Foster rámutat arra, hogy Marx azon eszméje, miszerint az emberek elidegenednek a munkájuktól, annak megértéséhez kapcsolódott, hogy az ember elidegenedett a természettől. Az első politikai viták egyike, amiben Marx részt vett, a “fatolvajok törvényéről” szólt. A német parasztoknak hagyomány szerint joguk volt ahhoz, hogy fát gyűjtsenek, ami lehetővé tette otthonaik fűtését, s ételeik főzését. A földesurak azonban lassan kezdték megtagadni a parasztoktól e jogukat. A falopást az orvvadászattal és a birtokháborítással együtt a legnagyobb szigorral kezelték. Első állásában a Rheinische Zeitung nevű újság szerkesztőjeként Marx a parasztok védelmére kelt és ellenezte, hogy a magántulajdonosok a Földet a társadalmi helyzet alapján “parcellázzák fel”.

A Gazdasági és filozófiai kéziratokban Marx kifejtette, hogy az a természetszemlélet, ami a magántulajdon és a pénz uralma alatt alakult ki, a természet szabályos megvetése és lealacsonyítása. Egyetértően idézte Thomas Muntzer, a 16. századi Német parasztháború vezetője szavait, aki hangot adott annak elviselhetetlenségének, hogy “minden élőlényt tulajdonná tettek, a halakat a vízben, a madarakat a levegőben, a növényeket a földön”, s aki azt a természet és emberiség elleni véteknek tartotta.

Mind Marx, mind Engels rámutatott, hogy mekkora árat fog fizetni az emberiség a természet pusztításáért. Engelst különösen az olyan ipari városok, mint Manchester, szennyezett környezetének helyzete aggasztotta. Marxot az “egyetemes szennyezés” foglalkoztatta, s egyetemes szenvedést látott a munkásosztály életkörülményeiben, aminek legfőbb tényezője az volt, hogy ez az egyetlen társadalmi osztály, “aminek semmi vesztenivalója nincsen a láncait kivéve”.

Marx és Engels későbbi írásai, továbbra is megtartva korábbi ökológiai tudatosságukat, a legújabb természettudományi és történelemtudományi eredményekkel gyarapodtak.

A Tőkében a német Justus von Liebig talajösszetétel-kutatásaira építve, Marx elsőként helytelenítette azt a módot, ahogy a 19. századi mezőgazdaság kizsákmányolta a termőtalajt, s kifosztotta kincseit.

Az a nézet, hogy Marx nem volt tekintettel a természetre, nem is annyira azért terjedt el, amit Marx írt, sokkal inkább a sztálini Oroszország természeti állapotának köszönhető. Tulajdonképpen – ahogy ez a könyv utolsó részéből is kiderül – az 1920-as években elméletben és gyakorlatban egyaránt a szovjet ökológia volt a világon a legfejlettebb. A két nagy szovjet ökológus V. I. Vernadszkij és N. I. Vavilov volt. Vernadszkij nemzetközi hírnevet szerzett egyrészt bioszféra-kutatásainak köszönhetően, másrészt a geokémia tudományának megalapításával. Vavilov, a Lenin Mezőgazdasági Akadémia első elnöke megállapította, hogy sok olyan központ létezett a fejletlen országok “trópusi és szubtrópusi régióiban”, ahol a növények génállományának változatossága hatalmas volt. Ma e genetikai források ellenőrzéséért nemzetközi harc folyik.

Ez az ökológiai tudatosság az egész bolsevik vezetésre jellemző volt. Lenin alapvető fontosságúnak tartotta a természet “racionális kizsákmányolását” és a természeti erőforrások megőrzésének tudományos irányítását.

Fellépett a természet nagy kincseinek megőrzése érdekében, s az elszánt természetvédőt, Lunacsarszkijt nevezte ki a Szovjetunió természeti értékei megmentésének feladatára.

Lenin rendkívül tisztelte Vernadszkijt, s az ő buzdítására alapította az Ural hegység déli részén a Szovjetunió első természetvédelmi területét, amely az első olyan rezervátum a világon, amit kifejezetten a természet tudományos tanulmányozására hozott létre egy ország kormánya. De minden ökológiai tudatosságot elsöpört Sztálin ellenforradalma.

Sok minden más is érdeklődésre tarthat számot ebben a könyvben, különösen a Darwin és Marx materializmusának kapcsolatáról szóló elmélkedés, s az a kérdés, hogy vajon létezik-e a természet dialektikája. De mindenekfölött az, hogy a szocializmusért és a természet megmentéséért folytatott harc nem zárják ki egymást, hanem bonyolultan összekapcsolódnak, s hogy a marxista elmélet mindkét küzdelemben alapvető fegyver.

Az írás a valóságos szocialista mozgalom mibenlétének tisztázására tesz kísérletet, az összes antikapitalista próbálkozás bukása után, filozófiai módszerekkel.

A szocializmus és a munkásmozgalom tragikus története a legjobban úgy foglalható össze, hogy a világproletariátus kétszáz évig hozott iszonyatos áldozatokat – semmiért. Véróceán, bűnök, árulások, elképzelhetetlen szenvedések után a kapitalizmus épülete szilárdabban áll, mint valaha. Ahogy Guy Debord írja valahol: a történelem eddigi egyetlen sikeres forradalmi osztálya a burzsoázia volt.¹ A burzsoá osztályhatalom mai globális diadala többek között világnézeti diadal is. Ennek egyik fantasztikus következménye az, hogy az establishment hegemón kultúrája egyszerűen letagadja az osztályok puszta létét is. Ahogy Guy Debord írja: “A proletariátus nem veszett el, sőt, megmásíthatatlanul jelen van a modern kapitalizmus egyre intenzívebb elidegenedése közepette, azoknak a roppant munkástömegeknek az alakjában, akik-amelyek elvesztették a saját életük fölötti bármilyen hatalmukat, s akik, amint fölfogják ezt, újra mint proletariátust kell hogy meghatározzák önmagukat, mint a mai társadalom bensejében munkálkodó tagadást.”² Az ellenállás fölszámolása sehol nem volt olyan gyökeres, mint Kelet-Európában, ezért a kelet-európai eset voltaképpen az egyik legfontosabb az emancipációért vívott jelenkori küzdelemben, ugyanis itt szinte minden a győzelem esélyei ellen látszik szólni. A kritikai kultúra megsemmisülése és az általános elhülyülés is Kelet-Európában a legföltűnőbb, ami a fölületes megfigyelőnek is azonnal a szemébe ötlik, még akkor is, ha engedékenyen tekintetbe veszi a vidékies agyalágyultság rendíthetetlen helyi hagyományait.

A szociáldemokraták, majd a kommunisták 1914. augusztus 4-étől folyamatos árulássorozatát, a tőke társadalmának mindenáron való megerősítését nem lehet megmagyarázni, ha nem veszünk figyelembe – “az oligarchia vastörvényén”³ túl – egy mostanáig meglehetősen elhanyagolt szociológiai tényösszefüggést. A legális munkásmozgalom (az 1870-es évektől az 1970-es évekig) hatalmas ellentársadalmat, ellengazdaságot, ellenkultúrát és ellenhatalmat üzemeltetett. A radikális kritika, a radikális teória is csak ezen a bázison fejlődhetett ki. A szervezett munkások tagdíjából létrehozott betegsegélyzők, nyujdíjpénztárak, szövetkezetek stb. üzleti haszonra is szert tettek, ebből lett a sztrájkalap, a munkássajtó, a proletárkultúra, a munkásotthon, a választási kampány, a rendezőgárda. A szocialista szakszervezeti és pártbürokrácia ennek az ellenhatalomnak a védelmére, gazdasági és politikai eredményességére, önállóságának a megóvására fordította fő energiáit.⁴ A burzsoázia persze meg-megújuló kísérleteket tett ennek a gazdaságilag is sikeres ellenhatalomnak a beolvasztására, amivel elérte, hogy a szociáldemokrácia (és a szerepét 1945 után átvevő nyugat-európai, főleg francia és olasz KP) intézményi önvédelme öncéllá váljék, s a maga térfelén épp oly konzervatív részhatalommá legyen, mint a burzsoá kormányzat. Ennek ellenére az ellenhatalom puszta léte – bár a szociáldemokrata intézményrendszer fönntartásának szükséglete motiválta a mindenkori forradalom mindenkori elárulását a mindenkori vezető munkáspárt által minden földrészen – legalább fönntartotta az antikapitalista “alternatíva” elvont, puszta eszméjét. (A szociáldemokraták – szemben a kommunistákkal, akik soha – olykor megtűrték ellenhatalmi intézményrendszerük perifériáján a radikális kritika képviselőit.)

A kelet-európai “kommunista” hatalomátvétel egyik fő jellemzője, egyik döntő sajátossága, hogy ezt a proletariátustól drágán megfizetett ellentársadalmat-ellenhatalmat, ahol volt, megsemmisítette, beolvasztotta a bürokratikus-diktatúrás államkapitalizmus abszolút gazdasági egységébe, s evvel olyan csodálatosan megtisztította az utat a globális kapitalizmus előtt, mint senki más. A hatalomra került leninista-sztálinista pártok még azt a szívességet is megtették a tőkének, hogy elpusztították a feudális-agrárius maradványokat és tönkretették a tőke valaha még megvolt jobboldali ellenzékét, a trón és az oltár szövetségéről ábrándozó, a helyi nemességgel szimbiózisban élő hűbéri államegyházat és a militáns, fölvilágosodás-ellenes klérust. Ahogy korábban írtam, a sztálini gyökerű “létező szocializmusban” nem volt se sztrájk, se körmenet.

Mire itt győzelemre segítettük a liberális-demokratikus kapitalizmust, az az intézményes ellenerő, amely úgy-ahogy kezeskedett a tőkés rend valamelyest plurális-konfliktusos-alternatív jellegéért, jórészt eltűnt. Köztudomású, hogy a polgári kor kultúrája zömmel ellenkultúra, kritikai kultúra. Bár az avantgárd a szociáldemokráciát is nyárspolgárinak tartotta, a munkásszervezetek közvetett védelme nélkül nem maradhatott volna fönn. A modern kultúra ellenhatalmi jellegének az emléke is elenyészett Kelet-Európában, többek között ezért is ennyire mimetikus, utánzó, üres és fafejű a nyugati kultúra helyi recepciója, amely – mivel szükségképpen érzéketlen a művészeti és elméleti avantgárd forradalmi-kritikai kontextusával szemben – a leglázadóbb művekből (a legföltűnőbb példák: Foucault, Lacan, Deleuze) is konzervatív következtetéseket von le. A “magaskultúrát” belengő nyafka passzivitás ennek a következménye: a modernség formakényszere következtében “újat” kell mondani, ám úgy, hogy a régi (és a régi iránti áhítat) érintetlen maradjon. Ezt az anális-retentív passzivitást jeleníti meg a mindent (tehát semmit se) korrodáló irónia. Efféle természetesen Nyugaton is akad, de a kelet-európai változat hallatlanul extrém, ahogyan szélsőséges az az ellenerő nélküli abszolút kapitalizmus is, amely a (volt) szovjet típusú népek osztályrészéül jutott.

Mivel a sztálinizmussal és posztsztálinizmussal szembeni – tehát az alternatívátlan, ellenerő nélküli “tőkegazdasággal” szembeni – forradalmi ellenállást sikerült (többnyire maguknak az ellenállóknak) tőkebarát népfölkeléssé átstilizálni, majd (részben) átváltoztatni, ezért a mai antikapitalista ellenállás a szabadság őszinte kelet-európai híveinek mint a diktatórikus “tőketársadalom” (nem föltétlenül “tőkés” társadalom) restaurációja tűnik föl. Ebben nem segít, hogy az egyeduralmukat sirató állampárti-utódpárti csoportosulások “baloldalinak” tüntetik fel magukat.⁵

De a puszta ideológiai látszatokon kívül a kelet-európai kapitalizmus jellegzetességei azok, amik a polgári rendet nálunk nem küzdelem, konfliktus tárgyává, hanem tiszta szerencsétlenséggé teszik. Azt már rengetegen észrevették, hogy nálunk a sztálini eredetű korábbi rendszer szétverte a radikális (tehát a puszta érdekérvényesítésen túl az emancipációra – a közjóra mint par excellence a “mások” javára – irányuló) politikai részvétel, ezen belül az ellenállás képességét “lelki” értelemben; de azt már kevesebben, hogy ez a nemzeti (vagy szélesebb regionális) karakternek tetsző vonás nem holmi elvont elmaradottság vagy történeti-műveltségi fogyatékosság folyománya, hanem gazdasági-intézményes tény. Paradox módon most válik valóra az ultrabaloldalnak az a már régen (de olykor tévesen) hangoztatott vádja, amely szerint a liberális-demokratikus politika által szerepelni engedett mozgalmak rendszerint csak a burzsoázia különféle frakciói, amelyeket a rendszer előbb-utóbb rendszerint úgyis kooptál, “befog”. Kelet-Európában néhány marginális csoportocskán (groupuscule) kívül úgyszólván senki nem is színleli, hogy ez másképp lenne, hiszen a munkásmozgalmi ellenhatalom (a kapitalizmuson belül kifejlődött és megszilárdult szubkulturális “szocializmus”) híján a radikálisok, ha lennének, éhenvesznének. “A mozgalom apályának” időszakában – hogy evvel a patinás kifejezéssel éljek – a radikalizmus csak a szociáldemokrácia és a baloldali polgárság rossz lelkiismeretének jóvoltából tud fönnmaradni, hiszen a bohém-alternatív-lázadó szubkultúrákat a globálkapitalista csendőrurbanisztika fokozatosan szétmángorolja. (Hogyan tudnál összeesküvést szőni, édes ifjú elvtársam, olyan presszóban, amelyben üvölt a slágerrádió, hisz a csöndesebb kávéházban nyolcszáz forint egy dupla, és kinéznek a Baleárokról aranybarnán hazatért, csinos, harmincas új méltóságos asszonyok?) A minden eddiginél homogénebb új burzsoá hatalom irracionálisan retteg az ellenhatalom leghalványabb árnyékától is. Ahogy a sztálinista vezetők szemében annak idején gyanúsak voltak az illegális mozgalom ellenállási tapasztalatot szerzett (pl. “spanyolos”), pláne “frakciós” résztvevői, úgy most az egykori demokratikus ellenzék volt tagjait démonizálják, nem annyira azért, amit ma képviselnek (hisz szinte mindegyikük mást-mást), hanem szerény ellenhatalmi tapasztalatuk távoli emléke is aggasztó; ugyanilyen típusú hisztériát vált ki a szakszervezetek infrastruktúrájában rejlő (egyébként nagyjából kihasználatlan) politikai lehetőség.

A másik kínos helyi sajátosság a megújult félgyarmati jelleg. A transznacionális világcégek elleni mégoly reformista küzdelem, mondjuk, klasszikus bérharc is illuzórikus “helyben”, pláne hogy a tőkét védő, de szociális vagy környezeti (azaz “életvédelmi”; ide sorolandó az eleven, vad művészet, teória, életformakísérlet, öngyógyítás, erotikai barkácsolás) kötelezettségektől nem feszélyezett virtuális világállam (WTO, IMF, Világbank, OECD, NATO, EU, EBESZ, NAFTA, ET, Mercosur, AÁSz, EBRD, G8, Trilaterális Bizottság, Echelon, Interpol, OPEC stb.) honpolgárok nélküli állam, felelősség nélküli, leválthatatlan és nem beszámoltatható parakormányzat, amely csak a centrumban támadható – többek között ezért is szorítja a konfliktusokat a perifériára.

Ám a kelet-európai peremnépek megszólalását még így is korlátoznák a modernizálók. Nemrégiben kimutatni véltem, hogy a magyarországi (a régióban eléggé szokványosnak mondható) modernizáció három hulláma (1867: kiegyezés, a polgárság és az arisztokrácia kölcsönös kooptálása, a katolikus államegyház visszaszorítása; 1945/49: agrárreform, terrorista kényszeriparosítás, fölgyorsított egyenlősítő mobilitás, széleskörű népművelés, az értelmiségi káderréteg megteremtése, az erőszakos mozgósítás, kontroll és cenzúra keveréke, tervező parancsuralom; 1988/89: demokratikus-kapitalista rendszerváltás, csökkentett népi részvétel, ismétlődő tekintélyuralmi próbálkozások, “reformfasizmus”, nyílt osztályuralom, passzivitás, szüntelen legitimációs válság, tehetetlenségből eredő stabilitás, erős, de féloldalas gazdasági fejlődés) külső védhatalmak oltalma alatt ment végbe (Ausztria; Szovjetunió; Nyugat, ill. “Európa”) a bizalmatlan magyarországi honpolgárok bevonása nélkül, sejthetően ellenükre történt meg, jóindulatú, “nyugatos”, paternalista, komprádor-kozmopolita elitstruktúrák révén, a nemzeti függetlenség (önállóság) háromszori föladásával.⁶

A nép szuverenitását természetesen a “szuverén”, “nemzeti” osztályállam is csökkenti, korlátozza vagy kutyába se veszi, de a kulturális-történeti összetartozás és az átlátható(bb) harci terep legalábbis nem zárja ki elvben az emancipációs, fölszabadító küzdelem szimbolikus lehetőségének fönntartását, a forradalmi pedagógiának legalább mint öncsaló vigasznak (a dolog érdemét tekintve hiábavaló) művelését. Az a múló öröm, amelyet a provinciális hatalom egy-egy kirívóan undorító kormányzójának a megbuktatása okozhat, a nulláig csökkenhet, ha ráébredünk, hogy a szóban forgó pokolfajzat csupán helytartó, akinek a teljhatalma csak a periférián is marginálisnak tudott páriák megtiprására meg némi baksisra terjed ki. A “demokratikus erők” nálunk ilyenkor – ha a szatrapa visszaélései sértik kedvenc előítéleteiket, vagy betiltja kedvenc tévéműsorukat, amelyet amúgy se néznének, ha adnának magukra – a járási vagy össznemzeti kiskirály még fokozottabb alárendelését sürgetik a világtőke megfelelő (nem választott és nem felelős) hatóságának, amely persze boldogan belemegy egy még készségesebb, esetleg jobb modorú új szatrapa kinevezésébe.

Minden önállósági szándékbejelentést egy klikkel, egy gombnyomással meg tud torolni a globális tőke, ezért a kis kelet-európai félgyarmati államocskáknak politika gyanánt csak az egymással való szánalmas torzsalkodás marad, amit könnyen a megfelelő keretek között lehet tartani, ha a sztratoszférából közéjük pörkölnek pár ezer rakétát egy másik klikkel (ez a klikk nem a “clique”, hanem “click”; micsoda különbség!). Mindenki számára – és ez előbb-utóbb Nyugaton is így lesz – nyilvánvalóvá válik a szokványos demokratikus politikai akciók (választási kampányok, sztrájkok, népszavazások) teljes irrelevanciája. Persze erkölcsi okokból, társadalmi önbecsülésünk végett, jobb meggyőződésünk ellenére is csinálni kell őket, hogy a biztos vereség ne legyen okvetlenül megaláztatás.

A harmadik sajátosság ideológiai jellegű: a bukott önkényuralmi rendszer “szocialistának” minősítésében egybeesnek az állampárti-utódpárti áramlatok önigazoló és nosztalgikus (legitimációs és érzelmi) érdekei, ill. a jobboldalnak a demokratikus szocializmust démonizálni óhajtó törekvései, nem beszélve a többpárti burzsoázia közvetlenebbül javadalmazott ügynökeiről, akik a társadalmi igazságosság legsápadtabb liberális szépségflastromairól is Trockij népbiztos bajtárs páncélvonatára asszociálnak. Az idősebb generációnak meg az olcsóság és a csendőrpofon rendje jut róla eszébe. Szó se róla, a lenini-sztálini antiszocializmust marxista szocialisták csinálták, s mint lidércnyomásos álomban vagy horrorfilmben, “a történelem gyorsvonata” már az első pillanattól az ellenkező irányba robogott velük, amint azt olykor maguk is sejtették, s amit Rosa Luxemburg óta számtalanszor megmondtak nekik. Minél több véráldozat, mártíromság, hőstett, szenvedés, képzelődés, téboly falazódott be a képtelen építménybe, erkölcsileg annál nehezebb lett volna kimondani az igazat – s az alternatíva a vezetők, a “komisszárok” tízezrei számára a kínhalál lett volna vagy a magánzárka örökös sötétje, a pogrom, a lincselés, a katorga (a keserű történeti vicc az, hogy ez saját rendszerükben is megtörtént velük, tehát mindegy volt, de ezt ők nem tudhatták még). Ezért egyre lelkesebben, egyre fanatikusabban, egyre kegyetlenebbül váltották valóra az eredeti program egyenes ellenkezőjét. Az “erkölcsi befektetés” sajnos épp olyan, mint a pézügyi befektetés: minél többet ad oda valaki magából vagy a sajátjából valaminő entitásnak, annál értékesebbnek tetszik neki ez az entitás, “fut a pénze után”; szinte lehetetlen elhinni az ügyről, amelyre az ember föltette az életét, amelyért kimondhatatlan kínokat és nélkülözéseket szenvedett el, hogy gazság vagy marhaság.

Az emberek életének értelmessége többnyire utólagos konstrukció vagy rekonstrukció, s ebben a legtöbben kevés törést képesek elviselni, szükségük van valami külső formára. Az esetlegesség, a véletlenszerűség, a tévedés, a bűn tudatának elviselésére történetileg többnyire csak a vallás tudta képessé tenni az embereket. A legtöbben megkérték a lemondás árát. Ugyanakkor bizonyosnak látszik előttem, hogy a bukott egyeduralommal való, fönntartások nélküli, kérlelhetetlen leszámolás az elengedhetetlen föltétele a kelet-európai baloldal újjászületésének. A sok-sok kommunista nem tagadható vértanúsága – no és a sacrificium intellectus – sem és “a szocialisták hallgatása” (amelyet már régen, 1993-ban szóvá tettem a régi Beszélő hetilapban) sem elviselhető. Nem azért, mert ez propagandisztikusan nem előnyös; tudjuk, hogy a volt szovjet rendszerű országok közvéleménye csöndben rehabilitálta magában a posztsztálini évtizedeket. De az új rendszer újfajta rémsége nem javítja a régi rettenet emlékét. Csak a rettenthetetlen, megalkuvás nélküli emlékezés segít. Aki nem tudja, hogy a lenini-sztálini rendszer gyilkos volt és ostoba, az nem tud semmit. Aki nem tudja, hogy a lenini-sztálini rendszer nem szüntette meg a kizsákmányolást, hogy az alapja a munkakényszer volt, és az elnyomás olyan szélsőséges formáit hozta létre, amilyenekkel a “rendes” kapitalizmus körülményei között legföljebb a gyarmatokon találkozunk, ahol a kollektív mozgósítás formáit nem lehetett megkülönböztetni a kollektív megalázástól, ahol a mazochisztikus szolgalelkűség, kicsinyesség és rutinszerűvé alakult – s patologikusan lelkesedésbe átcsapó – rettegés uralkodott, az nem tud semmit. Arra nincs szükség, hogy volt leninisták öngyötrő bűnvallomásokat tegyenek: a gyakorlat fogja megmutatni, hogy a kommunista mozgalom romjai között talán megbúvó apró rögöcskét föl tudják-e még használni az emberi fölszabadulás érdekében, ressentiment nélkül. Az nem vitás, hogy a demokratikus kapitalizmus morálisan fölsőbbrendű, mint a lenini-sztálini modernizáló diktatúra. De ha csakugyan ez volna az alternatíva, kétségbe kellene esni. Ám szerintem ez nem így van.

A szabad szocializmus – mint mozgalom – újraalapítására van szükség, amelynek szintén megvan a maga (mindig kisebbségi, eretnek, szinte “titkos”) hagyománya. De én most nem elsősorban a történelemről beszélek.⁷

Bal és jobb: van ilyen

Az ifjú Hegel írja a keresztyénség pozitivitásáról szóló, híressé vált kéziratában: “Ha egy nép olyan helyzetbe került, hogy a politikai szabadság minden formájának kiirtása után a polgárokat már semmiféle érdek nem fűzi az államhoz – elvégre az ember csak abban lehet érdekelt, amiért tenni képes –, és ha az élet célja leszűkült a mindennapi kenyér megszerzésére, több-kevesebb kényelmetességre és bőségre, az államhoz fűződő érdek pedig arra a reménységre korlátozódott, hogy fönnmaradása esetén mindezt biztosítani fogja számunkra, ha tehát az élet célja teljesen önző, akkor a korszellem vonásai között szükségszerűen meg fogjuk találni a katonai szolgálattól való idegenkedést is, mert ellene van az általános vágynak, a nyugodt, egyöntetű élvezetnek, mert terhes, és mert magában hordozza mindenfajta élvezet elveszítésének lehetőségét, magát a halált is; aki pedig mégis e végső eszközhöz folyamodik, mert így még megmaradhat, kielégítheti vágyait, megőrizheti restségét vagy léhaságát vagy unalmát, az az ellenség szemében jobbára gyáva lesz. […] Ily közérzettel a népnek üdvözölnie kellett azt a vallást, amely az idők uralkodó szellemét, az erkölcsi tehetetlenséget, a becstelenséget, hogy eltűrik mindennek a lábbal tiprását, tisztességgé s a legnagyobb erénnyé emelte a szenvedő alázatosság nevében, mely művelet révén az emberek örömteli csodálkozással látták, hogy mások megvetése és önnön szégyenük érzése immár nyugalommá és büszkeséggé változott. Szívesen fogadták a vallást, amely azt tanította, hogy a vérontás bűn. […] És valóban, miért is akartak volna harc közben elpusztulni? A város fönnmaradását mindenki csak azért tartotta fontosnak, hogy vagyonát és a vagyona nyújtotta élvezetet megőrizze; […] az az érzés, hogy a tulajdon védelmével nem annyira magát ezt a tulajdont, mint inkább a tulajdonhoz való jogot erősítik életük árán is (mert aki egy jog védelmében pusztul el, az ezt a jogot erősíti) – ez az érzés idegen az olyan elnyomott néptől, amely megelégedett avval, hogy tulajdona csak kegyelemből az övé.”⁸

Mutatis mutandis, jelenleg a kapitalizmussal mint “pozitivitással” van dolgunk, s ha a civis Romanus hadrafoghatóságát az emancipációs küzdelemre (“forradalomra”) való készséggel helyettesítjük be, akkor láthatjuk, hogy a polgári univerzumba (mint hitparancsba, parancsolatba) való rajongó (“schwaermerisch”) beletörődés olyannak tünteti föl a tőkés rendet, mintha nem volna egyéb, mint az emberi természet kiteljesedése a teljes passzivitásban. Innen nézve a munka, a fogyasztás és az élvezet már nem különbözik egymástól, mint külső (ún. “reflexiós”) meghatározást csak mintegy rárótták az emberre, akinek a zavartalan passzivitásához szüksége van a társadalmi rend zavartalan, sima fölületére, amely semmiképpen nem veti föl az áldozat (az ellenállás) puszta lehetőségének a kérdését. A kapitalizmus meghatározottságai természeti sajátosságoknak tetszenek – a kurrens médiaduma “a” gazdaság “igényeiről”, a piac “törvényeiről”, “a” politikával és “az” erkölccsel szembeállított örök, habár kiismerhetetlen és irracionális (“piaci spontaneitás”) vonásairól locsog –, amelyekkel szemben a kollektív-közösségi cselekvésnek a szabad, mi több, netán “kritikai” nyilvánosságban racionálisan megvitatott célkitűzéseit “szubjektívnak” állítják be, amely fölborzolhatja azt a sima fölületet (“a tőzsde érzékenyen reagál »a« politika ezére-azára” – mondják baljósan). A természet befolyásolhatatlan, külső-objektív, megszólíthatatlan, válaszra bírhatatlan erejével megjelenő morális valósággal szemben nem is lehetséges más, csak vallásos (vagy kvázi-vallásos) magatartás, pontosan az, amit Hegel “pozitív hit”-nek nevez, amelynél éppen az konstituálja, alkotja meg a hatalmat, amit a fölszámolás alatt lévő szubjektum a maga tehetetlenségében mint elkerülhetetlent (szeretet nélkül) eltűr (és elismeri ennek révén hatalomnak). A kényszert könnyebb elviselni, ha nem kényszernek tartjuk (hiszen benne megjelenhet a kényszerítőnek, az erősebbnek a szubjektivitása, ami vereség, tehát a versengő számára megalázó), hanem a világrend objektív fölényének, amely “legyőzhetetlen”, tehát nem legyőzendő. “A világ folyása” áll itt szemben az “erénnyel”.⁹

Amikor a szubjektivitás már nem kollektív cselekvés (“polisz”), hanem csak egyéniség, amelyet meg kell szüntetni [aufheben], hogy helyet csináljon a világ folyása magánvalóságának, akkor “az erény” (az erkölcs mint rögzült személyes tulajdonság, nem interperszonális munka) csak “a világ folyásának” rák- és tükörmegfordítása (amelyet Hegel ráadásul még “üres”-nek is nevez). Ebben a képletben nincs helye a negativitásnak, amely a (modern) világban benne lehetne ugyan, benne is volt hajdan, amikor az élete fölötti kontrollt – Debord szerint – elvesztett proletariátus létezését még elismerték. Debord szerint a proletariátus (már 1967-ben!) elvesztette azt a képességét, hogy függetlenségét kifejezze. Ámde – noha – a proletariátus elvesztette az illúzióit, nem vesztette el a létét, s ha az életük használata fölötti befolyást elvesztett roppant munkástömegek, írja Debord, ráébrednek erre, okvetlenül mint proletariátust fogják ismét meghatározni magukat, azaz mint a mai társadalmon belüli tagadást (negativitást). A proletariátus, írja Debord, olyan forradalom hordozója, amely a társadalom egyetlen más szféráját se hagyja érintetlenül, amely megköveteli az elkülönülés egyetemes bírálatát; nem részleges sérelmek orvoslásáról van itt szó, hanem az egyetemes sérelmet kell helyreütni, amely a proletariátus kizárása az életből.¹⁰

Amikor Hegel arról ír a tizennyolcadik század végén, hogy a pozitív hit (a pozitivitás) lényege, hogy a hitet elrendelő autoritásnak engedelmeskednünk: kötelesség, akkor persze önkéntes (“szubjektív”) honpolgári (politikai) tevékenységnek nincs helye. A jogomat és hazámat (osztályomat) védő akció akkor sem lehetséges, ha a passzív érdekfölismerés így kívánná. Akár az ókori, klasszikus republikanizmus megsemmisülésekor, az igazi, a negatív szubjektivitás meggyilkolását úgyszólván észre se veszik. A szovjet tragédia gigászi méretei eltakarják azt, hogy a tőketársadalom a maga konformitás- és munkakényszerével nem tagadta, hanem megvalósította a pozitivitást, amelyben “a politikai szabadság minden formájának kiirtása után a [hon-]polgárokat már semmiféle érdek nem fűzi az államhoz”, vagyis a politikai társadalomhoz, “elvégre az ember csak abban lehet érdekelt, amiért tenni képes”. Amikor a valóságos szocializmus, azaz a forradalmi proletármozgalom (ami a “reálisan létező szocializmus” egyenes ellentéte volt) az 1970-es évek közepére megbukott (többek között azért, mert nem tudott szimbolikusan is szakítani avval a sztálinista és posztsztálinista bürokráciával, amelynek a gyakorlatához úgysem volt sok köze, s amely éppúgy elárulta a forradalmat párhavonta, mint az 1923. márciusi akció óta mindig, s ahogyan a szociáldemokrácia elárulta a nemzetközi proletariátust 1914. augusztus 4-én¹¹), és minden idők legmegrágalmazottabb forradalmát (az 1968-ast) az egykori közreműködők közreműködésével egyszerűen letagadták a világ burzsoá apparatcsikjainak mennydörgő röhögése közepette. Az “ólomévek” óta a szabad szocializmus – akárcsak “a nyugati marxizmus”¹² – egyszerűen feledésbe merült a groupuscules-miliőn (szcénán) kívül, csak a carnavalesque népiművelődés-szociológia és történeti-kulturális antropológia foglalkozik vele (s.v. rock, fű, csajok¹³). “1968” (és “1871” és “1934, Bécs” stb.) eltüntetése, “divatjelenségnek” való föltüntetése alapvető volt az új kapitalista pozitivitás kifejlesztésében.

A valaha volt liberális kapitalizmusnak az egyik legfőbb jellemzője volt a benne rejlő tagadás. Marx remekül költötte meg a klasszikus kapitalizmus démonikusságát, de egészen különlegesen érzéketlen volt – pár ihletett pillanattól eltekintve – a valóságos szocializmus iránt, amely csábítóként és hibbantóként ott randalírozott a tőkés rend “méhében”, ezt jobban látta két bolond költő, William Blake és Walt Whitman. A kapitalizmus “pozitív” pszeudotermészetté válását ugyanis semmi nem akadályozta jobban, mint a szubjektummá (a “polisz” értelmében vett szubjektummá) vált proletariátus (osztálytudat+ellenhatalom). Marx értette a kapitalizmust, de nem értette saját magát mint az ellentársadalom (a valóságos szocializmus) vezérét és főpapját. Marxnak persze nem az volt a dolga, hogy Marxot értse, ez Bernstein, Sorel, Lukács és Korsch föladata volt. A “polisz” (kollektív akció, forradalmi honpolgárság, ellenállás, jogkövetelés) proletár sziget volt a tőkés pszeudotermészet óceánjában, a szabad szocializmus valóság volt a régi kapitalizmusban, nem úgy, mint a “szovjet” típusú hiperkapitalizmusban, vagy az 1989 utáni, alternatíva nélküli, abszolút pozitivitásban.

A forradalmi szubjektum-szubjektivitás az “ólomévek” óta egyszerűen titok.¹⁴ Éppen ennek folytán vált sajátos módon titokká a jobboldal és a baloldal régi, jól ismert különbsége is, amely az (emberi) természettel kapcsolatos állásponttól függ.

A politika kívánatos célját filozófiai értelemben akkor lehet meghatározni, ha elgondolkozunk azon, mi a Rossz, az emberi szenvedés fő oka.¹⁵

“Az örök jobboldal” azt gondolja, hogy a szenvedés oka az eredendő bűn. Az ún. teodicea arra szolgál, hogy az “isteni igazságszolgáltatás” címén – az eredendő bűn és a megváltás között – a szenvedést igazolja, amelynek oka transzcendens, kifürkészhetetlen, hozzáférhetetlen, “megkérlelhetetlen”, befolyásolhatatlan. A teodicea szekularizálása, elvilágiasítása a természetjogi konzervativizmus, “az örök jobboldal” voltaképpeni ősalakja. A “természet” itt az a transzcendens túlsó, amely az emberi szenfedést, nyomorúságot (pl. az egyenlőtlenséget, a kényszert és a nélkülözést) egyrészt megmagyarázza, másrészt elkerülhetetlenné teszi (nem véletlen ma a neodarwinizmus előretörése a társadalomtudományokban, amelyekben a “fejlődés”, a “szelekció” és az “alkalmazkodás” metaforikus alkalmazása az ember eszébe juttatja a divatjamúlt “indirekt apologetika” kifejezést), harmadrészt pedig a változást mint spontán, előreláthatatlan és a “polisz”-szubjektum akaratától független, alaktalan és iránytalan folyamatot tünteti föl.¹⁶ A konzervatív fölfogás számára a természet: “pozitivitás”, ezért tartja az erkölcsi intuíciókból (belátásokból) és filozófiai elméletekből kiinduló, akaratlagos politikai-műveltségi változtatási szándékot vagy lényegidegennek (“wesensfremd”) már Burke és Gentz óta, vagy epifenomenálisnak már Jean Bodin és Machiavelli óta.

“Az örök baloldalnak” viszont mindig az volt a filozófiai stratégiája, hogy azt, ami természetnek tetszett, történelemként értelmezze és történelemmé változtassa.

“A szellem megszületése a történelem birodalma, ahogyan a fény megszületése a természet birodalma” – írja Schelling.¹⁷

Ennek a stratégiának a tipikus példája a feminizmusé: a férfiak és a nők közötti egyenlőtlenséget még a legutóbbi időkig is a természeti különbséggel magyarázták: a forradalmi historizmus megmutatta, hogy ez a “természeti különbség” történetileg (ha tetszik, “kulturálisan”) konstruált, tehát a “természet” erkölcsi indítékú változtatástól elzárt transzcendenciája hamisítvány, puszta “pozitivitás”, amelyet bátran tagadásba lehet venni, amint aztán a praxis is bizonyítja. Az osztálytagozódást már az ókorban faji okokkal magyarázták (a rabszolgák állítólag foglyul ejtett idegen, barbár harcosok: már az Íliász a társadalmi győzelmet és vereséget, dominanciát és alávetettséget “a népek harcával” magyarázza), a frank/gall, ugor/török, varég/szláv mítosz ugyancsak erre szolgál.

A baloldal historizmusa nem újdonság, mindenki tudja, hogy Marx szerint egyetlen tudomány van, a történelem tudománya. De mi a tárgya ennek a forradalmi történettudománynak, ha nem a természet? A “rossznak” helyet kell találni, ha a szabadság nem lehet más, amint Schelling belátta, csak a jó és rossz közötti választás aktuális lehetősége.

A negativitásnak mint aktív elvnek kellett helyet csinálni a (modern) német klasszikában, a Faust és Hegel szellemében; méghozzá úgy, hogy az elszigetelt szubjektív moralitás (“erény”) számára megfordított általános (“a világ folyása”) ne legyen üres, csupán negatív visszahatás (“reakció”), hanem aktív negativitás, nem pusztán tartalmatlan, elvont “akció”, ahogy A szellem fenomenológiája idézett passzusában láttuk.

Ezért is az ifjú Hegel A jénai reálfilozófiában az eredendő bűn természetteológiai változata helyett a vulgáris egyedi bűnre koncentrál; eljárása, mint látni fogjuk, démonian rímel Pál apostol érvelésére: “A bűn belső forrása a jog kényszere; a szükség és az ehhez hasonlók csak külső okok, amelyek az állati szükségletekhez tartoznak, a bűn mint olyan viszont a személy mint olyan ellen irányul, és a személynek a bűnről való saját tudása ellen, hiszen a bűnös valójában intelligencia. Ez a bűn belső igazolása, a kényszer, a bűnös egyedi akaratának szembehelyezése a hatalommal, az érvényességgel, az elismertséggel. […] Ámde ez a bűn az általános akarat tevékenységének az életre keltése, megelevenítése, fölgerjesztése.”¹⁸ A gondolatot a magántulajdon és a szolgaság vonatkozásában Hegel a System der Sittlichkeit nevezetes, “Das Negative oder die Freiheit oder das Verbrechen” c. fejezetben dolgozza ki.¹⁹ A történelem “gépezetének” filozófiai beindítása megsemmisíti a pozitivitást, a külsődleges objektivitást, amely a vallás bizonyos formáiban elvontan igazolja a szenvedést.²⁰ Ha elvetjük az eredendő bűnt, és föltételezzük, hogy az ember jónak és szabadnak születik, akkor a szenvedés – különösen a szolgaság és egyenlőtlenség – nem lehet természetes, oka nyilván a társadalom helytelen berendezése, amelyen lehet változtatni, hiszen a változékonyság szubsztanciája adva van abban az önként adódó rousseau-i következtetésben, hogy a társadalom mesterséges és mesterkélt. Ha ezt a tételt általánosítjuk, akkor – hiszen nem tekinthetjük az uralom és a megkülönböztetés történetileg esetleges alakváltozatait egyaránt természetesnek – egyszerre tettünk szert a történelem lehetőségére, és küszöböltük ki azt a perspektívát, hogy ezeket a történetileg esetleges alakváltozatokat (a természeti-természetes tertium comparationis hiányában) összemérhetetlennek véljük.

A tertium itt maga a negativitás: a tagadás. Ennek a tagadásnak a lényege annak a tényezőnek a jelenléte az elkülönült uralomtól merő passzivitássá változtatott társadalomban, amely a mindenkori radikális (szabad) szocializmus szerint nem szerves része az elvont pozitivitásnak, nem részese az abszolút rend közösségi (“gemeinschaftlich”) “mozzanatának”, szolgasága: rablás, amely csak a tőle idegen általános akarat tevékenységét kelti életre. A marxi elmélet hibája (amelyet – másképp – Jacques Rancière vett észre), hogy nem vette észre ennek a negativitásnak a saját külön történetét, hiányzik belőle a szocializmus mint mozgalom önreflexiója, megmaradt a kapitalizmus kritikai történetfilozófiájának. A marxi elméletnek a proletariátus a transzcendenciája, nem a szubsztanciája, a marxi elmélet nem proletárelmélet: ezért nincs politikai filozófiája (vagy ami ugyanaz: erkölcsfilozófiája), ami az ortodox marxizmus szemszögéből nézve utópizmus. A marxista össz-történettudomány (közelebbről: kritikai gazdaságtan) “illúziótlan”, amennyiben arról nem ad “fikciós” leírást, ami neki transzcendens “Túlsónak” tetszik (ti. a forradalmi proletariátusról), ezért szükségszerű volt, hogy a politikailag ellenséges, de filozófiailag rokon első proletárelméletek (Eduard Bernstein, Rosa Luxemburg, Georges Sorel) olyanok lettek, amilyenek, azaz az ún. spontaneitás elméletei.

Ezek – szerzőik explicit szándéka ellenére – liberális típusú leírások, amennyiben “a szabadság történetének” Lord Acton-féle koncepcióját ültetik át a munkásmozgalom történetébe, amelyben az állam, tehát a politika (“a szervezet”) teleologikusan visszahúzódik, semlegessé légiesül, és az “objektíve” a szabadság felé “mutató” öntudatlan, önös érdekharcokat a politika alá száműzi, és egyben eszményíti. A hatalomtól való (a hegeli értelemben) “erényes” irtózás a liberálisoknál a joguralom-jogállam amúgy hasznos utópiáját hozta létre, a radikális (szabad) szocialisták első nemzedékénél pedig a politikamentes “mozgalom” és “akció” hatalomellenes antiutópiáját. Ahogyan a “laissez faire, laissez passer” polgári liberalizmus a gazdaságot mint pszeudotermészetet kivette az erkölcsi-politikai reguláció hatálya alól (in abstracto), úgy az antipolitikus szocializmus a (kollektív) politikai cselekvést csak politikaellenesként foghatta föl, ha el akarta kerülni a diktatúrát és az osztályuralom – ezúttal bürokratikus – újjászületését.

Az ún. proletárdiktatúra nem tett mást, mint a munkásosztály “hatalmának” szánalmas látszatával új pozitivitást hozott létre, a forradalmi mítosz sokáig sikeres bevonásával külső fétissé tette “a nép hatalmát”, amelynek nem volt és nem is lehetett politikája (a politikát, akár a kései kapitalizmustan, technikai “teendők” és “intézkedések” sorozatává higították föl, mintha ezeknek nem lehettek volna alternatíváik; a mai kelet-európai “szakmaiság” a bukott diktatúra világnézetének egyenes folytatása), ráadásul ideológiailag eltüntette az osztályok létét (“az új demokráciák” ebben is a pártállami szokásokat követik). A “reálisan létező szocializmus” megszüntette a munkásmozgalmat (mind a munkástanácsokat, mind a szakszervezeteket, mind a munkáspártokat) és evvel a “valóságos”, a mozgalomban – a negativitásban – élő szocializmust. Aki erre a Szovjetunióban rájött, azt azonnal elintézték, mint tudjuk, ráadásul avval, hogy a Szovjetuniót, később a Kínai Népköztársaságot, Kubát stb. referenciává tették a nemzetközi munkásmozgalom számára, körülhatárolták a nyugati és déli proletariátus negativitását, amely a tagadás ellenvilágából szubkultúrává lett (mint Párizs elővárosaiban: vörös bor és vörös zászló – és béret basque; erősnek tetszik, de az értéktöbblet rendszerén nem változtat). Ezek után aligha kell csodálkoznunk azon, hogy csekély számú és esetleges kivételektől eltekintve a szociáldemokraták és a kommunisták mindig elárulták az összes forradalmakat, beleértve a párthíveikét, Kronstadt, Kanton, Barcelona, Dzsakarta stb. A kronstadti fölkelés leverése legalább akkora sikere volt a globális kapitalizmusnak, mint 1989.

A baloldal antipolitikája és a mozgalom művelődéstörténete: a titok

A radikális baloldal a saját perspektívájának – bizonyára elkerülhetetlen – félreértésével egymással szikráztatta össze kétféle fegyverét. A “leleplezés” és a “kritika” bemutatta a polgári társadalom politikai intézményei univerzalitás- és közjó-pretenzióinak hamisságát (osztályhatalmi jellegét), azt, hogy az uralkodó eszmék az uralkodó osztály eszméi, s ennek az állapotnak a végét akkorra jósolta, amikor majd az osztály nélküli társadalom szükségképpen szétzúzza az elkülönült uralmat. Evvel azonban maga a politika – még a radikális, forradalmi politika is – eltűnt az elvontság sötétjében, amennyiben puszta látszatnak minősült; evvel a baloldal kiütötte a saját kezéből a politikai bírálat tőrét. A baloldal emiatt űzte gyakran a “minél rosszabb, annál jobb” politikáját, ezért volt képtelen stratégiailag (és gyakran még taktikailag is) különbséget tenni a polgári irányzatok között, pl. a liberális demokraták és a fasizmus között. Éppen a forradalmi historizmus (amely a marxizmus egyik eleme a sok közül) volt kénytelen elutasítani az “utópikus” szocializmus és a régi (1642) radikalizmus igazságosság- és egyenlőségfogalmát, pedig a polgári társadalmi rendszer szíve a jog: a politikaelmélet hiánya nem tudományos mulasztás, hanem a marxizmus történeti-kritikai karakteréből következett. Nincs azonban válasz arra, hogy a polgári társadalmon belüli tagadás pozíciójából milyen politika folytatható – akár addig, ameddig a jog (mint az osztálytársadalmi elidegenülés kóros terméke) eltűnik, miközben az erkölcsfilozófia is “utópia” –, s persze az történt, amit Bernstein, Sorel és Rosa Luxemburg is észrevett, hogy a szociáldemokrácia proletárforradalomról beszél (August Bebel: “a fönnálló rendszer halálos ellensége vagyok és maradok”), de jobb híján liberális politikát folytat (a huszadik század végi szociáldemokrácia pedig igazi marxista szellemben mint “utópiát” vetette el a marxizmust, és már a hivatalos ideológiája is – ha a szubkulturális plebejus hagyomány bizonyos művelődésszociológiai törmelékeitől eltekintünk – tisztán polgári liberális). A marxista ortodoxia összességében “hamis tudatként” vetette el a politikát, és erre természetesen jó oka volt. A tizennyolcadik és a tizenkilencedik század politikai küzdelmei éppen azért léptek túl az uralkodó osztály elitcsoportjainak pozíciószerző és profitvédő viaskodásán, mert a nagy francia forradalomban kiderült, hogy amint a demokratikus közjog mozgalommá válik az állami erőszakmonopólium társadalmasításával, a jog bírálata az igazságosság oldaláról azért több, mint illuzórikus.

Mindebben komoly szerepet játszik Rousseau – megengedem, nehezen elkerülhető – félreértése. Bármennyire is a forradalmi historizmus társadalomfilozófiai megalapítója Jean-Jacques, mégis a természetjog és a szerződéselmélet fikciós nyelvét beszéli életművének azon a szintjén, ahol a voltaképpeni teoretikus írások találhatók. Ám az Émile-ben és a Nouvelle Héloise-ben megmutatja, hogyan historizálható a polemikus (“bezzeg”) természetfogalom. (Köszönet Leo Strauss-nak és iskolájának.)

A marxisták undora a demokratikus politikától abból a bizony indokolt aggodalomból fakadt, hogy belekeveredhetnek a pozitivitás akarat nélküli ürességébe. Ebben az értelemben maga Marx is – ahogyan filológiailag Maximilien Rubel, elméletileg az antileninista tanácsmozgalom (Pannekoek stb.) és az anarchokommunisták kimutatták²¹ – lényegileg anarchista/anarchoszindikalista. Az anarchisták nemcsak állam-, hanem jogellenesek is, akárcsak Marx, habár okaik részben mások (a történelmi materializmus szemszögéből: “utópikusak”, hiszen erkölcsfilozófiai jellegűek). Fontosnak tartom, hogy volt egy ember, aki a német forradalom kontextusában merészen szakított a marxi elmélet historizmusával, és művének középpontjába csakazértis az utópiát és a természetjogot állította, miközben politikailag és világnézetileg radikális marxista, kommunista maradt.²²

A forradalmi politikai filozófiát azonban – tekintet nélkül a marxi életmű fő vonásaival való feszültségre – forradalmi helyzetekben mégis meg kellett alkotni. Ezt két fordulóponton (1917/23, 1968) “hegeliánus-marxista” módon kísérelte meg Lukács és Debord (a párhuzamot, bár nyilvánvaló, Anselm Jappe hangsúlyozta először). A föladat az volt, hogy a forradalmi elmélet és a valóságos mozgalom (a bolsevik álkommunizmus elfajulását már a hatalomátvétel pillanatában csak olyan lágelmék vették észre, mint Rosa Luxemburg és – a helyszínen – Emma Goldman) démoni, destruktív kívülállását ne szelidítsék meg, hogy ne süllyedjenek bele a természethez hű, igazságos, ám elkülönült instanciaként pozitív és végső soron elnyomó hatalom illúziójába, mint Bloch, aki az “örök” eretnekség szép legendájával, a “természetes” szabadságküzdelem vonzó mítoszával lemondott a forradalom fausti eleméről.

A szabad szocializmus, a valóságos mozgalom nézőpontjából a demokrácia kérdése úgy föst, hogy meg kell legelébb határozni, van-e, s ha nincs, milyen körülmények között áll elő az a szuverén nép, amely a demokratikus-republikánus közjog alanya, amidőn ez a közjog nem absztrakció, hanem közvetlen politikai cselekvés annak révén, hogy a nép csakugyan szubjektum.

Nézzük meg, lehet-e politikai filozófiát alapítani Marx államkritikájára. Vegyük szemügyre pl. Marx leírását a bürokráciáról.²³ Marx azt gondolja a közigazgatásról, hogy szükségképpen öncéllá válik, amint a jogszabályok formalizmusa, amely tevékenységi körét kiszabja, összeütközésbe kerül a “valóságos” célokkal, pl. az igazgatottak tényleges, esetleg “érdek vezérelte” célkitűzéseivel vagy magának a jognak a szubsztanciális tartalmával (ami az egyéni szabadság, amely a magántulajdon fölötti abszolút, csak az állam által korlátozható szuverenitás föltevésén nyugszik). Az állam lényege, amelynek értelmezésére és alkalmazására a bürokrácia hivatott, a bürokrácia magántulajdonává válik, ennek folytán ez a lényeg semmivé lesz. Ifjúkori bírálatai általában ilyenek Marxnak: mindenről kiderül, hogy semmi nem az, aminek látszik, “hiszen minden tudomány fölösleges volna, ha a dolgok megjelenési formája és lényege közvetlenül egybeesnék”, írja sok évvel később.²⁴ “A szükségszerűség birodalmában”, ahol a társadalmi kohézió és az önkéntes kooperáció szükséges a piac (és ezen belül a munkaerőpiac) biztonságához, lelepleződik a vulgáris közgazdász illúziója, aki azt képzeli: a munkáért fizetnek.

Ám a jog, amely a modern territoriális tömegállamok politikájának a lényege, csak úgy maradhat fönn – a bürokrácia “tudásaként” – mint az autoritás istenítésének az érzülete, amely mint nyilvánosan elismert, szükséges fikciók rendszere, jogon túli, jogon kívüli embereket nem vehet föl magába, amelyek elismertségét veszélyeztethetnék. Az “államlényeg” (a jog) ezért lehet a bürokrácia magántulajdona, mert biztosítani kell a “heterogén”-nel szemben, amely megbontaná a pozitivitás sima fölületét. Ámde ha magántulajdon, elveszti az elvont egyetemességre támasztott igényeit. Az elvont pozitivitás itt a rosszhiszeműség (csalás), a valóságigény pedig az elidegenedettség miatt bukik el.

Igen ám, de mi akadályozná meg a proletariátust abban, hogy maga hozzon létre autentikus jogszférát, ha eltávolította a kizsákmányolást és az osztályellentétet? Itt Marx historizmusa az akadály: a proletariátus tudatos öntevékenysége epifenomenális, hiszen csak valamely ellentét egyik oldala, amelynek a kritikai föltárása “kívülről”, a kritikai filozófia révén történik, hiszen a proletariátus nem önálló, tárgya mintegy a tőkének mint aktív princípiumnak; a proletariátus épp azért “minden” Marxnak, mert “semmi”, épp ezért tudatos öntevékenysége rosszabb, kevesebb, mint semmi, csak a kapitalizmus megdöntésekor lesz valami, amikor éppen megszűnik proletariátusnak lenni, hisz összeomlik az osztálytársadalom. A tőkés gazdaság, amely “önkéntessé”, “szerződésessé”, s evvel romlottá tette a munkakényszert, kívülről – mint “konstituáló hatalom”, egyben: “alkotmányozó hatalom”²⁵ – dönt a jogrendszer tekintetében mint valódi szuverén, amelynek a szuverenitását ugyanakkor (éppen a proletariátusnak mint eldologiasodott tulajdonnak a szerződéses reszubjektivizálása érdekében) ezt a jogrendszer korlátozza is. A relativizmust persze megússzuk, mert az a marxista hipotézis, hogy a forradalmi elmélet által “megértett” proletariátus történetfilozófiai pozíciója egyedülálló, mivel ott áll az elidegenedés végpontján.

Mivel ugyanakkor a proletariátust (amely Marxnál valamiképpen úgy “negativitás” és “szubjektum”, hogy nem tud róla) az elidegenült munka konstituálja, lássuk, milyen is Marx elemzése szerint a “világmegváltó” potere costituente: előbb a hírneves, agyonidézett szöveg a párizsi kéziratokból.

“A munkás annál olcsóbb áruvá lesz, minél több árut hoz létre. A dolgok világának értékesedésével egyenes arányban nő az emberek világának elértéktelenedése. […] A munkának ez a megvalósulása a nemzetgazdasági állapotban mint a munkás megvalótalanulása, a tárgyiasulás mint a tárgy elvesztése és a tárgy igájában való szolgasága, az elsajátítás mint elidegenülés, mint külsővé-idegenné válás jelenik meg. […] Minél inkább kidolgozza magát a munkás, annál hatalmasabb lesz az idegen, tárgyi világ, amelyet magával szemben létrehoz, annál szegényebb lesz ő maga, az ő belső világa, annál kevesebb lesz az ő sajátja.”²⁶

A Grundrisse már kétféle munkát ismer.

“1. Nem-tárgyiasult munka, negatíve megfogva…, a minden munkaeszköztől és munkatárgytól, a maga egész objektivitásától elválasztott munka… a munkának ez a teljes lecsupaszodása, minden objektivitástól mentes, tisztán szubjektív létezése. A munka mint az abszolút szegénység: a szegénység nem mint hiánya, hanem mint teljes kizárása a tárgyi gazdagságnak…

2. Nem-tárgyiasult munka, nem-érték, pozitíve megfogva, vagyis magát magára vonatkoztató negativitás… A munka nem mint tárgy, hanem mint tevékenység; nem mint maga is érték, hanem mint az érték eleven forrása. […] … a munka egyrészt az abszolút szegénység mint tárgy, másrészt a gazdagság általános lehetősége mint szubjektum és mint tevékenység…”²⁷

Ebből és a többi hasonló leírásból természetesen hiányzik a mintegy másfél évszázadig létező történeti jelenség, az osztálytudatos, forradalmi proletár arcképe. A radikális osztálytudat vereségével, majd kihalásával a marxi portré ma még valósághűbb, mint keletkezése idején. Nem nyújt magyarázatot a szocializmus (ismétlem, ezen nem “a szocialista táborban” fönnállott “létező” tőkediktatúrát értem, hanem a valóságos, szabad mozgalmat) történeti enklávéjának jelenségére. Hiszen ez politikai természetű volt. A mai helyzetben, ahol a munkanap egyre hosszabb, a lázadó szubkultúrákat fölvásárolták, ahol a burzsoázia egyre nagyobb szegmentumai proletarizálódnak – elveszítik az életük folyása fölötti kontrollt, és rá vannak kötve egy üzleti-bürokratikus virtuális univerzumra, amely spontánnak hazudja magát –, ahol az emberek rettegnek a be nem programozott szabadidőtől, a csöndtől, a magánytól, az elmélkedéstől (a szabadság régi szinonímáitól), ahol az alvás rövid pillanatain kívül képnek és hangnak kell lennie (tőkeképnek és tőkehangnak), nehogy tere nyíljék a reflexiónak és az egyediségnek-egyéniségnek, ahol a kiszolgáltatottságot, a valóság és az én együttes elvesztését mazochista kéjsikolyok kísérik, elvesznek a burzsoázia privilégiumai, különösen a szemlélődő rentier és flâneur ősi kiváltsága, a múlt (azaz kiút a többiek banális életvilágából), hiszen a történelem mint élvezet, szórakozás épp úgy kihalt, mint a merengés és az epekedés, mint a latintudás és a kottaolvasás, mint a lázongás és a gőg – nos, ebben a helyzetben nem csoda, hogy a szabad szocializmus (a valóságos mozgalom) egyszerűen érthetetlenné válik, hiszen a kapitalizmus teremtő rombolása végül maga ellen fordult, egyöntetűvé, szegénnyé tette az egész emberi világot, tehát a burzsoáziát is, amely így ismét pszeudotermészetté vált, mintha a másik destruktív munka, a forradalmi historizmusé, meg se történt volna.

Hogyan lehetséges ez?

Ezt éppen az a szerző mutathatja meg nekünk (persze szándékai ellenére), aki egy forradalmi epizód erejéig megteremtette a marxizmus politikai filozófiáját. Az egyik kulcsszöveg a következő:

“Ha … adva van már a »szabadság birodalmába« való átmenet pillanata, ez éppen abban mutatkozik meg, hogy a vak hatalmak a szó eredeti értelmében vakok, állandóan növekvő, látszólag ellenállhatatlan erővé törnek a szakadék felé, és csak a proletariátus tudatos akarata mentheti meg az emberiséget a katasztrófától. Más szóval, ha bekövetkezett a kapitalizmus végső válsága, a forradalom (és ezzel együtt az emberiség) sorsa a proletariátus ideológiai érettségétől, osztálytudatától függ. […] Éppen, mert a proletariátus mint osztály nem szabadíthatja föl magát anélkül, hogy meg ne szüntetné az osztálytársadalmat, tudata, az emberiség történetének utolsó osztálytudata egyfelől azonos kell [hogy] legyen a társadalom lényegének fölfedésével… A proletariátus számára »ideológiája« … nem tulajdonképpeni célkitűzéseit fedi el, hanem maga a célkitűzés és a fegyver. A proletariátus minden nem-elvi vagy elvtelen taktikája a történelmi materializmust puszta »ideológiává« alacsonyítja le, és polgári … harci módszert kényszerít a proletariátusra; megfosztja legjobb erőitől, amennyiben osztálytudatát a polgári tudat pusztán kísérő vagy gátló … szerepével … ruházza föl.”²⁸

Nos, pontosan az történt, amitől Lukács félt. A marxizmus “ideológiává” vált, méghozzá a bürokratikus államkapitalizmus hamis-hieratikus, “pozitív” ideológiájává (nem utolsósorban Lukács közreműködésével), és evvel csakugyan teljessé vált a polgári rend világméretű győzelme, amelynek falába belemalterozták a forradalmi proletariátus drága vérét. A munkásmozgalom és az illuzórikus keleti “kommunista rezsim” ellenhatalma a maga ürességében is elég volt azonban ahhoz, hogy eltűrje és eltűresse Nyugaton azt az ellenkultúrát, amely a pluralizmus gyakorlati biztosítéka volt, egészen addig, ameddig az ellenkultúra nem vette komolyan magát és nem próbált forradalmat csinálni 1968-ban. Az ezerkilencszázhetvenes években, az “ólomévekben” a szociáldemokraták – ezúttal a kommunisták asszisztenciájával – ismét elkezdtek radikálisokat öln, miután a proletárforradalom retorikailag ellenük fordult, de képtelen volt még hinni abban, hogy a Marx-képekkel és vörös lobogókkal dekorált pártközpont (place Colonel-Fabien, építette: Oscar Niemeyer) a burzsoázia főhadiszállása, elvégre a billancourt-I munkások tagdíjából építették. A huszadik századi proletárforradalmak jelentős része antileninista-antisztálinista forradalom volt, bár igen zavarosan: ahogyan az októberi forradalmat jakobinus díszletek között rendezték, úgy az 1968-i világforradalmi epizód olykor bolsevik díszleteket használt, amelyekhez már nem volt mélyebb köze, amit a KP meg is értett. De szerencsére a szituacionisták elméletileg is kitűnően értették, mit műveltek.

Ahhoz, hogy a forradalmi radikalizmus hagyatékát érteni tudjuk, föl kell fognunk néhány művelődéstörténeti tényt. A néhai baloldal nem az általános kulturális piac anonim fogyasztói számára hozta létre műveit. Ezek a művek “adresszáltak” voltak, a szolidáris mozgalmi közönség számára készültek, amelyet a radikális, “historizáló” és “transzcendáló” osztálytudat jellemzett, és amelynek a számára a baloldali szubkultúra termékeinek közvetlen erkölcsi relevanciája volt, és ahol élet-halál kérdése volt az ortodoxia és az eretnekség, ahogy a maradék underground forradalmi szektákban ma is így áll a dolog.

Ez a radikális örökség ma föloldódott az általános polgári kultúrában, emiatt aztán az emberek a campusokon nem tudják, mit olvasnak, és a modern múzeumokban nem tudják, mit látnak.

Ez az ellenkultúra azonban, amelyet a szociáldemokrata, szakszervezeti és “kommunista” mozgalmakban puszta (és egyre kevésbé értett) hagyományként megmaradt mint azonosságerősítő babona, mégis a valóságos mozgalom legkomolyabb teljesítménye maradt sokáig. Némi védelmet nyújtott a lázadásnak, amely szintén nem lehet meg védelem nélkül. A polgári liberálissá szürkült (sárgult?) szociáldemokrácia mai nyugati vezetői mind a 68-as eredetű ultrabaloldalról jöttek; ha a lényeget nem is, a balhé hangulatát még értik, s eltűrnek ezt-azt félreeső munkásotthonokban, ha nem mutatja a tévé.

Kelet-Európában ez 1945 után mind megsemmisült, és azok, akik a forradalmi szubkultúra kanonizált vagy kiátkozott termékeinek hatására maguk is lázadó szubkultúrákat próbáltak alakítani, többnyire megjárták, és ha mégis folytatni akarták az ellenállást, szembefordultak mind az “ideológiával”, mind pedig avval a radikális tartalommal, amely élettelenül benne feküdt még, mint kristályban az évezrede halott bogár. Akár kiegyezett valaki, akár ellenállt, mindenképpen a burzsoázia győzelmét segítette, ha tudott róla, ha nem. Nyugaton csak mostanában kezdett olyan mértékben pusztulni a munkásmozgalom és a radikális baloldali elmélet, mint nálunk már hatvan esztendeje, és ott az antiglobalista mozgalmak – 1968 közvetlen és lényegi örökösei – talán még ezen is változtatnak, bár a “hivatalos” politika az emberi emancipáció szempontjából ott is teljesen reménytelen.

Mindenesetre a baloldali kultúra dekontextualizált értése legalább annyira inadekvát, mint az istenittas középkori művészet teológia nélküli, elvont “műélvezete”. Godard, Bunuel, Antonioni filmjeinek semmi értelmük nincs Marx és a fiatal Lukács nélkül és í.t. A forradalmi perspektíva nélkül Brecht: operett, sanzon. Ez nálunk elfelejtett nyelv, amelyet a lázadóknak – ha vannak – újra meg kell tanulniuk. Hiszen már Marxot is “befogják” (kooptálják) mint a tizenkilencedik század kesernyés, sötét, fura krónikását, excentrikus régi publicistát.

A mai kapitalizmusban a pozitivitás összeolvadt a tagadással.²⁹ Az erő és a kontroll elvesztése erőkultusszal jár együtt, minden enklávét (természet, múlt, heterodox szubkultúrák) elpusztítanak és/vagy megvásárolnak. A népmozgalmak többnyire azt érik el megint, hogy az általuk jobb helyzetbe juttatott populációk zavartalanul élvezhessék a műsort, vagy nívósabb honlapokat barkácsoljanak.

Ennek ellenére újabb emancipációs szükségletek támadnak – többek között azért, mert a liberalizmus az adott körülmények között ismét szembefordul néha a tőkétől logikailag elválasztható állami erőszakkal és diszkriminációval, ezért a represszív antipolitikával és a részvétel megtagadásával szembeszálló marginális erőknek olykor akadnak szövetségeseik és vitapartnereik, és vannak földalatti tradíciók (mint pl. az anarchizmus bizonyos árnyalatai), amelyek átteleltek. Mindez nagyon kevés, de azután a katasztrófa után vagyunk, amitől a forradalmi nemzedékek tartottak, és Rosa mondása, “szocializmus vagy barbárság”, már nem kérdés.

És Kelet-Európa?

Szerintem már megint gyönge láncszem.

Jegyzetek

¹ A La Société du spectacle (1967) IV. részének (§87) ez a tanulsága. Az általam használt kiadás: Párizs: Gallimard, 1992. Vö. Anselm Jappe: Guy Debord, Berkeley/London: University of California Press, 1999, 72–103, 125–133.

² La Société du Spectacle, §114. Cf. Guy Debord, Gianfranco Sanguinetti: “Thèses sur l’Internationale situationniste et son temps” Internationale Situationniste: La Véritable Scission dans l’Internationale, bőv. kiad., Párizs: Arthème Fayard, 1998, §§ 13–37, pp. 25–63. Debord itt leszögezi (a tézisek 1971-ben íródtak), hogy a kizsákmányolók “áldozatai végleg lemondtak a saját életükről, és neurotikusan belenyugszanak az uralkodó rendbe”. Vö. Raoul Vaneigem híres könyvével: Traité de savoir-vivre à l’usage des jeunes générations (1967), Párizs: Gallimard, 1992, 2., 3., 4., 5., 13., 17. és 18. fejezet. A szituacionizmus jelenti az 1968-i forradalmi fordulat “adekvát” ideológiáját, amelyet megpróbál eltakarni a regresszív médiamanipuláció dumája “maoizmusról” és “politikai karneválról”. Vö. Raoul Vaneigem: “Banalités de base”, Internationale situationniste 7, 1962. április, pp. 32–41; ill. 8, 1963. január, pp. 34–7. (Reprint: Párizs: Champs Libre, 1975.)

³ Robert Michels: Political Parties, New York/London: The Free Press, 1962 (az 1911-i német kiadás fordítása, S. M. Lipset kiváló bevezetésével). Cf. James Burnham: The Machiavellians (1943), Washington DC: Gateway, 1968, 149–190. Vö. még: Carl Schorske: German Social Democracy, New York/London: Harper and Row, 1972 (tkp. 1955), kül. 88–145.

⁴ Ennek a praxisnak az intelligens apológiája: Eduard Bernstein: Die Voraussetzungen des Sozialismus und die Aufgaben der Sozialdemokratie (1899), Reinbek bei Hamburg: Rowohlt, 1969, IV/b, 124–147 & passim. Erről részletesebben írtam: Tamás G. M.: “Szocdemek”, Népszabadság, 2000. április 8. Álláspontomat félreértve vitatkozik velem egy konzervatív folyóiratban Peyer Károly régi munkatársa, Gábor Róbert: “A szociáldemokrácia elszakadása a marxizmustól”, Magyar Szemle, új folyam, X/3-4, 2001. április, pp. 137–144. Vö. Rosa Luxemburg: “Társadalmi reform vagy forradalom?”, ford. Glavina Zsuzsa, in: R. Luxemburg: Marxizmus, szocializmus, demokrácia, s. a. r. Vörös Gyula, Budapest: Gondolat, 1983, 104–195. L. még: Hendrik de Man: Zur Psychologie des sozialismus, Jena: Diederichs, 1926, passim.

⁵ A “kapitalizmus” és a “tőketársadalom” (amely utóbbi az ún. “létező szocialista” rezsimeket is magában foglalja) lehetséges különbségéről l. István Mészáros: Beyond Capital, London: Merlin Press, 1995, passim, de kül. 104–279, 601–672. Ennek előzménye: István Mészáros: Marx’s Theory of Alienation (1970), 4. kiadás, London: Merlin Press, 1986, 123–161. Tragikomikusnak tartom, hogy Magyarországon az egyetlen, sajátosan színvonalas marxista kísérlet a rendszerváltás értelmezésére a vegytiszta hipersztálinizmus álláspontjára helyezkedik, mert radikális végletességgel eltúlozza a marxizmusnak azt a sajátosságát, hogy nincsen politikai elmélete és a szó szoros értelmében vett politika-filozófiája, ennek folytán a “tulajdonformát” és a monolit állampárt szervezetszociológiai különösségét “fetisizálja”, ennek folytán a terror legcsekélyebb enyhítését, a politikai pluralizmus legcsekélyebb kezdeményét is reformista árulásnak tekinti (így lesz Trockij is reformista-revizionista, sőt, ennek az emblematikus őstípusa!), s mindezt csillogó karteziánus egyenességgel viszi végig. A szerző a Kádár-rezsim balos “belső” ellenzékéhez tartozott, amiért meg is bűnhődött, ma pedig van mersze az elgondolható legnépszerűtlenebb nézetet kifejteni. Mint tiszta sportteljesítmény, elismerésre méltó. L. Rozsnyai Ervin: Forradalmi és ellenforradalmi Szovjetunió, 2. kiadás, Budapest: Z, é.n. [1996].

⁶ Cf. Tamás G.M.: “Eötvös”, in. T.G.M.: Törzsi fogalmak, II. köt., h.n. [Budapest]: Atlantisz, 1999, 9–143. A kérdést más írásaimban is érintettem: T.G.M.: “Rövid kivezetés a magyar politikából”, Élet és Irodalom, 2000. július 7., T.G.M.: “A magyar nép java”, Népszabadság, 2000. szeptember 15., T.G.M.: “Válasz helyett Kis Jánosnak”, Élet és Irodalom, 2001. február 2., T.G.M.: “Az átkozott hazugság”, Mozgó Világ, 2001/5, 33–36. Félreértések – amelyekből bőven akad – elkerülése végett megerősíteném, hogy a demokratikus (vagy szociáldemokrata) jóléti nemzetállam, amely a fönnálló renden belül még mindig a legtűrhetőbb viszonyokat teremtette meg a dolgozóknak és a segélyezetteknek (welfare claimants), eltartottaknak, természetesen csak minimális (defenzív) program lehet, a mai világban az egyetlen gyakorlatban is működő egalitárius projekt. Hátrányai közismertek: drága, paternalista, függőségteremtő, konformizmusra hajlik, óriási hatalmat ad a népjóléti bürokráciának stb. Előnye viszont az, hogy a primér kényszert – beilleszkedel, engedelmeskedel, vagy meghalsz – fölpuhítja. Ha megszűnik a kényszer (amely az ezerkilencszáznyolcvanas évek óta ismét fönnáll), hogy valaki a létminimum alatt dolgozzék (living wage), ha a vegzálás (Clinton/Blair) rábírja a dolgozókat, hogy a munkanélküli segély összegének feléért vállaljanak “állást”, egyéb méltatlanságokról nem is beszélve (veszélyes munkahely, megalázó hierarchikus viszonyok, létbizonytalanság, törvénytelenségekre kényszerítés), akkor a legelemibb, alig emberi szinten nő a szabadság. Ámde ma már a demokratikus/jóléti nemzetállam is csak nemzetközi összefogással menthető meg. Ha valaminő új szocdem “New Deal”-re a tőke meneküléssel, profitrepatriálással válaszol, akkor ezt csak nemzetközi jogi eszközökkel (pl. az adóparadicsomok fölszámolásával) lehet ellensúlyozni. Ezért a helyi vagy regionális baloldali populista kísérletek (Arbenz Guatemalában, Goulart és Quadros Brazíliában, Allende Chilében, Chávez Venezuelában, a Jagan-házaspárt Guyanában, holnap tán Toledo Peruban) mindig önveszélyesek, különösen, ha demokratikusak. A nemzetközi jogi eszközöket azonban a nemzetközi tőke tartja a kezében… Ezért a globalizációra – szemben avval, amit a kelet-európai sajtóigazgatás sugall – az internacionalizmus (nem pedig a nacionalizmus) a válasz, még a legmérsékeltebb, szelíden polgári variáns esetében is, mint pl. a megjuhászított jóléti állam (szociális állam) megóvása, amiben a baloldal “a haladó burzsoázia”, a “rózsaszín értelmiség” szövetségese lehetne ideig-óráig, ha Kelet-Európában léteznék ilyesmi. Az uralkodó osztály errefelé a neoliberális/neokonzervatív konszenzust osztja, bár vannak nézeteltérések, pl. a fajüldözéssel kapcsolatban, remélhetőleg nem csak jelképesek és kulturálisak. L. előszavamat Loïc Wacquant A nyomor börtönei c. könyvéhez, ford. Köböl Anna, Budapest: Helikon, 2001. (Az ígéretes Porto Alegre-i kísérlet és Roberto Mangabeira Unger ötleteinek recepciója Mexikóban és Brazíliában talán új fejezet.)

⁷ A demokratikus ellenzékben eltöltött bő évtizedem alatt megpróbáltam a hagyomány egyik (az anarchizmushoz közelálló) áramát intellektuálisan rekonstruálni; ezt az akkori illegális kiadványt még az anarchizmus történetének hivatásos kutatói se ismerik (l. a Múltunk idevágó friss publikációit): Tamás G. M.: A szem és a kéz, Budapest: AB, 1983 (szamizdat). Hozzáférhetőbb kiadása: G. M. Tamás: L’Oeil et la main [ford. Véronique Charaire], Genf: Éditions Noir, 1985. A könyvecskére ráférne az alapos önbírálat.

⁸ G.W.F. Hegel: Ifjúkori írások, vál. Márkus György, ford. Révai Gábor. h.n. [Budapest]: Gondolat, 1982, 88. Lukács összefoglalása Hegel pozitivitás-fölfogásáról: “A hegeli meghatározásnak az a lényege, hogy a vallás pozitív tételei függetlenek a szubjektumtól, s egyben az a követelmény, hogy a szubjektum e tételeket, amelyeket nem maga alakított ki, ismerje el kötelezőnek önmagára nézve. A pozitivitás tehát mindenekelőtt a szubjektum morális függetlenségének megszüntetését jelenti. […A]z a szubjektum, amelyre Hegel voltaképpen gondol…, társadalmi-történeti képződmény… [A]z egyes szubjektum morális függetlensége egybeesik az egész nép demokratikus közösségével. Az egyes ember szubjektivitása és a szociális egész társadalmi tevékenysége között – a fiatal Hegel fölfogása szerint – csak a poliszdemokrácia fölbomlásakor, s evvel a bomlási folyamattal összefüggésben, a keresztyén vallás révén keletkezik ellentmondás. A keresztyén vallás úgy áll szemben az egyes szubjektummal mint objektív, pozitív valami; parancsainak követése egyrészt a szabadság elveszítésének a következménye, másrészt pedig az elnyomás és a despotizmus állandó újratermelődése.” (Lukács György: A fiatal Hegel [1948], ford. Révai Gábor, h.n. [Budapest]: Kossuth/Akadémiai Kiadó, 1976, 88.) Itt nem Hegel vallástörténetileg tarthatatlan, alighanem Gibbontól örökölt ábrázolásáról, hanem az engem most érdeklő történetfilozófiai “áthallásról” van szó. Egy másik töredékben (1795/96) így fogalmaz: “Ein positiver Glaube ist ein solches System von religiösen Saetzen, das für uns deswegen Wahrheit haben soll, weil es uns geboten ist von einer Autoritaet, der wir es schlechterdings nicht ausschlagen können zu gehorchen. Dieser Begriff gehört wesentlich in den Begriff eines positiven Glaubens, dass es für uns Pflicht ist zu glauben.” (G.W.F. Hegel: Frühe Schriften, in. Werke, 1, edd. Moldenhauer/Michel, Frankfurt/M.: Suhrkamp, 1986, 190–191.)

⁹ “A világ folyása… az erény számára nemcsak ez az egyéniség által megfordított általános, hanem az abszolút rend szintén közös mozzanat [gemeinschaftliches Moment], csakhogy a világ folyásában nem léttel bíró valóság a tudat számára, hanem belső lényege. Ennélfogva tulajdonképp nem az erény által kell a rendet létrehozni, mert a létrehozás mint tevékenység az egyéniség tudata, pedig az egyéniséget inkább meg kell szüntetni; ez a megszüntetés azonban mintegy csak helyet csinál a világ folyása magánvalóságának, hogy magán- és magáértvalósága szerint lépjen egzisztenciába. […A]z erény azonban arra törekszik, hogy megszüntesse eredetét [ihren Ursprung aufzuheben] és realizálódjék, vagyis magáértvalóvá legyen. A világ folyása tehát egyrészt az egyes egyéniség, amely gyönyörét és élvezetét keresi, ebben elpusztul ugyan, és kielégíti az általánost. De maga ez a kielégülés, valamint e viszony többi mozzanata az általánosnak megfordított alakja és mozgása. A valóság csak a gyönyör és az élvezet egyedisége, az általános pedig ellentétes vele – olyan szükségszerűség, amely ennek csak üres alakja, csupán negatív visszahatás és tartalom nélküli tevékenység [nur negative Rückwirkung und inhaltloses Tun].” Hegel: A szellem fenomenológiája [“Az erény és a világ folyása”], ford. Szemere Samu. Filozófiai Írók Tára. Új folyam, XIX. 3. kiadás. Budapest: Akadémiai Kiadó, 1979, 196. Vö. Die Phaenomenologie des Geistes (1807), in: G.W.F. Hegel: Werke, 3, Frankfurt/M.: Suhrkamp, 1986, 284.

¹⁰ Guy Debord: op.cit., loc.cit.

¹¹ A világtörténelem legsötétebb napjának következményeit szívszorítóan és gyönyörűen írja le Sinkó Ervin: Szemben a bíróval [a címadó írás], s.a.r. Sükösd Mihály, Budapest: Gondolat, 1977, 47–90.

¹² A kifejezés eredete: Maurice Merleau-Ponty: Les Aventures de la dialectique, Párizs: Gallimard, 1955 (ez elsősorban az 1927 előtti – és 1918 utáni – Lukácsot jelenti). A “nyugati marxizmus” első jelentős történetírója természetesen Perry Anderson.

¹³ “Csajok” mint a szó köznyelvi jelentésétől eltérő terminus technicus azt a szubkulturális populációt jelentette, amely megtapasztalta az orgazmust, és volt képe örülni neki. Q.v. “hosszú fürtű, karcsú dionűszoszi fiúk”.

¹⁴ “Le secret domine ce monde, et d’abord comme secret de la domination. Selon le spectacle, le secret ne serait qu’une nécessaire exception à la règle de l’information abondamment offerte … Elles [les bribes d’information] ne valent du reste que pour faire mieux approuver la domination, et jamais pour la comprendre effectivement. Elles constituent le privilège des spectateurs de première classe: ceux qui ont la sottise de croire qu’ils peuvent comprendre quelque chose, non en se servant de ce qu’on leur cache, mais en croyant ce qu’on leur révèle!” (Guy Debord: Commentaires sur la société du spectacle, Párizs: Folio/Gallimard, 1992, XXI, pp. 83–85.)

¹⁵ Vö. Törzsi fogalmak c. könyvem (id. kiad.) előszavával.

¹⁶ A témáról szóló klasszikus könyv (Leo Strauss: Natural Right and History, Chicago/London: The University of Chicago Press, 1953, számtalan utánnyomás; újabban magyarul is: Természetjog és történelem, ford. Lánczi András, Budapest: Scriptor, 1999) a historizmus “forradalmi konzervatív” bírálatát Max Weber – és nem Karl Marx – ellen irányozza, mert Strauss a relativista historizmust tartja “az ősi bölcsesség” ellenfelének, Marx pedig nem relativista és nem irracionalista, pace Kostas Axelos.

¹⁷ Majd így folytatja: “A teremtés ugyanazon periódusai vannak jelen az egyikben, mint a másikban, s az egyik a másiknak hasonlata és magyarázata. Ugyanaz az alapelv, amely az első teremtésben alap volt, csak magasabbrendű alakban, itt ismét mag és csíra, amelyből magasabbrendű világ fejlődik ki. Mert a rossz nem más, mint ősalap az egzisztenciához, amennyiben ez az ősalap a teremtett lényben aktuálissá válásra törekszik, s így valóban csak a magasabb potenciafoka a természetben ható alapnak.” (F. W. J. Schelling: Filozófiai vizsgálódások az emberi szabadság lényegéről, ford. Jaksa Margit, Zoltai Dénes. Athenaeum Könyvek, Budapest: T-Twins, 1992, 77.) Heidegger jellegzetes csúsztatása: “…Schelling értekezése az emberi szabadságról lényegében a rossz metafizikája…” (Martin Heidegger: Schelling értekezése az emberi szabadság lényegéről [1809], ford. Boros Gábor. Athenaeum Könyvek. Budapest: T-Twins, 1993, 208.) Heidegger sok mindent ért metafizikán, de semmi jót, vö. “Utószó a »Mi a metafiziká?«-hoz”, in: Heidegger: “…költőien lakozik az ember…”: válogatott tanulmányok, ford. Bacsó Béla és mások, s.a.r. Pongrácz Tibor. Athenaeum Könyvek, Budapest/Szeged: T-Twins/Pompeji, 1994, 105–116, 171–190. A klasszikus filozófiatörténeti ábrázolás: Xavier Tilliette: Schelling: Une philosophie en devenir, I, Párizs: J. Vrin, 2. kiadás, 1992, 499–540. A Die Weltalter (1813) szabadságfilozófiájának forradalmi lehetőségeiről l. Slavoj Zizek: The Abyss of Freedom / F. W. J. von Schelling: Ages of the World, Ann Arbor: The University of Michigan Press, 1997 (a “két” Schellingről).

¹⁸ Hegel: Ifjúkori írások, id. kiad., 388–389.

¹⁹ “Rablás csak ott van, ahol nincs az uralom és a szolgaság viszonya. Ahol azonban ez megvan, ahol az egyéniség közönyösebb, ahol a magasabb hatvány [a schellingi »höhere Potenz«] mint a másik lép föl, ott természetszerűleg nincs rablás, amennyiben pusztító és romboló; […] s mivel átcsap a személyesbe, a személy személlyel méri össze magát [misst sich Person mit Person], és a kényszernek alávetett személy [der Bezwungene] a másik szolgájává lesz; s ez a szolgasorba süllyedés [Knechtwerden] annak a megjelenése, akinek a viszonya az alárendelődés [Subsum

tion] e viszonyában az individuumok mindegyikének kijut…” (G. W. F. Hegel: Jenaer Schriften, Berlin: Akademie-Verlag, 1972, 472.) L. erről H. S. Harris előszavát az angol kiadáshoz, Hegel: System of Ethical Life, Albany NY: SUNY Press, 1979, 1–96. Ezekről a problémákról l. Herbert Marcuse: Ész és forradalom, ford. Dezsényi Katalin, Endreffy Zoltán, Budapest: Gondolat, 1982, 58–143; vö. Jacques D’Hondt: Verborgene Quellen des Hegelschen Denkens (eredeti: Hegel secret, 1968), Berlin: Akademie-Verlag, 1972 (a forradalmi szabadkőművesség/illuminátusság befolyásáról); David MacGregor: The Communist Ideal in Hegel and Marx, Toronto: University of Toronto Press, 1990, passim, de kül. 27–70; Arkady Plotnitsky: In the Shadow of Hegel, Gainesville: University Press of Florida, 1993, 97–114.

²⁰ Hegel szerint a görög és a zsidó vallás belső célja a család, a rómaié az állam. Ez “az állam [n]em önmagában ésszerű szervezet, mivel, mondhatni, benne magában még nem Isten az ésszerű szervezet, a konkrét szellem…, még nem ésszerű totalitás, és így nem is érdemli meg az állam nevét: valójában uralom, individuumok és népek egyesülése egy kötelék révén, egy hatalomnak alárendelten…, a megvalósulás… hódítást jelent, az uralom megszerzését, olyan cél elérését, amely a priori létezik, és csak a népek feje fölött valósul meg.” (1827) (Hegel: Vallásfilozófiai előadások, ford. Zoltai Dénes és mások, h.n. [Budapest]: Atlantisz, 2000, 221.)

²¹ Az idevágó érveléshez érdekes és bő anyagot szolgáltat a Kerítéstörők c. fanzin és a “Barikád-Füzetek” c. sorozat magyarul is. Kapható: Ó u. 40, Budapest 1066, alagsor. Szeretném itt hálámat kifejezni a Gondolkodó “autonóm” antikváriumnak, amelynek – életminőségem javítása mellett – munkámban is sokat köszönhetek. Hasta la victoria siempre!

²² Az alapérzést itt jól illusztrálja ez a kis Bloch-idézet: “Lohnt es sich überhaupt, bei der erbaermlichen Kürze unseres Daseins, die Arbeit… für all das Breitere mit zu übernehmen, das von keiner einzigen Seele jemals als Ganzes aktuell, zu erfassen ist, und das nuer begriffsrealistisch als Geschichte oder Menschheit oder als welche Objektivitaet immer besteht?” (Ernst Bloch: Geist der Utopie, a 2. változat [1923] átdolgozása, in: Bloch: Gesamtausgabe, 3, Frankfurt/M.: Suhrkamp, 1964, 820.)

²³ “A bürokrácia a république prêtre. Minthogy a bürokrácia a lényege szerint az »állam mint formalizmus«, ezért célja szerint is az. A valóságos államcél tehát a bürokrácia előtt az állam elleni célként jelenik meg. A bürokrácia szelleme a »formális államszellem«. A bürokrácia ezért a »formális államszellemet«, illetve az állam valóságos szellemnélküliségét kategorikus imperativusszá teszi. A bürokrácia önmaga előtt az állam legvégső céljának számít. Minthogy a bürokrácia a maga »formális« céljait teszi tartalmává, mindenütt összeütközésbe kerül a »reális« célokkal. […] A bürokrácia olyan cél, amelyből senki nem ugorhatik ki. Hierarchiája a tudás hierarchiája. […] A bürokrácia birtokában van az államlényegnek, a társadalom spirituális lényegének, az ő magántulajdona. A bürokrácia általános szelleme a titok, a misztérium, amelyet önmagán belül a hierarchia révén, kifelé mint zárt korporáció őriz meg. Ezért a világos államszellem, az államérzület is, a bürokrácia előtt mint misztérium elleni árulás jelenik meg. Ezért az autoritás a tudásának elve, és az autoritás istenítése az érzülete.” És í.t., egyre szellemesebben. (Karl Marx: “A hegeli jogfilozófia kritikájából. A hegeli államjog kritikája”, in: Karl Marx és Friedrich Engels Művei [MEM], 1, Budapest: [Kossuth], 1957, 250–251.)

²⁴ Marx: A tőke, III, vii, 48, MEM 25, 1974, 770. Ez az a rész (“A háromság-formula”), ahol a szerző leszögezi többek között: “… [A] többletmunka értéktöbbletben mutatkozik, és ez az értéktöbblet többlettermékben létezik. Többletmunkának egyáltalában mint az adott szükségletek mértékét meghaladó munkának, mindig lennie kell. A tőkés rendszerben… csak antagonisztikus formája van és a társadalom egy részének teljes semmittevése egészíti ki [ez az, ami megváltozott, TGM]… A szabadság ezen a területen csak abban állhat, hogy a társadalmasult ember, a társult termelők ésszerűen szabályozzák… a természettel való anyagcseréjüket… De ez még mindig a szükségszerűség birodalma. Ezen túl kezdődik az az emberi erőkifejtés, amely öncél, a szabadság igazi birodalma… Az alapföltétel a munkanap megrövidítése.” (Ibid., sqq.)

²⁵ A szuverenitást megalkotó külső hatalom problematikájáról forradalmi marxista szemszögből ld. Antonio Negri: Insurgencies: Constituent Power and the Modern State, ford. Maurizia Boscagli (eredeti: Il potere costituente, 1992), Minneapolis/London: University of Minnesota Press, 1999, passim; cf. Antonio Negri: The Savage Anomaly (az olasz eredeti kiadás kifejező alcíme: Saggio su potere e potenza in Baruch Spinoza, 1981), ford. Michael Hardt, Minneapolis/Oxford: University of Minnesota Press, 1991, 120–232. Ezek a munkák (amelyeket mellesleg Negri a börtönben írt) persze magukon viselik a balos Carl Schmitt-recepció nyomait, de van itt más előzmény is, vö. Antonio Gramsci: Az új fejedelem: Jegyzetek Machiavellihez, ford., utószó: Betlen János, h.n. [Budapest], Magyar Helikon, 1977; vö. még: Antonio Gramsci: Filozófiai írások, ford. Rozsnyai Ervin, h.n. [Budapest]: Kossuth, 1970, 130–131; továbbá: ld. Gramsci Croce-tanulmányait ad vocem többféle historizmus, in: Olasz marxista filozófusok írásaiból, ford. Rozsnyai Ervin, s.a.r. Huszár Tibor, Budapest: Gondolat, 1970, 43–83.

²⁶ Marx: Gazdasági-filozófiai kéziratok 1844-ből, Budapest: [Kossuth], 1962, 45–46.

²⁷ Marx: A politikai gazdaságtan bírálatának alapvonalai [1857/59], MEM 46/I, 1972, 193.

²⁸ Lukács György: “Osztálytudat”, Történelem és osztálytudat, s.a.r. Vajda Mihály, Budapest: Magvető, é.n. [1971], 303–305.

²⁹ Negative Dialektik, in: Theodor W. Adorno: Gesammelte Schriften, 6, Frankfurt/M.: Suhrkamp, 5. kiadás, 1996, 184–207. Cf. Fredric Jameson: Late Marxism, London/New York: Verso, 1996, III. rész.

Töprengések a kritikai elmélet állásáról az „Hommage á Tőkei Ferenc” kötet kapcsán

Megalkotóinak a XIX. század derekán történt fellépése óta méltán váltott ki érdeklődést – világszerte – a társadalmi formák elmélete. Vonzerejét elsősorban annak köszönhette, hogy a társadalmi-történelmi mozgásformák olyan magyarázatát kínálta és kínálja, amit a rokon társadalomtudományi iskolák, irányzatok nem, vagy csak bizonyos részleges vonatkozásokban képesek nyújtani. Az emberiség nagy korszakainak és a hétköznapi élet megannyi történésének gondolati birtokbavétele, elméleti magyarázata ennél a felfogásnál ugyanis nem parciális, nem vész el a tengernyi probléma közepette az egész minőségének megragadása, s még csak azt sem gondolja, hogy Max Weber problémájának, a ’világtörténelem értelmetlen, rossz végtelenségének’ leküzdhetetlenségében pusztán az azt vizsgáló, szubjektív értékelkötelezettsége alapján magának témát választó kutatói érdeklődés lenne a magyarázó alap. E felfogás szerint a társadalmi mozgások, történések, események és ideológiák megmagyarázhatóak és fő vonalaik tekintetében megismerhetőek, a marxi alapozású kritikai társadalomelmélet szerves része, a társadalmi formák elmélete alapján. Ezért felállíthatóak olyan dialektikus törvényfogalmak, amelyek megközelítően helyesen fogják át a tényállások sokaságát. Csak éppen nem a királyi családok és az elitek történetének kutatása a társadalmak megértésének alapja, mint ezt az arisztokratikus elméletek és történelemszemlélet tették, s teszik ma is, szociologizált változataikban, amikor is elitkutatásokkal kapcsolják ki egyfelől a lent lévők világának energiáit, erőfeszítéseit, létmódjait, másfelől pedig azon strukturális adottságoknak a megértését – tulajdoni, munkamegosztási és elosztási viszonyokat –, amelyek egyszerre, de különböző módokon nyomják fent az eliteket és lent a tömegeket, s a társadalom osztály, réteg és csoporttagoltságának materiális alapzatát képezik. Azt a módot, ahogy a termelés személyi és tárgyi feltételei a tulajdoni és munkamegosztási viszonyokban egyesülnek egymással. Térségünkben úgy, hogy páratlanul gyorsan, egy évtized alatt, törvényes erőszakkal és állami irányítással előállították az eredeti tőkefelhalmozásra (átcsoportosításra) jellemző poláris struktúrát.

Nem sokkal jobb a helyzet akkor sem, ha a megértő szellemtudományok szerint a kulturális objektivációkat vizsgálják. Mégpedig úgy helyezik ezeket előtérbe, hogy egyfelől függetlenítik értékösszefüggéseiket és kapcsolataikat attól a termelési módtól, amelynek bázisán és körülményei közepette születtek és hatnak, másfelől azon funkcióktól, amelyeket az emberiség éppen létrehozott és megélt társadalmi tudatformájaként kellene és lehetne szemügyre venni. Csak ekkor már az anyagi és szellemi újratermelési folyamatok formameghatározottsága lenne az értelmezés alapja, amit a materialista társadalomfelfogás dolgozott ki. A rivális elméletek pedig nem megérteni és fejleszteni kívánják ezt az irányzatot, hanem el- és lerontani, hogy így csináljanak helyet gyakran korlátozó érvényű és az összfolyamat megragadására alkalmatlan pozícióiknak. Így tettek a marxi elmélet azon egykori “hívei”, akik geotektonikus modellként járatták le a társadalmi formák elméletét, mintha a társadalmi-gazdasági alakulatok feltárása egyben azt is jelentené, hogy azok mindig, mindenütt egymásra következően kellene hogy fellépjenek. Továbbá, mintha az a körülmény – miként ezt a francia Nicos Poulantzas bizonyította –, hogy egy társadalmi alakulat mindig több termelési módot és formát integrál a domináns mozzanat alapján, eltüntethetné a sokféleséget, vagy a sokféleség zárná ki az integrációt. (Például: a reciprocitáson alapuló tevékenységcserék, a kisárutermelés, a naturálgazdálkodás vagy a házhelyi kert-üzem nem zárják ki például sem a tőkés termelési módot, sem a politikai szocializmust). Ilyesmit a klasszikusok nem írtak, s efféle képtelenségeket csak azok gondolhatnak, akik vagy nagyon dogmatikusan értelmezték az alapító atyák teljesítményeit (mondjuk a magyar társadalom-történetben történész igyekezett kimutatni a rabszolgatartó termelési módot, amely itt nem létezett), vagy pedig a társadalmi törvényszerűségek kutatását kívánták azzal lejáratni, hogy az milyen képtelenségekhez (unilinearizmus) vezet. Persze, ha a legalaposabb, egyenes vonalú, egyenletes mozgás – a fizikában is csak határhelyzetként adódó – unilineáris képzetét viszik át a történelmi mozgásformára, amit éppen végtelen alak és formagazdagság, az előre és a visszalendülő állapotok, az egyenlőtlen fejlődés jellemez, akkor nem a marxizmust, hanem csak saját téves elképzelésüket jellemezték. Mechanikus képzetek itt valóban nem segítenek, mert vargabetűk, visszaesések, majd előrelendülések s fokozódó komplexitás jellemzik a társadalmi létet. Sőt, a liberális perfekcionizmussal szemben az is elképzelhető, hogy az emberiség az önpusztítás útjára lép, amennyiben nem képes tudatos uralma alá fogni a profithajsza motiválta, minden szociális és ökológiai korlátozást magáról lerántani óhajtó globalizációs folyamatot. Ahogy Mészáros István a Rosa Luxemburg korához képest történt változást szimptomatikusan összefoglalta egy interjújában, ma már nem a szocializmus vagy barbárság az alternatíva, hanem a szocializmus vagy a teljes pusztulás. Épp ezért minden humanistának érdemes a “Beyond Capital. Towards a Theory of Transition (Merlin Press, London, 1995. 994.p)” problémájával foglalkozni, amely a formaelmélet egyik mai, legnagyobb szabású teljesítménye. Ezt viszont csak a “Das Kapital” tárgyi, elméleti és módszertani ismeretében lehet megtenni. Utóbbi világossá válik a recenzált kötet “Modernitás és globalizáció” viszonyát elemző Bayer József-tanulmányából. A modernitás ott kezdődött, és azért vagyunk ma is ebben a paradigmában, mert és amikortól érvényes a személyében szabad, de a tőkeviszony dologi uralmának alávetett ember (és a globalizációval mindinkább emberiség) mozgásformája. Sem a tradicionális, premodern személyi függés, sem pedig a posztmodern – a modernitáson csak állítólag túllévő – viszonyai nem jellemzik korunkat, hanem a kettő között élünk: az expanzív tőkeviszonyra ráépült társadalmi állapotban, ahol a kritikai társadalomelmélet mutatis mutandis azért tarthatja fenn a felvilágosodás hagyományát és elidegenedés-ellenes értékrendjét a felvilágosodás-ellenes posztmodern teóriákkal szemben, mert a globalizáció új gazdaságának körülményei között sem jutottunk túl a modernitáson. Megváltozott a kapitalizmus és a nemzetállam, a tér és az idő kommunikációs forradalommal közvetített viszonya, a társadalmi kapcsolatok mindinkább alárendeltek a pénz és a szakértői rendszerek közvetítette műveleteknek, mint ez hajdanában volt. “A közlekedési, távközlési fejlődés és a komputerizáció nyomán mindinkább az ún. Kojima-típusú tőkekivitel vált uralkodóvá a maga külkereskedelem-teremtő hatásaival. Ebben a termeléskihelyező, közvetlen külföldi tőkeberuházások dominálnak, amelyek kihasználják a bér-, adó- és egyéb termelési költségek közötti különbségeket, miközben a termelés irányítását és szervezését, a tervező és pénzügyi szolgáltatásokat a fejlett centrum-országokban tartják. Ebben az értelemben a globlizáció meglehetősen féloldalas, és tulajdonképpen a globális dominancia rendszerének kiépülését jelenti, még tovább mélyítve a szakadékot a fejlett világ és az elmaradott térségek között. Ugyanakkor új vonás, hogy a tőkeforgalom fele a legfejlettebb régiókon belül zajlik le, és nemcsak az infrastruktúrába és feldolgozó iparba, de a tercier szektorokba is nagy volumenű beruházásokat eszközölnek. A legelmaradottabb térségek viszont kikerülnek a tőke útjából, általában a világhálózatból, és ezzel elmaradottságuk egyre reménytelenebbé fokozódik. A harmadik világ mellett kialakul a “negyedik világ”, s egész régiók, mint Afrika, Dél-Ázsiából Banglades, vagy Dél-Amerika nagy térségei tartósan a világfejlődés peremére sodródnak.” (Bayer 49–50.)

Mindebből látható, hogy az ’események úgy ahogy vannak’ historicista naturalizmusával éppúgy képtelenség ezen korproblémákhoz, összefüggésekhez eljutni, mint a formaelméleti megalapozást nélkülöző olyan kísérletekkel, amelyek az általában vett demokratizálás harmadik hullámának kiteljesedéseként ünneplik azt a körülményt, hogy immáron nemcsak Dél-Európában, a latin kultúrkörben, hanem Közép- és Kelet-Európában is a polgári demokrácia valaminő mutációja jegyében igyekeznek kezelni és legitimálni a terjedő tőke- és hatalmi viszonyokat. Ahhoz, hogy az ezen társadalmi változások szülte konfliktusokat – új társadalmi mozgalmak, antiglobalizációs antikapitalizmus – polgári alapzaton értelmezni tudják, már be is ígérték a világnak, hogy a jövő század a civilizációk ütközését hozza magával. Nem termelési módok, elosztási konzekvenciájukkal és kultúrájukkal, hanem vallási alapú (!) kulturális különbségek (S. Huntington), s ezeknek a kulturális imperializmus mintájára történő átírása adja a történelmi események magyarázatát. Nos, gyakran nem ezt látjuk. A közelmúltban – nem először – értesülhettünk arról, hogy a Győri Kekszgyár (101 éven keresztül, 2001-ig prosperáló cég) dolgozóinak tapasztalatai elütnek mind a demokratizálás, mind pedig a civilizációs konfliktusok modelljétől. Beleesnek viszont a formaelméleti magyarázatba, amely a termelés és a tulajdon azonosságát, egy meghatározott viszony két mozzanatát állítja. Igaz, az elméleti tétel gyakorlati ismeretének hasznosíthatóságáról éppen 12 évvel késtek le dolgozóink. Nem tudni, hogy azért-e, mert egykor aludtak a szemináriumon, amikor ezt meg lehetett volna érteniük, vagy azért, mert nem is volt ilyesmi. Most, saját bőrükön megtapasztalva a tulajdonviszonyok jelentőségét, a Danone világcég viselkedéséről tudhatták meg a következőket: “A személyes találkozástól elzárkózó középvezető telefonon – egyébként a helyzetre jellemző, hogy csak otthonról mert beszélni a gyár dolgairól – úgy fogalmazott: a szocializmusban azt hittük, hogy aki becsületesen dolgozik, annak nem forog veszélyben a munkahelye. A rendszerváltás után megtanultuk: nem elég a lelkiismeretes munka, kell a piac, a nyereségesség ahhoz, hogy megtarthassuk az állásainkat. Mára meg kiderült: semmi sem számít, csak a tulajdonos pillanatnyi érdeke. Mindent szétverhet, ha érdekei szerint ezt úgy látja jónak. Nyereséges, korszerű üzemeket zárhat be csak azért, mert neki az konkurenciát jelentene.” (Népszabadság, 2001.04.11.)

Igaz, ez a gazdaság feletti magánhatalom, s a történet jól eligazít abban a tekintetben is, hogy az általában vett demokrácia kiknek biztosítja a szabad légkört: a magántulajdonosok cselekvésének vagy a munkaerő tulajdonosok egzisztencia-újratermelésének.

Ha a marxisták alkotó marxisták kívánnak lenni, akkor tehát van mivel szemben elemző módszerük erejét bizonyítani, s szerencsére – mint már láttuk is – vannak előremutató fejlemények. Ilyen a Tőkei Ferenc akadémikus, sinológus és marxista filozófus posztumus kötetté váló, eredetileg a 70. születésnapjára készült Állandóság a változásban T ’UNG-PIEN című tanulmánykötete is. A Puskás Ildikó szerkesztette, Kapitány Ágnes és Gábor összeállította tiszteletadó kötet sokféle tematikát fog át. Lukács, Gramsci, Mehring tanulmányok (Illés László, Sziklai László, Szabó Tibor) mellett Hegel zenefelfogásáról (Zoltai Dénes), a zene egyetemességéről (Maróthy János), Sztálin nyelvi teóriájáról (Havas Ferenc), vallásszociológiáról (Slemmer László), a reformgazdaságtan bírálatáról (Andor László), információtörténetről (Z. Karvalics László), kulturális minták hatásáról (Kapitány Ágnes és Gábor) egyaránt olvashatunk.

Szubjektíve érdekesek az egyfelől Tőkei hatástörténetéhez vázlatokat adó, másfelől saját önértékelő visszapillantását és sinológusi pályáját jellemző sorok: “A magam életéhez tartozik, hogy már a piarista gimnázium államosítása előtt is érdeklődtem a marxizmus iránt, amelyről azelőtt semmit sem tudtam… A kezembe kerültek Lukács György művei, s lenyűgözött a filozófus óriási tudása, bámulatos olvasottsága… Így aztán fokozatosan – sinológiai elkötelezettségemet soha nem feladva, nem is szüneteltetve, hanem éppen azzal szoros kapcsolatban – Marx-kutató is lettem, rábukkantam az agyonhallgatott, sőt antimarxistának minősített ’ázsiai termelési mód’ marxi fogalmára, majd sok más olyan elméleti kérdésre, amelyeket a ’marxizmus-leninizmus’ el akart temetni. ’Szövegmagyarázó’, vagy inkább újraértelmező tevékenységemből semmit sem kell szégyenlenem ma sem… magamat mindig elsősorban sinológusnak tartottam. Ma is a kínai kultúra szerelmese vagyok.”

Miután a társadalmi formaelmélet hetvenes-nyolvanas évekbeli reneszánszát sok tekintetben – s különösen hazánkban – Tőkei Ferenc munkássága jelentette és inspirálta, érdemes azt is megnézni, hogy mit tart folytathatónak abból az, aki ennek intencionális értelemben is vállalója. Átfogó és alapos tanulmányában vizsgálja Wiener György a közösségi és az állami tulajdon természetét az ázsiai termelési módban. Nemcsak egy hagyomány felvállalása és újratermelése, hanem kutatásának új eredményei miatt is érdemes foglalkoznunk vele.

Az ’ázsiai’ termelési mód fogalma előtörténetének tárgyalása rögtön érdekességekkel szolgál, amikor bebizonyítja, hogy az Arisztotelész, Montesquieu, Hegel vonulat – a Nyugat önképe, legitimálásának axiómája – milyen eltorzított Kelet fogalommal szemben tételezte önmagát. A Keletet a despotikus uralom, az állam mindenhatósága, míg a Nyugatot a törvények, a magántulajdon és a kereskedelem révén megjelenő szabadság szelleme jellemzi. Tehát a keleti despotizmust a faluközösségek stagnálása, az önmagát képviselő állami elnyomás jellemzi – ezzel szemben a magántulajdon szabadsága. Nem egészen ilyen ’kerek’ (azaz önérdekből eltorzított) a kép Marx ábrázolásában, mert Hegelt megszüntetve-megőrizve a termelés és a tulajdon azonosságából kiindulva, az ’ázsiai’ társadalmak alapzatát a törzsi-közösségi földtulajdonban találta meg, ahol az egyén csak törzse, közössége tagjaként viszonyulhat a földhöz. A közösség a termelés előfeltétele, ahol a nyugatos felfogástól eltérően a törzsi-közösségi alapzat azt jelenti, hogy a despota eredetileg nem önmagát, hanem a közösséget képviselte. A többletmunka elsajátításának egy része a felsőbb közösségé volt, identitását szervező közfunkcióival, rituáléival, amely végül mint személy létezett. (126–127.) Ez az adó és a fél-állam titka, és semmi okunk arra, hogy akár az egalitárius törzsi-közösségi viszonyok létét, akár ezek hierarchikussá átalakulását tagadjuk (akkor, amikor egyes etológusok már az állatok viselkedését is a magántulajdon jegyében ’magyarázzák’). Köztulajdoniság létezett despotikus államiság nélkül is, és például Tőkei Ferenc dogmamentes Marx-újraértelmezése során a Csou-kori Kína példáján keresztül mutatta ki, hogy a türanisz jellegű uralom megjelenéséig a néptől különvált fegyveres közhatalomról alig vagy egyáltalán nem beszélhetünk. Nem állami termelési módról volt szó e társadalmi forma esetében tehát. Az állam általános, ’önálló egzisztenciává’ csak az antikvitásban vált, a magánföldtulajdontól elkülönült állami föld bázisán. (131–132.)

Nem követhetjük nyomon Wienert és a majdnem két évszázados szaktudományos-forráselemző és ideológiai-interpretációs vitákat az ’ázsiai’ termelési módról, amely az ókori kelet mellett a fekete-afrikai társadalmak esetében is egy sajátos kettős földtulajdoni struktúrán egzisztált. A görög antikvitás ’ázsiai’ előzményét, a mükénei társadalom viszonyait éppúgy impozánsan elemzi szerzőnk, mint a mezopotámiai és malgasi állapotokat. Az ’ázsiaiság’ (fiataloknak: nem földrajzi fogalom tehát) alapzatát a törzsi-közösségi földtulajdon alkotta, s nem az állam hozta létre a magántulajdonosok kényszerközösségét, kincstári, adóztatási okokból, tehát nem szerves úton – mint ezt egyesek még az európai közföldek, ’agrárkommunizmus’ magyarázatára is kiterjesztve állítják –, hanem a vezéri vagy királyi tulajdon fejlődött ki a közösségiből, gyakran a katonai demokrácián keresztül – tehetjük hozzá.

Elég az hozzá, hogy vannak tehát újabb eredmények Lenin, Gramsci, Lukács óta, s akkor még nem szóltunk a mai tőkés világgazdaság és a világrendszer kettősségét reálfolyamataival együtt elemző Wallerstein-iskoláról (G. Arrighi, J. Drangel, Ch. Chase-Dunn stb.), amely a magyar társadalomtudományban igencsak gyümölcsözően hatott¹. Vagy a dialektika talán legfontosabb problémájának szisztematikus tisztázásáról (Szigeti József: Azonosság és nem-azonosság azonossága. Magyar Filozófiai Szemle, 1998/4-5-6: 445-507.), vagy a frankfurtiak újabb nemzedékeinek, amerikai, latin-amerikai, japán, francia marxistáknak a teljesítményeiről. (Úgyhogy szemben az emlékkötet bevezetőjének /4.oldal/ megalapozatlan feltételezésével – nem kell ’utolsó mohikán’ effektusra asszociálnunk.)

Mindennek ellenére a baloldali művek fordítása tekintetében mintha könyvkiadóink Csipkerózsika álmot aludnának. Például Mészáros említett Magnum Opusát, amelyet angolul írt, már kiadták spanyol, olasz, portugál, görög, perzsa, koreai és vietnami nyelven, s készül a kínai fordítás is. Vagy lehet, hogy ez sem véletlen, s jobb meghagyni az újabb marxista ismereteket azon szakkutatóknak, akik egyébként is szisztematikusan ki vannak kapcsolva a közvéleményformáló média világából. Az itt és most fennálló rendszer igazolása szempontjából bizonyára előnyösebb, ha hivatalosság-konform ’média professzorokat’ kapnak a befogadók: unos-untalan ismételgetett demokrácia és piacgazdaság mitológiájukkal.

Jegyzet

¹ Erről írtam a Jogtudományi Közlöny 2001/4. számában megjelent “Vázlat a közbiztonság három dimenziójáról: világrendszer – nemzetállami szint és lokalitás” című tanulmányom módszertani alapvetésében.

A Kör közelmúltbeli kiadványa: A filozófia keresztútjain. Tanulmányok Lukács Györgyről. /Szerkesztette: Szabó Tibor és Szécsi Gábor. MTA Filozófiai Intézet – Szegedi Lukács Kör, Budapest – Szeged, 1998/. Az alábbi ismertetőben ennek a friss kutatási eredményeket felvonultató kötetnek néhány írásából emelek ki interpretációkat – mintegy továbbgondolásra ajánlva. Ezt megelőzően azonban célszerű magáról a Szegedi Lukács Körről is pár szót szólni, elsősorban azok számára, akik nincsenek velük kontaktusban. (A hazai progresszív gondolkodás egyik gyengéje, hogy a különböző földrajzi területeken, más-más városokban, illetve diszciplinákban tevékenykedők közti kapcsolat szórványos, nem éri el egy hatékony szervezettség kívánatos mértékét. Ez persze nem a szegedieken múlott, akik erre többször is kísérletet tettek.)

A Kör 1979-ben jött létre Szabó Tibor és Karácsonyi Péter (azóta meghalt) kezdeményezésére. Első kiadványuk 1983-ban jelent meg /Tanulmányok a fiatal Lukácsról. MM, A filozófia időszerű kérdései, 56. kötet/. 1985-ben országos konferenciát szerveztek Lukács születésének századik évfordulójára. 1989-ben nemzetközi Lukács-szimpoziont tartottak. Ennek az anyaga látott napvilágot 1990-ben Miért Lukács? címmel. 1991-ben közös Gramsci–Lukács nemzetközi konferenciát szerveztek, amelynek fontosabb dokumentumai megtalálhatók az Ellenszélben. Gramsci és Lukács – ma /Szeged, 1993./ című kötetben, ez szintén a Kör kiadványa. 1994-es nemzetközi konferenciájuk anyaga a Lukács és a modernitás. Lukács az európai gondolkodás történetében /1996./ című kötetben olvasható. A Kör tevékenységének szerves része a más áramlatokra történő kitekintés. Ennek jegyében jelent meg Karikó Sándor szerkesztésében a Derrida Marx-szelleme /Gondolat – Szegedi Lukács Kör, Bp. – Szeged, 1997./ című kiadvány. Ezt követte időrendben az alábbiakban ismertetésre kerülő 1998-as kötet. Végezetül meg kell említeni az 1999. novemberi rendezvényüket, amelyet az MTA Lukács Archívumával közösen bonyolítottak le Lukács György – jelenidőben címmel. A Kör húszéves tevékenységét számtalan további tanulmány, vita, hazai és külföldi szakértőkkel folytatott eszmecsere jelzi, ezekre itt nincs mód kitérni. Az érdeklődő tájékozódhat a Kört részletesebben bemutató kiadványból: Szabó Tibor: A Szegedi Lukács Kör krónikája (1979–1999) /Szeged, 1999./.

Végezetül egy idézet az 1998-as kötet előszavából: “/…/ a Szegedi Lukács Kör szemben úszik a hordalékkal /…/” /5.p./ – írja Nyíri Kristóf.

*

A kötetben megjelent tanulmányok közös rendezőelve, hogy Lukács nézeteit szembesítik a versengő XX. századi irányzatok (egzisztencializmus, neopozitivizmus, instrumentalizmus, rendszerelmélet, más marxizmus-interpretációk, pragmatizmus, tudásszociológia, neotomizmus, hermeneutika, posztmodern stb.) felvetéseivel, és kritikailag értékeli a felkínált megoldásokat. Az összehasonlításban időnként Lukács marad alul, ami jelzi, hogy a kötet szerzői – minden esetleges rokonszenvük vagy érdeklődésük ellenére – igyekeznek eleget tenni az elfogulatlan tudományos objektivitás követelményeinek. (Kérdés, hogy ez maradéktalanul teljesíthető-e?)

A tanulmánygyűjtemény öt nagyobb egységre tagolódik. Mivel ismertetésem terjedelmi okokból nem térhet ki minden írásra, ezért itt megadom a nagyobb szerkezeti egységeken belüli azon dolgozatok szerzőjét és címét is, amelyekre később már nem utalok, de sokak által érdeklődésre tarthatnak számot. I. “Megélt” gondolkodás az európai filozófia tükrében. /Szabó Tibor : Lukács útja az egzisztencializmustól az egzisztencializmus kritikájáig. Szécsi Gábor : Realizmus és instrumentalizmus. Megjegyzések Lukács neopozitivizmus-kritikájához. Székely László: Lukács György és Bellarmino bíboros. Tóth I. János: Rendszerelmélet és a lukácsi természetfilozófia./ II. Irodalmi és esztétikai áramlatok sodrában. /Máté Zsuzsanna: A katarzisfelfogások komparatisztikai megközelítéséről. Tóth Tamás: Egy magyar gondolkodó az európai kultúráról./ III. Történelemről és társadalomról. /Lendvai L. Ferenc: Társadalomfilozófiai problémák a fiatal Lukácsnál. Adalékok a “Történelem és osztálytudat” problematikájához. Karikó Sándor : Kerülőutak Marxhoz és Marxtól./ IV. Adalékok az életrajzhoz. /Bendl Júlia: Lukács György németországi habilitációs próbálkozásairól./ V. Lukács fogadtatásához. /Demeter Tamás: Angolszász filozófiatörténeti Lukács-recepció. Faragó Péter : Lukács György recepciója a tudásszociológiában./

Lukács korai korszakára némi csapongás, eklekticizmus, a lét- és sorskérdések iránti vonzódás jellemző – írja tanulmányában Szabó Tibor. Úgy véli, Lukácsot joggal tekinthetjük az egyik első egzisztencialista filozófusnak, sőt, életfilozófusnak is. Figyelemre méltó párhuzamok vannak a fiatal Lukács problémafelvetései és Heidegger Lét és idő című művének válaszai közt. E párhuzamokra L. Goldmann hívta fel a figyelmet /Heidegger et Lukács, Paris, 1976./ Közismert a Nietzsche-hatás is, valamint a tragikus sorsproblémákat megfogalmazó dráma- és esszéirodalom iránti vonzódása a pályája kezdetén álló Lukácsnak. Mindezt magánéleti problémák, emberi veszteségek kísérik, erősítik. A személyiség autentikus létének kérdésessé válása szükségszerűen viszi az etikai érdeklődés felé. Az egész időszakot erős szubjektivitás dominálja. Ahogy azonban tágul Lukács érdeklődése a szociológiai problémák irányába (Weber, Simmel, Marx hatása), úgy szorul háttérbe az egyéni problematika, és a jellegzetesen egzisztencialista kérdésekről egyre inkább hallgat. (Megjegyzem, a “hallgatás” néha sajátos formákat öltött. Későbbi önéletrajzi visszatekintésében Lukács egyenesen tagadta, hogy rá Nietzsche valaha is hatott. “/…/ Schopenhauer és Nietzsche egyáltalán nem játszottak szerepet fejlődésemben /…” in: Lukács György: Curriculum vitae. Magvető, 1982. 272. p.)

A korai korszak ellenhatásaként – itt nem részletezhető társadalmi-történelmi fejlemények eredményeként is – Lukács mindennel szembefordul, ami számára a tágan értelmezett irracionalizmus fogalomkörébe sorolható. Szabó Tibor jelzi, hogy itt Lukács elfogadhatatlanul messzire ment, amikor sommás kritikájának egyrészt az egész avantgárd művészet, másrészt a racionális polgári szociológia áldozatául esett. E differenciálatlanság miatt Lukács számos húszas-negyvenes évekbeli megállapítása nem védhető. Ugyanakkor ez az az időszak, amikor fokozatosan küzdi magát előre egy olyan látásmód irányába, amely a szubjektív és objektív mozzanatok dialektikáját keresi. (Lásd különösen A fiatal Hegel című írását.) Lukács “/…/ egyre inkább önmagává válik, azzá a filozófussá, aki számára sem az elvont egyén, sem pedig a puszta objektivitás nem lehet az alap, hanem a kettő dialektikus kapcsolata. Mi éppen ebben látjuk Lukácsnak azt az eredetiségét, ami megkülönbözteti őt korának többi filozófusától.” / – írja Szabó Tibor, 18.p./

A II. világháború után Lukács a polgári filozófia szisztematikus bírálatát építi fel műveiben. Terítékre kerülnek a francia és német egzisztencializmus jeles képviselői is. /Lásd: A polgári filozófia válsága. Bp. 1949./ Lukács ekkor azt feltételezi, hogy az egzisztencializmus lesz a polgári értelmiség uralkodó szellemi áramlata. Módszertani bázisának a fenomenológiát tekinti. Sem a lényeglátás, sem a zárójelbe tétel fenomenológiai módszere nem elfogadható a számára, az erősen szubjektív kiindulópontot elutasítja. Sartre filozófiájával szemben rendkívül keményen lép fel. A “Nincsen”, a “Semmi” fogalmát úgy tekinti, mint a hanyatló kapitalizmus mítoszát. Szabó Tibor felhívja a figyelmet arra, hogy Lukács Sartre elleni bírálatát gyengíti néhány logikai-módszertani hiba, például az a feltevés, hogy az elidegenedés, a fetisizmus csak a kapitalizmus sajátja, ugyanakkor az ezt az elidegenedést leíró Sartre-ot nem akceptálja. Konfrontálódik Lukács a szabadság, választás, felelősség egzisztencialista értelmezésével is. Nem fogadja el annak túlfeszített individualizmusát, ugyanakkor saját gondolatrendszerébe beemeli az egyéni döntés fontosságát – bizonyos konkrét mozgástéren belül. Az egzisztencializmusnak megkülönböztette egy passzív, nihilista vonulatát (Schopenhauer, Heidegger), valamint egy aktivista változatát (Nietzsche, Sartre). Az aktivista változatban felsejlenek a szabadság társadalmi vonatkozásai – mindenekelőtt Sartre-nál. Lukács ekkor nem tudja (nem akarja?) jóindulatúan kiaknázni az ebben rejlő interpretációs lehetőséget. Szabó Tibor ezt írja ezzel kapcsolatban: “A magyar filozófus nem érti meg, vagy nem akarja érteni, hogy az akkor uralkodó marxizmus-leninizmussal, s még inkább a sztálinizmussal szemben, amely mindent az abszolút determinizmusra, a szükségszerűségre épített, Sartre szubjektivitás-koncepciója bizonyos mértékig teljesen jogosult volt, hiszen felhívta a figyelmet az ember-problematikára. Lukács úgy vélte, hogy ha ő olvasta /…/ a fiatal Marxnál az egyes egyénről, a konkrét emberről szóló megjegyzéseket, akkor az már hangsúlyt is kapott a marxizmusban.” Ez azonban illúzió – mondja Szabó Tibor /24-25.p./ teljes joggal. Úgy gondolom, hasonló önámítások – akármi volt is eredetileg a motivációjuk – rendkívül sokat ártottak az ötvenes-nyolcvanas évek marxizmusának, és rontották versenyképes fennmaradási esélyeit az ezredfordulóra. A mai marxisták egy része mentegetőzésbe, elhatárolódásba, tisztázásba stb. bonyolódik, energiái jelentős részét leköti a múlttal való birkózás, és nincs ereje új, szabad nyelven progresszív, megvitatható alternatívákat előterjeszteni. Ha erre a metamorfózisra nem lesz képes az irányzat, akkor “csak” társadalomtörténeti emlék marad, de nincs jövője.

Visszatérve Lukácsra, úgy ítélte meg (később is), hogy a marxizmus és az egzisztencializmus nem “dolgozható egybe”, hanem választani kell. Amikor Sartre a desztalinizáció időszakában A dialektikus ész kritikájá-ban felvetette a két áramlat összebékíthetőségét, Lukács továbbra is elutasító maradt. Annak ellenére, hogy felfogásuk számos ponton közeledett.

A kései Ontológia megismétli Lukácsnak az egzisztencializmussal mint irányzattal kapcsolatos elutasító véleményét. Ugyanakkor az Ontológia Szisztematikus fejezeteiben “/…/ számos olyan megfontolást is lehet találni (különösen az eszmei mozzanat és a szubjektív faktor elemzésekor), amelyek az egzisztencialista filozófia által felvetett kérdéseknek Lukács gondolatvilágába való sajátos beépítését jelzik.” – írja Szabó Tibor /33.p./.

Szécsi Gábor tanulmánya az Ontológia neopozitivizmus-kritikáját elemzi. Kimutatja, hogy Lukács bírálatának céltáblája a neopozitivizmuson belüli realizmus két változatának sajátos keveréke, valamint hogy ezek egyike (a tudományos realizmus) Lukács saját felfogásába is szervesen beépült.

Lukács neopozitivizmus-képe az ontológiával kapcsolatos érvek és ellenérvek széles tablóját adja. Az ellenérvek közt kitüntetett helye van a logikai pozitivizmus argumentumainak, empirista és instrumentalista beállítódásának. Felőlük nézve egy tapasztalaton túlmenő ontológiának nincs létjogosultsága – legalábbis tudományos értelemben. A húszas évek második felétől az irányzat képviselői egyre határozottabban törtek arra, hogy a hagyományos filozófiai-ontológiai problémákat eliminálják, és a filozófiát az általuk terméketlennek ítélt irányzatos vitáktól megtisztítsák. Társadalmi értelemben pedig egyetemes racionalizálódást feltételeztek, ami a konfliktusokat feloldja. A Bécsi Kör (Schlick, Carnap, Hahn, Neurath és mások) logikai pozitivizmusa tehát az egész filozófia radikális megújítására tört. Lukács úgy vélte, hogy itt egy általános kortendencia részeként a tények manipulálása történik, mivel ismeretelméleti alapon próbálják az ontológia lehetőségét kiiktatni. Szécsi szerint a kortendencia részeként – és elsősorban így – felfogott neopozitivizmus Lukács elemzését számos ponton felületessé tette. Hiányzik az irányzat filozófiatörténeti nyomonkövetése. Az “/…/ instrumentalizmus csak a logikai pozitivizmus történetének egy kései korszakában vált explicitté, és akkor is csak bizonyos problémakörök kapcsán.” /39.p./

Lukács kritikája elsősorban R. Carnap két munkájára hivatkozik (Der logische Aufbau der Welt /1928/, illetve Foundations of Logic and Mathematics /1939/), de ezek Carnap két eltérő korszakának dokumentumai, bizonyos értelemben két eltérő realizmus-felfogást tükröznek. Lukács ezeket az eltéréseket elhanyagolja. Carnap korai korszakában erőteljesen empirista, ami a verifikálhatóság, fizikalizmus és az “egységes tudomány” elvének megfogalmazásához vezetik. Ebben a felfogásban a tudományosan érvényes kijelentéseket logikailag vissza kell tudni vezetni elemi megfigyelési mondatok véges és ellentmondásmentes osztályára. Ez a fenomenalizmus Carnapnál módszertani jellegű és nem ontológiai. Az egyén szubjektív, fenomenális nyelvi kijelentései lefordítandók (lefordíthatók) interszubjektív fizikai nyelvre, amely a személy állapotáról tudósít. Ez már alapja lehet közös tudományos tapasztalatoknak, megfigyeléseknek. Itt lényegében egy behaviorista pszichológiai mozzanatról van szó – amire Lukács is felhívja a figyelmet. Szécsi az eddigiek alapján leszögezi: “/…/ Carnap módszertani fenomenalizmusa, illetve az azt kiegészítő fizikalizmusa egy a megismerőtől függetlenül létező valóság megismerésének lehetséges módjaira vonatkozó koncepció.” /42.p./ Ez a realizmus az igazság fogalmát a természettudomány (fizika) és a matematika számára foglalja le. Scientista felfogásának hátterében egy dichotóm világkép (an sich valóság és megismerő szubjektum kettőssége) húzódik meg. Ebből az igazság korrespondencia-elmélete adódik, illetve az, hogy egy teória tudományosságát annak sikeres alkalmazhatósága valószínűsíti, és végső soron csak egy igaz leírás lehetséges.

A harmincas évek végére Carnap felfogása – elsősorban az amerikai pragmatista irányzat hatására – instrumentalista árnyalatot ölt. Ebben az összefüggésben merül fel az absztrakt entitások ontológiai státusának kérdése. Carnap szerint az absztrakciók a tudományos nyelv legitim eszközei – anélkül, hogy ezzel ontológiailag is el kellene fogadnunk (vagy el kellene vetnünk) azokat. “Carnap instrumentalista állásfoglalásának motivációja tehát világos: megmaradni a realizmus álláspontján úgy, hogy egy platonista ontológiának még a látszata is elkerülhető legyen.” – összegzi Szécsi /46.p./.

Lukács ezt a kései instrumentalizmust úgy bírálja, mintha az az egész neopozitivizmusra jellemző lenne, és mintha nem lennének saját felfogásának és a tudományos realizmusnak közös ismeretelméleti megfontolásai (pl. korrespondencia, egy igaz leírás stb.). Mintha Lukács a kritika hevében igyekezne eltüntetni saját felfogása és a neopozitivizmus bizonyos tendenciái kompromittáló hasonlóságát – sugallja Szécsi. “/…/ A társadalmi lét ontológiájáról oldalain körvonalazott marxista episztemológia az ismeretelméleti realizmus egyik, a neopozitivizmus tudományos realizmusával rokon változatának jegyében fogant. E realizmus legfontosabb tétele pedig, hogy a megismerendő an sich valóság a megismerő tudattól független dolgok összességéből áll.” /51.p./ Lényeges különbség viszont, hogy a neopozitivizmus ontológiaellenességével szemben Lukács szükségesnek és lehetségesnek tart egy ontológiát – amelyben az absztrakt entitások is reális létezéssel bírnak. Magam úgy látom, hogy Lukács felfogása és a neopozitivizmus bármelyik változata közti különbségek mind ontológiailag, mind gnoszeológiailag sokkal élesebbek, mint azt Szécsi tanulmánya sejteti. E különbségek azonban más (a tanulmányban nem tárgyalt) dimenziók mentén jobban megragadhatók. A vizsgált összefüggésben ugyanakkor Szécsi felvetése releváns és színvonalas.

Szinte folytatása az előbbi ismeretelméleti fejtegetésnek Székely László elemzése, amely Lukács természettudományokról alkotott felfogását világítja át. A fő gondolatmenet mentén Székely néhány olyan általános megállapítást is tesz az Ontológiáról, amely a tanulmány összterjedelméhez képest csekély, ám mondandóját tekintve van olyan súlyos, mint a természettudományos problematika taglalása. Ezek közül utalok néhányra. Székely – másokhoz hasonlóan – úgy véli, hogy az Ontológia az utolsó nagy, patetikus filozófiai törekvések egyike volt, amely még hitt a “nagy elmélet” lehetőségében. E pátosz mára elavult. Az Ontológia megszületésének időszaka volt az utolsó, amikor még hinni lehetett egy “emberarcú” demokratikus szocializmus megszületésében. Ez a vállalkozás – és vele Lukács ontológiája is – szükségszerűen kudarcot vallott. (Székely nem fejti ki, miben állt e szükségszerűség.) Lukács munkája tehát inkább az “illuzórikus jövő elillanásának” dokumentuma. Az a felvilágosodásig visszavezethető meggyőződés motiválja, hogy a társadalmi lét mozgásdinamikája az emberi szabadság kiteljesedése felé tart, és ennek konkrét formája a kommunizmus (a felvilágosodás korában természetesen az “ész társadalma”).

Mivel az Ontológia egy etika előkészületeit szolgálta, Székely felveti a klasszikus kérdést: vezethet-e út a tényektől az erkölcsi értékekig? Lukács erre igenlő választ adott. A tény-érték problematika mérhetetlenül kitágul, ha tudomásul vesszük, hogy az ember egy átfogó kozmosz része. Ekkor a természetontológia és a társadalomontológia egymást feltételezi és bizonyos pontokon szükségszerűen összefonódik. Klasszikus schellingi kör – mondja Székely. Lukács a munkafogalommal próbálja áttörni e kört, miközben lényegében egy a felvilágosodás korára visszavezethető természetfelfogással dolgozik. “Azaz e munkafogalomban a munkát végző ember a szükségszerűségek cél, értelem és szabadság nélküli kozmoszával áll szemben, mint a célt, az értelmet és a szabadságot egyedül hordozó lény, s visz a maga szempontjából értelmet és szabadságot a szükségszerűségek e birodalmába.” /58–59.p./ – írja Székely. Mivel a munkateleológia előfeltételez egy természetontológiát amelybe beágyazható, és amelyről leszakítható, ezt a természetontológiai státust Lukácsnál – tudományosság-felfogásával összhangban – a pozitivista jellegű természettudomány tölti be. (Miközben Lukács explicit módon bírálja a pozitivista ismeretelméletet!) Ezzel az Ontológiában implicit módszertani feszültségek keletkeznek. Székely felveti, hogy a természetontológiai rangra emelt természettudomány, a munkateleológia és a történelemfilozófia ilyetén összekapcsolása Lukácsnál azt eredményezi, hogy “/…/ a jelzett történelemfilozófiai illúzió immáron az egyetemes kozmológiai mitológiában nyer támaszt: eszerint a kozmosz működése, történései, ‘levése’ eleve egyfajta, az ember irányába mutató kibontakozás, amelyet itt még ugyan a differenciálódás, a komplexitás, a magasabb ‘mozgásformák’ irányába tendáló fejlődés etikailag semleges, ám közvetve – mint a szabadság lehetőségét hordozó emberi lét előkészítései – mégiscsak etikai tartalommal bíró kategóriái jellemeznek.” /60–61. p./ (Itt utalás történik Teilhard de Chardin hasonló megoldására.) Úgy vélem, Székely itt túlfeszíti az értelmezést, és olyasmit tulajdonít a lukácsi ontológiának, ami – szándék szerint – nincs benne. Ez csak úgy tehető meg, ha éppen a mozgásforma-különbségektől vonatkoztatunk el, illetve ha negligáljuk Lukács számos közvetítő, illetve korlátozó kategóriáját (pl. a Kanttól hivatkozott “célnélküli célszerűség” fogalmát stb.). Más kérdés persze, hogy a természettudomány mennyiben emelhető ontológiai státusra (mikor, melyik, és mely irányzatok eredményei? stb.). Itt hívom fel a figyelmet arra, hogy Székely László egy korábbi dolgozatában (“Lukács György a természettudományos megismeréseszményről”, in: Miért Lukács? A szegedi Lukács-szimpozion anyaga. 1990.) igen jó összehasonlító elemzését adja a Történelem és osztálytudat, valamint az Ontológia eltérő természettudomány-felfogásának.

Székely mostani dolgozatának igazi értékét az a rekonstrukció adja, amely feltárja a Bellarmino bíboros korára jellemző (Galilei!) egyházi és tudományos interpretációk és viták mélyrétegét, valamint az ezt megelőző természettudományos hipotézisek karakterét. E vonatkozásban igen árnyalt és érdekes elemzést nyújt. A Lukácsra ezzel kapcsolatban átvitt következtetések azonban nem mindig meggyőzőek, néhol inkább analógiásak.

A természetfilozófiai problematikát viszi tovább Tóth I. János írása is, amely e vonatkozásban hasonlítja össze Lukács és I. Prigogine rendszerét. (Az utóbbit lásd: I. Prigogine – I. Stengers: Az új szövetség. A tudomány metamorfózisa. Akadémiai, Bp. 1995.) Egyébként Tóth elemzésének is megvan az “előzménye” a korábban említett Miért Lukács? kötetben, lásd: Lukács irreverzibilitás kategóriája a természettudományok tükrében. Mindkét írásban központi helyet foglal el a termodinamika II. főtételének értelmezhetősége az élővilágban, illetve a fejlődés kontra hanyatlás, romlás jelentése ugyane szférában.

Lendvai L. Ferenc – eredetileg 1985-ös hamburgi – előadása a Történelem és osztálytudat problematikájára koncentrál. Előzetesen leszögezi: “Nem hiszem, hogy Lukács korai marxista és későbbi marxista korszakai között akár csak olyan éles határt lehetne húzni, mint Kant ‘kritika előtti’ és ‘kritikai’ korszaka vagy Fichte jénai és berlini korszakai között, fejlődésében inkább a diszkontinuitásnak és kontinuitásnak olyasfajta egységét láthatjuk, mint amilyen Hegel vagy Marx fejlődését jellemzi.” /172. p./ Lukács maga ugyan többször is bírálattal illette korábbi művét, ám ez nem mindig meggyőző. Lendvai úgy véli például, hogy bár a korai mű nem tárgyalja explicit módon a társadalom–természet viszonyt, de nem is mond ellent annak. Sőt, az, hogy a természet bizonyos értelemben maga is társadalmi kategória, megfelel Marx álláspontjának. Összetettebb a helyzet az elidegenedés (Entfremdung), eldologiasodás (Verdinglichung), eltárgyiasulás (Vergegenständlichung) kategória-használattal. Lendvai úgy véli, hogy Lukács mindig is szinonímaként használta a tárgy (Gegenstand) és a dolog (Ding) kategóriáját, erre vezethető vissza a Történelem és osztálytudat pongyola szóhasználata, a jelentéstartalom azonban nem kétséges.

Vannak azonban Lukács korai írásának ennél súlyosabb “igazi” problémái. “/…/ valóban helyesen jellemzik-e a Történelem és osztálytudat tanulmányai a történelmi mozgást, ami egyenértékű azzal /…/, hogy valóban a történelem objektuma volt-e a proletariátus, s hogy valóban képes-e /…/ a történelem szubjektumává lenni?” /175. p./ – kérdezi Lendvai. Ismeretes, hogy a századforduló után R. Luxemburg (1913) újraértelmezte A tőke szövegéből kibontakozó tőkefelhalmozási és elnyomorodási tendenciákat. Feltételezett a tőke létéhez egy állandóan felbomlasztható nemkapitalista környezetet, tulajdonképpen ennek egyik ága a későbbi ún. “harmadik világ”. (Mai ismereteink alapján hozzátehetem, hogy Közép-Kelet Európa újrakapitalizálása ebből a szempontból is értelmezhető ugyan, de jómagam úgy vélem, hogy a tőkeakkumulációnak nem szükségszerű – csak megkönnyítő – feltétele a nemkapitalista társadalmi környezet.) Mindenesetre Lukács elfogadta a luxemburgi értelmezést, és azt mintegy kiegészítette az emberi viszonylatrendszerek eldologiasodásának gondolatával. Hol van ennek határa, és történelmi “objektum”-e a proletariátus – kérdezi újfent Lendvai. Az utóbbi kérdésre a válasz: igen, amennyiben a teleologikus elit és a végrehajtó, zömmel fizikai munka szétvált. E szétválásra reflektálnak Marx, Nietzsche, Marcuse (őket idézi itt Lendvai), és számosan mások is. Ezt a vonalat képviseli Lukács is. Lukácsnál az eldologiasodás megszüntetése és az áruviszony megszüntetése ugyanaz a folyamat, ami szubjektumot kíván. A probléma az, hogy nem látszanak világméretekben nem-árutermelő közösségek, amelyek így nem-eldologiasodottak is lehetnének – mondja Lendvai. Talán munka és tulajdon újbóli egyesítése ebbe az irányba vihet. A közösségi tulajdon, közösségi kontroll elemei a szocialista és a kapitalista országokban is jelen vannak (1985!), de ez persze nem elégséges feltétele az eldologiasodás megszüntetésének.

Visszakanyarodva Lukácshoz, nehezebb probléma a “szubjektummá” válás, legalábbis a lukácsi értelemben. Ha a viszonyok totálisan eldologiasodottak, és a proletariátus be van illesztve e viszonyokba, amit empirikus tudata jelez, akkor hogyan lehetséges forradalmi osztályöntudat – veti fel Lendvai az ismert kérdést. Elméletileg csak messianisztikus módon. “Lukács könyve azonban éppen azért váltott ki oly heves elutasítást, mert így is túl sokat elárult a kommunista mozgalom prófétikus lényegéből, s így éppenséggel nem volt alkalmas az adott korszak és a tényleges mozgalom apologizálására.” /181. p./ – írja Lendvai, majd hozzáteszi magyarázatként: a proletariátus csak bizonyos történelmi határszituációkban képes osztálytudatra jutni, amikor már kellően kifejlődött, de a polgárság még nem konszolidálta felette az uralmát. E határszituációban viszont nem lehetséges a proletár elv következetes kifejlődése és érvényesítése sem. “A történelem /…/ sajnos túl sok “cselt” vet az őt érvényre juttató embereknek… Az öntudatos proletárok szabad tettei helyett ezért sokszor csak tudatlan emberek érdekcselekvéseit figyelhetjük meg a forradalom során.” /182. p./ És persze azt követően is, tehetjük hozzá.

Lendvai dolgozata – nyilván az előadás szabta terjedelmi korlátok miatt – számos elvarratlan szálat tartalmaz, de a felvetett kérdések ma is relevánsak. Kitágítva az értelmezési keretet, úgy fogalmazhatnám át az eredeti problémát, hogy lehetséges-e egyáltalában bármely (haladó) mozgalomnak eredeti intenciói szerint történelmi szubjektumként átformálnia a világot. Vagy csak ilyen-olyan lenyomatok, modifikációk lehetségesek? A “cselvető” vagy a “csel” a domináns a történelemben?

Karikó Sándor elemzésének központi problémája, miként értelmezhető Lukács Marxhoz való kötődése, mennyiben mozgott Lukács egy autentikusnak vélt marxizmuson belül, illetve mennyiben volt szuverén gondolkodó. Úgy véli, hogy Lukács alapvetően önálló gondolkodó, aki elmélyed a marxi gondolatvilágban és kifejteni, továbbépíteni akarja az eredeti teóriát. E munkálkodását beárnyékolja a sztálinizmussal való kényszerű küszködés, elfogadva-elutasítás, de végül is a marxizmus reneszánszának programja irányában sikerül nyitnia. A dolgozat zöme a lukácsi munkafogalmat veti egybe a marxi felfogással.

Lukácsnál, mint ismert, a munka a teleológiai tételezés alapzata, minden emberi tevékenység ősmodellje, az ember–természet anyagcsere realizálója. A munka elemzése a hegeli-marxi tradícióra épül, de egy bizonyos ponton elkanyarodik attól. Lukácsnál (Engels nyomán) a munka a társadalmi létbe történő ontológiai ugrást képviseli, ennyiben átmeneti kategória is. Tehát átmenet is és modell is. Lukács feltételezi és ki is mondja, hogy Marxnál is a munka a központi kategória. Kérdés, hogy ez igaz-e, és hogy ugyanazt a társadalomontológiai szerepet tulajdonítják-e a munkának – veti fel Karikó /193. p./ A munka ontológiai “megemelése” Lukács számára valószínűleg a teleológia és az alternativitás miatt fontos. Kérdéses azonban, hogy a munkafogalomra ráépíthetőek-e a társadalmi létformák történelmi változásai? Nem véletlen, hogy Marx éppen a munkát tekintette az egyik legelvontabb kategóriának, és a történelmi formaváltozásokat nem ezzel, hanem a termelés totalitásának fogalmával igyekezett megragadni. Itt tehát két eltérő koncepcióval állunk szemben, a lukácsi munkára alapozott, illetve a marxi termelésre alapozott társadalomelmélettel. (Magam is termékenyebbnek tartom a marxi termelés-fogalomból történő építkezést, de felvetnék egy szempontot, ami legalábbis mérsékelheti a szembeállítást. Lukács általános társadalomontológiát ír, ahol a különös társadalomalakulatok közti különbség óhatatlanul kisebb súlyt kap, mint a közös vonások. Ez felértékeli az absztrakt kategóriák jelentőségét, és háttérbe szorítja a történelmi változásokra “érzékenyebb” fogalmakat. Marx viszont egy különös társadalomalakulat analízisét végzi, ahol csak háttérként van szüksége általános társadalomfilozófiára. Ez szükségszerűen más kategóriák dominanciáját kívánja. Eltérő tehát az absztrakciós szint és a vizsgálódás tárgya a lukácsi Ontológiában illetve a marxi tőkeelemzésekben. Ezzel nem azt mondom, hogy nincs felfogásbeli különbség kettőjük közt, csak azt vetem fel, hogy talán nem akkora, mint amit néhány interpretáció sejtet.)

Karikó a fenti problémát így összegzi: “A kétféle kiindulópontból kétféle eredményre juthatunk. Azt hiszem, a marxi elképzelés járhatóbb úthoz vezet, amennyiben kidolgozott kategóriarendszere mozgékonyabb, gazdagabb, történetileg konkrétabb, ontológiailag mélyebbre hatoló, mint Lukácsé. Lukács nézőpontja alkalmas egy grandiózus kísérlet megtételére, az egésznek az átütő ereje viszont csekély. Aminek végső oka abban rejlik, hogy a társadalomontológia (amennyiben egyáltalában lehetséges ilyet kidolgozni) történeti kifejthetősége alig vagy sehogyan sem valósítható meg.” /197. p./

A jelzett probléma mellett a lukácsi munka-elemzésnek számos múlhatatlan érdeme is van. Karikó ezek közül kettőt emel ki: a szubjektív tényező ontológiai szerepének felvetését (lásd ezt más hivatkozott tanulmányokban is), valamint a manipuláció-problémát. A manipuláció elemzése azt mutatja, hogy Lukács kései korszakában is fogékony maradt az újonnan felmerülő kérdések iránt.

*

A kötet itt nem ismertetett tanulmányai további fontos adalékokkal szolgálnak egy árnyaltabb Lukács-kép kialakításához. A magam részéről három továbbgondolásra érdemes témát vetnék fel Lukács kapcsán és ürügyén: (1) Mi az elméleti (és gyakorlati) következménye annak, hogy sem Lukács, sem általában a marxizmus fő áramlatai nem számoltak a proletariátus – vagy a munkásság – szociológiai szétesésével? (2) Mi a következménye annak, hogy Lukács koncepciója enyhén szólva is “kultúratúlsúlyos”, “tudattúlsúlyos”, és gazdaságelméleti oldalról rendkívül foghíjas? (3) Folytathatók-e, aktualizálhatóak-e – mutatis mutandis – a kései Lukács demokráciára vonatkozó gondolatai, vagy ez is az “elillanó jövő” része?

Szabó Tibor és Szécsi Gábor szerk.: A filozófia keresztútjain. Tanulmányok Lukács Györgyről. Budapest – Szeged: MTA Filozófiai Intézet – Szegedi Lukács Kör, 1998

A késői Lukács műveiben (Az esztétikum sajátossága, A társadalmi lét ontológiája) a korábbinál nagyobb hangsúlyt kapott az osztály-egyén mellett a nem a társadalmi meghatározottságból levezetett egyes ember. Ebben nagy szerepe volt annak a vitának, amelyet Lukács György Jean-Paul Sartre-ral (és más kortársakkal) folytatott az egzisztenciáról, a szubjektumról, a társadalmi meghatározottságról és a filozófiai antropológia más kérdéseiről.

A XX. századi filozófiai gondolkodás egyik markáns áramlata, amely igazán nem is köthető egy filozófiai irányzathoz, a filozófiai antropológia vonulata. Ha ugyanis azt kutatjuk, vajon milyen szerepet játszottak az emberről szóló filozófiai fejtegetések a most elmúlt évszázadban, azt kell megállapítanunk, hogy csak igen kevés irányzatnak nem volt filozófiai antropológiája. Ebben különösen a német és a francia filozófia jeleskedett. Vallásos és laikus filozófusok egyaránt nagy teret szenteltek e témának.

Irányzatok és művek a XX. századi filozófiai antropológiában

Természetesen itt nem követhetjük végig a filozófiai antropológia egész XX. századi fejlődését, csak utalunk arra, hogy benne a legkülönbözőbb irányzatok találhatók meg¹. A vallásos antropológiák sora Németországra volt inkább jellemző, de ezen belül azután nagy különbségek észlelhetők az egyes filozófusok felfogásában. Az egzisztencialisták között is voltak vallásos irányzatok (például Gabriel Marcel), de megtalálhatóak voltak a laikus értelmezések (például az olasz Nicola Abbagnano), sőt az ateisták is (például Jean-Paul Sartre). Volt kantiánus, fenomenológiai, strukturalista, bioszociális és sok egyéb irányzat is.

Az igazi különbség azonban nem ebben jelölhető meg, hanem abban, hogy a különböző antropológiák milyen jelentőséget tulajdonítottak az embernek. S ebben igen nagy eltérések vannak. Mi nem osztjuk azt az általában elfogadott, de szerintünk leegyszerűsítő felfogást, amely az elidegenedés és a manipuláció teljességét hangsúlyozza és ebből azt a következtetést vonja le, hogy az ember totálisan elidegenedett és kiüresedett, sőt integritása végképp elveszett, az “ember meghalt” (Foucault). Ez az irányzat fut bele a posztmodern gondolkodásba. Mi úgy véljük, hogy az elidegenedés, a “brutális” és “finom” manipuláció (Lukács kifejezése) XX. századi, tényleges erősödése még nem jelenti azt, hogy az embernek fel kell adnia az e tendencia ellen folytatandó harcot. Sőt, ahogyan azt a filozófiai antropológia különböző irányzatainak tanulmányozása mutatja, léteznek a XX. században olyan (elsősorban vallásos és marxista ihletésű) antropológiák, amelyek az embert mint abszolútumot, abszolút értéket fogják fel. Mi az olasz filozófiából erre Antonio Gramsci koncepcióját hoznánk fel példának², aki dinamikus ember-koncepciót dolgozott ki: az ember nem az, aki – hanem amivé válnia kell.

Ezek a különbségek érezhetőek a XX. század különböző korszakaiban keletkezett filozófiai antropológiai művek tanulmányozása során. Itt nincs helyünk minden, még fontosabb művet is felidézni, még kevésbé értékelni, mégis úgy véljük, hogy a XX. században két időszakban kulmináltak a filozófiai antropológiai kutatások: az 1920–40-es években és az 1960-as években. A két háború között néhány alapvető könyvet tettek közzé, többek között Max Scheler Die Stellung des Menschen in Kosmos (1928), Heinrich Rickert Grundprobleme der Philosophie (1934), (amelynek III. fejezete tartalmazza filozófiai antropológiáját), Jacques Maritain Humanisme intégral (1936), Arnold Gehlen Der Mensch (1940) és Ernst Cassirer An Essay on Man (1944) című könyvét. Ekkor alakult ki a perszonalizmus Mounier- és Lacroix-féle változata. Az 1960-as évek különös intenzitást mutatnak e téren. Claude Lévi-Strauss valamivel korábban, 1958-ban tette közzé Anthropologie structurale című művét, amely hatását éppen a ’60-as években fejtette ki, Teilhard de Chardin pedig 1959-ben adta ki Le phénomene humain című jelentős alkotását. Ekkor jelenik meg Wolfhart Pannenberg Was ist der Mensch? (1962), Michel Foucault: Les mots et les choses (1966), Jacques Derrida Les fins de l’homme (1968) című műve. S ekkor még nem is beszéltünk az egzisztencializmusról, amelynek középpontjában éppen az ember-problematika állt.

Az 1960-as években ráadásul több vita is kialakult az emberről. Egyrészt Lucien Seve bírálta Adam Schaff koncepcióját, amely szerint Marxnak nincs igazi antropológiája³, másrészt pedig nemcsak elméleti vita folyt Herbert Marcuse On-Dimensional Man (1964) című könyvéről, hanem ez alapvetően befolyásolta az 1968-as úgynevezett “diáklázadások” szellemét is. Számos folyóirat (pl. a L’homme et la société) ekkor indult, amelynek fő profilja a filozófiai antropológia volt. Jelentős vita zajlott a La Pensée hasábjain Louis Althussernek Marxisme et humanisme című cikkével, valamint Roger Garaudynak az írásaival (például Structuralisme et “mort de l’homme”, La Pensée, 1967.) kapcsolatban.

Ezen túl, éppen ekkor zajlott vita Jean-Paul Sartre és Lukács György között az ember kérdéséről. Sartre az 1960-as években sokat foglalkozott az ember, a szubjektivitás kérdésével és ekkor tette közzé késői filozófiai főművét, a Critique de la raison dialectique (1960) címűt, amelyet vitában népszerűsített külföldön is. Rómában, 1962-ben tartott előadást és vitát olasz filozófusokkal, amelynek szövegét a Les Temps Modernes 1993-ban tette közzé Marxisme et subjectivité címmel⁴. Lukács György pedig éppen az 1960-as években írta Zur Ontologie des gesellschaflichen Seins című művét, amelyben, később részletezendő módon, nagy teret szentel az ember filozófiai problémájának. Sartre és Lukács nem találkoztak egymással, de kölcsönösen reflektáltak egymás művére és így szinte vita alakult ki közöttük.

Sartre és Lukács vitájának lényege

A vita kiindulópontját a két gondolkodó egymásétól igen eltérő alapkoncepciójában kell keresni. Sartre mindig is az individuumból indult ki, amikor hangsúlyozta az egyén egzisztenciájának fontosságát, szabadságát, választási kényszerét, felelősségét, döntését. Lukács viszont 1918 után mindig is az ember társadalmi meghatározottságát emelte ki és ebből vezette le előbb az osztály-egyént, a proletárt, később “az embert”. Nagy kérdés, vajon egy ilyen társadalomcentrikus felfogás nem zárja-e ki a szubjektum szerepének a hangsúlyozását.

Sartre a Les questions de méthode-ban úgy véli, hogy Lukács nem érti a szubjektum (le sujet) szerepét, mert “pánobjektivista”, azaz mindent az objektív viszonyokra vezet vissza. El is határolja magát a marxistáktól (de nem a marxizmustól) és az egzisztencializmus autonómiáját hangsúlyozza. Kifejti, hogy: “a marxizmus embertelen antropológiává fog fajulni, ha saját alapjaként nem integrálja magát az embert”. De azt is hozzáteszi, hogy ha saját szubjektum-felfogásával kiegészítenék a marxi koncepciót, akkor ez lehetne az “egyedüli lehetséges antropológia”⁵. Sartre-nak ez az érve inkább Buharin Kézikönyvének a bírálatára vonatkozhatna teljes joggal, mint a késői Lukácsra.

Lukács nem is fogadta el Sartre álláspontját, “radikális nihilizmusnak” és “radikális szubjektivizmusnak” nevezve⁶ azt, mert szerinte a francia filozófus nem veszi tekintetbe az egyén társadalmi meghatározottságát, hanem minden determinizmustól függetleníti.

A kölcsönös megbélyegzés a kor e két kiváló filozófusa részéről egymás koncepciójának kölcsönös nemismeréséből fakadt. Ráadásul mindketten a másik fiatalkori, később már meghaladott műveire hivatkoznak, mert csak azt ismerték. Sartre filozófiájának elemzésével itt nem foglalkozunk, megtettük ezt már másutt⁷, de nézzük meg, vajon igaz-e Sartre álláspontja Lukács “pánobjektivizmusáról”.

A késői Lukács gondolatai az emberről

Lukács az 1960-as években komolyan bízott egy filozófiai reneszánszban, amit ő a “marxizmus reneszánszának” nevezett. El is határolódott számos korai filozófiai írásától, mert újszerűen kívánta felvetni az alapvető filozófiai kérdéseket. Ennek volt része Az esztétikum sajátossága és A társadalmi lét ontológiájáról című műve, valamint az a pár írás (például A demokratizálódás jelene és jövője, vagy a Wolfgang Abendrothnak, Hans Heinz Holznak és Leo Koflernek adott interjú, a Gespraeche mit Georg Lukács), amely ekkor jelent meg. Ezekben az írásaiban Lukács saját korábbi álláspontjától eltérően, sőt az akkori marxista filozófiától gyökeresen eltérő módon vetette fel az ember kérdését. Ez, véleményünk szerint, kettős hatásnak tulajdonítható: egyrészt a Sartre-ral szemben megfogalmazódott álláspontjának, másrészt pedig azoknak a nemzetközi filozófiai hatásoknak, amelyeket az akkori filozófiai antropológiából, minden kritikája mellett, merített.

Lukács esztétikai jellegű munkáiban figyelhető meg először az, hogy egyre fontosabbnak ítéli meg nem az osztály-egyén, a proletár, hanem az egyes ember szerepét.

Az esztétikum sajátossága (Die Eigenart des Aesthetischen) című művében az antropomorfizáló tendencia a művészetnek azt a sajátosságát fejezi ki, hogy a művészi visszatükrözés tárgya mindig az emberi világ, még a természeti táj ábrázolása esetében is, hiszen a természet ekkor nem önmagában, hanem az emberre vonatkoztatottan jelenik meg. Az embernek a világhoz való viszonyakor a “konkrét, érzéki, individuális ember” jelenik meg az esztétikában⁸. Lukács mindig is elutasította a polgári filozófusok absztrakt ember felfogását, de hangsúlyozza itt is, hogy a partikularitás és a nembeliség egymással szorosan összefüggő kategóriák.

Feltűnő ugyanakkor, hogy a műben milyen nagy teret kap a filozófiai antropológia néhány kiváló XX. századi képviselője. Lukács előszeretettel hivatkozik Franz Boas vagy Gordon Childe felfogására, de mindennél hangsúlyosabban támaszkodik a Der Mensch című könyv szerzőjének, Arnold Gehlennek a koncepciójára. Bírálja idealista álláspontját, de az emberről szóló Gehlen-féle koncepció számos elemét építi bele érvrendszerébe. Például a tudatnak az emberi gyakorlatban elfoglalt helyét Dewey-val szemben Gehlenhez közelállóan fogalmazza meg⁹, vagy idézi Gehlennek sok tételét a premágikus (vagy archaikus) korról. Átveszi Gehlentől az emberi érzékek differenciálási folyamatának leírását és hozzáteszi: “Gehlennek bizonyos tényekről és összefüggésekről adott helyes elemzéseit még értékesebbé teszi számunkra, hogy filozófiai feltételezései és következtetései gyakran szöges ellentétben állnak a mienkkel… Az olvasó már Gehlen terminológiájából is látni fogja, hol vannak mind elvileg, mind pedig a részletekben az ellentétek a modern-idealista és a dialektikus-materialista antropológia között”¹⁰.

Különösen figyelemre méltóak a filozófiai antropológia azon elemei Lukácsnál, amelyeket A társadalmi lét ontológiájáról című művében olvashatunk. A Szisztematikus fejezetekben található gondolatai közül sok, a munka kategóriájától az elidegenedés felszámolásáig tulajdonképpen mind, a filozófiai antropológia körébe sorolhatóak. Lényegük, hogy Lukács ontológiai alapú antropológiát dolgoz ki, amelyben az ontológiai kategóriák mint a társadalmi lét kategóriái, mindig az emberre vonatkoznak, nem választhatóak el tőle.

A filozófiai antropológia elemei

Lukács kiindulópontja a társadalmi lét alapkategóriája, a munka mint teleológiai tételezés. “A munkát végző embert, a munka révén emberré vált állatot teljes joggal válaszoló lénynek nevezhetjük. Mert nem fér hozzá kétség, hogy minden munkatevékenység úgy jön létre, mint az őt kiváltó szükségletekre válaszoló megoldás.” – írja Lukács az 1968-as bécsi filozófiai világkongresszusra készített anyagban¹¹.

Ezzel kapcsolatban vetődik fel nála az alternatív döntések (egyáltalán a döntés) kérdése, amelynek során felértékelődik az eszmei mozzanat, egyáltalában is a gondolkodás, a tudati mozzanat és a döntés (mérlegelés) problémája. Mindez nem független Marx- és Hegel-értelmezésétől. Lukács jól látja, hogy az emberi munka kettős természetű. Egyrészt létrehozza a társadalmat és benne magát az embert, másrészt viszont a konkrét viszonyok között az embert elidegeníti a nemtől. “Az embert a társadalmi termelőerők fejlődése teszi személyiséggé, de egyúttal ugyanez a mozgás el is idegeníti.”¹². Az ember így válik ellentétes komplexusok komplexusává. Az elidegenedés hatását a modern társadalomban a finom és durva manipuláció segíti és mélyíti el. Ma is megszívlelendő és elfogadható az az álláspontja, hogy az elidegenedés áthatja az ember mindennapi életét és tevékenységét, ezért az ellene folyó harc életünk részévé kell váljon. Azért is fontos ez, mert az elidegenedés, amely mind az anyagi folyamatokban, mind az eszmei folyamatokban (munka, ideológia, vallás) végbemegy, gátolja az ember igazi személyiségének kibontakozását. Lukács posztulátuma e vonatkozásban az “echter Mensch”, az igazi, autentikus ember, aki képes a partikularitásból a nembeliség felé haladni és megvalósítani saját magát, aspirációit, céljait. (SZF. 816.) Az igazi személyiség kibontakozása azonban csak demokráciában valósulhat meg Lukács szerint. 1968 után ezért vált szükségessé számára, hogy megírja Demokratisierung heute und morgen című jelentős munkáját. Ebben is kifejti, hogy az elidegenedés leküzdése kettős természetű tevékenységet kíván meg. Egyrészt a társadalmi lét átalakítását, másrészt pedig saját énje, saját személyisége kialakítását.

“Az ember reprodukciója a társadalomban” című fejezetben Lukács az ember filozófiájának két szélsőséges álláspontját bírálva ezt mondja: a társadalmi összreprodukció alapját “az egyes emberek, mint egyedeknek a reprodukciója alkotja”. “Itt félre kell tolnunk Marx követőinek vulgáris-mechanikus előítéleteit. Többségük a gazdaság objektív törvényszerűségeiből valamiféle speciális természettudományt csinált, és a gazdasági tényeket olyannyira eldologiasította és fetisizálta, hogy az egyes ember szükségképpen e törvények működésének minden befolyást nélkülöző tárgyaként jelent meg. A marxizmus természetesen bírálja azokat a polgári-liberális világnézeteket, amelyek mértéktelenül túlbecsülik az egyéni kezdeményezéseket.” (SZF. 258.) Lukács tehát nemcsak a polgári nézeteket utasítja vissza az egyes emberről, hanem egy tertium datur értelmében egyúttal a mechanikus és vulgáris materialista koncepciókat is. Ez bizonyítja, hogy Lukács, Sartre véleményével szemben, nem maradt “pánobjektivista”, és felfogása nem sorolható “az embertelen antropológia” körébe sem, ahová viszont számos mechanikus materialista besorolható lenne.

Sőt, azt lehet megfigyelni, hogy olykor Sartre-hoz igen közelálló megállapításokat tesz. Gondolunk itt például a praxis szerepének a hangsúlyozására. Lukács ezt mondja: “az ember saját gyakorlatának eredménye” (SZF. 265.), Sartre pedig: “az ember semmi más, mint amivé önmagát teszi”¹³. Vagy Lukács a Prolegomenában ezt mondja: az ember “messzemenően saját tevékenységének terméke”¹⁴. Hogy ez mennyire nem véletlen kijelentése, azt bizonyítja, hogy egy másik, az 1960-as években keletkezett művében, a Demokratizálódás jelene és jövője című írásában is megismétli az ember önmegvalósításával kapcsolatban, hogy “az ember emberré válása csak önnön tette lehet”¹⁵.

Ennek kapcsán értékelődik fel Lukács késői filozófiájában a “szubjektív tényező” szerepe. Ezt a fogalmat pedig a történelmi változások elemzésekor alkalmazza. “A nagy történelmi változások…sohasem egyszerűen a termelőerők fejlődésének, a termelési viszonyok és ezek közvetítésével az egész társadalomra gyakorolt robbantó hatásának mechanikusan szükségszerű következményei.” (SZF. 509.) Ebből a helyzetből szükségszerűen adódik, hogy “a gazdasági fejlődés objektív forradalmi helyzeteket teremthet ugyan, de korántsem alakítja ki ugyanakkor velük törvényszerű összefüggésben a ténylegesen és gyakorlatilag döntő szubjektív tényezőt is.” (U.o.) “A történelem szubjektív tényezője tehát végső soron, de csak végső soron, a gazdasági fejlődés terméke ugyan, minthogy ez a folyamat veti fel azokat az alternatívákat, amelyek között az embernek döntenie kell, mégis lényeges értelemben e folyamattól viszonylag függetlenül cselekszik, mivel igenlése vagy tagadása csak lehetőségek szerint kötődik hozzá. Ezen alapul a szubjektív tényezőnek…a történelmileg aktív, nagy szerepe.” (SZF. 516–517.) A szubjektív tényező kialakításának konkrét megoldásaival Lukács már nem foglalkozik, de felveti a személyiség problémáját, mint ami az elidegenedett viszonyokkal szemben hatékonyan képes kialakítani az “igazi embert”. Vitatható, vajon itt “szubjektív fordulatról” van-e szó a marxizmusban¹⁶, vagy egy dialektikus megoldásról, amelynek során az objektív és a szubjektív faktorokat egyaránt figyelembe veszi a filozófus.

Dualitások a filozófiai antropológián belül

Ezekből a fejtegetésekből azt lehet látni, hogy késői munkásságában Lukács különböző szinteken és dualitásokban fogja fel az ember kérdését¹⁷. Egy természeti dualitást és négy társadalomban meglévő dualitást lehet rekonstruálni késői filozófiai munkáiban.

A természeti létformával kapcsolatban tárgyalja az embert mint biológiai lényt és elhatárolja a társadalmiságától, de össze is köti vele, kimutatva, hogy “a biológiai és a társadalmi lét dualitása alkotja az ember mint ember létének alapját” (SZF: 330). Ez tehát az alapvető megkülönböztetés, amit a filozófiai antropológia számos képviselőjénél is lehet látni: az ember biológiai és társadalmi lény is egyben.

Ezután nagy teret szán az ember társadalmiságának és itt is különböző szinteket vesz figyelembe s a szinteknek megfelelően különböző fogalmakat használ az emberre. A dualitás a munka vonatkozásában a passzív létező és az aktív létező ember, azaz a válaszoló lény között található. A társadalmi fejlődés tekintetében különbözteti meg Lukács a következő dualitást: a partikularitást és a nembeliséget. Kimutatja, hogy ez a fejlődés az előbbiből az utóbbi felé való haladást igényli. Az elidegenedés tekintetében a dualitás az elidegenült ember és a kibontakozó személyiség között található. S végül, az objektív tényező mellett hangsúlyozza a szubjektív tényező fontosságát a történelemben, mint amely teljesen új viszonyokat képes létrehozni a világban.

Ezek a dualitások világosan mutatják, hogy a késői Lukácsnak koherens filozófiai antropológiája volt, amely a legkülönbözőbb fiziológiai és társadalmi szinteken mutatta be az embert és XX. századi sorsát, lehetőségeit. Lukács késői műveinek ez az egyik igen fontos tanulsága. Azért is szeretnénk kiemelni ezeket a dualitásokat, mert a nemzetközi Lukács-szakirodalomban ezek csak igen kis hangsúlyt kaptak eddig.

*

Lukács azonban sohasem fogadta volna el, hogy filozófiáját az antropológiai gondolattal bármilyen kapcsolatba is hozzák. Az antropológiát leszűkítő tudománynak tartotta. A nevezetes Beszélgetésekben azt mondja, hogy “illúzió volna azt hinni, hogy ezzel (ti. az antropológiára való leszűkítéssel) megoldhatóak lennének a társadalmi fejlődés lényegi problémái”. Láttuk, hogy az egyes embert is csak dialektikusan, társadalmi viszonyaival kölcsönhatásban fogja fel. Ennyiben hű maradt Marxhoz. Az egzisztencializmuson és a filozófiai antropológia áramlatain belül megfogalmazódott koncepciókkal párhuzamosan, de azokkal ellentétesen, szükségét érezte, hogy az emberről sok vonatkozásban teljesen új gondolatokat fejtsen ki. Mindez pedig bizonyos visszatérést jelent az Aufheben értelmében korai filozófiai koncepciójához. A drámaírás főbb irányzatairól készített 1908-as művében élesen bírálja a marxizmust, amely “gyakorlatilag a minimumra akarja redukálni az egyes ember jelentőségét”.

Miért nem hangsúlyozódtak eddig eléggé a Lukács-szakirodalomban ezek az elemek? Ezt, véleményünk szerint, egyrészt bizonyos tudományos szemérmesség idézte elő, amely szerint a marxizmuson belül “nem illik” az emberről beszélni. Másrészt az hozhatta magával, hogy egy marxista filozófus esetében nem volt szokás a szubjektív tényező, a filozófiai antropológia elemeinek a keresése, kutatása, mert magát a “szubjektív” terminust a polgári filozófia körébe utalták, az embert pedig automatikusan társadalmiságával azonosították. Ez Lukács esetében is így van, mert sohasem választja le az emberről társadalmiságát, de az embert, az egyént, a személyiséget önmagában is vizsgálandó entitásnak tartotta az 1960-as években. S ezzel nem volt egyedül a marxizmus XX. századi történetében, hiszen Gramsci is hasonló megállapításokra jutott a Börtönfüzetekben. Az olasz filozófus szerint “az embert úgy kell felfognunk, mint történeti blokkját részint merőben individuális és szubjektív, részint olyan tömeg-jellegű és objektív vagy anyagi elemeknek, amelyekkel az individuum aktív viszonyban van.”¹⁸ A Lukács és Gramsci, a XX. század két jelentős marxista filozófusa közti kapcsolatot nem annyira a praxis fogalmának hasonlóságában, inkább az emberről vallott humanista alapú és ontológiailag megalapozott felfogásukban kell keresni¹⁹.

Azok, akik Lukács filozófiája elemzésekor csak fiatalkori koncepcióját vizsgálják, nem is tudnak számot vetni azzal a jelentős szereppel, amelyet Lukács játszott a XX. századi filozófiai antropológiában. S ez a szerep, mint láttuk, nem is másodrangú.

Jegyzetek

¹ A filozófiai antropológia irányzatairól lásd: Claude Riviere: Introduction a l’antropologie (Paris, 1995. Éditions Hachette) című könyvét. Egyébként e témáról 1999-ben szemináriumot vezettem két félévben a Szegedi Egyetem Filozófiai tanszékén filozófia szakos hallgatóknak.

² Antonio Gramsci: Quaderni del carcere, Torino, 1975. Einaudi (kritikai kiadás, Valentino Gerratana gondozásában), 884–885. old.

³ Schaff és Seve vitáját lásd: Marxismo e umanesimo, Bari, 1975. Dedalo libri.

⁴ Jean-Paul Sartre: Marxisme et subjectivité. La conférence de Rome, 1961. Les Temps Modernes, 1993. n. 560. (március) 11–39. old. Ehhez fűzött kommentárom: Sartre, l’Italie et la subjectivité. Les Temps Modernes, 1993. 560. sz. (március), 40-41. old.

⁵ J.-P. Sartre: Questions de méthode, Paris, 1986. Gallimard, 158. és 161. old.

⁶ Lukács György: A polgári filozófia válsága, Budapest, 1949. Hungária, 155. old.

⁷ Lásd tanulmányomat: Sartre és Lukács a szubjektum kérdéséről, in: Lukács és a modernitás, Szeged, 1996. Szegedi Lukács Kör kiadása, 107–121. old.

⁸ Lukács György: Az esztétikum sajátossága, I-II. kötet, Budapest, 1969. Akadémiai kiadó, I. köt. 227. old.

⁹ “A modern polgári lélektan arra törekszik, hogy a tudatnak az emberi gyakorlatban játszott szerepét csökkentse, és az így keletkező űrt misztifikált ‘tudattalannal’ népesítse be. De azok a modern antropológusok, akik az igazi tények és azok elfogulatlan elemzésének talaján állnak, tiltakoznak ez ellen. Így tesz pl. Gehlen is. Bírálja Dewey-nek ‘a tudat pusztán epizódikus jellegéről’ szóló tételeit és helyesen írja le a valódi tényállást.” in: Lukács György: Az esztétikum sajátossága, id. kiad. 83. old.

¹⁰ Lukács György: Az esztétikum sajátossága, id. kiad. 190–191. old.

¹¹ Lukács György: Az emberi gondolkodás és cselekvés ontológiai alapzatai, (Die ontologischen Grundlagen des menschlichen Denkens und Handelns) in. Utam Marxhoz, II. köt. Budapest, 1971. Magvető, 547. old.

¹² Lukács György: A társadalmi lét ontológiájáról, I-III. köt. Budapest, 1976. Magvető, II. köt. 734. old. (A továbbiakban a II. kötetet a szövegben SZF.-ként rövidítve használjuk).

¹³ J.-P. Sartre: L’existentialisme est un humanisme, Paris, 1970. Les Éditions Nagel, 22. old.

¹⁴ Lukács György: A társadalmi lét ontológiájáról, Budapest, 1976. Magvető. Prolegomena, 198. old.

¹⁵ Lukács György: A demokratizálódás jelene és jövője, Budapest, 1988. Magvető, 197. old.

¹⁶ Erről a “szubjektív fordulatról írt Frank Benseler: Der spaete Lukács und die subjektive Wende im Marxismus – Zur “Ontologie des gesellschaftlichen Seins” című írásában (Arbeitspapiere des Instituts für Sozialwissenschaften, 1991. 1. sz.).

¹⁷ Filozófiatörténeti jelentőségűnek tartjuk, hogy Lukács a hegeli triádokkal, hármasságokkal szemben dualitásokról beszél. Azért is, mert egy másik jelentős XX. századi gondolkodó, az olasz Norberto Bobbio is erről beszél. Szerinte az emberi tudás minden területét “nagy dichotómiák” uralják, mint például: egyén és közösség, piac és terv, magánszféra és közszféra, transzcendencia és immanencia, igaz és hamis, rút és szép, úr és szolga. Az előbbieket komplementer, az utóbbiakat antitetikus “diádoknak” nevezi. Lásd: N. Bobbio: Destra e sinistra. Ragioni e significati di una distinzione politica, Róma, 1995. Donzelli ed.

¹⁸ Antonio Gramsci: Quaderni del carcere, id. kiad. 1338. old.

¹⁹ Erről hosszabb tanulmányt írtam a Tőkei Ferenc emlékkötetbe: Két huszadik századi gondolkodó: Gramsci és Lukács, in: Állandóság a változásban. T’ung-pien. (szerkesztette: Puskás Ildikó), Budapest, 2000. Politika – Kultúra Alapítvány, 93–107. old.