2000 január elsején a londoni New Left Review megújult külsővel és új számozással – „második sorozat I. évfolyam 1. szám” – jelent meg. Perry Andersonnak, a főszerkesztőnek az újbaloldal és a folyóirat jelenlegi helyzetéről szóló beharangozójára Borisz Kagarlickij írt vitacikket.

A New Left Review (NLR) című folyóirat negyven éven keresztül a radikális értelmiségiek szimbóluma volt az egész világon. Jelentek meg benne sikerült és kevéssé sikerült cikkek. Helyet adott mindenféle álláspontnak, lett légyen az a szélsőségesen radikális felszínesség vagy a semmitmondó mérsékeltség megnyilvánulása. Mindezzel együtt ez az angolul olvasható folyóirat volt az, amelyből minden baloldali olvasó a legkitűnőbben tájékozódhatott korunk marxizmusáról, ezeken az oldalakon bukkantak fel egészen új nevek, láttak napvilágot vélemények, amelyek körül hosszas elvi viták bontakoztak ki. A folyóirat Angliában jelent meg, a szerzők többsége pedig angol volt és észak-amerikai, de nyitott volt más országbeli szerzők iránt is, mert valójában, alapállásánál, szerkesztési elveinél és ideológiájánál fogva nemzetközi kiadvány volt.

És tessék, ez a folyóirat nincs többé. Létezik ugyan egy másik folyóirat ugyanezzel a címmel, de elveiben más, sőt homlokegyenest ellenkező felfogással.

2000 januárjától kezdve a New Left Review szerkesztőt, formát és évfolyamszámozást váltott. Megjelent előttünk egy hivalkodóan posztmodern kiállítású füzetecske, amely az egyes számot viseli. A Second series a címlapon akár arra is utalhat, hogy a folyóirat újabb negyven évet él meg, vagy éppen követheti még egy „harmadik" és egy „negyedik" sorozat is. A koncepcióváltás ténye Perry Anderson bevezetőjéből derül ki, amely a sokatmondó Renewals (Megújulás) címet viseli.

A New Left Review kollektívájában Perry Anderson, aki Robin Blackburnt követte a főszerkesztői székben, nem új ember. Ott bábáskodott már a folyóirat születésénél is. Gyakorlatilag a szerkesztőség összetétele sem változott meg. Nincs szó tehát „vérfrissítés"-ről. Ellenkezőleg. Ugyanaz a megszokott kollektíva áll előttünk most is, csak éppen új programmal és ideológiával.

A „new" szócska – nem véletlenül jött divatba olyan politikusok megjelenésével, mint Tony Blair és Gerhard Schröder. Az 1960-as években az „új balosok" igen határozott elvi rendszer alapján közeledtek a szociáldemokráciához és a kommunizmushoz, ami megkülönböztette őket a „régi balosok"-tól. Ugyanakkor éppen ez a politikai meghatározottság mutatta meg világosan, hogy az új és a régi baloldaliak nézeteiben sok a közös vonás. Ez a helyzet változott meg a XX. és XXI. század fordulóján. Az „új" szó alkalmas lett arra, hogy tetszés szerinti fogalmakat helyettesítsen, és lett szimbolikus jelölése bármilyen elvi azonosulás, álláspont megváltozásának, s egyszersmind felmentést is ad múlt és jövő (gyakorta pedig a lelkiismeret-furdalás) alól is. Egyszóval az újdonság kényelmes magyarázattal szolgál mindenre.

Csakhogy az új nem feltétlenül jelent jobbat is. Mi több, az új, és ez még fontosabb, végképp nem jelent véglegest. Az új régivé válik, a kellőképpen elfelejtett múlt pedig, mint köztudott, újjá lesz. „Új" programra és „új" eszmékre elsősorban akkor szokás hivatkozni, amikor hiányzik a bátorság ahhoz, hogy nyíltan megvalljuk, voltaképpen mit is takar ez a program és mit ezek az eszmék (vagy hogy éppen sem egyikről, sem másikról nincs szó).

Teljesen világos, hogy Perry Anderson nem híve Tony Blairnek, amiről körültekintően értesít is bennünket előszavában. Anderson véleménye szerint a blairizmus alig különbözik a neoliberalizmustól. Csak hát éppen Blair, Schröder és a hozzájuk hasonló „új szociáldemokraták" győzelme a bizonyíték rá, hogy a neoliberalizmus globális méretekben teljes és végleges diadalt aratott.

A világ átalakításának régi terve, amely a korábbi években a New Left Review alapítóit lelkesítette, Anderson véleménye szerint kivihetetlennek bizonyult. Nem azért, mert a világ változott volna meg, hanem azért, mert a neoliberalizmussal és a kapitalizmussal szemben nincs mit kezdeni. A világ átalakítására tett minden kísérlet hamvába holt. A társadalom megszilárdult. A baloldal nem tehet mást, mint hogy közelről szemlélje az egészet, és beletörődőn tegye meg kritikai észrevételeit. Ezért azután a New Left Review is kénytelen megtagadni régi tradícióit, és meg kell újulnia a bonyolulttá vált körülményeknek megfelelően.

Perry Anderson, ez a sophisticated British gentleman (kifinomult brit úriember) üldögél kényelmes irodájában a Meard Street 6-os szám alatt, és elérzékenyülten elmélkedik korábbi kísérletei kudarcán. Intellektuálisan kellőképpen tisztességes ahhoz, hogy ne tagadja meg radikális múltját és ifjúságának eszményeit, ám kellőképpen szenvtelen, hogy ne nagyon bánkódjék a kudarc felett. Eltekintve attól, hogy Anderson milyen készségesen igyekszik eltemetni az 1960-as évek baloldali programját és vele együtt a New Left Review-t, mármint a first seriest (első sorozatot), nincs előszavában egyetlen bekezdés vagy akár egyetlen mondat, amelyben politikai önkritikát gyakorolna. Minden a legnagyobb rendben folyik. Akkor is így volt ez, amikor Perry, a többi radikális fiatatai együtt megpróbálta megváltoztatni a közgondolkodást, vele párhuzamosan pedig a politikai életet Angliában, és így van most is, amikor többé már kísérletet sem tesz bárminek a megváltoztatására.

Mi is történt valójában? Különösen mi oka volna tovább erőltetni a dolgot? Vajon a nyugati értelmiségiek veszítettek bármit is, az elveiken kívül? Senkit nem vetettek börtönbe, senkit nem lőttek agyon, nem dúlják fel otthonaikat, városaikat nem bombázzák, az utcákon nem vetnek rájuk könnygázbombát, nincs gondjuk a megélhetésre, nem kell megalázkodniuk, hogy a kiadótól könyvek ingyen másolatáért könyörögjenek, mert nincs rá pénzük, hogy megvásárolják. Pedig emberek millióinak ez a mindennapi tapasztalata, és nem csupán Kelet-Európában vagy a Harmadik Világban, hanem még a virágzó Nyugaton is, csak hát az akadémikus elithez ennek semmi köze sincsen.

A szocializmus története Anderson számára eszmék története. Ráadásul divatjamúlt eszméké. Gramsci elvesztette vonzerejét, Sartre-ot elfelejtették. A New Left Review új főszerkesztője minderről sajnálkozás nélkül ír, és csöppet sem szégyenli múltját, akárcsak egy sikeres businesswoman (üzletasszony), akit szintén nem feszélyez, hogy diákéveiben rongyos farmert viselt. Változnak az idők, és változnak a divatok is.

A társadalom megváltoztatására buzdító jelszavak és a világ átalakításába vetett remény helyett Perry uncomprimissing realismot (megalkuvás nélküli realizmust) javasol. Miben is áll ez a realizmus? Abban, hogy el kell fogadni minden badarságot, ha az a „The Wall Street Journal"-ban jelenik meg. A cikkben, azon kívül, hogy a szerző konstatálja a baloldali mozgalom csődjét, semmi lényegeset nem mond róla. Nincs szó itt semmiféle elemzésről. Nincs egy gondolata a jelenlegi kapitalizmus természetéről, és kísérletet sem tesz rá, hogy megértse a globalizáció dinamikáját és ellentmondásait. Analízis címén a mainstream editorialst (a kiadói vezércikket) mondja fel, a világ képe pedig, amelyet a „The Wall Street Journal" és a „The Economist" fest, is taken for granted (önmagáért beszél), sőt, nem igényli a legcsekélyebb critical readinget (kritikai olvasatot) sem. Az egész a legjobb esetben egy klasszikus, iskolai házi feladatra emlékeztet: olvassátok el a részletet, és mondjátok el saját szavaitokkal.

Legfőbb ihlető forrásai a neoliberális iskolához tartozó publicisták, akik iránt Perry nem rejti véka alá elismerését. A baloldaliak, vélekedik, ma már képtelenek bármi „új"-at mondani. „Ezzel szemben a politikai eszmék területén a jobboldaliak az irányadók, akiknek világos elképzelésük van arról, merrefelé halad (vagy hol rekedt meg) a világ. Köztük lehet említeni Fukuyamát, Brzezinskit, Huntingtont, Yergint, Luttwakot, Friedmant. Ezek a szerzők, akik meggyőző gondolataikat népszerű, kifejező stílusban fejtik ki, nem a tudós közönséghez szólnak, hanem az olvasók tömegeihez. „Ezzel a ragyogó stílussal, amelynek monopóliuma szinte teljes egészében az amerikaiaké, a balszárnyon nincs senki,

aki fel tudná venni a versenyt". (19. o.) Tanulságos, hogy Anderson jóformán szó szerint ismétli Gennagyij Zjuganovnak, a KPRF vezetőjének kijelentéseit, aki a számukra oly fontos Huntingtonra és Fukuyamára hivatkozva magyarázza rasszista, nacionalista és antimarxista álláspontjának „korszerűségé"-t. Mellesleg, ha közelebbről vizsgáljuk Huntington civilizációs elméletét, akkor az erősen emlékeztet a Harmadik Birodalom fajelméletére, csak éppen liberális köntösben, ahol is a „faj" szó helyére a „kultúra" kifejezés került, amit tökéletesen történelmietlen és társadalmiatlan módon úgy állít be, mint valami statikusan adott, szükségszerű és változatlan jelenséget. A legfőbb kérdés azonban nem akörül forog, hogy Huntington felszínes vagy intellektuálisan tisztességtelen-e, nem is Fukuyama szinte groteszk öntetszelgése körül, aki legkivált a hegelianizmus közhelyeit ismételgeti. Még csak nem is Jeffrey Sachs körül, aki miután sikeres reformtanácsadó volt a Harmadik Világban és Kelet-Európában, mostanában az észak-amerikai egyetemeket látogatja sorra, hogy előadásokat tartson a szegénységgel szembeni küzdelem tárgyában, amely a reformokat sikeresen alkalmazó országokban folyik.

Természetesen elképzelhető, hogy Huntington stílusa jobb, mint Andersoné (bár őszintén szólva, magam nem látok köztük semmilyen különbséget). A lényeg azonban más. Nem az a kérdés ugyanis, hogy melyikük ér el nagyobb példányszámot. Mint ahogy az sem, hogy ki építi fel szebben a mondatait. Mellesleg szólva populista publicisták a baloldalon is elegendő számban voltak mindig. Arról van szó, hogy folyik-e elméleti vita azon a szinten, amelyet egy bizonyos értelmiségi színvonal megkövetel. Ilyen megközelítésben Fukuyama és Huntington szóba sem jöhet. Brzezinskit huszonkét éve egyetlen értelmiségi sem ismeri el komoly teoretikusnak. Manapság pedig Huntington és a félig elfelejtett Fukuyama mellett szinte úgy jelenik meg, mint az értelmiség „szellemi atyja". E szerzők sikereinek semmi közük sincs személyes, gondolkodói érdemeikhez. Éppen ezért olyan érdekes a jelenség mind szociológiai, mind kultúrtörténeti szempontból. Erről volna érdemes írni és elmélkedni, amit azonban Andersontól hiába vár bárki. Annál is inkább, mert nyilvánvalóan nem áll szándékában, hogy a jövőben helyet adjon efféle sületlenségeknek vagy „elavult" vitáknak a folyóiratában. Az uncomprimissing realism éppen abban leli magyarázatát, hogy kizárja a legbátortalanabb kísérletet is a kritikai gondolkodásra. Marx azt tartotta, hogy a filozófusok megmagyarázták a világot, amelyet meg kell változtatni. Anderson azt tartja, hogy megmagyarázni sem kell, elég azt leírni.

Voltaképpen az unconditional capitulation (a feltétel nélküli megadás) egy roppant elegáns, igazán úriemberi formájával találkozunk egy elvi ellenféllel szemben. Perry leteszi kardját és rábízza magát a győztes kegyére, mint valódi gentleman azonban mindezt méltósággal és elegánsan teszi. Persze az meg sem fordul a fejében, hogy ellenfele esetleg kiszolgáltatja majd a „bennszülött seregek" kénye-kedvére.

A gondolkodó önként zárkózik be a maga „elefántcsont tornyába". Mi, akik kívül rekedtünk, semmilyen érdeklődést nem váltunk ki belőle. A valóságos mozgalmaktól való teljes elszakadás is hasonló gondolkodáshoz vezet. És ugyanakkor magyarázattal is szolgál a kapcsolatok hiányára. A baloldali mozgalom válságba jutott, de éppen ezért van ma nagyobb szükség a radikális cselekvésre és a kritikai gondolatokra, mint valaha. Végső soron stratégia kell, szilárd elvi álláspont és etikai normák. Ehelyett Perry azon morfondírozik, hogy milyen szabályok szerint fogalmazza meg lábjegyzeteit a „megújulás"-hoz. Végezetül a New Left Review azt közli velünk, hogy mostantól fogva a folyóirat szerzői nem mindig képviselik majd a baloldal álláspontját. Már csak annyi hiányzik az egészhez, hogy a folyóirat New Left-Right Review-ra változtassa a nevét.

Világos dolog, hogy egy gentleman nem lehet labour organizer (munkásszervező) vagy street fighter (utcai harcos), bár húsz évvel ezelőtt még elképzelhető lett volna. Ám senki sem várhatja el a „baloldali" professzoroktól, hogy megütközzenek a rendőrséggel az utcán. Már az is elegendő volna, ha legalább a legközvetlenebb dolgukkal foglalkoznának: ha kritikai gondolkodásra adnák a fejüket.

A behódolás a jobboldal előtt és a felszólamlás az értelmiségiek egyesüléséért (tiszteletben tartva kinek-kinek a pozícióját) teljesen logikusan következik abból az elvi álláspontból, amely elzárkózik a neoliberális kapitalizmus mítoszainak kritikai elemzésétől. Perry nemcsak azt oldotta meg ügyesen, hogy ne kelljen tudomást vennie a neoliberalizmus válságáról a 90-es évek végén (nem beszélve az orosz pénzügyi összeomlásról, a zapatisták felkeléséről Mexikóban, az új baloldali tömegmozgalomról az USA-ban, amely Seattle utcáin vétette magát észre 1999 őszén), de még gúnyolódik is azokon a szerzőkön, akik felfigyeltek erre.

A neoliberalizmus válsága valóban lehetett volna jelentősen mélyebb, ha nem mutatkozik gyávaság és árulás a baloldal nagy részénél. Ennek a fajta árulásnak történelmi gyökerei vannak (mint a Második Internacionálé csődjének 1914-ben), de ettől a dolog etikai oldala nem mutatkozik másnak. Jevgenyij Svarc egyik történetében hangzik el: mindannyian tanultunk az iskolában rossz dolgokat, de téged ki kényszerített, hogy az első tanuló légy? Nos éppen a „megújult" baloldaliakból lettek első tanulók a neoliberalizmus iskolájában.

Ebből az következik, hogy a baloldali erők MEGÚJULÁSA elengedhetetlen. Nem a blairi-schröderi-zjuganovszkiji zavaros értelemben, ha-nem éppen hogy határozottan és megalkuvások nélkül szakítva az efféle „megújítók"-kal, arccal a tömegmozgalmak felé fordulva, amelyek a szemünk előtt bontakoznak ki. Égető szükség van az alternatív ideológiára, amely szembeszáll a neoliberalizmussal. A radikalizmusnak és a tiltakozásnak feltétlenül elméleti megalapozást kell kapnia. Jó lett volna, ha az értelmiség e téren megmutatja magát. Ám jaj, valójában nem volt semmije, amit megmutathatott volna.

Perry Anderson vezércikkében a befejező rész a legszórakoztatóbb, ahol is politikai korrektséggel kijelenti, hogy he would welcome more non-Western contribution (csak üdvözölni tudná a nem-nyugati hozzászólásokat). Még arra is képes, hogy elmarasztalja a „régi" New Left Review-t, amely véleménye szerint nem elegendő mértékben bocsátotta oldalait a nem-nyugati és nem angol nyelvű világ képviselőinek a rendelkezésére. Elég azonban odanyúlni a polcra, ahol a „régi" New Left Review példányai sorakoznak, hogy kiderüljön: ennek éppen az ellenkezője az igaz. Azokban ugyanis találunk bőven szerzőket Latin-Amerikából, Kelet-Európából, Dél-Koreából, Indiából, Afrikából. Ezzel szemben az „új" folyóiratnál feltétlenül komoly problémák lesznek ezen a téren.

Ugyan miért is írnának bármit a nem-nyugati világ képviselői egy olyan lapba, amely teljes közömbösséggel viseltetik az ő élettapasztalataik iránt? Miért is vállalnának közreműködést a transz-atlanti értelmiségiek zárt köréhez (inner circle Trans-Atlantic intellectuals) nem tartozó szerzők egy olyan folyóiratban, amelynek arculata tőlük idegen és ellenséges velük szemben?

Perry panaszkodik az angolszász kultúra intellektuális nárcizmusára, amit ő maga bizonyít fényesen saját személyével. Egy igazi gentleman természetesen kész meghallgatni az idegen véleményeket, de közben valamennyiünknek a hab a tortán szerepet szánja, vagy ami még rosszabb, a „civilizált bennszülöttek"-ét, akik kénytelenek beilleszkedni az eleve adott kulturális környezetbe. Másfelől, intellektuális szempontból sincs semmi értelme a műveletnek: minek publikáljanak „külföldi szerzők"-et, ha azok nem különböznek a „honi"-aktól. Egy régi szovjet viccben mondja a főkáderes: „ha már alkalmazzuk ezt a Rabinovicsot, akkor legyen ő csak zsidó". Itt is ugyanerről van szó. Ha a „perryferikus" országokból való szerzők együttműködése kell nektek, akkor ne csodálkozzatok, ha nem fog tetszeni nekik a nyugati ex-radikálisok önelégültsége és intellektuális tehetetlensége.

A „régi" New Left Review-nál nem okozott semmilyen problémát, hogy Nyugaton készült, mert koncepciójában, világnézetében nemzetközi volt. Az „új" New Left Review viszont már eleve provinciális folyóiratnak mutatkozik, mert néhány száz, az észak-amerikai egyetemi campusokon ténfergő volt radikálison kívül nem lesz érdekes senkinek. A „régi" New Left Review sok tanulsággal tudott szolgálni nekünk, nem-nyugati baloldaliaknak, mert a legjobbakat mutatta meg a radikális európai és amerikai kultúrából. Ilyen értelemben, minél inkább anglo-szaxon volt, annál érdekesebbnek tetszett más országokban. A „megújult" New Left Review Perry vezércikkéből ítélve aligha fog kínálni mást, mint az ő „saját szavaival" átírt cikkeket a „The Economist"-ból vagy a „The Wall Street Journal"-ból. Minek nekünk azonban az átirat, ha kéznél van az eredeti is?

A politikailag korrekt, multikulturális szónoklatnak semmi köze a kultúrák dialógusához. Nem érdekel bennünket egy angol folyóirat csak azért, hogy megtudjuk belőle, mi a véleménye a divatos francia kritikának a kínai filmről. Ami nem azt jelenti, hogy a film ne volna fontos vagy a kultúrszociológia ne volna érdekes. Csak egyszerűen több tucatnyi angol nyelvű folyóirat létezik, amelyek az ilyen témákat jobban, részletesebben, szakszerűbben, és ami a legfőbb, politikai-intellektuális közvetítők (middlemen) nélkül dolgozzák fel.

A „régi" New Left Review a modern marxista gondolkodás és politikai elemzés nemzetközi folyóirata volt, szocialista értelmiségiek találkozóhelye. Perry nézőpontjából nézve, ennek immár nincs létjogosultsága. Emberek milliói azonban másképp gondolják. A lényeg azonban nem ez. Lehet, hogy egynek van igaza, és milliók tévednek. Másról van szó. Mit kezdjünk azzal a New Left Review-val, amelynek tulajdon főszerkesztője oly diadalmasan és boldogan temeti el az eredeti projektet?

Ha Perry Andersonnak új lapra volt szüksége, amely más irányt képvisel, mint a korábbi New Left Review, akkor tisztességesebb lett volna, ha bezárja a régi folyóiratot és egy újnak a kiadásába kezd. Nem szívesen gondolok arra, hogy a cím megtartásának legfőbb oka a brand name (a bevezetett márkanév) megőrzése volt. Miután azonban ezt az utat választotta, Perry Anderson, akarva vagy akaratlanul rengeteg olyan embert sértett meg személyében, akinek politikai és intellektuális álláspontja az egykori New Left Review hatása alatt is formálódott. Nemcsak az a baj, hogy ellopták tőlünk kedves folyóiratunkat. Azzal, hogy Perry a „régi" nevet adta az új folyóiratnak, ellopott valamit közös múltunkból, közös történelmünkből is. És ez már megbocsáthatatlan.

Az rendjén való, hogy megváltozott a dizájn és az évfolyamszámozás. Adott esetben ez még Anderson szakmai tisztességét is bizonyíthatná. Most azonban a szerzők és az olvasók számára ez intő jel kell hogy legyen. A megszokott és szeretett folyóirat nincs többé. Meghalt, és éppen azok végeztek vele, akik egykor életet adtak neki. Az új folyóirat pedig keressen csak magának új olvasókat – a The Wall Street Journal előfizetői között.

(Fordította: Székely Ervin)

Milyen lehetőségei vannak ma a kritikai baloldalnak? Mit kezdjen egy kritikai értelmiségi kiszorítottságával és árvaságával?

1. (az aktualitás kérdése)

Mondják, Kolombuszhoz a kikötőhídon odalépett egy bölcs, s félrevonta az admirálist.

Don Cristobal – szólt a bölcs –, ön most nekivágna egy kétes útnak, ha nem hallgatna rám. Illetve biztosan nem megy, hisz’ kegyelmed okos ember, s számba vesz mindent. Elindulni erkölcstelen lenne, mert nem tudja biztosan, hány nap az átkelés a végtelen Óceánon, tehát nem vállalhat felelősséget Isten és ember előtt az út sikeréért. Aztán méltóságod tengerész, nálamnál sokkal jobban tudja, hogy hajói, térképei, műszerei tökéletesen alkalmatlanok a nyílttengeri hajózásra, mint kritikus kutató azt is tudja, hogy Marco Polo háromszáz éves beszámolója Kitajról kétes értékű, s első látásra megmondhatja azt is, hogy eme rozzant hajók csak a királynő szigorú parancsára kerültek elő valamely ócskatelepről. Emberei arcán semmi nyoma az új iránti lelkesedésnek, gyávaságból, gazdagság-vágyból, börtön elől menekedve verődtek össze, semmi kedvük felfedezőnek lenni. Maradjon hát itthon, nagyuram, alig telik el háromszáz esztendő, s már gőzhajóval szelheti át a tengert, újabb százegynéhány év múlva pedig kényelmesen hátradőlve eszegethet a repülőgépen, míg eljut a szép, új világba.

2. (kritikai baloldal van, vagy lennie kell?)

A válasz nem egyértelmű, mert noha némi keresgélés után fellelhető e csoport, a kritikai jelző a közbeszédben lefoglaltatott az aktuális kormány bírálatára, holott kritikainak a szó szoros értelmében csak a rendszerkritikai – a tények univerzumát megragadó, a társadalom totalitását értelmező – tevékenység nevezhető. Természetesen ilyen csoportok is vannak – többek között az Eszmélet olvasói, szerzői és szerkesztői körében, de még a baloldali pártok pártértelmiségében is –, s még több magányos értelmiségi, akik annak ellenére fenntartják kritikai álláspontjukat a fennállóval szemben, hogy ezzel szellemi emigrációba kényszerítik magukat – csak éppen nincs hova emigrálni.

A kritikai baloldal helyzete az államszocializmus bukása óta ugyanis olyan, amilyennek egy történelmi vereség után – mert az volt, kár áltatni magunkat – a vert seregnek lennie kell, tehát melankolikus, talán még reményvesztett is, szellemileg megrendült, magától értetődőnek tekintett nyelve, fogalmi apparátusa kiüresedett, legalábbis zavarossá vált, közönsége eltűnt vagy látenssé vált. Ez annak ellenére igaz, hogy a kritikai baloldal számára az államszocializmus nem jelentett sem adekvát elméleti megoldást, sem feltétlen személyes biztonságot. Ugyanakkor – folytatva a közhelyek halmozását – az államszocializmus első és egyben utolsó rendszerválsága még azokat a problémákat sem oldotta meg, amelyek – korabeli viccel élve – államszocializmus nélkül nem léteztek volna, a századvég és a századelő átfogó gondjaira pedig még érvényes kérdések sem irányulnak, válaszkísérletekről pedig – legalábbis elméletileg értékelhető, megoldással kecsegtető kísérletekről – még olvasni sem igen lehet.

Olyan környezetben persze, ahol túlságosan is könnyű kikerülni a szellemi és megélhetési perifériára, sokkal könnyebb az elpolgárosodást vagy a csendes vegetálást választani, legalábbis minden vonzás és kényszer erre visz, tehát egyáltalán nem magától értetődő a kritikai értelmiség léte, csak az, hogy kritikai baloldalnak lennie kell.

Az mindenesetre vigasztaló, már amennyiben ez vigasz, hogy legalább a tények baloldaliak.

3. (legyünk realisták – akarjuk a lehetetlent)

Az uralkodó szellemi divatok, a gondolat helyébe lépő narratíva, különösen a minden lehetséges fennálló apológiáját eleve felvállaló posztmodern sivárság jobb sorsra érdemes szellemi energiákat köt le, az értelmes viták lehetősége elvész az azonos minőségek vásárán, az elérhető nyilvánosság előtt megjelenő vezető és egyetemi értelmiségi kör – azaz a kollégáink – elittudata nő, felelősségtudata csökken. Ha a kritikai baloldal kellemetlen helyzetben van, a kritikai baloldal potenciális hívei, olvasói még inkább. Az értelmiség számára a mai világ tragikuma többek között abban áll, hogy az egyenkultúra elmossa a szellemi distinkciókat, ezáltal lehetetlenné teszi a problémák megértését; hogy az információk áradata lehetetlenné teszi a manipuláció felismerését és szűrését; hogy elszigeteltségben tart, miközben illuzórikus közösségek hálóját veti ki, ha végképp költőien kell fogalmazni. A mai társadalom az egyéni élethelyzetek egyéni megoldását kínálja fel, holott a társadalmi megoldás sem könnyű, az egyedire redukált elmélkedés kiterjed a társadalmi csoportok, osztályok, de akár egész országok, kontinensek sorsáról való gondolkodásra is. Ha pedig nincs általános megoldás, sugallja a globális világszellem, akkor a kérelmezők és az alattvalók világa jön el, akik kíméletlen konkurencia-harcban próbálnak érvényesülni, valójában túlélni; ám – ha hagyjuk magunkat – előbb-utóbb mindnyájan belehalunk a túlélésbe.

4. (fel a hegyekbe)

Baloldalinak lenni mindig is annak vállalását vagy legalábbis kívánását jelentette, hogy mozgalomként is megjelenjen a kritika.

Az elmúlt évek általános zűrzavara, kulturális hanyatlása, a társadalmak szándékolt dezintegrációja a szakszervezetektől a pártokig minden baloldali mozgalmat aktivisták mozgolódására redukál. A marginális csoportok a végképp fölösleges emberek kusza halmazait jelentik, akik számára csak az elemi megélhetésért folytatott küszködés a realitás; az újbaloldal korábbi természetes szövetségese, az egyetemi diákság jó ideig a hivatalosság passzív elfogadója vagy elviselője lesz. Kelet-Európában ehhez kapcsolódik még az is, hogy az államszocializmus legalább annyira depolitizálta az embereket, mint a modern társadalom manipulációs gépezete, a rendszerváltozás veszteseit túlontúl könnyű passzív csodavárásba vagy tehetetlen morgolódásba kényszeríteni, s valóban – néhány elszigetelt epizódtól eltekintve –, voltaképpen sehol nem álltak ki az érintettek saját elemi érdekeik, munkahelyük, jogaik, megélhetésük, szervezeteik, tulajdonuk védelmében. A hivatalos baloldal elméletileg legalább olyan üres, mint amilyen rövidlátóan politizál, a tradicionális baloldal az idő előre haladtával visszaszorul, az új korosztályokat pedig védtelenül éri a gátlástalan múlt-, jelen- és jövőrablás.

A kritikai baloldal árvasága szükségszerű, a tény nem valami vigasztaló – de a mai világban talán jó lenne kötelező olvasmány lenni? Szektává vagy baloldali szubkultúrává válni természetesen csöppet sem vonzó perspektíva, de – történelmietlen analógiával élve – volt már olyan időszak, amikor az összes internacionalista elfért két zimmerwaldi konflison.

5. (a kritikai baloldal hosszú menetelése)

Manapság úgy áll, hogy a kritikai baloldal – Walter Benjaminnal szólva – nem ettől vagy attól az irányzattól áll balra, hanem minden ma lehetségestől – a “lehetséges” terminus itt egyaránt jelenti a hivatalosság, a tömegmédia és a szalonértelmiségi elfogadottság által meghúzott határokat.

A kritikai baloldal – lehet, hogy a szerves értelmiség? – mindazonáltal nem árva, ebben a körben nem kell különösebben bizonygatni, hogy kivált Dél-Amerikában, Afrikában és egynémely nagyhírű egyetemen még és már létezik az a fajta gondolkodás és talán cselekvés is, ami nagy valószínűséggel a progressziót jelenti. Utópiákkal is kell foglalkozni, miért is ne, noha a jelenlegi világfolyamatok megértése és analizálása is éppen elég erőfeszítést igényel; viszont – ez is igaz – leginkább utólag szokott kiderülni, hogy mi minősül utópiának, s mi nem, mint ahogy az sem biztos, hogy az utóvédből nem lesz egyszer előőrs.

A helyi kommunizmusokat – írta egy helyütt Marx – az érintkezés minden bővülése megöli, s előáll a régi szemét.

Ami azt illeti, tényleg előállt.

És?

Foster rámutat arra, hogy Marx azon eszméje, miszerint az emberek elidegenednek a munkájuktól, annak megértéséhez kapcsolódott, hogy az ember elidegenedett a természettől. Az első politikai viták egyike, amiben Marx részt vett, a “fatolvajok törvényéről” szólt. A német parasztoknak hagyomány szerint joguk volt ahhoz, hogy fát gyűjtsenek, ami lehetővé tette otthonaik fűtését, s ételeik főzését. A földesurak azonban lassan kezdték megtagadni a parasztoktól e jogukat. A falopást az orvvadászattal és a birtokháborítással együtt a legnagyobb szigorral kezelték. Első állásában a Rheinische Zeitung nevű újság szerkesztőjeként Marx a parasztok védelmére kelt és ellenezte, hogy a magántulajdonosok a Földet a társadalmi helyzet alapján “parcellázzák fel”.

A Gazdasági és filozófiai kéziratokban Marx kifejtette, hogy az a természetszemlélet, ami a magántulajdon és a pénz uralma alatt alakult ki, a természet szabályos megvetése és lealacsonyítása. Egyetértően idézte Thomas Muntzer, a 16. századi Német parasztháború vezetője szavait, aki hangot adott annak elviselhetetlenségének, hogy “minden élőlényt tulajdonná tettek, a halakat a vízben, a madarakat a levegőben, a növényeket a földön”, s aki azt a természet és emberiség elleni véteknek tartotta.

Mind Marx, mind Engels rámutatott, hogy mekkora árat fog fizetni az emberiség a természet pusztításáért. Engelst különösen az olyan ipari városok, mint Manchester, szennyezett környezetének helyzete aggasztotta. Marxot az “egyetemes szennyezés” foglalkoztatta, s egyetemes szenvedést látott a munkásosztály életkörülményeiben, aminek legfőbb tényezője az volt, hogy ez az egyetlen társadalmi osztály, “aminek semmi vesztenivalója nincsen a láncait kivéve”.

Marx és Engels későbbi írásai, továbbra is megtartva korábbi ökológiai tudatosságukat, a legújabb természettudományi és történelemtudományi eredményekkel gyarapodtak.

A Tőkében a német Justus von Liebig talajösszetétel-kutatásaira építve, Marx elsőként helytelenítette azt a módot, ahogy a 19. századi mezőgazdaság kizsákmányolta a termőtalajt, s kifosztotta kincseit.

Az a nézet, hogy Marx nem volt tekintettel a természetre, nem is annyira azért terjedt el, amit Marx írt, sokkal inkább a sztálini Oroszország természeti állapotának köszönhető. Tulajdonképpen – ahogy ez a könyv utolsó részéből is kiderül – az 1920-as években elméletben és gyakorlatban egyaránt a szovjet ökológia volt a világon a legfejlettebb. A két nagy szovjet ökológus V. I. Vernadszkij és N. I. Vavilov volt. Vernadszkij nemzetközi hírnevet szerzett egyrészt bioszféra-kutatásainak köszönhetően, másrészt a geokémia tudományának megalapításával. Vavilov, a Lenin Mezőgazdasági Akadémia első elnöke megállapította, hogy sok olyan központ létezett a fejletlen országok “trópusi és szubtrópusi régióiban”, ahol a növények génállományának változatossága hatalmas volt. Ma e genetikai források ellenőrzéséért nemzetközi harc folyik.

Ez az ökológiai tudatosság az egész bolsevik vezetésre jellemző volt. Lenin alapvető fontosságúnak tartotta a természet “racionális kizsákmányolását” és a természeti erőforrások megőrzésének tudományos irányítását.

Fellépett a természet nagy kincseinek megőrzése érdekében, s az elszánt természetvédőt, Lunacsarszkijt nevezte ki a Szovjetunió természeti értékei megmentésének feladatára.

Lenin rendkívül tisztelte Vernadszkijt, s az ő buzdítására alapította az Ural hegység déli részén a Szovjetunió első természetvédelmi területét, amely az első olyan rezervátum a világon, amit kifejezetten a természet tudományos tanulmányozására hozott létre egy ország kormánya. De minden ökológiai tudatosságot elsöpört Sztálin ellenforradalma.

Sok minden más is érdeklődésre tarthat számot ebben a könyvben, különösen a Darwin és Marx materializmusának kapcsolatáról szóló elmélkedés, s az a kérdés, hogy vajon létezik-e a természet dialektikája. De mindenekfölött az, hogy a szocializmusért és a természet megmentéséért folytatott harc nem zárják ki egymást, hanem bonyolultan összekapcsolódnak, s hogy a marxista elmélet mindkét küzdelemben alapvető fegyver.

Az írás a valóságos szocialista mozgalom mibenlétének tisztázására tesz kísérletet, az összes antikapitalista próbálkozás bukása után, filozófiai módszerekkel.

A szocializmus és a munkásmozgalom tragikus története a legjobban úgy foglalható össze, hogy a világproletariátus kétszáz évig hozott iszonyatos áldozatokat – semmiért. Véróceán, bűnök, árulások, elképzelhetetlen szenvedések után a kapitalizmus épülete szilárdabban áll, mint valaha. Ahogy Guy Debord írja valahol: a történelem eddigi egyetlen sikeres forradalmi osztálya a burzsoázia volt.¹ A burzsoá osztályhatalom mai globális diadala többek között világnézeti diadal is. Ennek egyik fantasztikus következménye az, hogy az establishment hegemón kultúrája egyszerűen letagadja az osztályok puszta létét is. Ahogy Guy Debord írja: “A proletariátus nem veszett el, sőt, megmásíthatatlanul jelen van a modern kapitalizmus egyre intenzívebb elidegenedése közepette, azoknak a roppant munkástömegeknek az alakjában, akik-amelyek elvesztették a saját életük fölötti bármilyen hatalmukat, s akik, amint fölfogják ezt, újra mint proletariátust kell hogy meghatározzák önmagukat, mint a mai társadalom bensejében munkálkodó tagadást.”² Az ellenállás fölszámolása sehol nem volt olyan gyökeres, mint Kelet-Európában, ezért a kelet-európai eset voltaképpen az egyik legfontosabb az emancipációért vívott jelenkori küzdelemben, ugyanis itt szinte minden a győzelem esélyei ellen látszik szólni. A kritikai kultúra megsemmisülése és az általános elhülyülés is Kelet-Európában a legföltűnőbb, ami a fölületes megfigyelőnek is azonnal a szemébe ötlik, még akkor is, ha engedékenyen tekintetbe veszi a vidékies agyalágyultság rendíthetetlen helyi hagyományait.

A szociáldemokraták, majd a kommunisták 1914. augusztus 4-étől folyamatos árulássorozatát, a tőke társadalmának mindenáron való megerősítését nem lehet megmagyarázni, ha nem veszünk figyelembe – “az oligarchia vastörvényén”³ túl – egy mostanáig meglehetősen elhanyagolt szociológiai tényösszefüggést. A legális munkásmozgalom (az 1870-es évektől az 1970-es évekig) hatalmas ellentársadalmat, ellengazdaságot, ellenkultúrát és ellenhatalmat üzemeltetett. A radikális kritika, a radikális teória is csak ezen a bázison fejlődhetett ki. A szervezett munkások tagdíjából létrehozott betegsegélyzők, nyujdíjpénztárak, szövetkezetek stb. üzleti haszonra is szert tettek, ebből lett a sztrájkalap, a munkássajtó, a proletárkultúra, a munkásotthon, a választási kampány, a rendezőgárda. A szocialista szakszervezeti és pártbürokrácia ennek az ellenhatalomnak a védelmére, gazdasági és politikai eredményességére, önállóságának a megóvására fordította fő energiáit.⁴ A burzsoázia persze meg-megújuló kísérleteket tett ennek a gazdaságilag is sikeres ellenhatalomnak a beolvasztására, amivel elérte, hogy a szociáldemokrácia (és a szerepét 1945 után átvevő nyugat-európai, főleg francia és olasz KP) intézményi önvédelme öncéllá váljék, s a maga térfelén épp oly konzervatív részhatalommá legyen, mint a burzsoá kormányzat. Ennek ellenére az ellenhatalom puszta léte – bár a szociáldemokrata intézményrendszer fönntartásának szükséglete motiválta a mindenkori forradalom mindenkori elárulását a mindenkori vezető munkáspárt által minden földrészen – legalább fönntartotta az antikapitalista “alternatíva” elvont, puszta eszméjét. (A szociáldemokraták – szemben a kommunistákkal, akik soha – olykor megtűrték ellenhatalmi intézményrendszerük perifériáján a radikális kritika képviselőit.)

A kelet-európai “kommunista” hatalomátvétel egyik fő jellemzője, egyik döntő sajátossága, hogy ezt a proletariátustól drágán megfizetett ellentársadalmat-ellenhatalmat, ahol volt, megsemmisítette, beolvasztotta a bürokratikus-diktatúrás államkapitalizmus abszolút gazdasági egységébe, s evvel olyan csodálatosan megtisztította az utat a globális kapitalizmus előtt, mint senki más. A hatalomra került leninista-sztálinista pártok még azt a szívességet is megtették a tőkének, hogy elpusztították a feudális-agrárius maradványokat és tönkretették a tőke valaha még megvolt jobboldali ellenzékét, a trón és az oltár szövetségéről ábrándozó, a helyi nemességgel szimbiózisban élő hűbéri államegyházat és a militáns, fölvilágosodás-ellenes klérust. Ahogy korábban írtam, a sztálini gyökerű “létező szocializmusban” nem volt se sztrájk, se körmenet.

Mire itt győzelemre segítettük a liberális-demokratikus kapitalizmust, az az intézményes ellenerő, amely úgy-ahogy kezeskedett a tőkés rend valamelyest plurális-konfliktusos-alternatív jellegéért, jórészt eltűnt. Köztudomású, hogy a polgári kor kultúrája zömmel ellenkultúra, kritikai kultúra. Bár az avantgárd a szociáldemokráciát is nyárspolgárinak tartotta, a munkásszervezetek közvetett védelme nélkül nem maradhatott volna fönn. A modern kultúra ellenhatalmi jellegének az emléke is elenyészett Kelet-Európában, többek között ezért is ennyire mimetikus, utánzó, üres és fafejű a nyugati kultúra helyi recepciója, amely – mivel szükségképpen érzéketlen a művészeti és elméleti avantgárd forradalmi-kritikai kontextusával szemben – a leglázadóbb művekből (a legföltűnőbb példák: Foucault, Lacan, Deleuze) is konzervatív következtetéseket von le. A “magaskultúrát” belengő nyafka passzivitás ennek a következménye: a modernség formakényszere következtében “újat” kell mondani, ám úgy, hogy a régi (és a régi iránti áhítat) érintetlen maradjon. Ezt az anális-retentív passzivitást jeleníti meg a mindent (tehát semmit se) korrodáló irónia. Efféle természetesen Nyugaton is akad, de a kelet-európai változat hallatlanul extrém, ahogyan szélsőséges az az ellenerő nélküli abszolút kapitalizmus is, amely a (volt) szovjet típusú népek osztályrészéül jutott.

Mivel a sztálinizmussal és posztsztálinizmussal szembeni – tehát az alternatívátlan, ellenerő nélküli “tőkegazdasággal” szembeni – forradalmi ellenállást sikerült (többnyire maguknak az ellenállóknak) tőkebarát népfölkeléssé átstilizálni, majd (részben) átváltoztatni, ezért a mai antikapitalista ellenállás a szabadság őszinte kelet-európai híveinek mint a diktatórikus “tőketársadalom” (nem föltétlenül “tőkés” társadalom) restaurációja tűnik föl. Ebben nem segít, hogy az egyeduralmukat sirató állampárti-utódpárti csoportosulások “baloldalinak” tüntetik fel magukat.⁵

De a puszta ideológiai látszatokon kívül a kelet-európai kapitalizmus jellegzetességei azok, amik a polgári rendet nálunk nem küzdelem, konfliktus tárgyává, hanem tiszta szerencsétlenséggé teszik. Azt már rengetegen észrevették, hogy nálunk a sztálini eredetű korábbi rendszer szétverte a radikális (tehát a puszta érdekérvényesítésen túl az emancipációra – a közjóra mint par excellence a “mások” javára – irányuló) politikai részvétel, ezen belül az ellenállás képességét “lelki” értelemben; de azt már kevesebben, hogy ez a nemzeti (vagy szélesebb regionális) karakternek tetsző vonás nem holmi elvont elmaradottság vagy történeti-műveltségi fogyatékosság folyománya, hanem gazdasági-intézményes tény. Paradox módon most válik valóra az ultrabaloldalnak az a már régen (de olykor tévesen) hangoztatott vádja, amely szerint a liberális-demokratikus politika által szerepelni engedett mozgalmak rendszerint csak a burzsoázia különféle frakciói, amelyeket a rendszer előbb-utóbb rendszerint úgyis kooptál, “befog”. Kelet-Európában néhány marginális csoportocskán (groupuscule) kívül úgyszólván senki nem is színleli, hogy ez másképp lenne, hiszen a munkásmozgalmi ellenhatalom (a kapitalizmuson belül kifejlődött és megszilárdult szubkulturális “szocializmus”) híján a radikálisok, ha lennének, éhenvesznének. “A mozgalom apályának” időszakában – hogy evvel a patinás kifejezéssel éljek – a radikalizmus csak a szociáldemokrácia és a baloldali polgárság rossz lelkiismeretének jóvoltából tud fönnmaradni, hiszen a bohém-alternatív-lázadó szubkultúrákat a globálkapitalista csendőrurbanisztika fokozatosan szétmángorolja. (Hogyan tudnál összeesküvést szőni, édes ifjú elvtársam, olyan presszóban, amelyben üvölt a slágerrádió, hisz a csöndesebb kávéházban nyolcszáz forint egy dupla, és kinéznek a Baleárokról aranybarnán hazatért, csinos, harmincas új méltóságos asszonyok?) A minden eddiginél homogénebb új burzsoá hatalom irracionálisan retteg az ellenhatalom leghalványabb árnyékától is. Ahogy a sztálinista vezetők szemében annak idején gyanúsak voltak az illegális mozgalom ellenállási tapasztalatot szerzett (pl. “spanyolos”), pláne “frakciós” résztvevői, úgy most az egykori demokratikus ellenzék volt tagjait démonizálják, nem annyira azért, amit ma képviselnek (hisz szinte mindegyikük mást-mást), hanem szerény ellenhatalmi tapasztalatuk távoli emléke is aggasztó; ugyanilyen típusú hisztériát vált ki a szakszervezetek infrastruktúrájában rejlő (egyébként nagyjából kihasználatlan) politikai lehetőség.

A másik kínos helyi sajátosság a megújult félgyarmati jelleg. A transznacionális világcégek elleni mégoly reformista küzdelem, mondjuk, klasszikus bérharc is illuzórikus “helyben”, pláne hogy a tőkét védő, de szociális vagy környezeti (azaz “életvédelmi”; ide sorolandó az eleven, vad művészet, teória, életformakísérlet, öngyógyítás, erotikai barkácsolás) kötelezettségektől nem feszélyezett virtuális világállam (WTO, IMF, Világbank, OECD, NATO, EU, EBESZ, NAFTA, ET, Mercosur, AÁSz, EBRD, G8, Trilaterális Bizottság, Echelon, Interpol, OPEC stb.) honpolgárok nélküli állam, felelősség nélküli, leválthatatlan és nem beszámoltatható parakormányzat, amely csak a centrumban támadható – többek között ezért is szorítja a konfliktusokat a perifériára.

Ám a kelet-európai peremnépek megszólalását még így is korlátoznák a modernizálók. Nemrégiben kimutatni véltem, hogy a magyarországi (a régióban eléggé szokványosnak mondható) modernizáció három hulláma (1867: kiegyezés, a polgárság és az arisztokrácia kölcsönös kooptálása, a katolikus államegyház visszaszorítása; 1945/49: agrárreform, terrorista kényszeriparosítás, fölgyorsított egyenlősítő mobilitás, széleskörű népművelés, az értelmiségi káderréteg megteremtése, az erőszakos mozgósítás, kontroll és cenzúra keveréke, tervező parancsuralom; 1988/89: demokratikus-kapitalista rendszerváltás, csökkentett népi részvétel, ismétlődő tekintélyuralmi próbálkozások, “reformfasizmus”, nyílt osztályuralom, passzivitás, szüntelen legitimációs válság, tehetetlenségből eredő stabilitás, erős, de féloldalas gazdasági fejlődés) külső védhatalmak oltalma alatt ment végbe (Ausztria; Szovjetunió; Nyugat, ill. “Európa”) a bizalmatlan magyarországi honpolgárok bevonása nélkül, sejthetően ellenükre történt meg, jóindulatú, “nyugatos”, paternalista, komprádor-kozmopolita elitstruktúrák révén, a nemzeti függetlenség (önállóság) háromszori föladásával.⁶

A nép szuverenitását természetesen a “szuverén”, “nemzeti” osztályállam is csökkenti, korlátozza vagy kutyába se veszi, de a kulturális-történeti összetartozás és az átlátható(bb) harci terep legalábbis nem zárja ki elvben az emancipációs, fölszabadító küzdelem szimbolikus lehetőségének fönntartását, a forradalmi pedagógiának legalább mint öncsaló vigasznak (a dolog érdemét tekintve hiábavaló) művelését. Az a múló öröm, amelyet a provinciális hatalom egy-egy kirívóan undorító kormányzójának a megbuktatása okozhat, a nulláig csökkenhet, ha ráébredünk, hogy a szóban forgó pokolfajzat csupán helytartó, akinek a teljhatalma csak a periférián is marginálisnak tudott páriák megtiprására meg némi baksisra terjed ki. A “demokratikus erők” nálunk ilyenkor – ha a szatrapa visszaélései sértik kedvenc előítéleteiket, vagy betiltja kedvenc tévéműsorukat, amelyet amúgy se néznének, ha adnának magukra – a járási vagy össznemzeti kiskirály még fokozottabb alárendelését sürgetik a világtőke megfelelő (nem választott és nem felelős) hatóságának, amely persze boldogan belemegy egy még készségesebb, esetleg jobb modorú új szatrapa kinevezésébe.

Minden önállósági szándékbejelentést egy klikkel, egy gombnyomással meg tud torolni a globális tőke, ezért a kis kelet-európai félgyarmati államocskáknak politika gyanánt csak az egymással való szánalmas torzsalkodás marad, amit könnyen a megfelelő keretek között lehet tartani, ha a sztratoszférából közéjük pörkölnek pár ezer rakétát egy másik klikkel (ez a klikk nem a “clique”, hanem “click”; micsoda különbség!). Mindenki számára – és ez előbb-utóbb Nyugaton is így lesz – nyilvánvalóvá válik a szokványos demokratikus politikai akciók (választási kampányok, sztrájkok, népszavazások) teljes irrelevanciája. Persze erkölcsi okokból, társadalmi önbecsülésünk végett, jobb meggyőződésünk ellenére is csinálni kell őket, hogy a biztos vereség ne legyen okvetlenül megaláztatás.

A harmadik sajátosság ideológiai jellegű: a bukott önkényuralmi rendszer “szocialistának” minősítésében egybeesnek az állampárti-utódpárti áramlatok önigazoló és nosztalgikus (legitimációs és érzelmi) érdekei, ill. a jobboldalnak a demokratikus szocializmust démonizálni óhajtó törekvései, nem beszélve a többpárti burzsoázia közvetlenebbül javadalmazott ügynökeiről, akik a társadalmi igazságosság legsápadtabb liberális szépségflastromairól is Trockij népbiztos bajtárs páncélvonatára asszociálnak. Az idősebb generációnak meg az olcsóság és a csendőrpofon rendje jut róla eszébe. Szó se róla, a lenini-sztálini antiszocializmust marxista szocialisták csinálták, s mint lidércnyomásos álomban vagy horrorfilmben, “a történelem gyorsvonata” már az első pillanattól az ellenkező irányba robogott velük, amint azt olykor maguk is sejtették, s amit Rosa Luxemburg óta számtalanszor megmondtak nekik. Minél több véráldozat, mártíromság, hőstett, szenvedés, képzelődés, téboly falazódott be a képtelen építménybe, erkölcsileg annál nehezebb lett volna kimondani az igazat – s az alternatíva a vezetők, a “komisszárok” tízezrei számára a kínhalál lett volna vagy a magánzárka örökös sötétje, a pogrom, a lincselés, a katorga (a keserű történeti vicc az, hogy ez saját rendszerükben is megtörtént velük, tehát mindegy volt, de ezt ők nem tudhatták még). Ezért egyre lelkesebben, egyre fanatikusabban, egyre kegyetlenebbül váltották valóra az eredeti program egyenes ellenkezőjét. Az “erkölcsi befektetés” sajnos épp olyan, mint a pézügyi befektetés: minél többet ad oda valaki magából vagy a sajátjából valaminő entitásnak, annál értékesebbnek tetszik neki ez az entitás, “fut a pénze után”; szinte lehetetlen elhinni az ügyről, amelyre az ember föltette az életét, amelyért kimondhatatlan kínokat és nélkülözéseket szenvedett el, hogy gazság vagy marhaság.

Az emberek életének értelmessége többnyire utólagos konstrukció vagy rekonstrukció, s ebben a legtöbben kevés törést képesek elviselni, szükségük van valami külső formára. Az esetlegesség, a véletlenszerűség, a tévedés, a bűn tudatának elviselésére történetileg többnyire csak a vallás tudta képessé tenni az embereket. A legtöbben megkérték a lemondás árát. Ugyanakkor bizonyosnak látszik előttem, hogy a bukott egyeduralommal való, fönntartások nélküli, kérlelhetetlen leszámolás az elengedhetetlen föltétele a kelet-európai baloldal újjászületésének. A sok-sok kommunista nem tagadható vértanúsága – no és a sacrificium intellectus – sem és “a szocialisták hallgatása” (amelyet már régen, 1993-ban szóvá tettem a régi Beszélő hetilapban) sem elviselhető. Nem azért, mert ez propagandisztikusan nem előnyös; tudjuk, hogy a volt szovjet rendszerű országok közvéleménye csöndben rehabilitálta magában a posztsztálini évtizedeket. De az új rendszer újfajta rémsége nem javítja a régi rettenet emlékét. Csak a rettenthetetlen, megalkuvás nélküli emlékezés segít. Aki nem tudja, hogy a lenini-sztálini rendszer gyilkos volt és ostoba, az nem tud semmit. Aki nem tudja, hogy a lenini-sztálini rendszer nem szüntette meg a kizsákmányolást, hogy az alapja a munkakényszer volt, és az elnyomás olyan szélsőséges formáit hozta létre, amilyenekkel a “rendes” kapitalizmus körülményei között legföljebb a gyarmatokon találkozunk, ahol a kollektív mozgósítás formáit nem lehetett megkülönböztetni a kollektív megalázástól, ahol a mazochisztikus szolgalelkűség, kicsinyesség és rutinszerűvé alakult – s patologikusan lelkesedésbe átcsapó – rettegés uralkodott, az nem tud semmit. Arra nincs szükség, hogy volt leninisták öngyötrő bűnvallomásokat tegyenek: a gyakorlat fogja megmutatni, hogy a kommunista mozgalom romjai között talán megbúvó apró rögöcskét föl tudják-e még használni az emberi fölszabadulás érdekében, ressentiment nélkül. Az nem vitás, hogy a demokratikus kapitalizmus morálisan fölsőbbrendű, mint a lenini-sztálini modernizáló diktatúra. De ha csakugyan ez volna az alternatíva, kétségbe kellene esni. Ám szerintem ez nem így van.

A szabad szocializmus – mint mozgalom – újraalapítására van szükség, amelynek szintén megvan a maga (mindig kisebbségi, eretnek, szinte “titkos”) hagyománya. De én most nem elsősorban a történelemről beszélek.⁷

Bal és jobb: van ilyen

Az ifjú Hegel írja a keresztyénség pozitivitásáról szóló, híressé vált kéziratában: “Ha egy nép olyan helyzetbe került, hogy a politikai szabadság minden formájának kiirtása után a polgárokat már semmiféle érdek nem fűzi az államhoz – elvégre az ember csak abban lehet érdekelt, amiért tenni képes –, és ha az élet célja leszűkült a mindennapi kenyér megszerzésére, több-kevesebb kényelmetességre és bőségre, az államhoz fűződő érdek pedig arra a reménységre korlátozódott, hogy fönnmaradása esetén mindezt biztosítani fogja számunkra, ha tehát az élet célja teljesen önző, akkor a korszellem vonásai között szükségszerűen meg fogjuk találni a katonai szolgálattól való idegenkedést is, mert ellene van az általános vágynak, a nyugodt, egyöntetű élvezetnek, mert terhes, és mert magában hordozza mindenfajta élvezet elveszítésének lehetőségét, magát a halált is; aki pedig mégis e végső eszközhöz folyamodik, mert így még megmaradhat, kielégítheti vágyait, megőrizheti restségét vagy léhaságát vagy unalmát, az az ellenség szemében jobbára gyáva lesz. […] Ily közérzettel a népnek üdvözölnie kellett azt a vallást, amely az idők uralkodó szellemét, az erkölcsi tehetetlenséget, a becstelenséget, hogy eltűrik mindennek a lábbal tiprását, tisztességgé s a legnagyobb erénnyé emelte a szenvedő alázatosság nevében, mely művelet révén az emberek örömteli csodálkozással látták, hogy mások megvetése és önnön szégyenük érzése immár nyugalommá és büszkeséggé változott. Szívesen fogadták a vallást, amely azt tanította, hogy a vérontás bűn. […] És valóban, miért is akartak volna harc közben elpusztulni? A város fönnmaradását mindenki csak azért tartotta fontosnak, hogy vagyonát és a vagyona nyújtotta élvezetet megőrizze; […] az az érzés, hogy a tulajdon védelmével nem annyira magát ezt a tulajdont, mint inkább a tulajdonhoz való jogot erősítik életük árán is (mert aki egy jog védelmében pusztul el, az ezt a jogot erősíti) – ez az érzés idegen az olyan elnyomott néptől, amely megelégedett avval, hogy tulajdona csak kegyelemből az övé.”⁸

Mutatis mutandis, jelenleg a kapitalizmussal mint “pozitivitással” van dolgunk, s ha a civis Romanus hadrafoghatóságát az emancipációs küzdelemre (“forradalomra”) való készséggel helyettesítjük be, akkor láthatjuk, hogy a polgári univerzumba (mint hitparancsba, parancsolatba) való rajongó (“schwaermerisch”) beletörődés olyannak tünteti föl a tőkés rendet, mintha nem volna egyéb, mint az emberi természet kiteljesedése a teljes passzivitásban. Innen nézve a munka, a fogyasztás és az élvezet már nem különbözik egymástól, mint külső (ún. “reflexiós”) meghatározást csak mintegy rárótták az emberre, akinek a zavartalan passzivitásához szüksége van a társadalmi rend zavartalan, sima fölületére, amely semmiképpen nem veti föl az áldozat (az ellenállás) puszta lehetőségének a kérdését. A kapitalizmus meghatározottságai természeti sajátosságoknak tetszenek – a kurrens médiaduma “a” gazdaság “igényeiről”, a piac “törvényeiről”, “a” politikával és “az” erkölccsel szembeállított örök, habár kiismerhetetlen és irracionális (“piaci spontaneitás”) vonásairól locsog –, amelyekkel szemben a kollektív-közösségi cselekvésnek a szabad, mi több, netán “kritikai” nyilvánosságban racionálisan megvitatott célkitűzéseit “szubjektívnak” állítják be, amely fölborzolhatja azt a sima fölületet (“a tőzsde érzékenyen reagál »a« politika ezére-azára” – mondják baljósan). A természet befolyásolhatatlan, külső-objektív, megszólíthatatlan, válaszra bírhatatlan erejével megjelenő morális valósággal szemben nem is lehetséges más, csak vallásos (vagy kvázi-vallásos) magatartás, pontosan az, amit Hegel “pozitív hit”-nek nevez, amelynél éppen az konstituálja, alkotja meg a hatalmat, amit a fölszámolás alatt lévő szubjektum a maga tehetetlenségében mint elkerülhetetlent (szeretet nélkül) eltűr (és elismeri ennek révén hatalomnak). A kényszert könnyebb elviselni, ha nem kényszernek tartjuk (hiszen benne megjelenhet a kényszerítőnek, az erősebbnek a szubjektivitása, ami vereség, tehát a versengő számára megalázó), hanem a világrend objektív fölényének, amely “legyőzhetetlen”, tehát nem legyőzendő. “A világ folyása” áll itt szemben az “erénnyel”.⁹

Amikor a szubjektivitás már nem kollektív cselekvés (“polisz”), hanem csak egyéniség, amelyet meg kell szüntetni [aufheben], hogy helyet csináljon a világ folyása magánvalóságának, akkor “az erény” (az erkölcs mint rögzült személyes tulajdonság, nem interperszonális munka) csak “a világ folyásának” rák- és tükörmegfordítása (amelyet Hegel ráadásul még “üres”-nek is nevez). Ebben a képletben nincs helye a negativitásnak, amely a (modern) világban benne lehetne ugyan, benne is volt hajdan, amikor az élete fölötti kontrollt – Debord szerint – elvesztett proletariátus létezését még elismerték. Debord szerint a proletariátus (már 1967-ben!) elvesztette azt a képességét, hogy függetlenségét kifejezze. Ámde – noha – a proletariátus elvesztette az illúzióit, nem vesztette el a létét, s ha az életük használata fölötti befolyást elvesztett roppant munkástömegek, írja Debord, ráébrednek erre, okvetlenül mint proletariátust fogják ismét meghatározni magukat, azaz mint a mai társadalmon belüli tagadást (negativitást). A proletariátus, írja Debord, olyan forradalom hordozója, amely a társadalom egyetlen más szféráját se hagyja érintetlenül, amely megköveteli az elkülönülés egyetemes bírálatát; nem részleges sérelmek orvoslásáról van itt szó, hanem az egyetemes sérelmet kell helyreütni, amely a proletariátus kizárása az életből.¹⁰

Amikor Hegel arról ír a tizennyolcadik század végén, hogy a pozitív hit (a pozitivitás) lényege, hogy a hitet elrendelő autoritásnak engedelmeskednünk: kötelesség, akkor persze önkéntes (“szubjektív”) honpolgári (politikai) tevékenységnek nincs helye. A jogomat és hazámat (osztályomat) védő akció akkor sem lehetséges, ha a passzív érdekfölismerés így kívánná. Akár az ókori, klasszikus republikanizmus megsemmisülésekor, az igazi, a negatív szubjektivitás meggyilkolását úgyszólván észre se veszik. A szovjet tragédia gigászi méretei eltakarják azt, hogy a tőketársadalom a maga konformitás- és munkakényszerével nem tagadta, hanem megvalósította a pozitivitást, amelyben “a politikai szabadság minden formájának kiirtása után a [hon-]polgárokat már semmiféle érdek nem fűzi az államhoz”, vagyis a politikai társadalomhoz, “elvégre az ember csak abban lehet érdekelt, amiért tenni képes”. Amikor a valóságos szocializmus, azaz a forradalmi proletármozgalom (ami a “reálisan létező szocializmus” egyenes ellentéte volt) az 1970-es évek közepére megbukott (többek között azért, mert nem tudott szimbolikusan is szakítani avval a sztálinista és posztsztálinista bürokráciával, amelynek a gyakorlatához úgysem volt sok köze, s amely éppúgy elárulta a forradalmat párhavonta, mint az 1923. márciusi akció óta mindig, s ahogyan a szociáldemokrácia elárulta a nemzetközi proletariátust 1914. augusztus 4-én¹¹), és minden idők legmegrágalmazottabb forradalmát (az 1968-ast) az egykori közreműködők közreműködésével egyszerűen letagadták a világ burzsoá apparatcsikjainak mennydörgő röhögése közepette. Az “ólomévek” óta a szabad szocializmus – akárcsak “a nyugati marxizmus”¹² – egyszerűen feledésbe merült a groupuscules-miliőn (szcénán) kívül, csak a carnavalesque népiművelődés-szociológia és történeti-kulturális antropológia foglalkozik vele (s.v. rock, fű, csajok¹³). “1968” (és “1871” és “1934, Bécs” stb.) eltüntetése, “divatjelenségnek” való föltüntetése alapvető volt az új kapitalista pozitivitás kifejlesztésében.

A valaha volt liberális kapitalizmusnak az egyik legfőbb jellemzője volt a benne rejlő tagadás. Marx remekül költötte meg a klasszikus kapitalizmus démonikusságát, de egészen különlegesen érzéketlen volt – pár ihletett pillanattól eltekintve – a valóságos szocializmus iránt, amely csábítóként és hibbantóként ott randalírozott a tőkés rend “méhében”, ezt jobban látta két bolond költő, William Blake és Walt Whitman. A kapitalizmus “pozitív” pszeudotermészetté válását ugyanis semmi nem akadályozta jobban, mint a szubjektummá (a “polisz” értelmében vett szubjektummá) vált proletariátus (osztálytudat+ellenhatalom). Marx értette a kapitalizmust, de nem értette saját magát mint az ellentársadalom (a valóságos szocializmus) vezérét és főpapját. Marxnak persze nem az volt a dolga, hogy Marxot értse, ez Bernstein, Sorel, Lukács és Korsch föladata volt. A “polisz” (kollektív akció, forradalmi honpolgárság, ellenállás, jogkövetelés) proletár sziget volt a tőkés pszeudotermészet óceánjában, a szabad szocializmus valóság volt a régi kapitalizmusban, nem úgy, mint a “szovjet” típusú hiperkapitalizmusban, vagy az 1989 utáni, alternatíva nélküli, abszolút pozitivitásban.

A forradalmi szubjektum-szubjektivitás az “ólomévek” óta egyszerűen titok.¹⁴ Éppen ennek folytán vált sajátos módon titokká a jobboldal és a baloldal régi, jól ismert különbsége is, amely az (emberi) természettel kapcsolatos állásponttól függ.

A politika kívánatos célját filozófiai értelemben akkor lehet meghatározni, ha elgondolkozunk azon, mi a Rossz, az emberi szenvedés fő oka.¹⁵

“Az örök jobboldal” azt gondolja, hogy a szenvedés oka az eredendő bűn. Az ún. teodicea arra szolgál, hogy az “isteni igazságszolgáltatás” címén – az eredendő bűn és a megváltás között – a szenvedést igazolja, amelynek oka transzcendens, kifürkészhetetlen, hozzáférhetetlen, “megkérlelhetetlen”, befolyásolhatatlan. A teodicea szekularizálása, elvilágiasítása a természetjogi konzervativizmus, “az örök jobboldal” voltaképpeni ősalakja. A “természet” itt az a transzcendens túlsó, amely az emberi szenfedést, nyomorúságot (pl. az egyenlőtlenséget, a kényszert és a nélkülözést) egyrészt megmagyarázza, másrészt elkerülhetetlenné teszi (nem véletlen ma a neodarwinizmus előretörése a társadalomtudományokban, amelyekben a “fejlődés”, a “szelekció” és az “alkalmazkodás” metaforikus alkalmazása az ember eszébe juttatja a divatjamúlt “indirekt apologetika” kifejezést), harmadrészt pedig a változást mint spontán, előreláthatatlan és a “polisz”-szubjektum akaratától független, alaktalan és iránytalan folyamatot tünteti föl.¹⁶ A konzervatív fölfogás számára a természet: “pozitivitás”, ezért tartja az erkölcsi intuíciókból (belátásokból) és filozófiai elméletekből kiinduló, akaratlagos politikai-műveltségi változtatási szándékot vagy lényegidegennek (“wesensfremd”) már Burke és Gentz óta, vagy epifenomenálisnak már Jean Bodin és Machiavelli óta.

“Az örök baloldalnak” viszont mindig az volt a filozófiai stratégiája, hogy azt, ami természetnek tetszett, történelemként értelmezze és történelemmé változtassa.

“A szellem megszületése a történelem birodalma, ahogyan a fény megszületése a természet birodalma” – írja Schelling.¹⁷

Ennek a stratégiának a tipikus példája a feminizmusé: a férfiak és a nők közötti egyenlőtlenséget még a legutóbbi időkig is a természeti különbséggel magyarázták: a forradalmi historizmus megmutatta, hogy ez a “természeti különbség” történetileg (ha tetszik, “kulturálisan”) konstruált, tehát a “természet” erkölcsi indítékú változtatástól elzárt transzcendenciája hamisítvány, puszta “pozitivitás”, amelyet bátran tagadásba lehet venni, amint aztán a praxis is bizonyítja. Az osztálytagozódást már az ókorban faji okokkal magyarázták (a rabszolgák állítólag foglyul ejtett idegen, barbár harcosok: már az Íliász a társadalmi győzelmet és vereséget, dominanciát és alávetettséget “a népek harcával” magyarázza), a frank/gall, ugor/török, varég/szláv mítosz ugyancsak erre szolgál.

A baloldal historizmusa nem újdonság, mindenki tudja, hogy Marx szerint egyetlen tudomány van, a történelem tudománya. De mi a tárgya ennek a forradalmi történettudománynak, ha nem a természet? A “rossznak” helyet kell találni, ha a szabadság nem lehet más, amint Schelling belátta, csak a jó és rossz közötti választás aktuális lehetősége.

A negativitásnak mint aktív elvnek kellett helyet csinálni a (modern) német klasszikában, a Faust és Hegel szellemében; méghozzá úgy, hogy az elszigetelt szubjektív moralitás (“erény”) számára megfordított általános (“a világ folyása”) ne legyen üres, csupán negatív visszahatás (“reakció”), hanem aktív negativitás, nem pusztán tartalmatlan, elvont “akció”, ahogy A szellem fenomenológiája idézett passzusában láttuk.

Ezért is az ifjú Hegel A jénai reálfilozófiában az eredendő bűn természetteológiai változata helyett a vulgáris egyedi bűnre koncentrál; eljárása, mint látni fogjuk, démonian rímel Pál apostol érvelésére: “A bűn belső forrása a jog kényszere; a szükség és az ehhez hasonlók csak külső okok, amelyek az állati szükségletekhez tartoznak, a bűn mint olyan viszont a személy mint olyan ellen irányul, és a személynek a bűnről való saját tudása ellen, hiszen a bűnös valójában intelligencia. Ez a bűn belső igazolása, a kényszer, a bűnös egyedi akaratának szembehelyezése a hatalommal, az érvényességgel, az elismertséggel. […] Ámde ez a bűn az általános akarat tevékenységének az életre keltése, megelevenítése, fölgerjesztése.”¹⁸ A gondolatot a magántulajdon és a szolgaság vonatkozásában Hegel a System der Sittlichkeit nevezetes, “Das Negative oder die Freiheit oder das Verbrechen” c. fejezetben dolgozza ki.¹⁹ A történelem “gépezetének” filozófiai beindítása megsemmisíti a pozitivitást, a külsődleges objektivitást, amely a vallás bizonyos formáiban elvontan igazolja a szenvedést.²⁰ Ha elvetjük az eredendő bűnt, és föltételezzük, hogy az ember jónak és szabadnak születik, akkor a szenvedés – különösen a szolgaság és egyenlőtlenség – nem lehet természetes, oka nyilván a társadalom helytelen berendezése, amelyen lehet változtatni, hiszen a változékonyság szubsztanciája adva van abban az önként adódó rousseau-i következtetésben, hogy a társadalom mesterséges és mesterkélt. Ha ezt a tételt általánosítjuk, akkor – hiszen nem tekinthetjük az uralom és a megkülönböztetés történetileg esetleges alakváltozatait egyaránt természetesnek – egyszerre tettünk szert a történelem lehetőségére, és küszöböltük ki azt a perspektívát, hogy ezeket a történetileg esetleges alakváltozatokat (a természeti-természetes tertium comparationis hiányában) összemérhetetlennek véljük.

A tertium itt maga a negativitás: a tagadás. Ennek a tagadásnak a lényege annak a tényezőnek a jelenléte az elkülönült uralomtól merő passzivitássá változtatott társadalomban, amely a mindenkori radikális (szabad) szocializmus szerint nem szerves része az elvont pozitivitásnak, nem részese az abszolút rend közösségi (“gemeinschaftlich”) “mozzanatának”, szolgasága: rablás, amely csak a tőle idegen általános akarat tevékenységét kelti életre. A marxi elmélet hibája (amelyet – másképp – Jacques Rancière vett észre), hogy nem vette észre ennek a negativitásnak a saját külön történetét, hiányzik belőle a szocializmus mint mozgalom önreflexiója, megmaradt a kapitalizmus kritikai történetfilozófiájának. A marxi elméletnek a proletariátus a transzcendenciája, nem a szubsztanciája, a marxi elmélet nem proletárelmélet: ezért nincs politikai filozófiája (vagy ami ugyanaz: erkölcsfilozófiája), ami az ortodox marxizmus szemszögéből nézve utópizmus. A marxista össz-történettudomány (közelebbről: kritikai gazdaságtan) “illúziótlan”, amennyiben arról nem ad “fikciós” leírást, ami neki transzcendens “Túlsónak” tetszik (ti. a forradalmi proletariátusról), ezért szükségszerű volt, hogy a politikailag ellenséges, de filozófiailag rokon első proletárelméletek (Eduard Bernstein, Rosa Luxemburg, Georges Sorel) olyanok lettek, amilyenek, azaz az ún. spontaneitás elméletei.

Ezek – szerzőik explicit szándéka ellenére – liberális típusú leírások, amennyiben “a szabadság történetének” Lord Acton-féle koncepcióját ültetik át a munkásmozgalom történetébe, amelyben az állam, tehát a politika (“a szervezet”) teleologikusan visszahúzódik, semlegessé légiesül, és az “objektíve” a szabadság felé “mutató” öntudatlan, önös érdekharcokat a politika alá száműzi, és egyben eszményíti. A hatalomtól való (a hegeli értelemben) “erényes” irtózás a liberálisoknál a joguralom-jogállam amúgy hasznos utópiáját hozta létre, a radikális (szabad) szocialisták első nemzedékénél pedig a politikamentes “mozgalom” és “akció” hatalomellenes antiutópiáját. Ahogyan a “laissez faire, laissez passer” polgári liberalizmus a gazdaságot mint pszeudotermészetet kivette az erkölcsi-politikai reguláció hatálya alól (in abstracto), úgy az antipolitikus szocializmus a (kollektív) politikai cselekvést csak politikaellenesként foghatta föl, ha el akarta kerülni a diktatúrát és az osztályuralom – ezúttal bürokratikus – újjászületését.

Az ún. proletárdiktatúra nem tett mást, mint a munkásosztály “hatalmának” szánalmas látszatával új pozitivitást hozott létre, a forradalmi mítosz sokáig sikeres bevonásával külső fétissé tette “a nép hatalmát”, amelynek nem volt és nem is lehetett politikája (a politikát, akár a kései kapitalizmustan, technikai “teendők” és “intézkedések” sorozatává higították föl, mintha ezeknek nem lehettek volna alternatíváik; a mai kelet-európai “szakmaiság” a bukott diktatúra világnézetének egyenes folytatása), ráadásul ideológiailag eltüntette az osztályok létét (“az új demokráciák” ebben is a pártállami szokásokat követik). A “reálisan létező szocializmus” megszüntette a munkásmozgalmat (mind a munkástanácsokat, mind a szakszervezeteket, mind a munkáspártokat) és evvel a “valóságos”, a mozgalomban – a negativitásban – élő szocializmust. Aki erre a Szovjetunióban rájött, azt azonnal elintézték, mint tudjuk, ráadásul avval, hogy a Szovjetuniót, később a Kínai Népköztársaságot, Kubát stb. referenciává tették a nemzetközi munkásmozgalom számára, körülhatárolták a nyugati és déli proletariátus negativitását, amely a tagadás ellenvilágából szubkultúrává lett (mint Párizs elővárosaiban: vörös bor és vörös zászló – és béret basque; erősnek tetszik, de az értéktöbblet rendszerén nem változtat). Ezek után aligha kell csodálkoznunk azon, hogy csekély számú és esetleges kivételektől eltekintve a szociáldemokraták és a kommunisták mindig elárulták az összes forradalmakat, beleértve a párthíveikét, Kronstadt, Kanton, Barcelona, Dzsakarta stb. A kronstadti fölkelés leverése legalább akkora sikere volt a globális kapitalizmusnak, mint 1989.

A baloldal antipolitikája és a mozgalom művelődéstörténete: a titok

A radikális baloldal a saját perspektívájának – bizonyára elkerülhetetlen – félreértésével egymással szikráztatta össze kétféle fegyverét. A “leleplezés” és a “kritika” bemutatta a polgári társadalom politikai intézményei univerzalitás- és közjó-pretenzióinak hamisságát (osztályhatalmi jellegét), azt, hogy az uralkodó eszmék az uralkodó osztály eszméi, s ennek az állapotnak a végét akkorra jósolta, amikor majd az osztály nélküli társadalom szükségképpen szétzúzza az elkülönült uralmat. Evvel azonban maga a politika – még a radikális, forradalmi politika is – eltűnt az elvontság sötétjében, amennyiben puszta látszatnak minősült; evvel a baloldal kiütötte a saját kezéből a politikai bírálat tőrét. A baloldal emiatt űzte gyakran a “minél rosszabb, annál jobb” politikáját, ezért volt képtelen stratégiailag (és gyakran még taktikailag is) különbséget tenni a polgári irányzatok között, pl. a liberális demokraták és a fasizmus között. Éppen a forradalmi historizmus (amely a marxizmus egyik eleme a sok közül) volt kénytelen elutasítani az “utópikus” szocializmus és a régi (1642) radikalizmus igazságosság- és egyenlőségfogalmát, pedig a polgári társadalmi rendszer szíve a jog: a politikaelmélet hiánya nem tudományos mulasztás, hanem a marxizmus történeti-kritikai karakteréből következett. Nincs azonban válasz arra, hogy a polgári társadalmon belüli tagadás pozíciójából milyen politika folytatható – akár addig, ameddig a jog (mint az osztálytársadalmi elidegenülés kóros terméke) eltűnik, miközben az erkölcsfilozófia is “utópia” –, s persze az történt, amit Bernstein, Sorel és Rosa Luxemburg is észrevett, hogy a szociáldemokrácia proletárforradalomról beszél (August Bebel: “a fönnálló rendszer halálos ellensége vagyok és maradok”), de jobb híján liberális politikát folytat (a huszadik század végi szociáldemokrácia pedig igazi marxista szellemben mint “utópiát” vetette el a marxizmust, és már a hivatalos ideológiája is – ha a szubkulturális plebejus hagyomány bizonyos művelődésszociológiai törmelékeitől eltekintünk – tisztán polgári liberális). A marxista ortodoxia összességében “hamis tudatként” vetette el a politikát, és erre természetesen jó oka volt. A tizennyolcadik és a tizenkilencedik század politikai küzdelmei éppen azért léptek túl az uralkodó osztály elitcsoportjainak pozíciószerző és profitvédő viaskodásán, mert a nagy francia forradalomban kiderült, hogy amint a demokratikus közjog mozgalommá válik az állami erőszakmonopólium társadalmasításával, a jog bírálata az igazságosság oldaláról azért több, mint illuzórikus.

Mindebben komoly szerepet játszik Rousseau – megengedem, nehezen elkerülhető – félreértése. Bármennyire is a forradalmi historizmus társadalomfilozófiai megalapítója Jean-Jacques, mégis a természetjog és a szerződéselmélet fikciós nyelvét beszéli életművének azon a szintjén, ahol a voltaképpeni teoretikus írások találhatók. Ám az Émile-ben és a Nouvelle Héloise-ben megmutatja, hogyan historizálható a polemikus (“bezzeg”) természetfogalom. (Köszönet Leo Strauss-nak és iskolájának.)

A marxisták undora a demokratikus politikától abból a bizony indokolt aggodalomból fakadt, hogy belekeveredhetnek a pozitivitás akarat nélküli ürességébe. Ebben az értelemben maga Marx is – ahogyan filológiailag Maximilien Rubel, elméletileg az antileninista tanácsmozgalom (Pannekoek stb.) és az anarchokommunisták kimutatták²¹ – lényegileg anarchista/anarchoszindikalista. Az anarchisták nemcsak állam-, hanem jogellenesek is, akárcsak Marx, habár okaik részben mások (a történelmi materializmus szemszögéből: “utópikusak”, hiszen erkölcsfilozófiai jellegűek). Fontosnak tartom, hogy volt egy ember, aki a német forradalom kontextusában merészen szakított a marxi elmélet historizmusával, és művének középpontjába csakazértis az utópiát és a természetjogot állította, miközben politikailag és világnézetileg radikális marxista, kommunista maradt.²²

A forradalmi politikai filozófiát azonban – tekintet nélkül a marxi életmű fő vonásaival való feszültségre – forradalmi helyzetekben mégis meg kellett alkotni. Ezt két fordulóponton (1917/23, 1968) “hegeliánus-marxista” módon kísérelte meg Lukács és Debord (a párhuzamot, bár nyilvánvaló, Anselm Jappe hangsúlyozta először). A föladat az volt, hogy a forradalmi elmélet és a valóságos mozgalom (a bolsevik álkommunizmus elfajulását már a hatalomátvétel pillanatában csak olyan lágelmék vették észre, mint Rosa Luxemburg és – a helyszínen – Emma Goldman) démoni, destruktív kívülállását ne szelidítsék meg, hogy ne süllyedjenek bele a természethez hű, igazságos, ám elkülönült instanciaként pozitív és végső soron elnyomó hatalom illúziójába, mint Bloch, aki az “örök” eretnekség szép legendájával, a “természetes” szabadságküzdelem vonzó mítoszával lemondott a forradalom fausti eleméről.

A szabad szocializmus, a valóságos mozgalom nézőpontjából a demokrácia kérdése úgy föst, hogy meg kell legelébb határozni, van-e, s ha nincs, milyen körülmények között áll elő az a szuverén nép, amely a demokratikus-republikánus közjog alanya, amidőn ez a közjog nem absztrakció, hanem közvetlen politikai cselekvés annak révén, hogy a nép csakugyan szubjektum.

Nézzük meg, lehet-e politikai filozófiát alapítani Marx államkritikájára. Vegyük szemügyre pl. Marx leírását a bürokráciáról.²³ Marx azt gondolja a közigazgatásról, hogy szükségképpen öncéllá válik, amint a jogszabályok formalizmusa, amely tevékenységi körét kiszabja, összeütközésbe kerül a “valóságos” célokkal, pl. az igazgatottak tényleges, esetleg “érdek vezérelte” célkitűzéseivel vagy magának a jognak a szubsztanciális tartalmával (ami az egyéni szabadság, amely a magántulajdon fölötti abszolút, csak az állam által korlátozható szuverenitás föltevésén nyugszik). Az állam lényege, amelynek értelmezésére és alkalmazására a bürokrácia hivatott, a bürokrácia magántulajdonává válik, ennek folytán ez a lényeg semmivé lesz. Ifjúkori bírálatai általában ilyenek Marxnak: mindenről kiderül, hogy semmi nem az, aminek látszik, “hiszen minden tudomány fölösleges volna, ha a dolgok megjelenési formája és lényege közvetlenül egybeesnék”, írja sok évvel később.²⁴ “A szükségszerűség birodalmában”, ahol a társadalmi kohézió és az önkéntes kooperáció szükséges a piac (és ezen belül a munkaerőpiac) biztonságához, lelepleződik a vulgáris közgazdász illúziója, aki azt képzeli: a munkáért fizetnek.

Ám a jog, amely a modern territoriális tömegállamok politikájának a lényege, csak úgy maradhat fönn – a bürokrácia “tudásaként” – mint az autoritás istenítésének az érzülete, amely mint nyilvánosan elismert, szükséges fikciók rendszere, jogon túli, jogon kívüli embereket nem vehet föl magába, amelyek elismertségét veszélyeztethetnék. Az “államlényeg” (a jog) ezért lehet a bürokrácia magántulajdona, mert biztosítani kell a “heterogén”-nel szemben, amely megbontaná a pozitivitás sima fölületét. Ámde ha magántulajdon, elveszti az elvont egyetemességre támasztott igényeit. Az elvont pozitivitás itt a rosszhiszeműség (csalás), a valóságigény pedig az elidegenedettség miatt bukik el.

Igen ám, de mi akadályozná meg a proletariátust abban, hogy maga hozzon létre autentikus jogszférát, ha eltávolította a kizsákmányolást és az osztályellentétet? Itt Marx historizmusa az akadály: a proletariátus tudatos öntevékenysége epifenomenális, hiszen csak valamely ellentét egyik oldala, amelynek a kritikai föltárása “kívülről”, a kritikai filozófia révén történik, hiszen a proletariátus nem önálló, tárgya mintegy a tőkének mint aktív princípiumnak; a proletariátus épp azért “minden” Marxnak, mert “semmi”, épp ezért tudatos öntevékenysége rosszabb, kevesebb, mint semmi, csak a kapitalizmus megdöntésekor lesz valami, amikor éppen megszűnik proletariátusnak lenni, hisz összeomlik az osztálytársadalom. A tőkés gazdaság, amely “önkéntessé”, “szerződésessé”, s evvel romlottá tette a munkakényszert, kívülről – mint “konstituáló hatalom”, egyben: “alkotmányozó hatalom”²⁵ – dönt a jogrendszer tekintetében mint valódi szuverén, amelynek a szuverenitását ugyanakkor (éppen a proletariátusnak mint eldologiasodott tulajdonnak a szerződéses reszubjektivizálása érdekében) ezt a jogrendszer korlátozza is. A relativizmust persze megússzuk, mert az a marxista hipotézis, hogy a forradalmi elmélet által “megértett” proletariátus történetfilozófiai pozíciója egyedülálló, mivel ott áll az elidegenedés végpontján.

Mivel ugyanakkor a proletariátust (amely Marxnál valamiképpen úgy “negativitás” és “szubjektum”, hogy nem tud róla) az elidegenült munka konstituálja, lássuk, milyen is Marx elemzése szerint a “világmegváltó” potere costituente: előbb a hírneves, agyonidézett szöveg a párizsi kéziratokból.

“A munkás annál olcsóbb áruvá lesz, minél több árut hoz létre. A dolgok világának értékesedésével egyenes arányban nő az emberek világának elértéktelenedése. […] A munkának ez a megvalósulása a nemzetgazdasági állapotban mint a munkás megvalótalanulása, a tárgyiasulás mint a tárgy elvesztése és a tárgy igájában való szolgasága, az elsajátítás mint elidegenülés, mint külsővé-idegenné válás jelenik meg. […] Minél inkább kidolgozza magát a munkás, annál hatalmasabb lesz az idegen, tárgyi világ, amelyet magával szemben létrehoz, annál szegényebb lesz ő maga, az ő belső világa, annál kevesebb lesz az ő sajátja.”²⁶

A Grundrisse már kétféle munkát ismer.

“1. Nem-tárgyiasult munka, negatíve megfogva…, a minden munkaeszköztől és munkatárgytól, a maga egész objektivitásától elválasztott munka… a munkának ez a teljes lecsupaszodása, minden objektivitástól mentes, tisztán szubjektív létezése. A munka mint az abszolút szegénység: a szegénység nem mint hiánya, hanem mint teljes kizárása a tárgyi gazdagságnak…

2. Nem-tárgyiasult munka, nem-érték, pozitíve megfogva, vagyis magát magára vonatkoztató negativitás… A munka nem mint tárgy, hanem mint tevékenység; nem mint maga is érték, hanem mint az érték eleven forrása. […] … a munka egyrészt az abszolút szegénység mint tárgy, másrészt a gazdagság általános lehetősége mint szubjektum és mint tevékenység…”²⁷

Ebből és a többi hasonló leírásból természetesen hiányzik a mintegy másfél évszázadig létező történeti jelenség, az osztálytudatos, forradalmi proletár arcképe. A radikális osztálytudat vereségével, majd kihalásával a marxi portré ma még valósághűbb, mint keletkezése idején. Nem nyújt magyarázatot a szocializmus (ismétlem, ezen nem “a szocialista táborban” fönnállott “létező” tőkediktatúrát értem, hanem a valóságos, szabad mozgalmat) történeti enklávéjának jelenségére. Hiszen ez politikai természetű volt. A mai helyzetben, ahol a munkanap egyre hosszabb, a lázadó szubkultúrákat fölvásárolták, ahol a burzsoázia egyre nagyobb szegmentumai proletarizálódnak – elveszítik az életük folyása fölötti kontrollt, és rá vannak kötve egy üzleti-bürokratikus virtuális univerzumra, amely spontánnak hazudja magát –, ahol az emberek rettegnek a be nem programozott szabadidőtől, a csöndtől, a magánytól, az elmélkedéstől (a szabadság régi szinonímáitól), ahol az alvás rövid pillanatain kívül képnek és hangnak kell lennie (tőkeképnek és tőkehangnak), nehogy tere nyíljék a reflexiónak és az egyediségnek-egyéniségnek, ahol a kiszolgáltatottságot, a valóság és az én együttes elvesztését mazochista kéjsikolyok kísérik, elvesznek a burzsoázia privilégiumai, különösen a szemlélődő rentier és flâneur ősi kiváltsága, a múlt (azaz kiút a többiek banális életvilágából), hiszen a történelem mint élvezet, szórakozás épp úgy kihalt, mint a merengés és az epekedés, mint a latintudás és a kottaolvasás, mint a lázongás és a gőg – nos, ebben a helyzetben nem csoda, hogy a szabad szocializmus (a valóságos mozgalom) egyszerűen érthetetlenné válik, hiszen a kapitalizmus teremtő rombolása végül maga ellen fordult, egyöntetűvé, szegénnyé tette az egész emberi világot, tehát a burzsoáziát is, amely így ismét pszeudotermészetté vált, mintha a másik destruktív munka, a forradalmi historizmusé, meg se történt volna.

Hogyan lehetséges ez?

Ezt éppen az a szerző mutathatja meg nekünk (persze szándékai ellenére), aki egy forradalmi epizód erejéig megteremtette a marxizmus politikai filozófiáját. Az egyik kulcsszöveg a következő:

“Ha … adva van már a »szabadság birodalmába« való átmenet pillanata, ez éppen abban mutatkozik meg, hogy a vak hatalmak a szó eredeti értelmében vakok, állandóan növekvő, látszólag ellenállhatatlan erővé törnek a szakadék felé, és csak a proletariátus tudatos akarata mentheti meg az emberiséget a katasztrófától. Más szóval, ha bekövetkezett a kapitalizmus végső válsága, a forradalom (és ezzel együtt az emberiség) sorsa a proletariátus ideológiai érettségétől, osztálytudatától függ. […] Éppen, mert a proletariátus mint osztály nem szabadíthatja föl magát anélkül, hogy meg ne szüntetné az osztálytársadalmat, tudata, az emberiség történetének utolsó osztálytudata egyfelől azonos kell [hogy] legyen a társadalom lényegének fölfedésével… A proletariátus számára »ideológiája« … nem tulajdonképpeni célkitűzéseit fedi el, hanem maga a célkitűzés és a fegyver. A proletariátus minden nem-elvi vagy elvtelen taktikája a történelmi materializmust puszta »ideológiává« alacsonyítja le, és polgári … harci módszert kényszerít a proletariátusra; megfosztja legjobb erőitől, amennyiben osztálytudatát a polgári tudat pusztán kísérő vagy gátló … szerepével … ruházza föl.”²⁸

Nos, pontosan az történt, amitől Lukács félt. A marxizmus “ideológiává” vált, méghozzá a bürokratikus államkapitalizmus hamis-hieratikus, “pozitív” ideológiájává (nem utolsósorban Lukács közreműködésével), és evvel csakugyan teljessé vált a polgári rend világméretű győzelme, amelynek falába belemalterozták a forradalmi proletariátus drága vérét. A munkásmozgalom és az illuzórikus keleti “kommunista rezsim” ellenhatalma a maga ürességében is elég volt azonban ahhoz, hogy eltűrje és eltűresse Nyugaton azt az ellenkultúrát, amely a pluralizmus gyakorlati biztosítéka volt, egészen addig, ameddig az ellenkultúra nem vette komolyan magát és nem próbált forradalmat csinálni 1968-ban. Az ezerkilencszázhetvenes években, az “ólomévekben” a szociáldemokraták – ezúttal a kommunisták asszisztenciájával – ismét elkezdtek radikálisokat öln, miután a proletárforradalom retorikailag ellenük fordult, de képtelen volt még hinni abban, hogy a Marx-képekkel és vörös lobogókkal dekorált pártközpont (place Colonel-Fabien, építette: Oscar Niemeyer) a burzsoázia főhadiszállása, elvégre a billancourt-I munkások tagdíjából építették. A huszadik századi proletárforradalmak jelentős része antileninista-antisztálinista forradalom volt, bár igen zavarosan: ahogyan az októberi forradalmat jakobinus díszletek között rendezték, úgy az 1968-i világforradalmi epizód olykor bolsevik díszleteket használt, amelyekhez már nem volt mélyebb köze, amit a KP meg is értett. De szerencsére a szituacionisták elméletileg is kitűnően értették, mit műveltek.

Ahhoz, hogy a forradalmi radikalizmus hagyatékát érteni tudjuk, föl kell fognunk néhány művelődéstörténeti tényt. A néhai baloldal nem az általános kulturális piac anonim fogyasztói számára hozta létre műveit. Ezek a művek “adresszáltak” voltak, a szolidáris mozgalmi közönség számára készültek, amelyet a radikális, “historizáló” és “transzcendáló” osztálytudat jellemzett, és amelynek a számára a baloldali szubkultúra termékeinek közvetlen erkölcsi relevanciája volt, és ahol élet-halál kérdése volt az ortodoxia és az eretnekség, ahogy a maradék underground forradalmi szektákban ma is így áll a dolog.

Ez a radikális örökség ma föloldódott az általános polgári kultúrában, emiatt aztán az emberek a campusokon nem tudják, mit olvasnak, és a modern múzeumokban nem tudják, mit látnak.

Ez az ellenkultúra azonban, amelyet a szociáldemokrata, szakszervezeti és “kommunista” mozgalmakban puszta (és egyre kevésbé értett) hagyományként megmaradt mint azonosságerősítő babona, mégis a valóságos mozgalom legkomolyabb teljesítménye maradt sokáig. Némi védelmet nyújtott a lázadásnak, amely szintén nem lehet meg védelem nélkül. A polgári liberálissá szürkült (sárgult?) szociáldemokrácia mai nyugati vezetői mind a 68-as eredetű ultrabaloldalról jöttek; ha a lényeget nem is, a balhé hangulatát még értik, s eltűrnek ezt-azt félreeső munkásotthonokban, ha nem mutatja a tévé.

Kelet-Európában ez 1945 után mind megsemmisült, és azok, akik a forradalmi szubkultúra kanonizált vagy kiátkozott termékeinek hatására maguk is lázadó szubkultúrákat próbáltak alakítani, többnyire megjárták, és ha mégis folytatni akarták az ellenállást, szembefordultak mind az “ideológiával”, mind pedig avval a radikális tartalommal, amely élettelenül benne feküdt még, mint kristályban az évezrede halott bogár. Akár kiegyezett valaki, akár ellenállt, mindenképpen a burzsoázia győzelmét segítette, ha tudott róla, ha nem. Nyugaton csak mostanában kezdett olyan mértékben pusztulni a munkásmozgalom és a radikális baloldali elmélet, mint nálunk már hatvan esztendeje, és ott az antiglobalista mozgalmak – 1968 közvetlen és lényegi örökösei – talán még ezen is változtatnak, bár a “hivatalos” politika az emberi emancipáció szempontjából ott is teljesen reménytelen.

Mindenesetre a baloldali kultúra dekontextualizált értése legalább annyira inadekvát, mint az istenittas középkori művészet teológia nélküli, elvont “műélvezete”. Godard, Bunuel, Antonioni filmjeinek semmi értelmük nincs Marx és a fiatal Lukács nélkül és í.t. A forradalmi perspektíva nélkül Brecht: operett, sanzon. Ez nálunk elfelejtett nyelv, amelyet a lázadóknak – ha vannak – újra meg kell tanulniuk. Hiszen már Marxot is “befogják” (kooptálják) mint a tizenkilencedik század kesernyés, sötét, fura krónikását, excentrikus régi publicistát.

A mai kapitalizmusban a pozitivitás összeolvadt a tagadással.²⁹ Az erő és a kontroll elvesztése erőkultusszal jár együtt, minden enklávét (természet, múlt, heterodox szubkultúrák) elpusztítanak és/vagy megvásárolnak. A népmozgalmak többnyire azt érik el megint, hogy az általuk jobb helyzetbe juttatott populációk zavartalanul élvezhessék a műsort, vagy nívósabb honlapokat barkácsoljanak.

Ennek ellenére újabb emancipációs szükségletek támadnak – többek között azért, mert a liberalizmus az adott körülmények között ismét szembefordul néha a tőkétől logikailag elválasztható állami erőszakkal és diszkriminációval, ezért a represszív antipolitikával és a részvétel megtagadásával szembeszálló marginális erőknek olykor akadnak szövetségeseik és vitapartnereik, és vannak földalatti tradíciók (mint pl. az anarchizmus bizonyos árnyalatai), amelyek átteleltek. Mindez nagyon kevés, de azután a katasztrófa után vagyunk, amitől a forradalmi nemzedékek tartottak, és Rosa mondása, “szocializmus vagy barbárság”, már nem kérdés.

És Kelet-Európa?

Szerintem már megint gyönge láncszem.

Jegyzetek

¹ A La Société du spectacle (1967) IV. részének (§87) ez a tanulsága. Az általam használt kiadás: Párizs: Gallimard, 1992. Vö. Anselm Jappe: Guy Debord, Berkeley/London: University of California Press, 1999, 72–103, 125–133.

² La Société du Spectacle, §114. Cf. Guy Debord, Gianfranco Sanguinetti: “Thèses sur l’Internationale situationniste et son temps” Internationale Situationniste: La Véritable Scission dans l’Internationale, bőv. kiad., Párizs: Arthème Fayard, 1998, §§ 13–37, pp. 25–63. Debord itt leszögezi (a tézisek 1971-ben íródtak), hogy a kizsákmányolók “áldozatai végleg lemondtak a saját életükről, és neurotikusan belenyugszanak az uralkodó rendbe”. Vö. Raoul Vaneigem híres könyvével: Traité de savoir-vivre à l’usage des jeunes générations (1967), Párizs: Gallimard, 1992, 2., 3., 4., 5., 13., 17. és 18. fejezet. A szituacionizmus jelenti az 1968-i forradalmi fordulat “adekvát” ideológiáját, amelyet megpróbál eltakarni a regresszív médiamanipuláció dumája “maoizmusról” és “politikai karneválról”. Vö. Raoul Vaneigem: “Banalités de base”, Internationale situationniste 7, 1962. április, pp. 32–41; ill. 8, 1963. január, pp. 34–7. (Reprint: Párizs: Champs Libre, 1975.)

³ Robert Michels: Political Parties, New York/London: The Free Press, 1962 (az 1911-i német kiadás fordítása, S. M. Lipset kiváló bevezetésével). Cf. James Burnham: The Machiavellians (1943), Washington DC: Gateway, 1968, 149–190. Vö. még: Carl Schorske: German Social Democracy, New York/London: Harper and Row, 1972 (tkp. 1955), kül. 88–145.

⁴ Ennek a praxisnak az intelligens apológiája: Eduard Bernstein: Die Voraussetzungen des Sozialismus und die Aufgaben der Sozialdemokratie (1899), Reinbek bei Hamburg: Rowohlt, 1969, IV/b, 124–147 & passim. Erről részletesebben írtam: Tamás G. M.: “Szocdemek”, Népszabadság, 2000. április 8. Álláspontomat félreértve vitatkozik velem egy konzervatív folyóiratban Peyer Károly régi munkatársa, Gábor Róbert: “A szociáldemokrácia elszakadása a marxizmustól”, Magyar Szemle, új folyam, X/3-4, 2001. április, pp. 137–144. Vö. Rosa Luxemburg: “Társadalmi reform vagy forradalom?”, ford. Glavina Zsuzsa, in: R. Luxemburg: Marxizmus, szocializmus, demokrácia, s. a. r. Vörös Gyula, Budapest: Gondolat, 1983, 104–195. L. még: Hendrik de Man: Zur Psychologie des sozialismus, Jena: Diederichs, 1926, passim.

⁵ A “kapitalizmus” és a “tőketársadalom” (amely utóbbi az ún. “létező szocialista” rezsimeket is magában foglalja) lehetséges különbségéről l. István Mészáros: Beyond Capital, London: Merlin Press, 1995, passim, de kül. 104–279, 601–672. Ennek előzménye: István Mészáros: Marx’s Theory of Alienation (1970), 4. kiadás, London: Merlin Press, 1986, 123–161. Tragikomikusnak tartom, hogy Magyarországon az egyetlen, sajátosan színvonalas marxista kísérlet a rendszerváltás értelmezésére a vegytiszta hipersztálinizmus álláspontjára helyezkedik, mert radikális végletességgel eltúlozza a marxizmusnak azt a sajátosságát, hogy nincsen politikai elmélete és a szó szoros értelmében vett politika-filozófiája, ennek folytán a “tulajdonformát” és a monolit állampárt szervezetszociológiai különösségét “fetisizálja”, ennek folytán a terror legcsekélyebb enyhítését, a politikai pluralizmus legcsekélyebb kezdeményét is reformista árulásnak tekinti (így lesz Trockij is reformista-revizionista, sőt, ennek az emblematikus őstípusa!), s mindezt csillogó karteziánus egyenességgel viszi végig. A szerző a Kádár-rezsim balos “belső” ellenzékéhez tartozott, amiért meg is bűnhődött, ma pedig van mersze az elgondolható legnépszerűtlenebb nézetet kifejteni. Mint tiszta sportteljesítmény, elismerésre méltó. L. Rozsnyai Ervin: Forradalmi és ellenforradalmi Szovjetunió, 2. kiadás, Budapest: Z, é.n. [1996].

⁶ Cf. Tamás G.M.: “Eötvös”, in. T.G.M.: Törzsi fogalmak, II. köt., h.n. [Budapest]: Atlantisz, 1999, 9–143. A kérdést más írásaimban is érintettem: T.G.M.: “Rövid kivezetés a magyar politikából”, Élet és Irodalom, 2000. július 7., T.G.M.: “A magyar nép java”, Népszabadság, 2000. szeptember 15., T.G.M.: “Válasz helyett Kis Jánosnak”, Élet és Irodalom, 2001. február 2., T.G.M.: “Az átkozott hazugság”, Mozgó Világ, 2001/5, 33–36. Félreértések – amelyekből bőven akad – elkerülése végett megerősíteném, hogy a demokratikus (vagy szociáldemokrata) jóléti nemzetállam, amely a fönnálló renden belül még mindig a legtűrhetőbb viszonyokat teremtette meg a dolgozóknak és a segélyezetteknek (welfare claimants), eltartottaknak, természetesen csak minimális (defenzív) program lehet, a mai világban az egyetlen gyakorlatban is működő egalitárius projekt. Hátrányai közismertek: drága, paternalista, függőségteremtő, konformizmusra hajlik, óriási hatalmat ad a népjóléti bürokráciának stb. Előnye viszont az, hogy a primér kényszert – beilleszkedel, engedelmeskedel, vagy meghalsz – fölpuhítja. Ha megszűnik a kényszer (amely az ezerkilencszáznyolcvanas évek óta ismét fönnáll), hogy valaki a létminimum alatt dolgozzék (living wage), ha a vegzálás (Clinton/Blair) rábírja a dolgozókat, hogy a munkanélküli segély összegének feléért vállaljanak “állást”, egyéb méltatlanságokról nem is beszélve (veszélyes munkahely, megalázó hierarchikus viszonyok, létbizonytalanság, törvénytelenségekre kényszerítés), akkor a legelemibb, alig emberi szinten nő a szabadság. Ámde ma már a demokratikus/jóléti nemzetállam is csak nemzetközi összefogással menthető meg. Ha valaminő új szocdem “New Deal”-re a tőke meneküléssel, profitrepatriálással válaszol, akkor ezt csak nemzetközi jogi eszközökkel (pl. az adóparadicsomok fölszámolásával) lehet ellensúlyozni. Ezért a helyi vagy regionális baloldali populista kísérletek (Arbenz Guatemalában, Goulart és Quadros Brazíliában, Allende Chilében, Chávez Venezuelában, a Jagan-házaspárt Guyanában, holnap tán Toledo Peruban) mindig önveszélyesek, különösen, ha demokratikusak. A nemzetközi jogi eszközöket azonban a nemzetközi tőke tartja a kezében… Ezért a globalizációra – szemben avval, amit a kelet-európai sajtóigazgatás sugall – az internacionalizmus (nem pedig a nacionalizmus) a válasz, még a legmérsékeltebb, szelíden polgári variáns esetében is, mint pl. a megjuhászított jóléti állam (szociális állam) megóvása, amiben a baloldal “a haladó burzsoázia”, a “rózsaszín értelmiség” szövetségese lehetne ideig-óráig, ha Kelet-Európában léteznék ilyesmi. Az uralkodó osztály errefelé a neoliberális/neokonzervatív konszenzust osztja, bár vannak nézeteltérések, pl. a fajüldözéssel kapcsolatban, remélhetőleg nem csak jelképesek és kulturálisak. L. előszavamat Loïc Wacquant A nyomor börtönei c. könyvéhez, ford. Köböl Anna, Budapest: Helikon, 2001. (Az ígéretes Porto Alegre-i kísérlet és Roberto Mangabeira Unger ötleteinek recepciója Mexikóban és Brazíliában talán új fejezet.)

⁷ A demokratikus ellenzékben eltöltött bő évtizedem alatt megpróbáltam a hagyomány egyik (az anarchizmushoz közelálló) áramát intellektuálisan rekonstruálni; ezt az akkori illegális kiadványt még az anarchizmus történetének hivatásos kutatói se ismerik (l. a Múltunk idevágó friss publikációit): Tamás G. M.: A szem és a kéz, Budapest: AB, 1983 (szamizdat). Hozzáférhetőbb kiadása: G. M. Tamás: L’Oeil et la main [ford. Véronique Charaire], Genf: Éditions Noir, 1985. A könyvecskére ráférne az alapos önbírálat.

⁸ G.W.F. Hegel: Ifjúkori írások, vál. Márkus György, ford. Révai Gábor. h.n. [Budapest]: Gondolat, 1982, 88. Lukács összefoglalása Hegel pozitivitás-fölfogásáról: “A hegeli meghatározásnak az a lényege, hogy a vallás pozitív tételei függetlenek a szubjektumtól, s egyben az a követelmény, hogy a szubjektum e tételeket, amelyeket nem maga alakított ki, ismerje el kötelezőnek önmagára nézve. A pozitivitás tehát mindenekelőtt a szubjektum morális függetlenségének megszüntetését jelenti. […A]z a szubjektum, amelyre Hegel voltaképpen gondol…, társadalmi-történeti képződmény… [A]z egyes szubjektum morális függetlensége egybeesik az egész nép demokratikus közösségével. Az egyes ember szubjektivitása és a szociális egész társadalmi tevékenysége között – a fiatal Hegel fölfogása szerint – csak a poliszdemokrácia fölbomlásakor, s evvel a bomlási folyamattal összefüggésben, a keresztyén vallás révén keletkezik ellentmondás. A keresztyén vallás úgy áll szemben az egyes szubjektummal mint objektív, pozitív valami; parancsainak követése egyrészt a szabadság elveszítésének a következménye, másrészt pedig az elnyomás és a despotizmus állandó újratermelődése.” (Lukács György: A fiatal Hegel [1948], ford. Révai Gábor, h.n. [Budapest]: Kossuth/Akadémiai Kiadó, 1976, 88.) Itt nem Hegel vallástörténetileg tarthatatlan, alighanem Gibbontól örökölt ábrázolásáról, hanem az engem most érdeklő történetfilozófiai “áthallásról” van szó. Egy másik töredékben (1795/96) így fogalmaz: “Ein positiver Glaube ist ein solches System von religiösen Saetzen, das für uns deswegen Wahrheit haben soll, weil es uns geboten ist von einer Autoritaet, der wir es schlechterdings nicht ausschlagen können zu gehorchen. Dieser Begriff gehört wesentlich in den Begriff eines positiven Glaubens, dass es für uns Pflicht ist zu glauben.” (G.W.F. Hegel: Frühe Schriften, in. Werke, 1, edd. Moldenhauer/Michel, Frankfurt/M.: Suhrkamp, 1986, 190–191.)

⁹ “A világ folyása… az erény számára nemcsak ez az egyéniség által megfordított általános, hanem az abszolút rend szintén közös mozzanat [gemeinschaftliches Moment], csakhogy a világ folyásában nem léttel bíró valóság a tudat számára, hanem belső lényege. Ennélfogva tulajdonképp nem az erény által kell a rendet létrehozni, mert a létrehozás mint tevékenység az egyéniség tudata, pedig az egyéniséget inkább meg kell szüntetni; ez a megszüntetés azonban mintegy csak helyet csinál a világ folyása magánvalóságának, hogy magán- és magáértvalósága szerint lépjen egzisztenciába. […A]z erény azonban arra törekszik, hogy megszüntesse eredetét [ihren Ursprung aufzuheben] és realizálódjék, vagyis magáértvalóvá legyen. A világ folyása tehát egyrészt az egyes egyéniség, amely gyönyörét és élvezetét keresi, ebben elpusztul ugyan, és kielégíti az általánost. De maga ez a kielégülés, valamint e viszony többi mozzanata az általánosnak megfordított alakja és mozgása. A valóság csak a gyönyör és az élvezet egyedisége, az általános pedig ellentétes vele – olyan szükségszerűség, amely ennek csak üres alakja, csupán negatív visszahatás és tartalom nélküli tevékenység [nur negative Rückwirkung und inhaltloses Tun].” Hegel: A szellem fenomenológiája [“Az erény és a világ folyása”], ford. Szemere Samu. Filozófiai Írók Tára. Új folyam, XIX. 3. kiadás. Budapest: Akadémiai Kiadó, 1979, 196. Vö. Die Phaenomenologie des Geistes (1807), in: G.W.F. Hegel: Werke, 3, Frankfurt/M.: Suhrkamp, 1986, 284.

¹⁰ Guy Debord: op.cit., loc.cit.

¹¹ A világtörténelem legsötétebb napjának következményeit szívszorítóan és gyönyörűen írja le Sinkó Ervin: Szemben a bíróval [a címadó írás], s.a.r. Sükösd Mihály, Budapest: Gondolat, 1977, 47–90.

¹² A kifejezés eredete: Maurice Merleau-Ponty: Les Aventures de la dialectique, Párizs: Gallimard, 1955 (ez elsősorban az 1927 előtti – és 1918 utáni – Lukácsot jelenti). A “nyugati marxizmus” első jelentős történetírója természetesen Perry Anderson.

¹³ “Csajok” mint a szó köznyelvi jelentésétől eltérő terminus technicus azt a szubkulturális populációt jelentette, amely megtapasztalta az orgazmust, és volt képe örülni neki. Q.v. “hosszú fürtű, karcsú dionűszoszi fiúk”.

¹⁴ “Le secret domine ce monde, et d’abord comme secret de la domination. Selon le spectacle, le secret ne serait qu’une nécessaire exception à la règle de l’information abondamment offerte … Elles [les bribes d’information] ne valent du reste que pour faire mieux approuver la domination, et jamais pour la comprendre effectivement. Elles constituent le privilège des spectateurs de première classe: ceux qui ont la sottise de croire qu’ils peuvent comprendre quelque chose, non en se servant de ce qu’on leur cache, mais en croyant ce qu’on leur révèle!” (Guy Debord: Commentaires sur la société du spectacle, Párizs: Folio/Gallimard, 1992, XXI, pp. 83–85.)

¹⁵ Vö. Törzsi fogalmak c. könyvem (id. kiad.) előszavával.

¹⁶ A témáról szóló klasszikus könyv (Leo Strauss: Natural Right and History, Chicago/London: The University of Chicago Press, 1953, számtalan utánnyomás; újabban magyarul is: Természetjog és történelem, ford. Lánczi András, Budapest: Scriptor, 1999) a historizmus “forradalmi konzervatív” bírálatát Max Weber – és nem Karl Marx – ellen irányozza, mert Strauss a relativista historizmust tartja “az ősi bölcsesség” ellenfelének, Marx pedig nem relativista és nem irracionalista, pace Kostas Axelos.

¹⁷ Majd így folytatja: “A teremtés ugyanazon periódusai vannak jelen az egyikben, mint a másikban, s az egyik a másiknak hasonlata és magyarázata. Ugyanaz az alapelv, amely az első teremtésben alap volt, csak magasabbrendű alakban, itt ismét mag és csíra, amelyből magasabbrendű világ fejlődik ki. Mert a rossz nem más, mint ősalap az egzisztenciához, amennyiben ez az ősalap a teremtett lényben aktuálissá válásra törekszik, s így valóban csak a magasabb potenciafoka a természetben ható alapnak.” (F. W. J. Schelling: Filozófiai vizsgálódások az emberi szabadság lényegéről, ford. Jaksa Margit, Zoltai Dénes. Athenaeum Könyvek, Budapest: T-Twins, 1992, 77.) Heidegger jellegzetes csúsztatása: “…Schelling értekezése az emberi szabadságról lényegében a rossz metafizikája…” (Martin Heidegger: Schelling értekezése az emberi szabadság lényegéről [1809], ford. Boros Gábor. Athenaeum Könyvek. Budapest: T-Twins, 1993, 208.) Heidegger sok mindent ért metafizikán, de semmi jót, vö. “Utószó a »Mi a metafiziká?«-hoz”, in: Heidegger: “…költőien lakozik az ember…”: válogatott tanulmányok, ford. Bacsó Béla és mások, s.a.r. Pongrácz Tibor. Athenaeum Könyvek, Budapest/Szeged: T-Twins/Pompeji, 1994, 105–116, 171–190. A klasszikus filozófiatörténeti ábrázolás: Xavier Tilliette: Schelling: Une philosophie en devenir, I, Párizs: J. Vrin, 2. kiadás, 1992, 499–540. A Die Weltalter (1813) szabadságfilozófiájának forradalmi lehetőségeiről l. Slavoj Zizek: The Abyss of Freedom / F. W. J. von Schelling: Ages of the World, Ann Arbor: The University of Michigan Press, 1997 (a “két” Schellingről).

¹⁸ Hegel: Ifjúkori írások, id. kiad., 388–389.

¹⁹ “Rablás csak ott van, ahol nincs az uralom és a szolgaság viszonya. Ahol azonban ez megvan, ahol az egyéniség közönyösebb, ahol a magasabb hatvány [a schellingi »höhere Potenz«] mint a másik lép föl, ott természetszerűleg nincs rablás, amennyiben pusztító és romboló; […] s mivel átcsap a személyesbe, a személy személlyel méri össze magát [misst sich Person mit Person], és a kényszernek alávetett személy [der Bezwungene] a másik szolgájává lesz; s ez a szolgasorba süllyedés [Knechtwerden] annak a megjelenése, akinek a viszonya az alárendelődés [Subsum

tion] e viszonyában az individuumok mindegyikének kijut…” (G. W. F. Hegel: Jenaer Schriften, Berlin: Akademie-Verlag, 1972, 472.) L. erről H. S. Harris előszavát az angol kiadáshoz, Hegel: System of Ethical Life, Albany NY: SUNY Press, 1979, 1–96. Ezekről a problémákról l. Herbert Marcuse: Ész és forradalom, ford. Dezsényi Katalin, Endreffy Zoltán, Budapest: Gondolat, 1982, 58–143; vö. Jacques D’Hondt: Verborgene Quellen des Hegelschen Denkens (eredeti: Hegel secret, 1968), Berlin: Akademie-Verlag, 1972 (a forradalmi szabadkőművesség/illuminátusság befolyásáról); David MacGregor: The Communist Ideal in Hegel and Marx, Toronto: University of Toronto Press, 1990, passim, de kül. 27–70; Arkady Plotnitsky: In the Shadow of Hegel, Gainesville: University Press of Florida, 1993, 97–114.

²⁰ Hegel szerint a görög és a zsidó vallás belső célja a család, a rómaié az állam. Ez “az állam [n]em önmagában ésszerű szervezet, mivel, mondhatni, benne magában még nem Isten az ésszerű szervezet, a konkrét szellem…, még nem ésszerű totalitás, és így nem is érdemli meg az állam nevét: valójában uralom, individuumok és népek egyesülése egy kötelék révén, egy hatalomnak alárendelten…, a megvalósulás… hódítást jelent, az uralom megszerzését, olyan cél elérését, amely a priori létezik, és csak a népek feje fölött valósul meg.” (1827) (Hegel: Vallásfilozófiai előadások, ford. Zoltai Dénes és mások, h.n. [Budapest]: Atlantisz, 2000, 221.)

²¹ Az idevágó érveléshez érdekes és bő anyagot szolgáltat a Kerítéstörők c. fanzin és a “Barikád-Füzetek” c. sorozat magyarul is. Kapható: Ó u. 40, Budapest 1066, alagsor. Szeretném itt hálámat kifejezni a Gondolkodó “autonóm” antikváriumnak, amelynek – életminőségem javítása mellett – munkámban is sokat köszönhetek. Hasta la victoria siempre!

²² Az alapérzést itt jól illusztrálja ez a kis Bloch-idézet: “Lohnt es sich überhaupt, bei der erbaermlichen Kürze unseres Daseins, die Arbeit… für all das Breitere mit zu übernehmen, das von keiner einzigen Seele jemals als Ganzes aktuell, zu erfassen ist, und das nuer begriffsrealistisch als Geschichte oder Menschheit oder als welche Objektivitaet immer besteht?” (Ernst Bloch: Geist der Utopie, a 2. változat [1923] átdolgozása, in: Bloch: Gesamtausgabe, 3, Frankfurt/M.: Suhrkamp, 1964, 820.)

²³ “A bürokrácia a république prêtre. Minthogy a bürokrácia a lényege szerint az »állam mint formalizmus«, ezért célja szerint is az. A valóságos államcél tehát a bürokrácia előtt az állam elleni célként jelenik meg. A bürokrácia szelleme a »formális államszellem«. A bürokrácia ezért a »formális államszellemet«, illetve az állam valóságos szellemnélküliségét kategorikus imperativusszá teszi. A bürokrácia önmaga előtt az állam legvégső céljának számít. Minthogy a bürokrácia a maga »formális« céljait teszi tartalmává, mindenütt összeütközésbe kerül a »reális« célokkal. […] A bürokrácia olyan cél, amelyből senki nem ugorhatik ki. Hierarchiája a tudás hierarchiája. […] A bürokrácia birtokában van az államlényegnek, a társadalom spirituális lényegének, az ő magántulajdona. A bürokrácia általános szelleme a titok, a misztérium, amelyet önmagán belül a hierarchia révén, kifelé mint zárt korporáció őriz meg. Ezért a világos államszellem, az államérzület is, a bürokrácia előtt mint misztérium elleni árulás jelenik meg. Ezért az autoritás a tudásának elve, és az autoritás istenítése az érzülete.” És í.t., egyre szellemesebben. (Karl Marx: “A hegeli jogfilozófia kritikájából. A hegeli államjog kritikája”, in: Karl Marx és Friedrich Engels Művei [MEM], 1, Budapest: [Kossuth], 1957, 250–251.)

²⁴ Marx: A tőke, III, vii, 48, MEM 25, 1974, 770. Ez az a rész (“A háromság-formula”), ahol a szerző leszögezi többek között: “… [A] többletmunka értéktöbbletben mutatkozik, és ez az értéktöbblet többlettermékben létezik. Többletmunkának egyáltalában mint az adott szükségletek mértékét meghaladó munkának, mindig lennie kell. A tőkés rendszerben… csak antagonisztikus formája van és a társadalom egy részének teljes semmittevése egészíti ki [ez az, ami megváltozott, TGM]… A szabadság ezen a területen csak abban állhat, hogy a társadalmasult ember, a társult termelők ésszerűen szabályozzák… a természettel való anyagcseréjüket… De ez még mindig a szükségszerűség birodalma. Ezen túl kezdődik az az emberi erőkifejtés, amely öncél, a szabadság igazi birodalma… Az alapföltétel a munkanap megrövidítése.” (Ibid., sqq.)

²⁵ A szuverenitást megalkotó külső hatalom problematikájáról forradalmi marxista szemszögből ld. Antonio Negri: Insurgencies: Constituent Power and the Modern State, ford. Maurizia Boscagli (eredeti: Il potere costituente, 1992), Minneapolis/London: University of Minnesota Press, 1999, passim; cf. Antonio Negri: The Savage Anomaly (az olasz eredeti kiadás kifejező alcíme: Saggio su potere e potenza in Baruch Spinoza, 1981), ford. Michael Hardt, Minneapolis/Oxford: University of Minnesota Press, 1991, 120–232. Ezek a munkák (amelyeket mellesleg Negri a börtönben írt) persze magukon viselik a balos Carl Schmitt-recepció nyomait, de van itt más előzmény is, vö. Antonio Gramsci: Az új fejedelem: Jegyzetek Machiavellihez, ford., utószó: Betlen János, h.n. [Budapest], Magyar Helikon, 1977; vö. még: Antonio Gramsci: Filozófiai írások, ford. Rozsnyai Ervin, h.n. [Budapest]: Kossuth, 1970, 130–131; továbbá: ld. Gramsci Croce-tanulmányait ad vocem többféle historizmus, in: Olasz marxista filozófusok írásaiból, ford. Rozsnyai Ervin, s.a.r. Huszár Tibor, Budapest: Gondolat, 1970, 43–83.

²⁶ Marx: Gazdasági-filozófiai kéziratok 1844-ből, Budapest: [Kossuth], 1962, 45–46.

²⁷ Marx: A politikai gazdaságtan bírálatának alapvonalai [1857/59], MEM 46/I, 1972, 193.

²⁸ Lukács György: “Osztálytudat”, Történelem és osztálytudat, s.a.r. Vajda Mihály, Budapest: Magvető, é.n. [1971], 303–305.

²⁹ Negative Dialektik, in: Theodor W. Adorno: Gesammelte Schriften, 6, Frankfurt/M.: Suhrkamp, 5. kiadás, 1996, 184–207. Cf. Fredric Jameson: Late Marxism, London/New York: Verso, 1996, III. rész.

Töprengések a kritikai elmélet állásáról az „Hommage á Tőkei Ferenc” kötet kapcsán

Megalkotóinak a XIX. század derekán történt fellépése óta méltán váltott ki érdeklődést – világszerte – a társadalmi formák elmélete. Vonzerejét elsősorban annak köszönhette, hogy a társadalmi-történelmi mozgásformák olyan magyarázatát kínálta és kínálja, amit a rokon társadalomtudományi iskolák, irányzatok nem, vagy csak bizonyos részleges vonatkozásokban képesek nyújtani. Az emberiség nagy korszakainak és a hétköznapi élet megannyi történésének gondolati birtokbavétele, elméleti magyarázata ennél a felfogásnál ugyanis nem parciális, nem vész el a tengernyi probléma közepette az egész minőségének megragadása, s még csak azt sem gondolja, hogy Max Weber problémájának, a ’világtörténelem értelmetlen, rossz végtelenségének’ leküzdhetetlenségében pusztán az azt vizsgáló, szubjektív értékelkötelezettsége alapján magának témát választó kutatói érdeklődés lenne a magyarázó alap. E felfogás szerint a társadalmi mozgások, történések, események és ideológiák megmagyarázhatóak és fő vonalaik tekintetében megismerhetőek, a marxi alapozású kritikai társadalomelmélet szerves része, a társadalmi formák elmélete alapján. Ezért felállíthatóak olyan dialektikus törvényfogalmak, amelyek megközelítően helyesen fogják át a tényállások sokaságát. Csak éppen nem a királyi családok és az elitek történetének kutatása a társadalmak megértésének alapja, mint ezt az arisztokratikus elméletek és történelemszemlélet tették, s teszik ma is, szociologizált változataikban, amikor is elitkutatásokkal kapcsolják ki egyfelől a lent lévők világának energiáit, erőfeszítéseit, létmódjait, másfelől pedig azon strukturális adottságoknak a megértését – tulajdoni, munkamegosztási és elosztási viszonyokat –, amelyek egyszerre, de különböző módokon nyomják fent az eliteket és lent a tömegeket, s a társadalom osztály, réteg és csoporttagoltságának materiális alapzatát képezik. Azt a módot, ahogy a termelés személyi és tárgyi feltételei a tulajdoni és munkamegosztási viszonyokban egyesülnek egymással. Térségünkben úgy, hogy páratlanul gyorsan, egy évtized alatt, törvényes erőszakkal és állami irányítással előállították az eredeti tőkefelhalmozásra (átcsoportosításra) jellemző poláris struktúrát.

Nem sokkal jobb a helyzet akkor sem, ha a megértő szellemtudományok szerint a kulturális objektivációkat vizsgálják. Mégpedig úgy helyezik ezeket előtérbe, hogy egyfelől függetlenítik értékösszefüggéseiket és kapcsolataikat attól a termelési módtól, amelynek bázisán és körülményei közepette születtek és hatnak, másfelől azon funkcióktól, amelyeket az emberiség éppen létrehozott és megélt társadalmi tudatformájaként kellene és lehetne szemügyre venni. Csak ekkor már az anyagi és szellemi újratermelési folyamatok formameghatározottsága lenne az értelmezés alapja, amit a materialista társadalomfelfogás dolgozott ki. A rivális elméletek pedig nem megérteni és fejleszteni kívánják ezt az irányzatot, hanem el- és lerontani, hogy így csináljanak helyet gyakran korlátozó érvényű és az összfolyamat megragadására alkalmatlan pozícióiknak. Így tettek a marxi elmélet azon egykori “hívei”, akik geotektonikus modellként járatták le a társadalmi formák elméletét, mintha a társadalmi-gazdasági alakulatok feltárása egyben azt is jelentené, hogy azok mindig, mindenütt egymásra következően kellene hogy fellépjenek. Továbbá, mintha az a körülmény – miként ezt a francia Nicos Poulantzas bizonyította –, hogy egy társadalmi alakulat mindig több termelési módot és formát integrál a domináns mozzanat alapján, eltüntethetné a sokféleséget, vagy a sokféleség zárná ki az integrációt. (Például: a reciprocitáson alapuló tevékenységcserék, a kisárutermelés, a naturálgazdálkodás vagy a házhelyi kert-üzem nem zárják ki például sem a tőkés termelési módot, sem a politikai szocializmust). Ilyesmit a klasszikusok nem írtak, s efféle képtelenségeket csak azok gondolhatnak, akik vagy nagyon dogmatikusan értelmezték az alapító atyák teljesítményeit (mondjuk a magyar társadalom-történetben történész igyekezett kimutatni a rabszolgatartó termelési módot, amely itt nem létezett), vagy pedig a társadalmi törvényszerűségek kutatását kívánták azzal lejáratni, hogy az milyen képtelenségekhez (unilinearizmus) vezet. Persze, ha a legalaposabb, egyenes vonalú, egyenletes mozgás – a fizikában is csak határhelyzetként adódó – unilineáris képzetét viszik át a történelmi mozgásformára, amit éppen végtelen alak és formagazdagság, az előre és a visszalendülő állapotok, az egyenlőtlen fejlődés jellemez, akkor nem a marxizmust, hanem csak saját téves elképzelésüket jellemezték. Mechanikus képzetek itt valóban nem segítenek, mert vargabetűk, visszaesések, majd előrelendülések s fokozódó komplexitás jellemzik a társadalmi létet. Sőt, a liberális perfekcionizmussal szemben az is elképzelhető, hogy az emberiség az önpusztítás útjára lép, amennyiben nem képes tudatos uralma alá fogni a profithajsza motiválta, minden szociális és ökológiai korlátozást magáról lerántani óhajtó globalizációs folyamatot. Ahogy Mészáros István a Rosa Luxemburg korához képest történt változást szimptomatikusan összefoglalta egy interjújában, ma már nem a szocializmus vagy barbárság az alternatíva, hanem a szocializmus vagy a teljes pusztulás. Épp ezért minden humanistának érdemes a “Beyond Capital. Towards a Theory of Transition (Merlin Press, London, 1995. 994.p)” problémájával foglalkozni, amely a formaelmélet egyik mai, legnagyobb szabású teljesítménye. Ezt viszont csak a “Das Kapital” tárgyi, elméleti és módszertani ismeretében lehet megtenni. Utóbbi világossá válik a recenzált kötet “Modernitás és globalizáció” viszonyát elemző Bayer József-tanulmányából. A modernitás ott kezdődött, és azért vagyunk ma is ebben a paradigmában, mert és amikortól érvényes a személyében szabad, de a tőkeviszony dologi uralmának alávetett ember (és a globalizációval mindinkább emberiség) mozgásformája. Sem a tradicionális, premodern személyi függés, sem pedig a posztmodern – a modernitáson csak állítólag túllévő – viszonyai nem jellemzik korunkat, hanem a kettő között élünk: az expanzív tőkeviszonyra ráépült társadalmi állapotban, ahol a kritikai társadalomelmélet mutatis mutandis azért tarthatja fenn a felvilágosodás hagyományát és elidegenedés-ellenes értékrendjét a felvilágosodás-ellenes posztmodern teóriákkal szemben, mert a globalizáció új gazdaságának körülményei között sem jutottunk túl a modernitáson. Megváltozott a kapitalizmus és a nemzetállam, a tér és az idő kommunikációs forradalommal közvetített viszonya, a társadalmi kapcsolatok mindinkább alárendeltek a pénz és a szakértői rendszerek közvetítette műveleteknek, mint ez hajdanában volt. “A közlekedési, távközlési fejlődés és a komputerizáció nyomán mindinkább az ún. Kojima-típusú tőkekivitel vált uralkodóvá a maga külkereskedelem-teremtő hatásaival. Ebben a termeléskihelyező, közvetlen külföldi tőkeberuházások dominálnak, amelyek kihasználják a bér-, adó- és egyéb termelési költségek közötti különbségeket, miközben a termelés irányítását és szervezését, a tervező és pénzügyi szolgáltatásokat a fejlett centrum-országokban tartják. Ebben az értelemben a globlizáció meglehetősen féloldalas, és tulajdonképpen a globális dominancia rendszerének kiépülését jelenti, még tovább mélyítve a szakadékot a fejlett világ és az elmaradott térségek között. Ugyanakkor új vonás, hogy a tőkeforgalom fele a legfejlettebb régiókon belül zajlik le, és nemcsak az infrastruktúrába és feldolgozó iparba, de a tercier szektorokba is nagy volumenű beruházásokat eszközölnek. A legelmaradottabb térségek viszont kikerülnek a tőke útjából, általában a világhálózatból, és ezzel elmaradottságuk egyre reménytelenebbé fokozódik. A harmadik világ mellett kialakul a “negyedik világ”, s egész régiók, mint Afrika, Dél-Ázsiából Banglades, vagy Dél-Amerika nagy térségei tartósan a világfejlődés peremére sodródnak.” (Bayer 49–50.)

Mindebből látható, hogy az ’események úgy ahogy vannak’ historicista naturalizmusával éppúgy képtelenség ezen korproblémákhoz, összefüggésekhez eljutni, mint a formaelméleti megalapozást nélkülöző olyan kísérletekkel, amelyek az általában vett demokratizálás harmadik hullámának kiteljesedéseként ünneplik azt a körülményt, hogy immáron nemcsak Dél-Európában, a latin kultúrkörben, hanem Közép- és Kelet-Európában is a polgári demokrácia valaminő mutációja jegyében igyekeznek kezelni és legitimálni a terjedő tőke- és hatalmi viszonyokat. Ahhoz, hogy az ezen társadalmi változások szülte konfliktusokat – új társadalmi mozgalmak, antiglobalizációs antikapitalizmus – polgári alapzaton értelmezni tudják, már be is ígérték a világnak, hogy a jövő század a civilizációk ütközését hozza magával. Nem termelési módok, elosztási konzekvenciájukkal és kultúrájukkal, hanem vallási alapú (!) kulturális különbségek (S. Huntington), s ezeknek a kulturális imperializmus mintájára történő átírása adja a történelmi események magyarázatát. Nos, gyakran nem ezt látjuk. A közelmúltban – nem először – értesülhettünk arról, hogy a Győri Kekszgyár (101 éven keresztül, 2001-ig prosperáló cég) dolgozóinak tapasztalatai elütnek mind a demokratizálás, mind pedig a civilizációs konfliktusok modelljétől. Beleesnek viszont a formaelméleti magyarázatba, amely a termelés és a tulajdon azonosságát, egy meghatározott viszony két mozzanatát állítja. Igaz, az elméleti tétel gyakorlati ismeretének hasznosíthatóságáról éppen 12 évvel késtek le dolgozóink. Nem tudni, hogy azért-e, mert egykor aludtak a szemináriumon, amikor ezt meg lehetett volna érteniük, vagy azért, mert nem is volt ilyesmi. Most, saját bőrükön megtapasztalva a tulajdonviszonyok jelentőségét, a Danone világcég viselkedéséről tudhatták meg a következőket: “A személyes találkozástól elzárkózó középvezető telefonon – egyébként a helyzetre jellemző, hogy csak otthonról mert beszélni a gyár dolgairól – úgy fogalmazott: a szocializmusban azt hittük, hogy aki becsületesen dolgozik, annak nem forog veszélyben a munkahelye. A rendszerváltás után megtanultuk: nem elég a lelkiismeretes munka, kell a piac, a nyereségesség ahhoz, hogy megtarthassuk az állásainkat. Mára meg kiderült: semmi sem számít, csak a tulajdonos pillanatnyi érdeke. Mindent szétverhet, ha érdekei szerint ezt úgy látja jónak. Nyereséges, korszerű üzemeket zárhat be csak azért, mert neki az konkurenciát jelentene.” (Népszabadság, 2001.04.11.)

Igaz, ez a gazdaság feletti magánhatalom, s a történet jól eligazít abban a tekintetben is, hogy az általában vett demokrácia kiknek biztosítja a szabad légkört: a magántulajdonosok cselekvésének vagy a munkaerő tulajdonosok egzisztencia-újratermelésének.

Ha a marxisták alkotó marxisták kívánnak lenni, akkor tehát van mivel szemben elemző módszerük erejét bizonyítani, s szerencsére – mint már láttuk is – vannak előremutató fejlemények. Ilyen a Tőkei Ferenc akadémikus, sinológus és marxista filozófus posztumus kötetté váló, eredetileg a 70. születésnapjára készült Állandóság a változásban T ’UNG-PIEN című tanulmánykötete is. A Puskás Ildikó szerkesztette, Kapitány Ágnes és Gábor összeállította tiszteletadó kötet sokféle tematikát fog át. Lukács, Gramsci, Mehring tanulmányok (Illés László, Sziklai László, Szabó Tibor) mellett Hegel zenefelfogásáról (Zoltai Dénes), a zene egyetemességéről (Maróthy János), Sztálin nyelvi teóriájáról (Havas Ferenc), vallásszociológiáról (Slemmer László), a reformgazdaságtan bírálatáról (Andor László), információtörténetről (Z. Karvalics László), kulturális minták hatásáról (Kapitány Ágnes és Gábor) egyaránt olvashatunk.

Szubjektíve érdekesek az egyfelől Tőkei hatástörténetéhez vázlatokat adó, másfelől saját önértékelő visszapillantását és sinológusi pályáját jellemző sorok: “A magam életéhez tartozik, hogy már a piarista gimnázium államosítása előtt is érdeklődtem a marxizmus iránt, amelyről azelőtt semmit sem tudtam… A kezembe kerültek Lukács György művei, s lenyűgözött a filozófus óriási tudása, bámulatos olvasottsága… Így aztán fokozatosan – sinológiai elkötelezettségemet soha nem feladva, nem is szüneteltetve, hanem éppen azzal szoros kapcsolatban – Marx-kutató is lettem, rábukkantam az agyonhallgatott, sőt antimarxistának minősített ’ázsiai termelési mód’ marxi fogalmára, majd sok más olyan elméleti kérdésre, amelyeket a ’marxizmus-leninizmus’ el akart temetni. ’Szövegmagyarázó’, vagy inkább újraértelmező tevékenységemből semmit sem kell szégyenlenem ma sem… magamat mindig elsősorban sinológusnak tartottam. Ma is a kínai kultúra szerelmese vagyok.”

Miután a társadalmi formaelmélet hetvenes-nyolvanas évekbeli reneszánszát sok tekintetben – s különösen hazánkban – Tőkei Ferenc munkássága jelentette és inspirálta, érdemes azt is megnézni, hogy mit tart folytathatónak abból az, aki ennek intencionális értelemben is vállalója. Átfogó és alapos tanulmányában vizsgálja Wiener György a közösségi és az állami tulajdon természetét az ázsiai termelési módban. Nemcsak egy hagyomány felvállalása és újratermelése, hanem kutatásának új eredményei miatt is érdemes foglalkoznunk vele.

Az ’ázsiai’ termelési mód fogalma előtörténetének tárgyalása rögtön érdekességekkel szolgál, amikor bebizonyítja, hogy az Arisztotelész, Montesquieu, Hegel vonulat – a Nyugat önképe, legitimálásának axiómája – milyen eltorzított Kelet fogalommal szemben tételezte önmagát. A Keletet a despotikus uralom, az állam mindenhatósága, míg a Nyugatot a törvények, a magántulajdon és a kereskedelem révén megjelenő szabadság szelleme jellemzi. Tehát a keleti despotizmust a faluközösségek stagnálása, az önmagát képviselő állami elnyomás jellemzi – ezzel szemben a magántulajdon szabadsága. Nem egészen ilyen ’kerek’ (azaz önérdekből eltorzított) a kép Marx ábrázolásában, mert Hegelt megszüntetve-megőrizve a termelés és a tulajdon azonosságából kiindulva, az ’ázsiai’ társadalmak alapzatát a törzsi-közösségi földtulajdonban találta meg, ahol az egyén csak törzse, közössége tagjaként viszonyulhat a földhöz. A közösség a termelés előfeltétele, ahol a nyugatos felfogástól eltérően a törzsi-közösségi alapzat azt jelenti, hogy a despota eredetileg nem önmagát, hanem a közösséget képviselte. A többletmunka elsajátításának egy része a felsőbb közösségé volt, identitását szervező közfunkcióival, rituáléival, amely végül mint személy létezett. (126–127.) Ez az adó és a fél-állam titka, és semmi okunk arra, hogy akár az egalitárius törzsi-közösségi viszonyok létét, akár ezek hierarchikussá átalakulását tagadjuk (akkor, amikor egyes etológusok már az állatok viselkedését is a magántulajdon jegyében ’magyarázzák’). Köztulajdoniság létezett despotikus államiság nélkül is, és például Tőkei Ferenc dogmamentes Marx-újraértelmezése során a Csou-kori Kína példáján keresztül mutatta ki, hogy a türanisz jellegű uralom megjelenéséig a néptől különvált fegyveres közhatalomról alig vagy egyáltalán nem beszélhetünk. Nem állami termelési módról volt szó e társadalmi forma esetében tehát. Az állam általános, ’önálló egzisztenciává’ csak az antikvitásban vált, a magánföldtulajdontól elkülönült állami föld bázisán. (131–132.)

Nem követhetjük nyomon Wienert és a majdnem két évszázados szaktudományos-forráselemző és ideológiai-interpretációs vitákat az ’ázsiai’ termelési módról, amely az ókori kelet mellett a fekete-afrikai társadalmak esetében is egy sajátos kettős földtulajdoni struktúrán egzisztált. A görög antikvitás ’ázsiai’ előzményét, a mükénei társadalom viszonyait éppúgy impozánsan elemzi szerzőnk, mint a mezopotámiai és malgasi állapotokat. Az ’ázsiaiság’ (fiataloknak: nem földrajzi fogalom tehát) alapzatát a törzsi-közösségi földtulajdon alkotta, s nem az állam hozta létre a magántulajdonosok kényszerközösségét, kincstári, adóztatási okokból, tehát nem szerves úton – mint ezt egyesek még az európai közföldek, ’agrárkommunizmus’ magyarázatára is kiterjesztve állítják –, hanem a vezéri vagy királyi tulajdon fejlődött ki a közösségiből, gyakran a katonai demokrácián keresztül – tehetjük hozzá.

Elég az hozzá, hogy vannak tehát újabb eredmények Lenin, Gramsci, Lukács óta, s akkor még nem szóltunk a mai tőkés világgazdaság és a világrendszer kettősségét reálfolyamataival együtt elemző Wallerstein-iskoláról (G. Arrighi, J. Drangel, Ch. Chase-Dunn stb.), amely a magyar társadalomtudományban igencsak gyümölcsözően hatott¹. Vagy a dialektika talán legfontosabb problémájának szisztematikus tisztázásáról (Szigeti József: Azonosság és nem-azonosság azonossága. Magyar Filozófiai Szemle, 1998/4-5-6: 445-507.), vagy a frankfurtiak újabb nemzedékeinek, amerikai, latin-amerikai, japán, francia marxistáknak a teljesítményeiről. (Úgyhogy szemben az emlékkötet bevezetőjének /4.oldal/ megalapozatlan feltételezésével – nem kell ’utolsó mohikán’ effektusra asszociálnunk.)

Mindennek ellenére a baloldali művek fordítása tekintetében mintha könyvkiadóink Csipkerózsika álmot aludnának. Például Mészáros említett Magnum Opusát, amelyet angolul írt, már kiadták spanyol, olasz, portugál, görög, perzsa, koreai és vietnami nyelven, s készül a kínai fordítás is. Vagy lehet, hogy ez sem véletlen, s jobb meghagyni az újabb marxista ismereteket azon szakkutatóknak, akik egyébként is szisztematikusan ki vannak kapcsolva a közvéleményformáló média világából. Az itt és most fennálló rendszer igazolása szempontjából bizonyára előnyösebb, ha hivatalosság-konform ’média professzorokat’ kapnak a befogadók: unos-untalan ismételgetett demokrácia és piacgazdaság mitológiájukkal.

Jegyzet

¹ Erről írtam a Jogtudományi Közlöny 2001/4. számában megjelent “Vázlat a közbiztonság három dimenziójáról: világrendszer – nemzetállami szint és lokalitás” című tanulmányom módszertani alapvetésében.