sz szilu84 összes bejegyzése

Korábbi számok

Sokszoros hátrányban – Hartyányi Norbert fotóesszéi

Hartyányi Norbert is azok közé az elszánt fiatal alkotók közé tartozik, akik nem adták föl álmaikat, s a humanista dokumentumfotográfiát művelik, annak dacára, hogy szinte már semmilyen feltétel sincs adva hozzá.
Leginkább nyomtatott sajtó nincsen. Igazi képes lapok, amelyek ha megbízásokat nem is, de legalább felületet adnának a fotográfusoknak. Az internet – esetlegessége és nivelláló természete, na meg a technikai nehézségek miatt – gyönge pótszer csupán az ilyenféle anyagok pre­zentálására. A szűkös kiállítási és ösztöndíj-lehetőségek legföljebb arra jók, hogy ébren tartsák a reményt. Igaz, hogy az internet megkönnyíti a nemzetközi kínálat megismerését, de ahhoz először is meg kell tanulni elég jól angolul, amihez bizony (mondjuk, egy átlagos, tehát jól szituáltnak nem nevezhető magyar család gyerekének) nemcsak szorgalom, de pénz is kell. Ahogyan a megfelelő számítógépes háttér kialakításához is. Igaz, a fényképezés soha sem volt olcsó szórakozás. Ma sem az. Amit manapság a digitális technika miatt a filmen megtakarítanak a fényképé­szek, annak többszörösét el kell költeniük komputer-"kütyükre".

Ráadásul ebben a szakmában vidékről szinte lehetetlen érvényesülni, vagyis a ceglédi Hartyányi Norbert fotóesszéit nézve jó, ha tudjuk: nem­csak a kamerája előtt állók, de a keresőbe betekintő alkotó sem a nyertes kedvezményezettek között van. Még akkor sem, ha persze a hátrányok nem mérendők és mérhetők is össze. Hartyányi, akár többen mások nemzedéktársai közül, a szívének kedves fotográfiát jórészben saját kedvtelésre és saját zsebre készíti. Mondhatjuk erre, hogy így legalább élhet a teljes szabadsággal. De inkább olyasféle szabadság ez, amit egy idősebb pályatársa, egyébként a magyar fotóművészet egyik legeredetibb művésze talált mondani – kicsavarva a közkeletűen képmutató kifejezést a munkanélkülire -: ő szabadon fuldokló művész.

Mindez érdekes, de mit sem számítana, ha Hartyányi Norbert nem volna tehetséges. Ha a képei nem hökkentenének meg minket. Soro­zataira a visszafogottság és valamiféle rezignált szomorúság jellemző. Készített esszét a vidéki fiatalok szórakozásairól, arról a sivár ürességről, ami az élményt jelenti a hétvégeken a mai fiatalság jó részének életében. Megmutatta a Margitszigetet, egyre gyorsabban pusztuló fővárosunk csüggesztő „zöld ékkövét", s el merte vállalni, hogy fölkeresi az elfelejtett embereket, az elme-szociális otthonokban tengődő fogyatékos ember­társainkat. Megnézni mindennapjaikat, megérteni a másságuk mikéntjét. S ami a legnehezebb, rávenni a világ nagyobbik felét, hogy legalább egyszer nézzen bele ezekbe az arcokba.

Fogyatékosok, szegények, betegek, öregek – legföljebb mint a többség karitatív gesztusainak elszenvedői jelennek meg a modern médiában, ha megjelennek egyáltalán. Hartyányi a maguk nyers létezésében állítja elénk őket. Képi esszéje kísérőszövegében azt írja, hogy szerinte a csaknem 60 ezer fogyatékos és autista ember helye nem elzárt szociá­lis rezervátumokban, hanem a „normális" világban volna. „Sérült lehet a felfogóképességük, az érzékelésük, a gondolkodásuk, a beszédjük, a memóriájuk. Másképp nyilvánítják ki az akaratukat, érzéseiket és a fantáziájuk is nagyon sajátos. De éreznek, gondolkodnak, és kommuni­kálnak!" – írja. Fogadj el című fotóesszéje, amelyikből lapunk képanyagát válogattuk, a 2000-es évek közepén készült.

Korábbi számok

A szellemi termelési mód alternatívájáról

Kapitány Ágnes – Kapitány Gábor: A „szellemi termelési mód", Budapest, Kossuth Kiadó, 2012

Túl a történelmi kapitalizmuson és túl a létezett szocializmuson, a ter­melési mód marxi alapú elméletének szellemi termelési módként történő újító értelmezésével jelentkeztek a szerzők – így lehet egy mondatba foglalni ezt a nagy vállalkozást. Csak a monumentális építészethez hasonlítható a szociológus szerzőpáros értékes munkája, amelyben témájuk összes vonatkozását részletesen tárgyalják. Miközben ez csak tervezett trilógiájuk középső darabja, amelyet egy humánetológiai-ant­ropológiai mű megelőzött (Túlélésistratégiák, Budapest, Kossuth Kiadó, 2007), ráirányítva a figyelmet az ún. túlélési stratégiákra; és követni fog egy harmadik könyv „A szimbolizáció"-ról, amely az új formációnak megfelelő ismeretelmélettel, az ismeretek rendezésének új módjaival kíván foglalkozni. Éppen egy új formáció körvonalazódása adhat tár­sadalmi hátteret annak nóvumokat tartalmazó ismeretelméletéhez. A most bemutatandó könyvben talán a formációelméleti vonatkozás a legfontosabb – esetleg csak számunkra? -, de a szociológusi, Millstől Bellig, Gorztól Bourdieu-ig, Gouldnertől Beckig vonuló reprezentáció és a Hegeltől, Marxig, Max Schelertől Hardt-Negriig terjedő filozófiák és esetenként a történeti és ökonómiai fejtegetések sem megkerülhetők. Miért? Például azért, mert „következetes etikát éppen az embernek a nembeli természetére lehet alapozni, vagy mert a szellemi munka jórészt az értelmiségnél koncentrálódik, ezért a szerzők bevonják értelmezésük körébe az értelmiségre vonatkozó szociológiai felfogások egy részét, mivel a probléma érintkezik a jelen kapitalizmusát tagadó, és a jövőt potenciálisan hordozó szellemi termelési móddal (SZTM). Hasonlóan az ipari, a posztindusztriális, a hálózati társadalom felfogásokhoz vagy az államszocializmus mérlegéhez, melyeknek alternatívájául éppen a SZTM kínálkozik Kapitányéknál. Keresik ezen alternatíva szociológiai hordozóit, alanyát, a „szellemi termelőket", s ezért szembesítik következtetéseiket mindazokkal az elméletekkel – itt a keresésben elég messzire, talán túl messzire is mennek -, amelyek így vagy úgy érintkeznek a szellemi termelés és termelők kérdéskörével.

A művön túli, külsődleges kérdés, de kérdés, hogy a mai mediatizált világban ki olvas el egy ilyen terjedelmű munkát? Hogyan lehet gondo­latilag átfogni 1.857.000 karaktert (46,5 szerzői ívet, 632 sűrűn szedett oldalt) kitevő anyagot? Azt gondoljuk, koncentráltabb kifejtésben, az SZTM-ra való intenzívebb szelektálással, azaz kevesebb anyag mozga­tásával „a kevesebb több lehetett volna". Bármilyen érdekesek és értéke­sek a rizikó-, a kontroll- és a hálózati társadalomról, vagy az értelmiség sajátosságairól szóló leírások és elemzések, csak áttételesen, közvetve állnak kapcsolatban a SZTM feszesebben vett problematikáival. Az értelmiség ugyan nemcsak szakértelmiségit jelent, amely a részmunka – társadalmi összmunka megosztásában, egy-egy részterület magasan képzett specialistájaként definiálódik, hanem olyan transzkontextuális tudástípust is, amelyet csak valóban kifejlett személyiségű egyedek hor­dozhatnak – véleményünk szerint (is).1 A SZTM-ben viszont nemcsak a szellemi és a fizikai munkamegosztásnak, hanem az előbbi dualizmusnak a meghaladása is szükséges (en principe erre is szükség lenne). Hogy egy ilyen helyzet hogyan írható le és érhető el, ezt tekintjük a feszesebb problematikának, amely nem feltétlenül igényli a közelmúlt vagy a jelen értelmiségszociológiai magyarázatainak bemutatását. Hozzátéve: Marx racionális történelemfilozófiai hipotézisének, a munka, a mindenféle munka közvetítetlen, azaz nem áruviszonyok által szervezett társadalmi­ságának és vele az emberi személyiségnek, tehát egyben a nemnek a ki­bontakoztatása ma is érvényes probléma. A szerzőpáros feltétlen érdeme és progresszív törekvése, hogy mindezt sajátos, újszerű értelmezésben napirenden tartja, mégpedig egy oly korban és országban, ahol és amikor a közvélemény jó része számára a kommunizmusból („a mi van a tőkén túl?" – á la Mészáros István ésszerűen felvethető kérdéséből) sikeresen szitokszót csináltak a burzsoázia ideológiai államapparátusai. (Miközben e dicső rendszer honi változata kevesebb mint negyedszázad alatt négy­milliós szegénységet, benne másfél milliós mélyszegénységet produkált, a közjavak radikális lepusztítása – és kevesek oligarchikus gazdagsága mellett). Szerencsénkre a társadalomtudomány még nem vált teljesen a közvéleményt előállító kultúripar szolgálójává, s az Eszmélet alapító szerkesztői ennyiben szabadon mozoghatnak tárgyuk kifejtésében.

Nem kívánunk teljes keresztmetszetet adni a gazdag problematikáról – ez egyébként kitűnően áttekinthető a hasznos tartalomjegyzékből -, ellenben megpróbálunk kedvet csinálni az általunk centrálisnak tekintett SZTM-értelmezésről. Éppen mert vonzó a szerzőpár programja: „mivel magyarázhatjuk mai világunknak a korábbiaktól eltérő sajátosságait" és a „mi felé haladunk?" kérdéseire adható egyik válaszlehetőségként kínálják fel a „szellemi termelési mód" fogalmát. Igaz, nagyon átfogó, bemérhetetlen időtávlatban teszik ezt, ami meg is könnyíti számukra, hogy kritikailag elhatárolódjanak az általuk politikai marxistának neve­zett felfogástól, amely a tőkés társadalom politikai cselekvéssel történő átalakíthatóságára helyezte a hangsúlyt. Ha a szerzőpáros törekvéseit akarja az ember pozícionálni, akkor azt lehet erről mondani – s e mögött a kapitalizmus transz­cendálódá­sának/­transz­cendálá­sának persze nagyon reális problémái feszülnek -, hogy se valamilyen spontán összeomlás, se a spontán vagy tudatos forradalmiság nem igazán segíthet, mert a fő folyamat a termelőerők forradalmaként a spontán belenövése Szellemi Termelési Módba („a kapitalizmus új társadalmi paradigmával való felváltása alapvetően nem a politikai szférában dől el, hanem azokban – az azóta is zajló – hétköznapi küzdelmekben, amelyekben a szellemi termelés logikája teret hódít el a tőkelogikától" – írják. Ezzel megszüntetik a kétségtelenül gyakran fellépő feszültséget a marxi alapozású társa­dalomelemzés magas szintű tudományossága és a mozgalmi-politikai cselekvés kettőssége között. Továbbá bevallottan az SZTM elmélete leg­gyengébb pontjának – kétségkívül – annak hipotetikus jellegét tekintik). Ha viszont egy ilyen steril tudományos állásponton vagyunk, akkor nem sok szót érdemes vesztegetni, mondjuk, „Az államszocializmus" fejezet problémájára, hiszen azt igencsak kevesen gondolhatták, hogy a viszony­lagos elmaradottság talaján, az Elbától keletre létrejött és 1989/91-ben megdöntött kísérletek esetében igazi relevanciája lehetett volna bárminő SZTM-nak. A szerzőpáros tőlünk eltérően, kevésbé megértően viszonyul e kísérletekhez a 7. fejezetben, viszont hajlik arra, hogy sok-sok önhiba gátolta az államszocializmust lehetséges belső potenciáljának, a SZTM-nak a kibontakoztatásában.

Klasszikusokra kiterjedő műveltségük, hasznosított formaelméleti tudá­suk és a modern szociológiai témák együttes kezelése nagy irodalomis­meretet mutat – ugyanakkor igencsak témában jártas olvasót feltételez, aki képes megbirkózni a hatalmas, hömpölygő gondolatáramlatokkal, vizsgálódásokkal, érvelésekkel, levezetésekkel. Egyetértően emeljük ki, hogy olyan, a marxi elmélet humanista vonalát képviselő interpretációról van szó, amely nem húz episztemológiai cezurát a fiatal és az érett, a filozófus és a közgazdász Marx közé, hanem a nembeli lényegnek a klasszikus német filozófiában fogant és a szerzőknél is etalonként szolgáló axiómáját alkalmazza. Bármilyen fejlett munkamegosztás és funkcionális differenciálódás mellett – lett légyen szó a XIX. vagy a XXI. századiról – a „dolgok és összefüggéseik végső mértéke az ember" ma­radt. Ahogy Marx az volt, a szerzőpáros is humanista elkötelezettségű.

No, de lássunk neki ígéretünk teljesítésének: miből tevődik és tevődhet össze a szellemi termelési mód, és mi minden jelent „szellemi termelést"? Ezt a XIX-XX. századi fejlődés vonásaiból lehet levezetni. Áttekintően összefoglalva: „a relatív értéktöbblet szerepének megnövekedése az ab­szolút értéktöbblettel szemben, az innováció szerepének felértékelődése, a szellemi munka szerepének megnövekedése a fizikai munkával szem­ben, (ami nemcsak az értelmiség aránynövekedését jelenti, de a szellemi mozzanatok növekedését is a fizikai munkavégzés folyamatában). A szellemi termelőmód ezen mozzanatai akkor kerülnek abba a helyzetbe, hogy többé ne a tőkés termelési mód fennmaradását segítsék, hanem a szellemi termelés sajátos szemléletmódját változtassák egy új formáció alapjává, amikor az állandó technikai innováció és az ezzel járó állandó fejlődés – a tőkés társadalomnak kezdetektől felhasznált sajátossága – átterjed a társadalom szerkezetéhez való innovatív viszonyra is, vagyis amikor a szellemi termelők magát a társadalmi formát kezdik termelni"2 . Ezt a néhány sort, minden egyes összefoglaló tételét illetően, hosszas elemzések követik, fejezetként vagy résztémákként.

Marx és Engels gondolatmenetei azt sugallják, hogy a „szabadság birodalma" (= kommunizmus mint az emberiség előtörténetével szem­beni igaz története), amelyet az osztálytársadalmak meghaladójaként feltételeznek: lényegében a szellemi termelési mód társadalma. Csak­hogy a marxi elmélet félrecsúszott ott és akkor, amikor az új termelési módot hordozó osztály alanyának nem a szellemi termelőket, hanem a kapitalizmussal szemben okkal-joggal szerveződő, de az új termelési mód immanens tendenciáit nem hordozó és némiképp idealizált mun­kásosztályt tette meg. A tőke alapvető szempontja, a profitorientáció a kapitalizmusban társadalomalkotó elvvé vált, ami a szellemi termelést egyszerre ösztönzi és akadályozza; a tőke – mint új uralkodó erő – szá­mára a szellemi termelés eszközzé válik, a szellemi termelés pedig a maga társadalomalakító energiáit (és sajátos termelőmódját) most már az új uralkodó erővel, az új renddel szemben is kezdi kibontakoztatni. A szellemi termelő ily módon ugyanolyan „harmadik erővé" válik, mint a feudalizmus társadalmában a polgárság, éppen mert keletkezésekor kívül állt a rendi, feudális viszonyrendszeren. A szellemi termelés termé­szete pedig nem osztályjellegű, nem kapcsolódik a magántulajdonhoz, amely a kapitalizmusban domináns tulajdonforma, így az osztály nélküli társadalom lehetőségét immanensen magában hordja. Azért is, mert „a szellemi termelés logikája számos ponton ellentétes a tőke logikájával, s ezért a szellemi termelők termelőmódja nemcsak az egyszerű tagadás módján, tehát negatívan áll szemben a csereérték uralma alatt álló világ­gal, hanem tartalmaz állításként, tehát pozitíve szembeállítható alternatív mozzanatokat is." Például: 1. a szellemi termék használata során nem kopik el, mint a fizikai dolgok, sőt kollektív használat és gazdagodás jel­lemzi; 2. természetének ellentmond a monopolizálása, mert fejlődésének érdeke, hogy minél többen használják és variálják; 3. indukálója nem a piaci kereslet, hanem az egyéni-emberi szükséglet. („Közkincs" – mond­hatjuk összefoglalóan a szellemi termékre). „Mihelyt a munka közvetlen formában többé nem a gazdagság nagy forrása, akkor a munkaidő többé nem mértéke és szükségképpen nem mértéke a gazdagságnak és ezért a csereérték a használati értéknek. A tömeg többletmunkája nem feltétele többé az általános gazdagság fejlődésének, éppúgy nem, mint a kevesek munkátlansága az emberi faj általános erői fejlődésének. […] Egyfelől te­hát a tőke a tudomány és természet, valamint a társadalmi kombináció és a társadalmi érintkezés minden hatalmát életre hívja, hogy a gazdagság teremtését (relatíve) függetlenné tegye a reá felhasznált munkaidőtől. Másfelől ezeket az így létrehozott óriási társadalmi erőket a munkaidővel akarja mérni, és azok közé a határok közé akarja beszorítani, amelyek ahhoz szükségesek, hogy a már létrehozott értéket mint értéket fenntart­sák. […] Az állótőke fejlődése jelzi, hogy milyen fokig vált az általános társadalmi tudás, ismeret közvetlen termelőerővé, és ezért milyen fokig kerültek magának a társadalmi életfolyamatnak a feltételei az általános intellektus ellenőrzése alá és vannak neki megfelelően átformálva. Milyen fokig vannak a társadalmi termelőerők termelve, nemcsak a tudás formá­jában, hanem mint a társadalmi gyakorlat, a reális életfolyamat közvetlen szervei." (Marx, 1984, MEM 46/II. 168-170.) A „munkás", aki „a termelési folyamat mellé lép", illetve a „termelőerővé vált általános tudás, ismeret" alanya ebben a szövegrészletben egyértelműen a szellemi termelő – interpretálja a Grundrisse híres passzusait a szerzőpáros.

„A marxista mozgalmak ebben a vonatkozásban a huszadik században (legalábbis részben) zsákutcában jártak. A munkásság »felszabadítása« nem jelenthet egyebet, mint a bérmunkás-viszony megszüntetését és a munka olyan szétdaraboltságának feloldását, ami a munka szükségkép­peni megosztását nem az egyéni képességek, motivációk, sajátosságok alapján valósítja meg, hanem az egyén képességeinek részterületekre szorításával, sorvasztásával. A munkásság felszabadítása nem je­lenthet egyebet, mint a fizikai és szellemi munka közötti elidegenedés leküzdését, a munkásság szellemi termelővé változtatását. A marxista mozgalmak tettek ugyan ennek érdekében is erőfeszítéseket (említettük már a munkás önképzés jelentőségét, s lesz még szó a szocializmusok oktatás-, és kultúrpolitikájának ezzel kapcsolatos sajátosságairól), de az elméletben meghagyott ellentmondás másik pólusának engedelmesked­ve, jelentős részben ezzel ellentétes irányban, a szellemi termelőknek a munkásosztályba integrálásával, a munkásosztálynak való alárendelés­sel próbálták a fizikai és szellemi munka közti szakadékot megszüntetni, ez pedig nem növeli a (fizikai) munkásság szabadságát, a szellemi ter­melőkét viszont csökkenti. (És ezzel lényegében ugyanabba az irányba tereli a szellemi termelőket, amelybe a tőke is szeretné)".

„Marxék egyes megfogalmazásaiból, tevékenységük jellegéből is kö­vetkezik a későbbi marxisták extrém politizmusa (jelentse ez a politizmus a parlamenti politizálás fetisizálását, mint a szociáldemokratáknál, vagy a »forradalmi«, akcionista politika fetisizálását, mint a bolsevikoknál); ez az extrém politizmus alapvetően a politikai cselekvéstől várja a társadalom átalakítását, ami megint csak ellentmond a marxi elmélet történelem­szemléletének. Ellentmond azért is, mert a marxi elmélet mint program egyik sarkalatos pontja az elidegenedés megszüntetése, ezt pedig nem lehet olyan elidegenedett eszközökkel elérni, mint amit a modern politikai cselekvés nyújt: a modern homo politicus – mint ezt számos huszadik századi példányán láthattuk – végletesen elidegenedett, személyisége töredékére redukált életgyakorlatot folytat, s már csak ezért is alkalmatlan egy valóban felszabadító program végigvitelére". Ha a politikai elidege­nedést illetően értjük és el is fogadjuk e kritikát, gondot jelent, hogyan egyeztessük össze az extrém politizmusról mondottakat a történetileg fellépett szociáldemokrata és kommunista mozgalmak helytálló, pozitív értékelésével. Idézzük: „A centrumbeli szociáldemokrata pártoknak a tőkével folytatott osztályküzdelme, az általuk képezett ellensúly nélkül a félperifériák kommunista forradalmainak sokkal kevesebb esélyük lett vol­na a lekapcsolódásra; a kommunista forradalmak (és azok fenyegetése, illetve a forradalmak nyomán létrejött államszocializmusok viszonylagos eredményei) nélkül viszont – mint ez már évtizedek óta sokak számára evidencia – a nyugat-európai szociáldemokrácia jóléti társadalmai sem valósulhattak volna meg. Amit a világ munkásosztálya a tőkével szemben elért, azt a szociáldemokrata és kommunista stratégiák együtt érték el, s e tekintetben szempontunkból a legfőbb: a tőkének a szellemi terme­lés fejlesztése felé forduló stratégiája. Abban, hogy a huszadik század megindult a szellemi termelési mód felé, megvan a maga szerepe a szo­ciáldemokratáknak, a kommunista államszocializmusoknak és a tőkének egyaránt" – írják és emelik ki.

Mi a helyzet a szellemi munkával? Hiszen minden emberi munka vala­mely mozzanatában szellemi. A válasz nem az „értelmiségi", vagy a szel­lemi munkavégzők más hagyományos megjelölése. Mindenki szellemi termelő, minden egyes ember részt vesz az emberiség ön-újratermelési folyamatában. Ám a kategóriának van differentia specificája, mégpedig „mindenki annál nagyobb mértékben nevezhető szellemi termelőnek, minél több olyan szellemi tevékenységet folytat, ami azután termelési tényezővé válik az emberiség ön-újratermelési folyamatában", tehát a szellemi és nem szellemi mozzanatok arányában állandó a növekedés a szellemi mozzanatok oldalán: egészen odáig, hogy a szellemi termelés önmagában válik termelési tényezővé, fejlődik önálló termelőmóddá, és szorítja vissza az egyéb termelőmódokat. Éppen úgy, ahogy az új, inno­vatív termelőerők szétfeszítik a fennálló tőkés termelési módot és annak tulajdonviszonyait. „Az új, a kapitalizmus logikájával ellentétes logikájú termelőerők a szellemi termelésben jöttek és jönnek létre, az új termelési viszonyok a szellemi termelők között alakulnak ki, és a formációváltás akkor következik be, amikor a szellemi termelők – levetvén a tőkés kere­teket – a maguk viszonyait és a maguk termelőmódját juttatják érvényre, és – ilyen értelemben – uralkodóvá teszik a társadalomban". A szellemi termelők csak akkor és éppen azáltal hozhatnak létre társadalmi alterna­tívát a kapitalizmussal és az egész osztálytársadalommal szemben, hogy a szellemi termelésben „értelmiségként" való elkülönülésük feloldódik, s a társadalmi élet totalitását szervesen-organikusan hatja át a tudás és az információgazdaság. A tőkés rendszeren belüli paradigmaváltás vagy pedig a formációváltás kérdését a mennyiség minőségbe átcsa­pása döntheti el: a minőség- és szükségletelvnek kell felülkerekednie a verseny- és haszonelv által működtetett, piac által integrált ipari kapita­lizmuson. „Hosszú távon a tudás – bizonyos értelemben – jóval nagyobb fenyegetést jelent a pénzügyi hatalomra, mint a szakszervezetek vagy az antikapitalista politikai pártok. Az információs forradalom ugyanis viszonylagosan csökkenti az egységnyi termékhez szükséges tőkét. Mi lehetne ennél súlyosabb változás egy tőkés gazdaságban?" – idézik egyetértően Alvin Tofflert szerzőink.3

Befejezésül e szimpatikus interpretációval kapcsolatban óvatos szkep­szisünket fogalmazhatjuk meg. Az információ és a tudás, eltérően a Toffler-idézettől, aligha azonosítható. Továbbá a társadalmi viszonyokba ágyazottan működő tudás (savoir), amely – mint Hobbes és Foucault nyomán tudjuk – több és más mint az ismeret (connaissance). A ket­tő közül a tudás a fontosabb, amelynek felhasználása társadalmilag kondiconált, érdekfüggő. Így bár minden információ vagy azok jelei tárolhatók, jelfolyamként a világhálón közvetíthetők, problémamegoldó műveletekre alkalmasak (s az információk csak a megoldással válnak tudássá), továbbíthatók és terjeszthetők, napjainkban ezek elérhetősége is áruformát ölt. Minimum abban, hogy kell hozzá számítástechnikai apparátus, nem is beszélve az elérhetőség és a szolgáltatások megfi­zetésének visszterhes módjairól. Az open source speciális problémája (public = szabad hozzáférés + commons = közösjószág-jelleg – szabad felhasználás) önmagában aligha hozhat áttörést a tőkés magántulajdoni viszonyok komplexitásában, bár kétségtelenül kollektív szellemi termék. (A reprodukció mai szintjén veti fel a saját munkán alapuló köztulajdont és fejlesztését-használatát.4 ) Az ismeret pedig mint olyan, mint neve­lődés és oktatás útján elsajátítható szellemi tartalmak – legalábbis egy részét illetően -, eddig is ingyenesen állt rendelkezésünkre, például a nemzedékek és nemek közötti reciprocitás (kölcsönösség, szolidaritás) szervező elvén nyugvó családban. Ezért a szellemi termelési módra alapozott áttörési formulákkal kapcsolatban, éppen annak érzékeltetett belső komplexitása okán – lehetnek kételyeink. A legfőbb termelőerő éppen tudásával maga az ember, és eddig ennek ellenére igen sokféle társadalmi forma és termelési viszony között, sokféle életstratégiát követve egzisztált. Az SZTM azonos absztrakciós szintű pozitív, logi­kailag kontrárius ellentettje az anyagi termelési mód lehetne, ehhez képest ilyen társadalmi-gazdasági alakulatot azért nem ismerünk, mert mindegyik egyidejűleg anyagi és szellemi. Az arányváltozási tendencia – igazsága ellenére – nehezen fordítható át minőségi ugrásba, a szel­lemi termelőerők szerves áttörésébe. Éppen azért, mert a bérmunka – tőke ellentmondása egy olyan újratermelődő mozgásforma, viszony­rendszer, amelyben egyfelől minden szellemi termék áruformát ölt, másfelől ennek előállítója éppúgy bérmunkás (bár nagyon különböző befolyással, jövedelemmel és presztízzsel rendelkező alkalmazott, értelmiségi vagy tudós), mint a fizikai termelésben vagy szolgáltató szektorban munkálkodóké. A termelés személyi és tárgyi feltételeinek önigazgató köztulajdoni formákban történő egyesítése ezért nem múlhat pusztán azon, hogy ezek a tárgyi feltételek egyre nagyobb mértékben tudásalapúak, és a szellemi termelést végzők növekvő öntudata kiterjed saját társadalmi viszonyaik alakítására. Tudniillik utóbbi tényező nagy szerepet kap a szerzőpár transzformációs magyarázatában, pl.: „nem a tudásáruk kényszerítik ki nem-tőkés használatukat, hanem termelőik, ha ráébrednek saját érdekeikre", ti. arra, hogy „nincs szükségük a tőkére". A munka társadalmi felszabadításának Kautsky-Lenin-féle elgondolásában a kívülről bevitt osztálytudat kapott központi szerepet, itt a szellemi termelők belülről kikínlódott öntudata képviseli a szubjektív, történelemformáló tetterőt.

Summa summárum: azt gondoljuk, hogy abból, hogy a politikai forra­dalom nem lehet a társadalmi forradalom pótléka – hiába gondolták ezt egykor a cselekvő ágensek Kelet-Európában, és volt is ennek felhajtó­ereje egy jó ideig -, még nem következik a fordítottja, ti. az, hogy ahol a termelési mód elemeként kibontakozik a termelőerők forradalma, akár SZTM-ként, akár máshogyan, politikai aktorok cselekvése nélkül maguk­tól kialakulhatnának a változásnak megfelelő új termelési viszonyok, a nekik megfelelő közösségi alakzatokkal, és egy szociálisan igazságos (tehát a részmunka-összmunka ellentétét felszámoló, szabad egyénisé­geket kifejlesztő, de osztályszintű egyenlőtlenségek nélküli) és demok­ratizált intézményrendszer jöhetne létre. (Bár jó lenne, ha mi tévednénk).

Qui vivra, verra.

Jegyzetek

1 Szalai Erzsébet kiváló meghatározása szerint: „értelmiségieknek tekintem azokat a társadalmi szereplőket, akik egyfelől egy sajátos transzkontextuális tudás birtokosai, másrészt társadalmi pozíciójukat kizárólag eme sajátos tudás biztosítja. Ezen értelmezés szerint egyfelől az értelmiségi lét nem feltétlenül kötődik a »magas« képzettséghez – ha egy cipész arról elmélkedik, hogy a cipődivat változása hogyan függ össze a kor általános ízlésének változásával, akkor értelmiségi funkciót tölt be, ezzel szemben az a történész, aki az általa vizsgált korszak problémáit nem helyezi bele egy átfogó történelmi folyamatba, legfeljebb csak szakembernek tekinthető. […] E logika alapján azok az általános iskolai tanárok, akik a gyermekeknek komplex, átfogó tudást közvetítenek, és így tevékenyen részt vállalnak azok alkotó kreativitásának fejlesztésében, a legklasszikusabb értelemben vett értelmiségi tevékenységet végzik." Szalai Erzsébet: Tudás, kritikai értelmiség – apokaliptikus csillagkép után. In Szalai Erzsébet (szerk.): Ezredváltó dilemmák Magyarországon. 2000, Új Mandátum, 230.

2 Az eredeti szöveg félkövér, illetve dőlt félkövér írásmódját itt és a további idézetek esetében is – a szerzők jóváhagyásával – mellőztük. (A szerk.)

3 Tegyük hozzá: az általában vett tőke – az össztőke – mellett nem is világos az összefüggés: attól, hogy az egységnyi termék olcsóbbá válik, nincs veszélyez­tetve a kapitalizmus. Még nőhet is a profit tömege, ha az olcsóbbá váló termékre lesz fizetőképes kereslet. Ha a tőke kifejezésen pedig az állandó (C) – és nem a változó (V) nem az össztőke (c+v) – elemekre gondolunk, akkor az állandó tőkeelem-összetevő viszonylagos csökkenése az információs forradalom nyomán a profitráta (m/ c+v) történelmileg süllyedő tendenciájával szembeni ellentendenciaként értel­mezhető (amely feltehetően hosszabbítja a kapitalizmus életlehetőségeit).

4 Lásd erről: Szigeti Péter: Emberi jogunk-e a tulajdonjog? Állam- és Jogtudo­mány, L/3. 2009. A közösségi tudásvagyon tulajdonjoga című rész; elektronikus elérhetősége: Társadalomkutatás – mi végre? http://mek.oszk.hu/09900/09957/

Korábbi számok

Mi a kapitalizmus? Civilizáció, termelési mód, egy jó ötlet, vagy valami más?

Joyce Appleby: The relentless revolution. A history of capitalism. [A könyörtelen forradalom. A kapitalizmus története] New York, W. W. Norton & Company, 2010.

Joyce Appleby, a University of California tanára, az Amerikai Történeti Társaság (American Historical Association) és az Amerikai Történészek Szervezetének (Organization of American Historians) volt elnöke, vagyis az egyik vezető liberális történész az Egyesült Államokban, közgazdászok, költők, nyelvészek, mérnökök, történészek sokaságával évekig folytatott beszélgetések után (közben) írt monográfiát az egyik legnehezebben meg­írható témáról, amely ebben a szakmában adódik. Könyve embert próbáló vállalkozás: közel ötszáz oldalon igyekszik összefoglalni a kapitalizmus történetét madártávlatból, különféle nem szándékolt, de szisztematikusan összeérő folyamatok láncolataként. Nagy ember, nagy téma.

Már a cím megválasztása is kitűnően jellemzi a kapitalizmust, a „könyörtelen" forradalmi átalakulást, amely ellentmondást nem tűrve söpört végig a bolygón az elmúlt pár száz évben. Rögtön felmerül a kérdés: mikor és mivel kezdődött ez az átalakulás? A kapitalizmus első teoretikusai, akik foglalkozásukat tekintve filozófusok voltak, örök emberi tulajdonságokból vezették le a kapitalizmus létét, mint például az ember cserére való hajlama. Ugyanerre az antropológiai alapra épít a modern, neoklasszikus közgazdaságtan matematikai redukcionizmusa: vásár­lás-eladás fogalmi hálóját használva egyenletek, grafikonok, számok segítségével írja le ezt a társadalmi rendet. Appleby történeti kritikát gyakorol John Locke és Adam Smith felett, visszahelyezve őket eredeti társadalmi kontextusukba, de a közgazdaságtan egzaktságát is csak szűkített értelemben, egyes mutatókkal kapcsolatban ismeri el. A köz­gazdaságtan ugyanis alapvetően társadalomtudomány. A kapitalizmus pedig nem szűkíthető le a piacra, mert egyben termelési mód is, vagyis a termelési eszközök és a termelők egyedi viszonya, egyesülése egy meghatározott célra. A szerző szerint a kapitalizmust túl sokáig pusztán gazdasági rendszerként írták le, holott szerinte egyfajta kulturális rend­szerként is vizsgálható, amely különféle intézmények, szerepek létreho­zása és innovatív kezdeményezések révén meghozta a döntő áttörést a mozdulatlan, földművelésre épített, erős személyközi hierarchiára alapo­zott prekapitalista világban. Történetileg a kapitalizmus eredeztethető az érett feudalizmusban kialakuló városi kommunákból (XII. századi francia városok), az európai nagybankok kialakulásából a kései feudalizmusban (a Fuggerek), az alapvetően kereskedésre berendezkedett városállamok felemelkedéséből (Velence), a városodás és a nagyarányú pénzforgalom azonban csupán egyes tényezők ebben a folyamatban. A kapitalista rendszer működése Hannah Arendt értelmében vett forradalmat kíván: gyökeres paradigmaváltást, amely a gazdaság, a kultúra, az egész társa­dalom átalakulását feltételezi, egyfajta civilizatorikus változást. A szerző központi, rendszerré totalizáló fogalma: a kultúra.

A kapitalizmus – rendszer: a tőke rendszere (kapital-izmus). A tőke nem egyszerűen pénz, hanem a pénzt fialó pénz, a profittermelés eredménye, de egy teljes definícióhoz még ez sem elegendő. Appleby hosszasan tárgyalja a világkereskedelem kialakulását, a mezőgazdasági termelés forradalma­sodását, a felvilágosodás hatását és az ipari termelés kiala­kulását, amelyek mind a kapitalizmus bábái voltak. Ezek rendszerszerű összeérése adja a kapitalizmus specifikumát, gyökeresen átformálva a társadalmat. „Sok tudós nem hiszi, hogy létezett kapitalizmus, amíg nem volt nagy tőkekoncentráció az ipari üzemekben, egy új proletariátussal munkaerő gyanánt. Számukra a fogalom az iparosodással azonos. Má­sok számára a kapitalizmus egyidős a legelső civilizációval, amelyben férfiak és nők vagyont tettek félre valamely jövőbeni vállalkozásra. Én azt gondolom, a kapitalizmus akkor kezdődött, amikor a gazdaságot a magánbefektetések irányították, és a vállalkozók és támogatóik megsze­rezték a hatalmat a politikai és társadalmi intézmények igényeik szerinti alakítására. Anglia számára ez a XVII. század végére alakult ki." (118) A fejlődés stafétabotja a világtengereken alakul ki a selyem, fűszerek és az ezüst globális cseréjével, amelyet először Anglia hódít el a XVIII. században, de minden tengerjáró ország nagy hasznot húzott a világ­kereskedelem kialakulásából. Az Atlanti-térség a kapitalizmus bázisa egészen a késő XIX. századig, majd Németország, Franciaország, az Egyesült Államok és Japán felemelkedésével elkezdődik a tőke globali­zációjának felgyorsulása: kemizáció, elektromosság, telekommunikáció, az idő standardizációja és felgyorsulása, a tér homogenizációja és össze­húzódása mind a világot megrendítő változás megannyi eleme. A szerző kitűnően ábrázolja a rabszolga­kereskedelemnek és dolgoztatásuknak, a gyarmatosításnak, az erőszak és az alávetés szerepének hangsúlyos voltát az eredeti tőkefelhalmozás folyamatában. A kapitalista termelésbe újonnan bevont területek nyersanyagkincsének módszeres kifosztása, az eredeti környezetéből kitépett munkaerő állatként történő kizsák­mányolása nélkül nem jöhettek volna létre az első centrum­kapitalista országok hihetetlen magánvagyonai, illetve a munkaszervezés egyes újdonságai, mint az ún. „gyárak a földeken", vagyis az ültetvényes gaz­daság. Ahogy Marx fogalmazott A tőkében, a kapitalizmus „tetőtől talpig, minden pórusából vért és szennyet izzadva" (MEM 23, 711) születik meg.

Appleby egyes részkérdésekben határozottan elzárkózik a marxista interpretációktól, mint például a koraújkori mezőgazdasági átalakulások­kor a különféle társadalmi szereplők funkciója a változásokban (lásd a Brenner-vitát). A környezetvédelem és a nőkérdés szempontjait mindig figyelembe veszi, a technikatörténetet beágyazza a társadalmi fejlődés keretrendszerébe, összességében kritikus az eurocentrikus megköze­lítéssel szemben, nem tagadva az európaiak meghatározó szerepét a kapitalizmus kialakulásában. A válságokat a kapitalizmus kiküszöbölhe­tetlen elemének tartja. „Az a tény, hogy a válság eljövetelekor ritkán észlel az ember meglepettséget annak ellenére, hogy kevesen tettek bármit is az elhárításáért, egy, a kapitalizmus által kultivált tulajdonságra mutat, egy optimizmusra, amely tagadja a valóságot. A kapitalizmus »szelleme« a kereskedőé, aki bizalmat áraszt. Ha nincs vezető, és a legtöbb részt­vevő új (és lehetőleg könnyű) utakat keres a pénzcsinálásra, a pánikok, válságok és összeomlások elkerülhetetlenné válnak." (401)

Ettől még a könyv alapvetően nem antikapitalista, csak realista: nagy­részt elfogulatlan, igazi klasszikus munka, nagyszerű narratív keretbe ágyazza a kapitalizmus szerteágazó történetét. A szerző baloldali liberá­lis, neokeynesiánus álláspontja átüt a szövegen, különösen az Egyesült Államokkal foglalkozó részekben, illetve az utolsó két fejezetben, amely a jelenkori válságokat elemzi és prognózist is ad a közeljövőre nézve. Alapvetően újat nem mond: az ellenőrizetlen és fedezetlen pénzmoz­gásoknak véget kell vetni erősebb állami szabályozással, valamint érdemes nagyobb hangsúlyt fektetni az anyagi termelésre, megtartva a magánvállalkozásokra építő gazdasági rendszert. A XXI. századról szóló fejezet majdnem kizárólag India és Kína előző századbeli útját írja le, extrapolálva a fejlődés egyes elemeit az új századra – a szerző szerint Ázsiáé a jövő.

Egy rövid intermezzo foglalkozik Kelet-Európával is, amelynek a címe egy rendkívül beszédes Grzegorz W. Kolodko-idézet: „sokk terápia nélkül". Ebben a részben megmutatkozik a könyv fő gyengesége, mert Appleby eléggé elnagyolt képet fest Kelet-Európáról: Oroszországot a kapitalista világrendszerbe való reintegráció kudarcos, míg Csehorszá­got, Lengyelországot és Magyarországot annak sikeres változataként tünteti fel. Hasonlóan elnagyolt a munkásmozgalommal foglalkozó rész, és Karl Marxot is túl szorosan kapcsolja össze az államszocializmussal, pedig meglátszik a munkán, hogy Marx nem egy gondolatát beépítette az érvelésmenetébe. Mindent nem lehet persze ötszáz oldalon elmon­dani: az elnagyoltság oka részben a választott téma mérete, részben pedig a szerző történészi munkássága során kialakult érdeklődési köre, amely túlnyomórészt a kora újkori Anglia és Egyesült Államok történetére koncentrált. Mindezek ellenére kiváló szintetizáló mű született egy olyan korban, amelyben a mainstream lassan elfelejt rendszerben és nagyívű folyamatokban gondolkodni, és többé nem akarja feltenni a közel három­száz éves kérdést: mi a kapitalizmus?

Korábbi számok

Forradalmi konzervativizmus. Marx kontra Marx.

Étienne Balibar: Marx filozófiája. (Radikális gondolkodók) Budapest, Typotex Kiadó, 2012.

„…ne fecsegj az elveidről, hanem cselekedj azok szerint […] Ha csak magát a magyarázatot csodálom, akkor filozófus helyett grammatikus lettem […] A filozófia első és legfontosabb része az, amely a bölcseleti tanok gyakorlati alkalma­zásáról szól." (Epiktétosz)

Az első számú hazai filozófus (a Magyar Tudományos Akadémia Fi­lozófiai Kutatóintézetének igazgatója) a minap úgy nyilatkozott, hogy Marxnak nincs önálló filozófiája. A világhírű Althusser-követő, Étienne Balibar viszont könyvet írt Marx filozófiája címmel. Ezek szerint Balibar ebben a kérdésben tudatlan. A másik lehetőség, hogy tájékozott abban, amiről megnyilatkozik: tanulmányozta a témát, amelyről véleményt mond.

Szakmai és politizáló berkekben szokásos volt egykoron a „Marx kontra marxizmus" megközelítés (vö. például J. I. Löwenstein Marx contra Marxismus című műve [Tubingen, J. C. B. Mohr Verlag, 1970]). A hatvanas években divatba jött a marxi nézetek és a hivatalos (intéz­ményesült) marxizmus szembeállítása. Balibar könyve alapvetően arra vállalkozik, hogy – precíz filológiai vizsgálódással – Marxtól különböz­tesse meg Marxot. Azokra a gondolati csomópontokra koncentrál, ahol a következetes kíváncsiskodás egyfajta „Marx kontra Marx"-ba ütközik bele. Másként fogalmazva: azzal próbál szembenézni, hogy milyen ko­rábbi (huszonévesen vallott) nézeteivel való viaskodások során alakítja ki Marx saját egységes szemléletmódját. (Megjegyzendő: az olvasónak számolnia kell azzal, hogy a szerző nem szigorúan a kronológiát követi. Az egyes problémakörökre összpontosít, és a marxi nézeteket elsődle­gesen logikailag-funkcionálisan rendszerezi.)

1. Kontra „filozófusok"

A könyv gondolati kiindulópontja a sokat idézett 11. Feuerbach-tézis 1845-ből: „A filozófusok a világot csak különbözőképpen értelmezték; a feladat az, hogy megváltoztassuk." A megfogalmazásból kitűnik, hogy Marx nem tud azonosulni az általa hivatkozott filozófusok tevékenységé­vel. Mindamellett az elutasítás nyitva hagyja az alternatívát: azért, mert teljesen elhibázottnak, vagy azért, mert kevésnek, túlságosan szűknek ítéli a feladatvállalásukat. Konkrétabban: a filozófia tagadásának vagy újrafogalmazásának programjáról van szó?

Balibar válasza nem kategorikus. Elemzése különböző irányokba is elindul, aminek egyik oka lehet, hogy a filozófusok gyakorlatának kritikáját kiterjeszti: egyáltalában a filozófia kritikájaként érti.

„Forradalom kontra filozófia" – fogalmaz Balibar. Az emberek lázadó gyakorlata a filozófia ellentéte. Az érdemi bírálat területe nem a tudat, hanem a történelem. Vagy-vagy: a forradalom és a filozófia között nincs középút. (A forradalom a hagyományos filozofálás határa: egyértelmű, egyszólamú – szemben az értelmezések sokféleségével, nyitottságá­val.) A negyvenes évek közepén Marx általános társadalmi válságot vél tapasztalni, amiből a forradalom közelségére következtet. Úgymond, azonnali társadalmi átmenet lehetséges: bármikor megkezdhető és permanenssé tehető a forradalom. (Zárójelben. Ezt az értelmezést né­miképp árnyalja A német ideológia ismert megállapítása: a kapitalizmus meghaladásának konkrét történelmi előfeltételei vannak.)

Marx életműve a modern kor legjelentősebb antifilozófiája – írja Balibar. (Tehát nem filozófia.) Beszédmódja a filozófiát el nem érő és azon túli tartományok között mozog. (Tehát nem filozófia.) Ugyanakkor Balibar szerint a marxi fordulat a korlátok közé szorított filozófia kiszabadítása. A filozófia terepének, kérdéseinek, céljának áthelyezése. (Tehát filozófia, de másképp. Mondhatni, a hagyományos bölcselettől megkülönböztetett, azzal szembeállított posztfilozófiai bölcselet.)

Balibar formailag (nyelvileg!) mindvégig nyitva hagyja a „filozófia – nem filozófia" dilemmát. Tartalmilag azonban arról szól a könyv, amit a címe ígér: a marxi filozófiáról.

Közbevetés. Ha jobban belegondolunk: az idézett Feuerbach-tézis az értelmezés filozófiája és a megváltoztatás filozófiája közötti polémiaként is olvasható. A Minerva baglyaként felfogott filozófia nem egyidejű a valósággal, hanem csak arra képes, hogy újra meg újra utánaeredjen. Amire a tézis rámutat: miközben a filozófusok gyanútlan magabiztos­sággal értelmezgetik a világot, addig mások azt rendre megváltoztatják – amiről az értelmező filozófia mindig lemarad. De vajon így maga a filozófia maradt-e le a valóságról? A filozófiának szükségképpen csak követő, kísérő státusza lehet? Nem létezhet olyan filozófia, amelynek a beavatkozás, az átalakítás a fő programja? Amely az értelmezés filozófiáját nem elutasítani akarja, hanem kiegészíteni, és helyébe a világ értelmezéséből kiinduló, azt magába integráló „megváltoztatás" filozófiáját állítaná? Mintha már a Tézisek is valami ilyesfélére utalna: „a világi alapzatot kell tehát magamagában mind ellentmondásában megérteni, mind pedig gyakorlatilag forradalmasítani". Az itt programként megnevezett gyakorlati materializmus a korábbi irányzatoknak egyfajta szintézise: a filozófiai idealizmus (eszmei aktivitás) és szemlélődő mate­rializmus ellentétének meghaladása. Cselekvő filozófia, amelynek részei (pontosabban folyamatának – későbbi kifejezésekkel megjelölt – fázisai): gyakorlati (azaz cselekvésre orientált) elmélet, valamint elméleti (azaz elméletileg alátámasztott) gyakorlat.

A gyakorlati materializmus programja azon a felismerésen nyugszik, hogy az emberi viselkedésnek nem a tudat, az ismeretek a legátfogóbb végső meghatározói. A filozófia nem szűken az értelemhez, hanem tá­gabban a léthelyzetekhez, így a velük összefüggő elméleti és gyakorlati érdekekhez (ezért meghatározott értelemhez!) kötődik. Ily módon a raci­onalitás kérdése is a gondolkodásnál szélesebb keretek közé helyeződik: kinyílik a cselekvésig.

2. Kontra fogalmi bálványok

Amikor megfeledkezünk valamely eszme vagy általánosítás eredetéről – mutat rá Balibar -, úgy teszünk, „mintha saját jogon létezne az eszmék világmindenségében (»a Szabadság, az Igazság, az Emberiség, a Jog«)" és bálványokként tiszteljük ezeket az elvont képzeteket.

A pusztán értelmező filozófia kritikájának Marxnál olyan – általa is használt, illetve képviselt – absztrakt filozófiai fogalmak és eszmék „es­nek áldozatul", mint elidegenülés, emberi lényeg, elméleti humanizmus. Helyükbe materialisztikus tapasztalati tartalmak lépnek. „Ez az »elidege-nülés« – hogy a filozófusok számára érthetően fejezzük ki magunkat…"

– ironizál Marx. Megtörténik korábbi nézőpontjának radikális áthelyezé­se: Az emberi lényeg a maga valóságában nem valamilyen általános, amely alá besorolódnak az egyéni különbségek, hanem „a társadalmi viszonyok összessége". (Egy jellegzetes idézet, amely jól tükrözi az új szemléletmódot: „A tulajdon […] csak az érintkezésben – és a dologhoz való jogtól függetlenül – válik valóságos tulajdonná /viszony ez, amelyet a filozófusok eszmének neveznek/".) Az elméleti humanizmus spekulatív filozófiai antropológiáját kiszorította a történeti antropológia. Az eszmei-­etikai kommunizmusokkal való foglalkozást felváltotta a gyakorlati moz­galomra való koncentrálás.

Közbevetés. Jól mutatja ennek a változásnak a fontosságát, hogy a következő csaknem fél évtizedben Marx milyen nagy energiát fektet a német utópikus szocializmus (az úgynevezett „igazi szocializmus") bírá­latába. Cikkek, pamfletek, elemzések sorozatában – Engelsszel együtt – újra meg újra visszatér a témára. Valószínűleg azért is, mert érvelése egész irányultságának átalakulása azt a szakítást is kifejezi, amely mind saját korábbi munkatársaival (Bruno Bauer, Arnold Ruge, Moses Hess), mind egyes írásainak (főleg a Gazdasági-filozófiai kéziratok) szóhasz­nálatával, illetve szemléletével bekövetkezik.

Az „igazi szocialisták" jellegzetes módszere: a konkrét különbségek elfedése azzal, hogy beolvasztják valamilyen elvont általánosba. Az em­beri nembe (nembeliségbe), az ember lényegébe, az ember fogalmába. A valóságosan létező egyének helyébe „az ember" – egyébként szer­zőnként eltérő tartalmú – eszményképét állítják. Az „emberi társadalom" különböző ideáljaira hivatkoznak. Az „emberi ember" stb. nevében való agitációval gondolnak túllépni „az ember elidegenült lényegén". Marx leszögezi: „az »ember lényegének« birodalma" valójában az álmok birodalma, az „emberiség", „humanitás", „emberi nem" „vallásosan-­fellengzős" ködképe.

Az „igazi szocialisták" ismételten ostorozott eljárása: valamilyen – a konkrét egyének feletti – humanizmusban eltekintenek a tényleges társadalmi ellentétektől. „A humanizmusban mármost feloldódnak az összes névviták [.] Emberek vagyunk" – idéz Marx az egyik írásból, és kifigurázva kommentálja ennek absztrakciós technikáját: „Mivégre emberek, mivégre vadállatok, mivégre növények, mivégre kövek? Tes­tek vagyunk!" „A kommunizmus […] – fogalmaz – nem elvekből indul ki, hanem tényekből."

3. Kontra „általános"

Az ifjú Marx a hegeli hagyományt követve olyan partikularitások feletti „általánost" keres a maga korában, amely nem valamely társadalmi csoport részleges, különös érdekét, hanem az összesség érdekeit jele­níti meg, képviseli. Eleinte a független szócsőnek tekintett sajtóban véli ezt megtalálni, de materialista fordulata után kénytelen ezen túllépni. A Hegelnél erre a szerepre kiszemelt államhivatalnokokról kimutatja, hogy nem kizárólag az önzetlen hivatástudat vezérli őket: elsődlegesen „saját zsebre" dolgoznak. Ezzel a keresés iránya megfordul: az ön­zetlenség, érdekfelettiség eszmei általánosának primátusát felváltja a materiális érdekeltség primátusa. (Mint már korábban megfogalmazta: „a földön folytatódik a játék".) Így jut el az empirikus bérmunkássághoz, amely helyzetéből adódóan – markáns logikai összefüggést kiemelve – csak úgy emancipálhatja önmagát, ha egyúttal az egész társadalmat emancipálja. Ezért konkrét, különös osztályérdeke (volt már ilyen a tör­ténelemben!) egyidejűleg általános társadalmi érdekeket fejez ki. (Marx számára fontos módszertani összefüggés, hogy valamely általános érdek csak akkor lehet megalapozottan nem illuzórikus, ha a társadalmi realitásban gyökerezik: nem pusztán eszmeileg kitüntetett cél, hanem valamilyen különös érdek megvalósításának szükségképpeni mellékter­méke.) A proletariátus ennyiben valamiféle általános érdek empirikus, különös érdekben való megtestesüléseként, szociológiai értelemben vett hordozójaként kerül a képbe.

Miként „talált rá" Marx erre a – rómaiaktól átvett kifejezéssel – proleta­riátusnak nevezett társadalmi tényezőre? Egyrészt Engels irányította a figyelmét a munkásokra. Másrészt párizsi emigrációja során tapasztala­tilag is összetalálkozott a bérmunkássággal.

Megvalósítjuk (más fordításban: valóra váltjuk) a filozófia ígéreteit – hirdette annakidején Robespierre. 1843-ban még Marx is hasonlóképpen nyilatkozott az elméleti humanizmust képviselő (az általános emberi lényegre hivatkozó) filozófiával kapcsolatban. „Miként a filozófia a pro­letariátusban találja meg az anyagi, úgy a proletariátus a filozófiában találja meg a szellemi fegyvereit […] a proletariátus nem szüntetheti meg magát a filozófia megvalósítása nélkül." Később a filozófia megvalósítá­sára történő hivatkozás – értelemszerűen – elenyészik, de a társadalmi kiútnak (a világ forradalmi megváltoztatásának) a proletariátushoz való elméleti-szociológiai kapcsolása megmarad.

Az eszmei (önállóként felfogott) általánosra való alapozás helyébe az empirikus különösben megtestesülő általános érdek lépett.

Közbevetés. Marx ebben az időben olyan jellegzetesen liberális gon­dolkodókat, mint Bentham, Helvétius, Holbach a szocializmussal hoz összefüggésbe (ld. „A legkiválóbb külföldi szocialista írók könyvtárá"-nak tervezete). E meglepő besorolás magyarázata, hogy mindannyian megkér­dőjelezik a politikai értelemben vett általános érdeket. Álláspontjuk szerint kizárólag az egyéni érdekek reálisak; a közérdek, ha nem az egyéni érde­kek összegeződését jelenti, csupán elvont kifejezés. Ezért a társadalom szerveződését a személyes érdekeltségek együtthatásából magyarázzák.

4. Kontra elméleti-logikai szükségszerűség

A proletariátus egyaránt logikai és – ami Balibarnál többnyire a gyakorlati szinonimája – politikai fogalom. Logikai, amennyiben alávetett, tulajdon­nélküli helyzetén csak a fennálló rendszer felszámolásával tud változtatni. Politikai, amennyiben alávetett helyzetének megváltoztatása radikális aktivitást igényel tőle. (Ennek ellentéte a hagyományos, értelmező filo­zófia: politikai kibékülés a társadalmi valósággal.)

A bérmunkásság nem rendelkezik a saját létfeltételeivel: léte fenntar­tásának nem tulajdonosa. Idegen test a fennálló berendezkedésben: nem a magántulajdon, profit, patriotizmus, individualizmus elvei szerint él. Ezért rohamosan növekvő létszáma előrevetíti a rendszer szükség­szerű szétesését: puszta létezése – úgymond – a polgári társadalom felbomlásának kifejeződése. Ezt az elméleti megállapítást a munkások elégedetlenségének megtapasztalása („ipari lázadások") alátámasztani látszik: kitör a júniusi munkásfelkelés. A bukás után viszont a munkásság betagozódik a rendszerbe. Ezzel kihull a képből az azonnali forradalom alanya. A győztes kapitalizmuson Marx úgy vesz elégtételt, hogy megírja A tőké-t, amivel újraalapozza az elméletet – állapítja meg Balibar. Egyút­tal hozzáteszi: „A kapitalizmus története a szükségszerű ellehetetlenülése elnapolásainak története."

Egy szellemes fejtegetés a magánvaló és a magáértvaló osztály összemosásának elkerülésére – kihasználva a francia nyelv adta lehető­séget – bevezeti a bérmunkás ouvrier és a kapitalizmus felszámolásáért cselekvő prolétaire megkülönböztetését.

Mit csinál a szél, amikor nem fúj? Mit csinál a proletár, amikor nem „proletárkodik" (vagyis amikor cselekedeteiben nem az egész osztálya közös érdekeit és az összmozgalom hosszú távú érdekeit képviseli)? Amikor éppen nem „valósítja meg a filozófiát"? Ugyanazt, amit a szél. Semmit. Mivelhogy ilyenkor nem is létezik a gyakorlatban. Mivel csak szerepének betöltése, funkcionálása, azaz „proletárkodása" által válik létezővé. Különben puszta bérmunkás. Bérmunkásként pedig – mutat rá Balibar – csupán az őt alkalmazó tőke kelléke, munkáltatójához ha­sonlóan, a tőkeközösség nélkülözhetetlen tagja. A bérmunkástudattal szakítva, a tőkeközösségből – részlegesen vagy teljesen – kilépve teheti magát proletárrá.

Balibar fejtegetése kitér 1848, illetve 1871 „az elméletre végzetes" eseményeire. Vázolja a franciaországi munkásság 1848 utáni magatar­tásának Marxra tett hatását. A vereséget követő időben a munkásság feltűnően nem az elméletnek megfelelő (az elmélet által logikailag elvár­ható!) módon viselkedett. Így Marx kénytelen volt szembenézni a munká­sok passzivitásával (illetve azzal, hogy a szocialisták a bonapartizmust támogatják). Tehát konkrétan megtapasztalta a számára nem idegen összefüggést: az élethelyzet erősen befolyásolja az egyének tudatát és tényleges cselekedeteit. A konkrét, közvetlen élniakarás erősebbnek bi­zonyulhat az elméletben megfogalmazott – az egyes munkás által vallott (vagy akár neki teljesen ismeretlen) – történelmi hivatásnál.

Marxnál a proletariátus elméleti-történelmi feladatának primátusa helyébe az empirikusan létező bérmunkásság tanulmányozása (majd szervezése) lépett. Az elméleti-logikai szükségszerűségre való (kvázi teleologikus) hivatkozás elsőbbségét felváltotta az empirikus oksági fo­lyamatokra való alapozás: tendenciák felismerésére és kiszabadítására való törekvés.

5. Kontra forradalmi praxis

A Tézisek az elméletet a gyakorlati kritika, a forradalmi praxis elsőbb­ségére alapozta.

Az értelmiségnél „a »baloldal«, a »forradalom« és a »proletariátus« szent szavaival találtam szemben magam" – élcelődik mintegy száz év­vel később a polgári szociológus, Raymond Aron Az értelmiség ópiuma című könyvében. Azon gúnyolódik, hogy ezek az ideologikus kategóriák a ködösítés szolgálatában állnak: valójában elfedik a tapasztalati valóság konkrétumait. (Nem meglepő persze, hogy a „demokrácia", „tulajdon", „jogállam" stb. „szent szavain" nem gúnyolódik.)

Balibar fontos szerepet tulajdonít Marxnál a stirneri látásmóddal való megismerkedésnek. A Tézisekben a filozófusok eszméi és fogalmai he­lyébe a világ megváltoztatásának feladatát helyezte Marx. A gyakorlati cselekvést és a forradalmat. Majd – Engels unszolására – elolvasta Max Stirner Az egyetlen és tulajdona című könyvét. Stirner szerint minden egyén fölötti általános (fogalom és eszme) puszta absztrakció, fikció. Megalkotásuk és használatuk az egyéni gondolkodás, sőt az egyén helyettesítését szolgálja. Intézményes feladatuk: uralom alá hajtani az individuum gondolkodását és életét. Ebben a logikában az Emberiségre és Istenre, Társadalomra és Észre, Nemzetre és Törvényre, Államra és Forradalomra, Jóra és Történelemre, Erkölcsre és Praxisra, Emberre és Proletariátusra, Humanizmusra és Kommunizmusra, Emberi jogokra és Népre, Kereszténységre és Egyenlőségre, Tulajdonra és Szabadságra stb. való hivatkozás – mind egyre megy. Semmi különbség nincs közöt­tük. Közös lényegük az egyedi ember igába hajtására való törekvés. Innen nézve tehát a forradalmi praxis programja is üres filozófiai abszt­rakciónak mutatkozik.

A stirneri érveléssel való szembesülés Marxot arra készteti, hogy ne álljon meg félúton, és a filozófiai esszencializmus bírálatát a forradalmi gyakorlatra (mint a világ megváltoztatásának általános elméleti-logikai módszerére) is kiterjessze. Ennek következtében – már A német ideoló­giától kezdve fokozatosan – a praxisontológia (mint konkrét téren és időn kívüli praxis) helyébe termelésontológia (a termelés fogalma, valamint a termelés empirikus viszonyainak vizsgálata) lépett.

A termelés tanulmányozásában megmutatkozik a társadalmi osztályok közötti munkamegosztás. Az is megmutatkozik, hogy a létfeltételek különbözősége befolyásolja az emberek gondolkodását: az alapvető osztályok a tudat szintjén is léteznek. (Az eszmék – mint ideológiák -szintén „a földön járnak".) Vagyis Stirner elutasított „általánosai" nem puszta fantomok, hanem materiális (a társadalmi helyzetekben gyöke­rező) alapjuk van.

Stirner minden absztrakció kiküszöbölésére irányuló törekvése maga is absztrakcióba, a semmi által nem meghatározott individuum képze­tébe torkollik. Az egyes individuum azonban nem önmagát értelmező zárt entitás, hanem viszonyobjektiváció. A konkrét egyén – ontológi­ailag tekintve – mindenekelőtt a saját létét termeli. De az individuális létezés úgy egyéni, hogy egyidejűleg azon túllépő, túlmutató – vagyis társadalmi.

Marx a forradalmi praxis primátusától továbblépett a társadalmi viszo­nyok és az empirikus termelés tanulmányozásához. A permanens for­radalom elképzelését felváltotta a kapitalizmus meghaladása történelmi előfeltételeinek, valamint a konkrét helyzet forradalmi érettségének a problematikája.

6. Kontra proletárdiktatúra?

Patriarchális utópiájában Thomas Morus felvázol egy helyzetet, amikor idegen érkezik a helyi közösséghez, ahol az a szokás, hogy az emberek közösen termelnek és közösen étkeznek. Mit tehet a látogató, ha elfo­gyott a „hazai", de enni szeretne? Mivel ebben a társadalomban pénz vagy más elfogadott fizetőeszköz nem létezik, ő is beáll dolgozni, majd ennek folyományaként neki is terítenek. Szükséglet és kielégítésének kapcsolata nagyon egyszerű, könnyen átlátható – az éhes egyén tevé­kenysége pedig, mondhatni, teljesen önkéntes. Ez az önkéntesség akár biológiai diktatúrának is nevezhető.

A Kommunista kiáltvány után Marx teljesen elhagyja a proletárdiktatúra kifejezést – írja Balibar. Ennek ellentmond, hogy az általa is hivatkozott A gothai program kritikája használja – sőt fontos elméleti szerepet szán neki. Balibar figyelmetlenségét feltehetően a korszellem is befolyásolja: szokásban van manapság e kategória miatt óvatoskodni, szégyenkezni. De mit is fejez ki valójában ez a kategória tartalmilag?

Ténykérdés, hogy az életben maradáshoz táplálkozni szükséges. Aki éhes, annak ennie kell. Ténykérdés, hogy a táplálékot munkavégzés­sel lehet előállítani. Aki enni akar, annak – ha nem áll módjában más munkájából megélni – dolgoznia kell. Elemi megközelítésben a prole­tárdiktatúra kifejezés Marxnál olyan állapotokra utal, amikor általános „munkakényszer" vonatkozik mindenkire: valamennyi táplálkozni akaró – munkaképes – egyén dolgozni (szükséges munkát végezni) kénytelen a megélhetéséért.

Marxnál nem megszűnik, hanem – mint ez egyébként Balibar fejtegeté­seiből is kiderül – inkább csak kibővül, konkretizálódik a proletárdiktatúra korábbi fogalma. Radikális demokrácia-felfogása – mutat rá Balibar – félresöpri a társadalom és az állam közötti hagyományos kapcsolatot. Felfogásában a kapitalizmusból való átmenet (a proletárhatalom) magva a közvetlen demokrácia kiépülése és gyakorlata: az állam lebontását, el­halását megvalósító tömegpolitika, az empirikus érdekeket megjeleníteni képes civil társadalom.

7. Mégis filozófia

A Tézisek meghirdette a filozófiából való kilépés programját, de valójában Marx „a kilépésből is kilép" – vonja le Balibar a végkövetkeztetést. Külön filozófiát nem ír, azonban történeti, gazdasági stb. írásait rendre áthatja a filozófiája. Olyannyira, hogy számos, a filozófiában eredetinek számító meglátással áll elő.

Marxi sajátosság a filozófia meghatározó terepének az elméletből a gyakorlatba való áthelyezése. Minden filozófia a nem-filozófiával való konfrontáció. Első lépésben elméleti konfrontálódás, amely mélyebb összefüggések feltárására irányul. Erre támaszkodhat a következő lé­pésben a gyakorlati konfrontáció: a valóság tudatos átalakítása.

A filozófiai megismerés nem autonóm, hanem korhoz (konkretizáló bontásban: osztály-, réteg- stb. álláspontokhoz) kötött ideológia. Ideológia abban a jelentésben, hogy ez a megismerés és tudás nem pusztán érte­lem és értelmetlenség ellentétéről árulkodik, hanem érdekekhez is kötött megismerés, függő tudás. Fogalmai és eszméi a különböző életfeltéte­lekben gyökereznek. A valóság adekvát megértésében, illetve valamilyen megtévesztésben érdekelt életfeltételek is tükröződhetnek bennük.

A filozófia ideológiának tekintése: saját végességének, korlátainak ma­terialista megnevezése. De ez egyúttal a hagyományos értelemben vett filozófia felértékelődését is jelenti: funkciója a filozófiai gondolkodásnál szélesebb keretek közé helyeződik. Így nem pusztán elméleti, hanem gya­korlati jelentőséget mutat. Miután Marx áttér a filozófiai nézetek ideológiák­ként (is!) való kezelésére, veszít a rangjából ezek direkt kritikája. Előtérbe a különböző illúziók szükségszerűségének a feltárása kerül (legismertebb közülük az áru fétisjellege). Ez történik a politikai gazdaságtannal is. Marx a bírálat módszerét (olykor a pozitív méltatásig) megfordítja azzal, hogy kimutatja valamely nézet és gyakorlat társadalmi megalapozottságát. (Vö. A gazdaságtani nézetek marxi értékelésének rétegzettségéről. Filozófiai Figyelő. 1983/3-4); Marx értékelési módszeréről. ELTE, Budapest, 1986.) Ezzel azt is megmutatja, hogy a tőkés gazdaság természete szerint em­berek feláldozása: racionális. Hogy a tőkés gazdaság természete szerint erőforrások elpusztítása: racionális. Osztályracionalitásával másik osztály­racionalitást állít szembe: a munkásosztály politikai gazdaságtanát. Marx racionalitásmodellje – fogalmaz Balibar -: az osztályharc.

Marxi újítás, hogy a filozófia elsősorban ne a gondolkodásban, hanem tágabb megnyilvánulásának helyén, a gyakorlatban szemlélje önmagát. Filozófiai alapkritérium a jelenben való hatás: a forradalomnak nem cselekvésfilozófia, hanem cselekvés felel meg. Ennek a felfogásnak utópiaellenessége – hangsúlyozza Balibar -, hogy a valóság formá­lása (a „jelenben való cselekvés") megköveteli a feltételek teoretikus ismeretét – csak így következhet be a tudományos bázis és a lázadás együttállása. (Marx – úgymond – közvetítést teremt a filozófia és a politika között.) Ezzel nyer megalapozást, hogy a filozófia a cselekvést a maga megvalósulásának („elméleti gyakorlatnak") lássa. Ezért azután számon is kérhető rajta, hogy az aktuális küzdelem valóban az elérendő célt, a szándékolt jövőt testesíti-e meg.

Egy további marxi sajátosság, ahogy nála a tudat nem az önkényes szubjektivitás, hanem az objektivitás területére tartozik: a társadalmi folyamatból ered. A hagyományos idealisztikus filozófia cáfolataként Marxnál megtörténik a szubjektivitásnak és képzeteinek (mint ideológi­áknak) a szétválasztása. Az individualitás: viszony. Az egyének társa­dalmi kapcsolatai: viszonyontológia. Az egyéni létfeltételek termelése egyszerre személyes és kollektív. A viszonyok ontológiája kifejezi a pólusok kölcsönösségét, valamint a viszony elsőbbségét a pólusokkal mint absztrakciókkal szemben. A marxi filozófia túllép individualizmus és szociologizmus ellentétén – mutat rá Balibar. Különbözik mind az atomisztikus alapú interszubjektivitás, mind az egész prioritását képviselő holisztikus komplexitás elképzelésétől. Balibar szóhasználata szerint leginkább transzindividuálisnak nevezhető. Mindent, ami egyének közötti interakciók révén létezik, transzindividualitás jellemez. A transzindividua­litás a végső társadalmi struktúra: megosztja a munkát, a gondolkodást, a politikát. Az osztályharc korrelátuma.

8. Van-e Marxnak önálló filozófiája?

Balibar megfogalmazása szerint Marx kijelentései nem alkotnak koherens egységet rendszerértelemben. (Mint egy helyen írja: rögzített premisszák nélkül is levon következtetéseket. Vagy másutt: szilárd konklúziók helyett „Marx az örök újrakezdés filozófusa".) Kétségtelenül igaza van Balibarnak: Marxnál a megszokott értelemben vett hagyományos, stati­kus rendszert hiába keresünk. (Marx valóban nem írt filozófiai rendszert.) De vajon teljesen igaza van-e akkor is, ha egy kiterjesztett értelemben vett, dinamikus, „másként rendszer" létezésére kérdezünk rá? Neveze­tesen, ha arra vagyunk kíváncsiak, hogy nincs-e Marxnál olyan átfogó filozófiai szemléleti keret (értelmezési struktúra), amelyen belül az egyes „kijelentései" (sőt, cselekedetei!) elhelyezkednek.

Amikor Hegel a tudós filozófiatörténet-írókat – akik hatalmas tény­anyagot, de belső egységének megragadása nélkül ábrázolnak – olyan állatokhoz hasonlítja, amelyek a zenemű összes hangját hallják, azon­ban a hangok harmóniáját nem értik, akkor szavaiban a filozófiatörténet egészét felölelő összefüggések keresésére irányuló igény fogalmazódik meg. Egy ilyen, a filozófiatörténet egészét felölelő összefüggés, hogy valamely filozófia mely szempontokra terjeszti ki az érdeklődését és melyekre nem. A filozófia történetének egészén átívelő belső össze­függés – egyik metszetben – úgy is tekinthető, mint a vizsgálódásba bevont szempontok bővülése-bővítése. Azon szempontok mind széle­sebb horizontú, magasabb szintézisei, amelyeket átfog, amelyekre az érdeklődését kiterjeszti.

A filozófiai látásmód először is azon a felismerésen nyugszik, hogy a közvetlen tapasztalat nem ad végső tudást: a megfigyelt tények, jelen­ségek magyarázatra szorulnak, értelmezést igényelnek. Konkrétabban fogalmazva: A tapasztalati valóság és az értelmi „megmunkálás" egye­sítése során mutatkoznak meg a mélyebb tartalmaik. De az értelmezést igénylő végső kiindulópontot a tapasztalati tények képezik!

Másodszor: Tapasztalati tény, hogy vannak olyan események, ame­lyek sajátosságai csak hosszabb folyamatokból magyarázhatók. Ezért egy átfogó filozófiai megközelítés esetén a vizsgálódásba a történeti szempontok bekapcsolása szintén szükséges. Harmadszor: Tapasztalati tény az is, hogy egyes jelenségek emberi cselekvés nyomán alakulnak ki, keletkeznek. Ezért egy átfogó filozófiai megközelítés nem mellőzheti a célirányos emberi gyakorlat figyelembevételét. Marx filozófiai szemlé­letmódja együttesen kezeli a tapasztalati tudományok, a történetiség és a célirányos emberi gyakorlat premisszáit. (Bővebben: A marxi-engelsi paradigma helye a filozófia történetében, (http://minerva.elte.hu/tuto/paradigmadani.htm .)

A marxi filozófiai nézetrendszer megalapozása a teleologikus emberi tevékenység felől történik. Ennek során bekövetkezik az objektív (ter­mészeti) logikának és az emberi célkitűzések szubjektív logikájának az egyesítése. A legátfogóbb teleologikus tevékenység termékében szubjektum és objektum egysége jön létre: az idegen természet – ten­denciájában – átalakul az ember szervetlen testévé. Ezért írhatja Marx legtágabb (tehát gyakorlatot, történetiséget és tapasztalati valóságot szintetizáló) filozófiai keretként, hogy „a szubjektum, az emberiség és az objektum, a természet ugyanaz". A céltudatos praxis olyan közvetítést valósít meg a szubjektum, vagyis az ember (végső fokon az emberi nem) és az objektum, vagyis a szélesen értelmezett természet között, mely (egy végtelenként felvett történelmi folyamat során) közvetett azonos­ságuk irányába mutat.

Marx a természet, és ennek megfelelően a természetelsajátítás eltérő szintjeiről beszél. Az idegen objektivitáson belül megkülönbözteti a tulaj­donképpeni természetet, az ember társadalmi környezetét és az egyén belső természetét. Ebből következően: az ember – jóllehet nem maga választotta körülmények, feltételek között – társadalmi viszonyrendsze­rének és történelmének is szubjektumává, szerzőjévé válhat. Céltudatos tevékenységének eredményessége azon múlik, hogy mennyire alapozó­dik az adott társadalmak tapasztalati valóságára.

A marxi típusú filozófia – struktúráját tekintve – formailag zárt: szem­léleti keretéül az idegen objektivitás-cselekvő szubjektum-elsajátított természet (az emberiség szervetlen teste) hármasság szolgál, kifejtési logikája pedig – végső fokon – e hármasság keretein belül jelenik meg. Ugyanakkor tartalmilag nyitott nézetrendszerről van szó: premisszáiból következően semmilyen gyakorlati jelenséget vagy szaktudományos felismerést (lévén az a tapasztalati valósághoz tartozó) nem tekinthet a maga számára külsődlegesnek, idegennek; ezeket – metodikai szükség­szerűséggel – a saját szerves elemeiként kell értelmeznie és beépítenie, azaz alapszerkezetébe integrálnia. Ily módon valamennyi új elméleti és gyakorlati jelenség a filozófián belülre kerül, amely – tartalmi nyitottsága miatt – mintegy önkorrekciós rendszerként működik: várja-elvárja éppen meglevő magyarázatainak kiegészítését, helyesbítését. Ennyiben elvileg zárja ki rendszeridegen tudományos és társadalmi tapasztalatok kelet­kezését; struktúrája eleve kijelöli az új ismeretek helyét és beépülésének formáját. Mindebből módszertani következményként adódik: minthogy a rendszeren belül értelmeződik minden empirikus, történelmi és gyakorlati entitás, ezért az empíria (szaktudományok) és a gyakorlat felől külső kritikának nincs kitéve. Valamennyi innen jövő kritika belső bírálatként funkcionál: a rendszer kinyilvánított rugalmasságának megfelelően az új ismeretekhez és fejleményekhez való alkalmazkodást ír elő.

Marx filozófiai nézetrendszere a praxist a teória szerves elemének, tartozékának, kiiktathatatlan részének tekinti. Ily módon a gyakorlat a filozófián belülre kerül: az elmélet által felmutatott lehetőségek kihordá­sa az emberi cselekedeteken nyugszik. Ez egyúttal azt is jelenti, hogy maga az elmélet a gyakorlathoz kötött: olyan praxishoz, amelyet adott teoretikus célkitűzések orientálnak. Ezáltal azonban – elvi megfogalma­zásban – nemcsak a gyakorlat lesz az elmélet része, hanem az elmélet is a gyakorlat szerves mozzanataként jelenik meg: a filozófia a praxison belül kap helyet. Legátfogóbb működési területévé a teleologikus gya­korlat válik. (Egy lazán alkalmazott párhuzammal: A filozófiát – annak egészét – nem lehet elbeszélni. Az megmutatkozik.)

Korábbi számok

A sztrájkok nem fogyatkoznak, alighanem egyre fontosabbak lesznek, Raquel Varela interjúja

Marcel van der Linden 1952-ben született, jelenleg az amszterdami Nemzetközi Társadalomtörténeti intézet (angol rövidítése: IISH), a vi­lág egyik legnagyobb társadalomtörténeti archívumának – itt őrzik Karl Marx és Friedrich Engels hagyatékát – kutatási igazgatója. Amikor 2009 szeptemberében Ausztriában René Kuczynski-díjal tüntették ki Workers of the World: Essays Towards a Global Labor History (A világ munkásai: a munka globális története; Leiden, Brill, 2008) című könyvéért, köszönő beszédében nem mulasztotta el megállapítani, hogy a munka globális történetírásának fejlődése a világ más részein, különösen az Ázsiában, Afrikában és Latin-Amerikában működő történészek erőfeszítéseinek, az idevágó kutatások reneszánszának eredménye.

A munka globális történetének kutatása az ő segítségével szabadult meg világszerte a módszertani nacionalizmustól és az Európa-köz­pontúságtól. Vitát keltett a dolgozó osztály fogalmának általa adott értelmezése, amely jóval tágabb, mint a munkásosztály klasszikus mar­xista fogalma, s amelyet ő higgadt szilárdsággal védelmez, ám őszinte nyitottsággal a szellemi társai által kezdeményezett bíráló párbeszédre.

Marcel van der Linden a munka globális történetének és a baloldali radikális eszmék történetének szaktudósa – doktori disszertációjának tár­gyát a szovjet államról a nyugati marxizmuson belül folytatott viták adták -, szerzője egyebek között a Transnational Labour History: Explorations (A munka nemzetközi története: felfedezések, Aldershot, 2003), valamint a Western Marxism and the Soviet Union: A Survey of Critical Theories and Debates Since 1917 (A nyugati marxizmus és a Szovjetunió: az 1917 utáni kritikai elméletek és viták áttekintése, Leiden/Boston, 2007; kínai és koreai nyelvű kiadása előkészületben) címen megjelent műveknek is.

*

Hogyan alakult szellemi pályája, s mik vezették a munkásság globális történetének tanulmányozásához?

Végzettségem szerint szociológus vagyok. Azután a Szovjetunió osztálytermészetéről folytatott nyugati marxista viták történetéből dokto­ráltam. Felettébb érdekes, aktuális téma volt ez számomra – az időtájt a IV. Internacionáléhoz kötődtem. Az 1970-es évek végén, az 1980-as évek elején jártunk. Ehhez a kutatáshoz bejártam dolgozni az IISH-ba, kutakodtam Karl Marx sok-sok munkájában stb., így kezdtem érdeklőd­ni a társadalmi mozgalmak összehasonlító stúdiuma és a munkásság története iránt. Írtam ezt-azt a forradalmi szindikalizmusról, a kölcsönös segélyező egyletekről és egyebekről.

Intézetbeli kollégáimmal egyre inkább azon kezdtünk töprengeni, hogy miképpen kellene túllépnünk a szinte kizárólag csak a szervezett munka­erőre és az észak-atlanti térségre összpontosuló kutatásokon. 1999-ben Jan Lucassen kollégámmal együtt írtam egy cikket Prolegomena for a Global Labour History (Bevezető a munka globális történetéhez) címmel (Amsterdam, IISH, 1999), amelyben megpróbáltuk rendszerezni mindazt, amiről úgy véltük, hogy elengedhetetlen egy olyan vizsgálódás vázlatá­hoz, amelyet a munkásság globális történetének távlatát szem előtt tartva akarunk elvégezni. Igyekszünk folytatni ezt a munkát az Intézet kutatási részlegében dolgozó munkatársakkal, mintegy negyvenen vagyunk itt kutatók, s azt hiszem, ma mindannyian egyetértünk abban, hogy tanul­mányoznunk kell a kölcsönhatásokat, a hasonlóságokat a földkerekség összes különböző térségében. Könyvem, a Workers of the World (A világ munkásai) is ebbe a kutatási irányba illeszkedik.

Mit értsünk a munkásság globális történetén, hogyan mutatja be ezt a könyvében?

Több jelentése van. Nem egy elmélet – mint például Immanuel Wallerstein világrendszer-elmélete -, hanem egy bizonyos érdek- és érdeklődési kör, vizsgálódási terület. Először is, ez a kutatási terület azt föltételezi, hogy a világon minden kölcsönös kapcsolatokban létezik. Másodszor pedig az ilyen kutatásnak az az előfeltétele, hogy visszatekintsünk a világkapitalizmus kialakulására, vagy legalábbis az utolsó öt évszázadra. Nem összpontosítunk kizárólag a XIX. és XX. századra, ahogy hagyomá­nyosan tette a munkásmozgalom történetírása. A harmadik jellemzője a munkásság globális történetének az, hogy nemcsak a szabad munkára fordít figyelmet, hanem a nem-szabad munkára, a kényszermunkára, a rabszolgaságra is. Nem tekintjük a dolgozó osztályt szinte csak egyének együttesének, hanem tekintettel vagyunk minden társadalmi kapcsolatára, a migrációs folyamatokra, a munkafajták szerinti megoszlásra, a házimun­kára; ez mind-mind lényeges. Tehát jóval tágabb definícióval van dolgunk, mint amilyennel hagyományosan Európa és az Egyesült Államok törté­nészeinek, akik a szervezett munkásságra összpontosítják kutatásaikat.

A munkásság globális történetének ilyen fölfogásából kiindulva érezte szükségesnek azt, hogy valamilyen tágabb fogalmat használjon a munkásosztályra?

A bérmunkából kiindulva kezdtem vizsgálódni. Ámde beláttam, hogy amennyiben csakugyan globális távlatban akarunk dolgozni, akkor ennél sokkal inkább befogadóknak kell lennünk. Elsőül ide kell számítanunk az önfenntartáshoz szükséges munkát, amelyre az 1970-es évek feminista elméletei nyitották föl a szemünket, de szintén ide kell vonni a nem-sza­bad munka bizonyos formáit is, amilyen a merkantil (árukereskedelemre termelő) rab(szolga)munka. S világos, hogy a saját számlára végzett munkákat is, amelyek a bérmunka bújtatott formái. Tanulmányoznunk kell amellett számos átmeneti munkaformát, például a szabad munka és a merkantil rabszolgamunka közti átmeneti formákat, amilyenek Bra­zíliában fordulnak elő.

Ön a dolgozó osztály új fölfogását javasolja. Miben áll ez?

Ez egy igencsak tág fogalom. Vegyük a munkásosztály marxista fogalmát, ez két jellemzőn alapul: a szabad munkásnak nincs egyebe, csak a saját munkaereje, és „szabadon" válthat munkaadót. A dolgozó osztálynak a Workers of the World-ben (2008) általam javasolt fogal­ma mindenekelőtt azokra a munkaformákra összpontosít, amelyek merkantilizálhatók (árutermelésbe és – értékesítésbe bevonhatók). Ennélfogva a munka minden olyan formája, amely áruba bocsátható, és minden olyan formája, amely a fönntartásukat támogatja, amilyen a házimunka, hozzátartozik e nagy dolgozó osztály fogalmához.

A munkásosztály Karl Marx adta meghatározása szoros értelemben vett definíció, vagy valamilyen tendencia megjelölése volt?

Marx ingadozik a meghatározásban. A tőke első kötetében nagyon szűk meghatározását adja a munkásosztálynak, másutt kevésbé. Bizo­nyos helyeken például úgy utal a merkantil rabszolgaságra, mint ami nem a kapitalizmus része, csupán egy rendellenessége. S megmondja, miért: a rabszolga nem változó tőke, hanem állótőke. Máskor viszont a kapitalizmus részeként fogja föl Marx a rabszolgaságot. Ez ügyben nem mindig fogalmaz világosan. Azt hiszem, Marx tiszta és pontosan körülha­tárolt fogalomra törekedett, de olykor, miután egyre többet tudott például a rabszolgaságról, kevésbé érezte kielégítőnek a saját meghatározását.

Az ön meghatározásában a munkásosztály megnevezése: alávetett dolgozók. Hatással voltak erre a definícióra Antonio Gramsci munkái?

Úgy vélem, az alávetettség (szubalternitás) fogalma Gramsci mun­káiban – a Börtönfüzetekben – a hagyományos proletariátus más szó­használattal való jelölésére szolgál. A történetírás részeként is közismert a Subaltern Studies, amely Indiában keletkezett, és Gramsci tanulmá­nyaiból kiindulva gyökerezett meg, de a szegényparasztság kutatását is magában foglalva. Ennek tehát India a szülőhelye, s erősen kötődik egy olyan alávetett osztály fogalmához, amelyiknek szerepe van az indiai nemzeti függetlenségért vívott harcban. Úgy gondolom azonban, hogy ez a fogalom túlságosan tág az általam védelmezetthez képest. Bizo­nyos vonatkozásban középen állok: a proletariátus fogalmánál tágabbat szorgalmazok, de nem mondanám azt, hogy minden alsóbb néposztály (lower classes) beletartozik a dolgozó osztály fogalmába.

Milyen rétegek maradnak ki belőle?

Például az önfenntartásuk céljából földet művelő parasztok.

Miért?

Mert munkájuk nem árutermelő.

Az ön meghatározása igencsak kötődik ahhoz, amit „globális Dél" néven emlegetnek, ahol a munka és a munkásság túlnyomó többség­ben informális. A munkásság lehet informális, és mégis roppant módon koncentrálódhat, nemde?

Én úgy gondolom, hogy az informális szektor fogalma nem valami hasznos. Köztudomású, hogy Keith Hart találta ki az 1970-es években. Úgy vélem, az informális szektor sok különböző munkával kapcsolatos viszonylatok halmazát markolja egybe, amelyeket meg kell különböztetni egymástól.

Helyénvaló volna-e azt állítani, hogy könyve hajlamos szakszerve­zetekbe tömörülve láttatni az európai munkásosztályt, a Dél dolgozóit viszont épp ellenkezőleg?

Nem. A szakszervezetekhez világszerte mintegy 150 millió dolgozó tartozik, miközben a földkerekség dolgozó osztálya jelenleg körülbelül három milliárd fő. Ami azt jelenti, hogy a szervezett munkásság a világ dolgozóinak mintegy 5%-át tesz ki. Igaz ugyan, hogy a szakszervezeti tagság aránya Európában, például Skandináviában, jóval magasabb. Más nyugati országokban, így az Egyesült Államokban, jelenleg nagy­jából 8%-ra rúg. Vannak viszont fejlett tőkés országok, ahol a szakszer­vezeti tagság arányszáma nagyon alacsony. Ugyanakkor a globális Délen vannak olyan szektorok, amelyekben magas. Igaz viszont, hogy a munkával kapcsolatos törvénykezés Nyugat-Európában fejlettebb, mint más országokban.

Kínában és Indiában viszont igen magas fokú az ipar koncentrációja, nem?

De igen.

Mit ad hozzá a munkásság globális története az európai munkás­osztály, nevezetesen a szervezett munkásosztály történetének megér­téséhez? Németországban hétszázezren dolgoznak az autóiparban, és hetven százalékuk szakszervezeti tag.

Azt hiszem, lényegbevágó az olyan kontrasztnak a megértése, amilyen például a német és a brazil helyzet (vagy a globális Dél egyéb részeinek helyzete) között fönnáll. A dolgozó osztály szervezeteinek ereje Európában a XIX. és XX. század fordulója előtt és után kialakult saját­ságos erőviszonyok történeti eredménye. Például a dolgozók tömeges kivándorlása Európából a két Amerikába ebben az időben a munkabérek emelkedését tette lehetővé Európában, s ez kedvezett a munkáspártok megalakulásának és taglétszámuk növekedésének. Másrészt azon a szinten, amelyen kezdetét vette az európai iparosodás, a tőkeigényes­ség viszonylag alacsony volt, most azonban a globális Dél nagy részén, ahol a modern kapitalizmus növekedőben van, nem létezik a tömeges kivándorlás ilyen biztonsági szelepe. És megnőtt a tőkeintenzitás, ami azt jelenti, hogy kevesebb munkásra van szükség ugyanazon munka elvégzéséhez. Ebben az értelemben a világ nagy részén sokkal rosszab­bul áll a helyzet az éhbérért való dolgoztatást és a munkanélküliséget tekintve, mint Németországban. Úgy gondolom, hogy a globális távlatba helyezés segíthet megértenünk, például, azt a kérdést: miért ilyen magas a dolgozók szakszervezetbe tömörülésének szintje Németországban. De azt hiszem, nyilvánvaló, hogy szakszerűbb elemzés szükséges ehhez is.

Workers of the World című könyvében hivatkozik Immanuel Wallerstein világrendszer-elméletére. Milyen befolyással volt ez a teória az ön írásaira?

Úgy vélem, Wallerstein elmélete jókora nagy előrelépést jelentett, mivel szisztematikusan ráirányította figyelmünket a világ különböző részei közti globális kapcsolatokra. De vannak gyöngéi ennek az elméletnek: az egyik ilyen a hagyományos strukturalizmusból ered, eszerint az égvilágon minden helynek megvan a maga megszabott szerepe, amitől nem sza­badulhat. Elmondták nekem, hogy Wallerstein pár évvel ezelőtt néhány egyetemi előadást tartott Indiában, ahol is azt találta mondani hallgatói­nak, hogy ne legyen nekik gondjuk a kapitalizmus megdöntésével, mert a kapitalizmust csakis a szívében lehet elpusztítani, márpedig a szíve nem Indiában ver. Másrészt pedig Wallerstein nem tulajdonít kellő fontosságot írásaiban a dolgozóknak és az osztályok harcának. Munkáiban kerestem és találtam olyasmit, ami gondolatébresztő volt számomra, de azt hiszem, ennek részletezése nem fér bele ebbe a mostani eszmefuttatásunkba.

Nem utal könyvében Lev Trockijnak az egyenlőtlen és kombinált fejlődéssel kapcsolatos elméletére, ami pedig, úgy tetszik, volt némi hatással önre.

Kétségtelenül. Ez igen fontos része a történelmi elemzésnek, mert rámutat, hogy lehetségesek ugrások a történelemben. Bizonyos tech­nológiát például át lehet ültetni a világ valamely meghatározott részére anélkül, hogy ennek a vidéknek át kellene esnie ugyanazokon a fejlődési szakaszokon, mint a többieknek. De ezekkel az átültetésekkel kapcsolat­ban ismerni kell még azt is, hogy milyen feltételek mellett vihetők végbe, mert az ilyesmi nem megy csak úgy automatikusan.

A szövetkezetekről írott fejezetben nagyon kritikusan tekint rájuk, s azt állítja, hogy ezek hajlamosak a kapitalizmusba való beolvadásra.

Az esetek többségében ezek a szövetkezetek elvesztik termelőszö­vetkezet-jellegüket, és tőkés vállalkozásokká alakulnak át, gazdával, tulajdonossal. De van rá lehetőség, hogy fönnmaradjanak, és fönntartsák többé-kevésbé demokratikus struktúrájukat. Nem könnyű ez, mert a dol­gozóknak be kell tartaniuk egy sor föltételt: állandóan foglalkozniuk kell a szövetkezet ügyeivel, korrekt módon kell gyakorolniuk az igazgatást, stb. Ez ritka, de azt hiszem, lehetséges. Nem mindenben vagyok ezt illetőn kritikus, mert a kapitalizmus határain belül a szövetkezet egyfajta próbája az önkormányzásnak, az önállóságnak. Ez esetben maradékta­lanul követem Marxot: a szövetkezetek nem hozzák el a szocializmust, de iskolájaként szolgálnak.

Hanyatlóban van a sztrájk, a dolgozók ellenállásának ez a formája?

Nem hiszem, hogy hanyatlóban volna. Attól függ, hogyan számítjuk a sztrájkok erősségét, a részvevők, a napok számát stb., és hogy az adato­kat mi módon elemezzük. Világos, hogy vannak tömegsztrájk-időszakok, máskor meg igencsak kevés a jelentős sztrájk, ilyen időszakokban inkább a föld alatt folyik az ellenállás. De éppen mert egyenlőtlen és kombinált a fejlődés, ilyenkor a világ más részein növekszik a sztrájkok száma. Roppant imponáló ma az osztályharc Kínában. Globális áttekintésben a sztrájkok nem fogyatkoznak, alighanem egyre fontosabbá lesznek, mert folytatódik a proletarizálódás folyamata.

Könyve bizonyos fokig arra a következtetésre fut ki, hogy a régi inter­nacionalizmus azért bukott meg, mert „nacionalista internacionalizmus" volt. Mit jelent ez?

Az én értelmezésemben az internacionalizmus fejlődése a dolgozók között szakaszosan ment végbe. A dolgozók közti szolidaritással kezdő­dött lokálisan – egy város dolgozói valamelyik országban szolidárisak egy másik város dolgozóival egy másik országban. Amikor bekövetke­zett a munkásmozgalom nacionalizálódása – nemzeti pártok, nemzeti szakszervezetek -, létrejött egyfajta nacionalista internacionalizmus. Az 1960-as évektől kezdve pedig a mozgalom fokozatosan elindult az inter­nacionalizmus új, nemzetek fölötti formáinak kialakítása felé, amilyenek a transznacionális szakszervezeti tanácsok a multinacionális cégekben, vagy az apartheid elleni szolidaritási sztrájkok az 1980-as években. Ám a szakszervezetek struktúrája nem alkalmazkodott ezekhez az új har­cokhoz, ezért az új internacionalizmus – az igazi, mert globális – majd változásokat kényszerít ki a szakszervezetekben.

Fordította: Csala Károly

Eredeti megjelenés: Revista Outubro, 2012. augusztus 25.