-a, a cigányoknál a munkahelyek 55%-a szűnt meg. Vö. Kemény István: Előszó. In: Kemény, 2000. 9-37.; Kemény István: Válság után. Szegények, munkanélküliek, cigányok, versenyképtelenek. Esély, 2003. 15. évf. 2. sz. 66-74.

86 Ladányi – Szelényi, 2004. 56-58.

87 Vö. Törzsök Judit: Kik az igazi cigányok? In: Kovalcsik Katalin (szerk.): Tanulmányok a cigányság társadalmi helyzete és kultúrája köréből. Budapest, ELTE – IFA – OM, 2001. 29-52.

88 Prónai Csaba: A kulturális antropológiai cigánykutatások 1987 után Nagy Britanniában, Franciaországban és Olaszországban. Regio, 1999. 1. sz. 156-177. Az antropológusok ilyen állításai egybeesnek a modern történészi megközelítés­sel, Nagy Pált idézve: „Mai ismereteink szerint bízvást mondhatjuk, hogy a mai magyarországi cigány csoportok karakterét a Balkánon és a Kárpát-medencében lezajlott történeti folyamatok befolyásolták a XIV. század óta, nem pedig valamiféle archetipikus, genezisében ősidőkbe homályosuló, változatlan formában továbbélő csoportkarakterről kell beszélnünk. Nagy Pál: Előszó. In: Landauer At­tila – Nagy Pál (szerk.): Írások a magyarországi beásokról. Gödöllő, Szent István Egyetem – Cigány Néprajzi és Történeti Egyesület, 2009. 5-13., 7.

89 Vö. Pálos, 2010; Binder Mátyás: Beások, etnikai mobilizáció és identitás. Kisebbségkutatás, 2009. 2. sz. 207-228.

90 Nagy Pál: Civitas Zingarorum. Amaro Drom, 2000. 10. évf. 8. sz. 26-28.

91 Baranyi Béla – G. Fekete Éva – Koncz Gábor: A roma szegregáció kutatá­sának területi szempontjai a halmozottan hátrányos helyzetű encsi és a sellyei-siklósi kistérségekben. In: Kállai Ernő (szerk.): A magyarországi cigány népesség helyzete a 21. század elején. Budapest, MTA ENKI, 2003. 103-125.

92 Péter László: Elszegényedés és szegregálódás egy ipari kisvárosban. WEB, 2003. 11. sz. 21-28.

93 Idézi: Dupcsik, 2009. 124.

94 Prónai Csaba: Leonardo Piasere antropológiája. In: Prónai, 1997. 8-12.

95 Borsos, 2003. 93.

96 Nagy, 2009. 9. Foglalkozásváltási stratégiákról és kényszerekről lásd még például: Havas Gábor: Foglalkozásváltási stratégiák különböző cigány közös­ségekben. Medvetánc, 1984. 2-3. sz. 209-226.; Fleck Gábor – Virág Tünde: Hagyomány és alkalmazkodás, avagy Gilvánfa kívül-belül. Szociológiai Szemle, 1998. 1. sz. 67-91.; Havas Gábor: Hagyományos mesterségek. In: Kemény István (szerk.): A magyarországi romák. Budapest, Útmutató, 2000. 85-90.; Kemény István (szerk.): A romák/cigányok és a láthatatlan gazdaság. Budapest, Osiris -MTA KI, 2000.

97 Romano, 2009. 21.

98 Godelier elméleti munkásságáról röviden lásd: Descola, Philippe: Az oksági magyarázat. In: Descola – Lenclud – Severi – Tylor: A kulturális antropológia eszméi. Budapest, Századvég, 1993. 15-73., 67-70.

99 Godelier, Maurice: Alap, társadalom, történelem. Világosság, 1979. 20. évf. 10. sz. 616-624.

100 Godelier, 2001. 15.

101 Aparna Rao szerint egy meghatározott társadalmi struktúra reprodukciójá­nak igényétől (belső kényszer) is függ a térbeli mobilitás, nem csak a gazdasági stratégiától (külső kényszer). Lásd. Prónai, 2000. 179.

102 Kemény, 2000. 10.

103 Idézi: Pomogyi, 1995. 173-177.

104 A XVIII. századi magyarországi források egy részében a „cigány" fogalma et­nikai dimenzióban jelent meg (latin: natio, gens; magyar: nemzet, nemzetség). A források egy másik csoportjában a „cigány" fogalma szociális dimenzióban jelent meg: conditio (társadalmi helyzet) és professio (foglalkozás, megélhetési mód), ez esetben cigánynak lenni sajátos társadalmi állapotot jelentett. Nagy, 2008.

105 Németh, 2009.

106 Vö. Laki László: A rendszerváltás, avagy a „nagy átalakulás." Budapest, Napvilág, 2009.; Kovats, Martin: A Jó, a Rossz és a Csúf. A romapolitika három arca Magyarországon. Eszmélet, 1996. 8. évf. 32. sz. 132-153.; Kovats, Martin: The political significance of the first National Gypsy Self-government in Hungary. Contemporary Politics, 2000. Vol. 6. Nr. 3. 247-262.; Lázár Guy: A kisebbségek szerepe a nemzeti identitás kialakulásában. Regio, 1996. 6. évf. 1-2. sz. 28-63.; Hobsbawm, Eric: Etnikai identitás és nacionalizmus. Világosság, 1993. 34. évf. 4. sz. 19-28.; Szabó Ildikó: Rendszerváltás és nemzeti tematika. Politikatudományi Szemle, 2005. 14. évf. 2. sz. 89-110.

107 A rendszerváltás és a „cigányképek" változásaihoz lásd: Binder Mátyás: A cigányokról alkotott történeti kép változása a rendszerváltás tükrében Szlováki­ában és Magyarországon. In: Krausz Tamás – Mitrovits Miklós – Zahorán Csaba (szerk.): Rendszerváltás és történelem. Tanulmányok a kelet-európai átalakulásról. Budapest, L'Harmattan Kiadó – ELTE BTK Kelet-Európa Története Tanszék, 2010.

108 Ladányi János – Szelényi Iván: Szegénység a posztkommunista átmeneti időszakban. Az elemző: Közép és kelet-európai politikai és gazdasági szemle, 2005. 1. évf. 2. sz. 123-140.

109 Kligman, Gail: A „másság" társadalmi felépítése: a „roma" azonosítása a posztszocialista közösségekben. Szociológiai Szemle, 2001. 4. sz. 66-84.

110 Ferge Zsuzsa: Struktúra és szegénység. In: Kovách Imre (szerk.): Társadalmi metszetek. Budapest, Napvilág, 2006. 479-500., 489-490. A roma szegénység legfontosabb összetevői, nehezen meghatározható arányban a következők: ala­csony iskolázottság, foglalkoztatási hátrányok, etnikai diszkrimináció és a területi hátrány (felülreprezentáltság a hátrányos helyzetű régiókban). A helyzetet nehezíti, hogy a cigányok nem, vagy alig kaptak földbirtokot a rendszerváltást követően. Lásd: Ladányi – Szelényi, 2004. 151.; Kertesi Gábor: A cigány foglalkoztatás le­épülése és szerkezeti átalakulása 1984 és 1994 között. Munkatörténeti elemzés. Közgazdasági Szemle, 2000. 46. évf. május, 406-443.

111 Vö. Taylor, Charles: Az elismerés politikája. In: Feischmidt Margit (szerk.): Multikulturalizmus. Budapest, Osiris, 1997. 124-152.

112 Lásd:. Szuhay, 1995.; Fosztó, 2002.; Binder, 2008.; 2010.

113 Egy, magát roma értelmiségiként definiáló ismerősömtől származik a követ­kező idézet: „Az, hogy a cigány nemzetfogalom létrejöjjön és elfogadottá váljon Magyarországon, az azért szükséges, hogy ezt a kultúrát önmagában is fel tudjuk mutatni, tehát ne csak egy alávetett, szociális alapú kultúraként mutatkozzon meg, hanem önállóan, szuverén kultúraként ismerjék el Európa-szerte. […] Azt gon­dolom, hogy a cigányság egy olyan politikai alapú nemzetfogalmat tud magának kialakítani, aminek nem a fő eleme az, hogy milyen nyelvet beszél, hanem elfo­gadja azt, hogy többnyelvű, és több – egymástól távolabb eső, speciális – kultúrát, szubkultúrát tartalmazó közösség, nemzet." Idézi: Binder, 2009.

114 Paradoxnak tűnik, de míg az általános és középiskolai tankönyvekben alig találunk használható ismereteket a romákról, addig a felsőoktatásban használt népismereti tankönyvek egy jelentős része még mindig a romantikus („naiv") cigányképet közvetíti. Lásd: Kovalcsik – Réger, 1995.; Dupcsik Csaba: A romák a történelem oktatásában. In: Romák a történelemtanításban. Történelemtanárok 17. országos konferenciája. Budapest, Történelemtanárok Egylete, 2008. 25-34.; Beck Zoltán: Tekintély és szöveg – miért van baj a cigány népismerettel? Educatio, 2004. 13. évf. 2. sz. 314-318.

115 Érdemes elolvasni a Méltóságot Mindenkinek Mozgalom hozzászólását az említett vitához, amely elsősorban magára a kérdésfeltevés mikéntjére reagál. „A média arrogancia újabb határokat sért" http://hvg.hu/velemeny/20091106_roma_ integracio_vita

116 Ladányi – Szelényi, 2001.

 

Az új európai baloldal kialakulása Nyugat-Európában, a korábbi kommunista pártok tömeges támogatottsága a kelet-európai választásokon azt bizonyítja, hogy az 1989-től új korszakát élő, antiszociális kapitalizmussal az emberek jó része egyáltalán nem rokonszenvez. Ami 1989 után elkezdődött, sokak számára inkább veszteséggel járt. Ezért érdemelnek különösen nagy figyelmet az európai politika új, baloldali radikális irányzatai, melyekről az elemzők zöme eddig megfeledkezett.