Mi végett tehát a vita? Minden bizonnyal Krausz (talán megrendült?) saját identitását megerősítendő, hiszen előzetesen kijelenti: „A magam részéről természetesen [miért természetes ez vajon?] sem Gyáni Gá­bort, sem senki mást nem kívánok semmiről, még kevésbé a marxizmus szemléleti előnyeiről vagy történetelméletéről, világlátásának helyessé­géről meggyőzni”. (Krausz 2012, 190) Ha nem valaki más meggyőzése motiválja a vitatkozót, akkor bizton gondolhatjuk, hogy a saját hitében vagy az önnön krédójában való újbóli megbizonyosodás vágya munkál kimondatlanul is a polemizálási szándék mögött. Innentől felesleges is mímelni a vitát; sajátmagát kell a polemizálónak meggyőznie a saját igaza vélt helyénvalóságáról.

Ebből a faramuci helyzetből következik, hogy nincs, elvileg sem lehetséges tényleges dialógus Krausz és az általa imigyen megszólítottak között. S valóban, nincs is Krausznak kivel vagy mivel vitatkoznia, hiszen minden, amit másoknál kifogásol, ami ellen felsorakoztatja érveit, nem létezik a valóságban. Olyan felfogások, nézetek ellen mozgósítja szellemi energiáit a cáfolat érdekében, amelyek teljes egészében az ő saját szel­lemi teremtményei. Ő maga hozza létre ilyenformán magát a vitapartnert is azáltal, hogy olyan nézeteket kölcsönöz neki, amilyeneket az sohasem vallott. Krausz találja ki ugyanis a megcáfolandókat mások szövegeinek enyhén szólva gondatlan olvasása révén, a bennük rejlő gondolatok részbeni vagy teljes félreértelmezésével, és annak következtében, hogy egész egyszerűen nem érti, amit olvas. Ezért azzal foglalkozom csupán a következőkben, hogy tényszerűen (a szövegek egymás mellé helyezésével) kimutatom, milyen önkényesen olvassa (értelmezi) Krausz megbírált szövegeimet, olyan gondolatokat találva bennük, amiknek ott nyoma sincs, vagy amelyek értelme, könnyen belátható módon, egészen más, mint amit kihüvelyezni vél belőlük.

1. Krauszt idézem: „Gyáni Gábor természetesen nem tartozik a rendszer tucatideológusai közé,¹ bár egyik, Ránki György pályájával foglalkozó írásában […] a marxizmust még ő is úgyszólván »ideológiai kötöttségként« tekinti csupán; elfelejti felidézni még egy-két oldallal odébb leírt gondolatait [?],² melyek szerint a marxizmus éppenséggel valami egészen mást (is) jelentett (az ellenzéki gondolkodást).³ A régi rendszer Ránki akadémikussal szembeni »engedékenysége« valóban és nyilvánvalóan ragyogó tehetségének is szólt, valamint hatalmas mun­kásságával magyarázható – írja nagyon helyesen Gyáni. Ezt azonban úgy interpretálja [sic!], hogy a professzor élete vége felé egyre inkább »megszabadult« az ideológiai kötöttségektől. Nem hangsúlyozza, hogy miközben Ránki megszabadult az ideológiai kötöttségtől, valójában sohasem adta fel a marxista elemzési módszert és kritikai szemléletet. […] Ugyanakkor Gyáni korrekten leírja (2009), hogy a marxista Ránki György egy egész korszak újító historikusa volt, mindig úttörőnek, egész generációk számára szellemi kezdeményezőnek számított.” (Krausz 2012, 190-191)

Lássuk, megfelel-e vajon a nekem tulajdonított álláspont annak, amit a „Történetíró a diktatúra korában. Ránki György élete és munkássága” című írásomban kifejtettem (Gyáni 2009). Bátran állíthatom, nem. Soha nem írtam le a szóban forgó tanulmányban, hogy Ránki György netán marxista volt, még ha valóban (sokáig) annak tartották is őt, és maga szintén ekként identifikálta magát (ki tudja, meddig). Többször is megem­lítem viszont a Ránki munkásságára végig jellemző pozitivista történetírói módszertan nagy jelentőségét (és ezen pozitivizmus funkcióját az egyes, általa túlideologizáltnak vélt történeti felfogások elleni fellépésében); az utóbbi viszont párosulhat is, meg nem is marxista szemléleti beállítottság­gal. Nem írtam le továbbá a cikkben az „ideológiai kötöttség” kifejezést sem, és nem is sugalmaztam annak ilyen vagy olyan szerepét a tudósi életpályában. Ha előfordul egyáltalán valami ehhez hasonló a szövegben, az egy Berend T. Iván önvallomásából vett idézet, amit azonban még csak nem is kommentálok.⁴

Arra vállalkoztam ebben a pályaképben, hogy megvizsgáljam: „miként alakult Ránki György életében az államszocializmus politikai-ideológiai abroncsába zárt társadalomtudományos és szellemi beállítódás, milyen »termékeny« feszültség jött vagy jöhetett létre a külső körülmények, valamint az intellektuális önállósodás, a szellemi emancipálódás belső igénye között”. (Gyáni 2009, 540) Amikor azt taglalom, hogy mi módon és miért „önállósította” magát Ránki a hetvenes-nyolcvanas években a külső (és olykor persze belsővé is tett) szorító körülményektől, akkor sem „az ideológiai kötöttségektől való megszabadulásra”, hanem a következőkre utalok: „Ennek [mármint önállósodásának] egyik előfeltétele volt, hogy a reformpolitizálásban elmerülő Berend T. Ivántól eltérően Ránki távol tartotta magát a közvetlen politikai ténykedéstől; a másik pedig az, hogy 1980-tól az Egyesült Államokban vállalt tartós oktatói munkát.” (Gyáni 2009, 548-549) Ennek nyomán „Ránki a maga útját kezdte járni.” (Gyáni 2009, 549) A helyzetet érzékeltetendő röviden áttekintem, hogy milyen témák foglalkoztatták őt ez időben (az ideológiai kötöttségekről azonban, ha voltak is neki ilyenek korábban, ezúttal sem esik szó). Joggal merül fel tehát a kérdés: honnan veszi Krausz mindazt, amit Ránki kapcsán nekem tulajdonít? Egész egyszerűen az ujjából szopja, hiszen nincs semmilyen idézhető szöveges bizonyítéka ezt illetően.

2. Komoly kifogásai támadnak vitapartneremnek azzal kapcsolatban is, amit Szűcs Jenőről állítok a róla szóló pályaképben, akit, mint igaz és rendíthetetlen marxistát – szól Krausz korholóan – Gyáni a „maga liberális zászlaja alá igyekszik »átmenteni«„. Mindezt egyetlen tőlem idézett mondattal támasztja alá, amely így hangzik: a Bibó Emlékkönyv szervezői „közt találjuk Szűcs Jenőt is, aki a korábban és hosszú időn át az őt szintén magával ragadó marxista szemléletet fokozatosan legyűrve ez időben jutott el Bibó elfogadásáig”. (Krausz 2012, 191)⁵ Nem érintem ugyan ebben a rövid gondolatmenetben, hogy mi maradt meg Szűcs­ben korábbi marxizmusából (amire Krausz ugyanakkor hangsúlyosan utal, de amit én sem itt, sem máshol nem tárgyalok), ennek ellenére ma is bátran állítom: ha valaki Bibó „fejtegetéseinek a vonzáskörében” kíván és igyekszik mozogni, annak bizony némileg el kell távolodnia a marxizmustól; ha ugyanis megmaradna marxistának, nem tehetné meg ezt a lépést. Márpedig Szűcs Jenő éppen erre törekedett nevezetes esszéjében, amiről ő maga így vallott: „Ha ez a tanulmány az 1979-ben meghalt Bibó István nevével kezdődik, több ponton az ő fejtegetéseinek vonzáskörében mozog, s befejezésül is az ő gondolataihoz tér vissza”. (Szűcs 1983, 127) Ennyit érdemes elmondani Szűcsnek a Bibóhoz ve­zető, nem kifejezetten marxista gondolati útjáról.

3. Kifogással él Krausz ama meglátásom ellen is, amely a „nacionalista történetírások felemelkedését” állítólag „a jobb- és baloldali totalitariz­musok destruktív szellemi hatásával” kívánja magyarázni. Botlásom szövegszerű bizonyítékaként egyetlen írásom egyetlen helyére utal, holott a kérdésről ennél jóval bővebben és más összefüggésekre is kitekintve, több alkalommal értekeztem már. De hagyjuk ezt, és nézzük magát a dolgot: jól érti vajon vitapartnerem az általa ismert szövegemben olvasottakat?

Úgy tűnik, most sem érti Krausz, amit olvas, hiszen azzal egészíti ki a rólam szóló bírálatot, hogy rámutat: „Gyáni adós maradt a nacionalizmus újbóli [kiemelés tőlem] felemelkedése okainak tisztázásával, hiszen már több mint húsz éve nem létezik »a baloldali diktatúrák nemzet­ellenes­sége és imperialista internacionalizmusa«, a nacionalizmus azonban még mindig virágzik az egész régióban […]”. (Krausz 2012, 199, 26. sz. jegyzet) Az itt a bökkenő, ami persze nem is csekély, hogy idézett szövegemben nem a nacionalizmusok újbóli felvirágzását (vagyis nap­jainkban észlelhető helyenkénti reneszánszát), hanem történetesen az ellentétét, a nemzeti történeti paradigma megrendülését kapcsoltam össze a különféle diktatúrák ideológiai utóhatásával. Egész pontosan így szól gondolatmenetem: „A nemzeti történeti paradigma bomlásának okai különösen sokrétűek. A második világháború már említett történelmi tapasztalatában rejlik a jelenség egyik forrása, s ettől némileg függetlenül a jobb- és baloldali totalitarianizmusok destruktív szellemi hatása járult hozzá döntő mértékben. Az agresszív hatalmi politikák 20. századi fék­telen tombolása, a baloldali diktatúrák deklarált nemzetellenessége, s nemkülönben imperialista internacionalizmusának megannyi elrettentő megnyilvánulása folytán egy időre diszkreditálódott a (szélsőséges) nacionalizmus.” Gyáni 2010a, 20) És így tovább. Magyarán: nem a mai nacionalista fellendülés, hanem a denaciona­lizálódás történetszemléleti kiváltó okait hoztam összefüggésbe (más egyebek mellett) a mondott államfejlődési tendenciák utóhatásaival.

Hogyan érthette ennyire félre Krausz ezt a viszonylag egyszerű fejte­getést? Számomra ez valóban talány. Ehhez képest másodrendű kérdés, hogy talán tényleg adós maradtam ezúttal az újból jelentkező naciona­lizmusok történetszemléleti megnyilvánulásainak a magyarázatával. Mentségemre szolgál (legalábbis remélem), hogy máshol viszont tettem szerény kísérletet a felderítésükre, bár lehet, hogy nem túl sok sikerrel jártam (akkor sem). Ezt a vállalkozást akkor lehet majd igazán megítélni, ha vitapartnerem megismerkedik végre a kérdéses szövegekkel. Van tehát még mit tanulmányozni (és megbírálni).⁶

4. Különösen sokat bíbelődik Krausz a régióvitát érintő felfogásom bírálatával, ám ehhez képest felettébb hiányosak az ismeretei a kérdést tárgyaló szövegeim tekintetében. Ha kézbe vette volna Történészdis­kurzusok című munkámat (Gyáni 2002a, 231-261, 285-295), egyetlen helyen mind megtalálta volna a témáról szóló írásaimat és akkor nem csupán két korai cikkemet tette volna kritika tárgyává. A Közép-Európa koncepció propagandistájaként állít be Krausz, mint olyasvalakit tehát, aki e fogalomváltással kívánt hozzájárulni a jövőhöz a nyolcvanas évek végén és a kilencvenes évek elején. Hiszen, Gyáninak ez az elgondolása „már a rendszerváltás ideologikumához tartozott” (sic!). (Krausz 2012, 207, 38. sz. jegyzet)

Bármily megtisztelő is számomra idézett minősítése – végtére is egy diktatúra „ideologikumát” látszottam felcserélni egy demokrácia „ideologikumával” -, nehezen értelmezhető számomra maga a kijelentés, hiszen tisztán historiográfiai áttekintésnek szánt írásomban nem a saját felfogásomat, hanem mások nézeteit adtam közre. Nem hiányoznak per­sze írásomból az implicit értéktételezések sem (honnan hiányozhatnak azok), viszont semmilyen nyílt, deklaratív állásfoglalás nem olvasható az általam még csak nem is sejtett majdani rendszerváltás előtt írt és publikált szövegben. Pró és kontra bemutatom a főbb történeti koncepci­ókat úgy, hogy szembeállítom őket egymással (mert konfrontatív módon ténylegesen szemben is álltak akkor egymással); leíró módon ismertetem tehát a Kelet-Európa (na jó, a Kelet-Közép-Európa) és a Közép-Európa koncepció híveinek felfogását, majd a következő módon zárom a rekonst­rukciót. „Milyen tanulságok vonhatók le a bemutatott történészdiskurzus­ból? A számos megfogalmazható konklúzióból egyetlen momentumra, nevezetesen a mindenkori jelennek a történetírói előfeltevések közti, rendszerint nem kellően tudatosított, túlzottan nagy befolyására utalnék csupán ezúttal.” (Gyáni 2002b, 239) S ez a tanulság a két, egymással rivalizáló régiófelfogásra egyaránt vonatkozik! Valamivel később vált még világosabbá számomra (is), hogy idézett kijelentésem teljes joggal vonatkoztatható a Közép-Európa koncepció referencialitására is. (Gyáni 2002b, 249-261)

Ehhez képest Krausz szerint a Közép-Európa koncepció lelkes és feltétlen híveként lépek fel, aki úgymond visszatérést javasol a Közép­-Európa fogalomhoz és őszinte meggyőződéssel kívánja bizonyítani, hogy „Szűcs Jenő álláspontja egy új Közép-Európa-koncepció elméleti és tör­téneti kiindulópontja lehet”. Ez az utóbbi sugalmazás ugyanakkor nyíltan ideologikus szándékot sejtet, hiszen „a rendszerváltást követő új ideo­lógiai kurzusnak [ez] nyilvánvaló [sic!] jobban megfelelt”.(Krausz 2012, 212, 214) Rám nézve talán még hízelgő is Krausz utóbbi megállapítása, hiszen ezek szerint már 1988-ban tudtam, mi felel majd meg nyilvánvaló módon a csupán évekkel később bekövetkező rendszerváltásnak; de ta­lán hagyjuk is ezt. Ami ennél jóval fontosabb, nem látom a nyomát annak a szöveghelynek, ahol ilyen vagy ehhez hasonló kijelentésre ragadtattam volna magam. Ezzel szemben Krausz maga is idézi (2012: 213) azt a megállapításomat, mely szerint: „A most bemutatott vita nyomán úgy gondolom, […] hogy Közép-Európának inkább múltja van, mint jelene.” Hogyan szolgáltam vajon – jó előre – a rendszerváltás eszmei-gondolati igényeit, ha már az időben sem tulajdonítottam túlzottan nagy politikai és jelenbeli aktualitást Közép-Európa történeti fogalmának? A nekem tulajdonított mondanivaló feltételezése tökéletes gondolati kuszaság megnyilvánulása vitapartnerem oldalán.

Vagy talán a Pach Zsigmond Pállal folytatott vitám szolgálhatna erre nézve evidenciával? Aligha. A vele folytatott és a történeti diskurzusban már jó ideje esedékes vita közvetlenül arról szólt, hogy létezik-e kellő számú és súlyú empirikus történeti bizonyíték az elkanyarodás-elmé-letként kanonizált – marxista! – felfogás alátámasztására. Nota bene: ez volt az a történeti koncepció, ami hosszú időn át elvárt hivatkozási pontnak számított a Kelet-Európa történeti fogalom iránt elkötelezett ma­gyar historikusok számára. Akkori megítélésem szerint nem mutatható ki ilyen empirikus bizonyosság, az elkanyarodás-elmélet kidolgozója és annak hatalmi erővel való érvényesíttetője,⁷ Pach szerint viszont igen. Ez tehát a köztünk (valamint a Pach és Hanák között!) lefolyt vita igazi tétje, és nem az, hogy mi felel meg vajon a rendszerváltás vélt vagy valós historizálási igényeinek. Mindaz pedig, amit Krausz erről feltételez, az ő fejében létezik csupán; ám az ügyben közelről érintett szaktörténészek ez esetben (is) ténylegesen a múlttal és nem az éppen aktuális jelennek a múlttal kapcsolatos vágyképeivel voltak (vannak) elfoglalva, amikor mérlegre teszik (tették) az elkanyarodás-elmélet em­pirikus teherbíró képességét, ami már jó ideje, kimondatlanul is roppant könnyűnek találtatott.

5. Gyáni, aki Krausz szerint (2012, 190) – emlékezhetünk – korántsem tartozik a rendszer tucat­ideológusai közé, menthetetlenül az általa forrón szeretett jelennek, a liberális kapitalizmusnak a foglya. Ennek adja ékes tanújelét akkor is, amikor történetesen az 1956-os felkelés társadalom­történeti összefüggésein, ötvenhat társadalmi bázisán gondolkodik, hiszen „a történelmi alternatívák számbavételekor csak a saját ideológiai premisszáiba illő tendenciákat veszi számba, a többieket kívül rekeszti a »realitásokon«„. (Krausz 2012, 221)⁸ Történetesen „azt a hipotézisét kívánta [Gyáni] megalapozni [ezúttal.], hogy a munkástanácsok sze­repe jelentéktelen, lényegében felülről szervezett intézmények voltak, sőt, nem is igazán tartoztak a munkásmozgalom tradicionális irányzatai közé.” Mindezen „meglepő elméleti és szakmai tévedések” oda vezetnek, hogy Gyáni „1956-tal kapcsolatban a viszonylag »egységes forradalmi tábor«„ koncepcióját tételezi. S mindezt pedig azért teszi, hogy „választott ideológiai célkitűzéseinek” megfelelően megteremtse „a mai rendszer »előfutárát« […] a polgári demokrácia »korszerű« elvárásai alapján”. (Krausz 2012, 221)

Vitális kérdés, ténylegesen azt állítom-e, hogy ötvenhat „viszonylag egységes forradalmi tábora” volt akkoriban az egyedül cselekvőképes társadalmi erő? Nézzük tehát a szövegemet, amiből idézem a konklúziót. „Arra az eredményre jutottam tehát, hogy a magyar forradalom társada­lomtörténeti specifikuma társadalmi támogatottságának a pluralitásában és fragmentált voltában rejlik. Egyetlen olyan átfogó társadalmi csoport sem akadt ugyanis, melynek ne ragadta volna magával egyik vagy másik szegmensét a forradalom ellenállhatatlan heve, s amely több-ke­vesebb szerepet ne vállalt volna az események kirobbantásában vagy továbbvitelében. Ez a társadalmi sokszínűség és heterogenitás az, ami láthatóan megkülönbözteti 1956-ot az addig ismert forradalmaktól, vagy csak a velük kapcsolatban előadni szokott történeti narratíváktól.” (Gyáni 2007b, 102-103)

Felfoghatatlan, hogy miért nem értette meg Krausz – az idézett konklú­ziót is ismerve (remélhetően végigolvasta a rövid írást) – a tanulmányban előadottakat. Fejtegetéseiből ugyanakkor nyilvánvalóan kitűnik, hogy éppen ő hajlik leginkább a nekem tulajdonított premissza elfogadására, felmelengetve és tovább forszírozva a nagy múltú ötvenhatos munkás­tanácsi mitológiát.

Mi a baj ezzel a felfogással? Főként az, hogy a munkástanácsok (1) lényegében olyan szervezeti formák voltak 1956-ban, amelyek nem köthetők kizárólagos módon egy adott és konkrét társadalmi csoporthoz, mindenekelőtt a nagyipari munkássághoz; jóllehet bizonyos hányaduk va­lóban az üzemekben szerveződött meg, viszont akkor sem egyedül csak a fizikai dolgozókat tömörítették, hanem minden ott dolgozót egyaránt, a menedzsment egyes szegmenseit (a technikusokat, a mérnököket, az irodistákat) is magukba foglalták tehát. Márpedig Krausz láthatóan azt az elképzelést vallja (2012, 224-225), miszerint a munkástanács egyenlő az ipari munkásokkal, esetleg az ipari dolgozókkal. Továbbá, (2) amint azt Standeisky Éva megkerülhetetlen monográfiájából – amit Krausz nyilvánvalóan nem ismer (különben hivatkozna rá) – ma már jól tudjuk, a munkástanács (meg a nemzeti, a forradalmi stb. tanács) mind olyan alkalmi terminus volt, amely a lakó- és munkahelyeken ezerszámra létre­hozott, grass-root jellegű hatalmi szervezetek szokványos elnevezéséül szolgált ötvenhat során. S mint ilyen, hol tisztviselőket, hol értelmiségie­ket, hol pedig ipari és nem ipari fizikai dolgozókat tömörített külön-külön vagy akár együttesen is. (Standeisky 2010, 68-132, 205-228) Persze még ha ismerné is Krausz mindeme történetírói eredményeket, akkor sem hinne nekik, hiszen azok szerzője, mint ahogyan egy helyen meg­jegyzi, „a ma már liberálissá »szelídült« történész” (Krausz 2012, 224, 60. sz. jegyzet), aki Gyánihoz hasonlóan, feltételezhetően, „csak a saját ideológiai premisszáiba illő tendenciákat veszi számba”, megteremtve ezáltal a mai rendszer előfutárát.

Valójában azonban éppen a munkástanácsi ötvenhat-imázs kizáró­lagossága mellett kardoskodó Krausz tesz meg mindent a „viszonylag egységes forradalmi tábor” fogalmának elfogadtatásáért, amivel engem vádol. Mi egyéb ez, mint a szinekdochikus történeti ábrázolás példaszerű esete. Krausz lelke rajta.

6. S ha már 1956-ábrázolatom szintén a mai rendszer legitimációs ideológiai szükségleteit hivatott kielégíteni, miért lenne akkor másképp az 1968-cal kapcsolatban kifejtett argumentumokkal. „Gyáni Gábor 1968 »világforradalmával« kapcsolatos narratívája lényegében folytatja az 1956-os tematika [sic!] során már megfigyelt történészi és teoretikusi tel­jesítményt. Az az őszinte törekvés hatja át elméleti vizsgálódásait e tárgy­ban is, hogy beillessze, integrálja az eseményeket a polgári társadalom, egy romantikusan felfogott piacgazdaság [?] fejlődésének apológiájába, és kizárja a polgári »realitásokkal« [ugyan miért újra az idézőjel] szem­beni fejlődési utakat, útkereséseket.” (Krausz 2012, 226) Előrebocsátom: cikkemben sehol sem neveztem 1968-at világforradalomnak, 1968 ilyetén meghatározása magától Krausztól ered; én konzekvensen 1968 (keleti és nyugati) eseményeiről, eseménysoráról szóltam csupán, ami némileg mást jelent, mint a világforradalom terminusa.

Miért különösen fontos ez az utóbbi mozzanat? Főként azért, mert Krausz viszont világforradalomként tudatosítja magában 1968 legalábbis nyugati eseményeit (a keleti eseményeket – a prágai tavasz leverését – bajosan lehetne ugyanis ekként címkézni). Így nyeri el valódi értelmét a nekem felrótt vétek, hogy ti. a kapitalista rendszer apológiáját űzöm – ezúttal is. Ha ugyanis 1968 cselekvői, mármint a párizsi, berlini, amerikai stb. egyetemisták hús-vér forradalmárok voltak (amit én persze soha sem állítottam), akkor az illetők későbbi megszelídülése – Krausz szerint – a kapitalizmus integrációs képességének szolgál dicséretül. Más kérdés, hogy mindennek mint puszta ténynek a regisztrálása ténylegesen kimeríti vajon az apológia fogalmát, vagy olyan valaminek a tudomásulvétele csupán, amely akár még lázadásra is késztethet egyeseket a fennálló valóság ellen. Ezt az apró (persze mérhetetlenül nagy) különbséget Kra­usz nem érzékeli, nem téve különbséget a csak implicit értéktételezésen nyugvó elemi egzisztenciális kijelentések és a kijelentéseknek magát az explicit ítéletet is megfogalmazó fajtája között. Az utóbbi kategóriába sorolható mondatokra azonban egyetlen példa sem akad hivatkozott írásomban, így Krausz is csak a következő megállapításomat idézheti vádja igazolására. „A valamikori lázadók, miközben fokozatosan maguk váltak szellemi establishmentté, úgy éltették tovább hatvannyolc eredeti gondolati anyagát, hogy kanonikus közbeszéd lett később belőle.” (Gyáni 2008b, 33) Kétségtelen, nem esik szó ezúttal az 1968-as rendszerellenes marxista és anarchista diskurzusról, mivel ennek az utóbbinak a képvi­selői nem, vagy periférikusan tartoztak csupán az 1968 utáni szellemi (politikai) establishmenthez; következésképpen kanonikus közbeszéd sem lett az ő külön 1968-asságukból.

Úgy tűnik, az egyébként könnyen érthető szöveg újfent megemészt­he­tet­lennek bizonyult vitapartnerem számára. Őszintén sajnálom a dolgot.

7. A kapitalizmus mint társadalmi rend (Krausz szóhasználatában: társadalmi formáció) újabb apológiájával szolgálok szerinte a társadalmi igazságosság fogalmáról meditálva, amikor a kapitalizmust, állítólag, természetes rendként határozom meg. Az ez alkalommal kifejtett „rend­szerapológia” nyilvánvaló bizonyítéka szerinte az a kijelentésem, misze­rint „a természetes rend […] csak a polgári társadalom történetében éri el »normalitását«, mert az érvelés szerint a szocializmus XX. századi világában az egyenlőség a szabadság fogalmával szemben határozódott meg.” (Krausz 2012, 236) Túl azon, hogy nem szerepel a cikkemben ilyen mondat vagy akárcsak ezt sugalló fejtegetés, ráadásul gondolatmene­temnek ez a fajta rekonstrukciója még csak távolról sem emlékeztet az írásban előadottakra. Mert miről esik ott szó valójában?

Elsőként Barrington Moore-nak az igazságos és igazságtalan rend történeti fogalmáról szóló definícióját ismertetem, amely tehát nem a kapitalista, és nem a szocialista, hanem a bármikori társadalmi rend (a tartósan működőképes együttműködés, a társadalmi béke stb.) for­mális jegyeit részletezi. A társadalmilag igazságos rendet egyetemes történeti mivoltában tekintve jutok el végül oda, hogy a vázolt feltételek mellett kialakuló és viszonylag tartósan rögzülő (noha nem örök) rend teheti mindenki, vagyis a gazdag és a szegény, a hatalommal bíró és a hatalomnak alávetett számára egyaránt elfogadottá az egyébként mélyen igazságtalan életviszonyokat; ez maga az akkor igazságosnak számító rend, „amely garantálja a jogok és a kötelességek természetesen egyenlőtlen, történetileg ugyanakkor legitim megoszlását a társadalom különféle csoportjai között”. (Gyáni 1992a, 264)

Rejtély, hogy miként lesz ebből Krausznál az a nekem tulajdonított álláspont, mely szerint „a természetes rend […] csak a polgári társa­dalom történetében éri el »normalitását«„. Hozzáteszem: a normalitás szó semmilyen nyelvi kontextusban sem szerepel a szövegemben. Fölfoghatatlan továbbá, hogy miért tulajdonítja nekem Krausz azt az álláspontot, amely fölébe kívánná helyezné a jogi, a formális egyenlőség elvét a szociális egyenlőség eszményének és gyakorlati követelmé­nyének. Írásom egész gondolatmenete valójában éppen arra irányul, hogy kettőjük folytonos szembenállásának a dinamikájából vezessem le a kapitalizmus belső átalakulásának a konkrét történeti folyamatát, amely a jóléti állam fejleményét készítette elő. Igaz, nem felejtkeztem el eközben az újonnan keletkező ellentmondások, a politikai (formális) és a szociális igazságosságok összeegyeztetéséhez, egymással való újmódi párosításához vezető folyamatok által keltette feszültségekről sem, amelyek igazságtalanságot sejtető társadalmi tapasztalatokat szültek. Idézem: „Midőn a szociális jogok kiterjesztése, az emberi jogok tartalmi és szociológiai univerzalizálása vált a szocialista mozgalom által is pártolt kifejezett céllá, akkor az egyéni szabadságjogok ebből eredő korlátozása kezdte magába sűríteni az igazságtalanság miatt érzett sé­relmeket.” A jóléti állam mint történetileg új hatalmi szervezet működése révén keletkező igazságtalanság-tapasztalatokról beszélek tehát, és nem arról, hogy „a szocializmus XX. századi világában az egyenlőség a szabadság fogalmával szemben határozódott meg”. (Krausz 2012, 236) Így folytatódik ugyanis a szövegem: „Tény […], hogy amikor az állam újraelosztó funkcióra tesz szert, az egyéni szabadság klasszikus liberalizmusban tételezett érintetlensége megszűnik. Igaz, ennek fejében a tűrhetetlennek tartott szociális igazságtalanságok jelentősen mérsé­kelhetők, de legalábbis elviselhető mértékűre csökkenthetők. De ez már nem magától értetődő, mert az egyéni szabadság bármilyen sérelme, mint alapvető igazságtalanság tudatosul.” (Gyáni 1992a, 267) (Mármint az ebben a világban élők fejében, és nem a Krauszhoz hasonló kritikus marxista tollforgatókéban.) A gondolatmenetem köszönő viszonyban sincs tehát azzal, amit Krausz olvas ki belőle, nevezetesen hogy „a természetes rend […] csak a polgári társadalom történetében [sic!] nyeri el »normalitását«, mert […] a szocializmus XX. századi világában az egyenlőség a szabadság fogalmával szemben határozódott meg”. (Krausz 2012, 236)⁹

Nehéz ennél is jobban félreérteni ezt a nem túl körmönfont fejtegetést, ami akkor lehetséges csupán, ha olyan látószög kezeskedik olvasói befogadásáról, amely nem a másik megértését (a hermeneutikai értelem­ben vett dialógushelyzetbe való belehelyezkedést), hanem a szüntelen és kíméletlen bírálatát irányozza elő egyedüli opcióként.

A magát úton-útfélen lelkes marxistaként beállító Krausz azt tekinti saját világ- és történetszemlélete fő attribútumának, hogy telítve van „rendszerkritikai” potenciállal. Eddigi élettapasztalataim szerint ez a kritikai véna jobbára a másik, az idegen (pl. az ún. polgári rendszer) könyörtelen bírálataként nyilvánult meg; a gyakorlatban oly hosszú időn át éppen a marxizmus (marxizmus-leninizmus) által legitimált politikai rendszer kritikájaként azonban nem, vagy alig tett le valamit az asztalra. Megjegyzem: Krausz maga sem különösebben hasznosította 1989 előtt az akkor uralkodó rendszer feletti kritika ezen állítólagos marxista szel­lemi potenciálját.

Legalább ilyen fontos, és ez mostani hozzászólásom fő vagy szinte egyedüli mondandója, hogy helyénvaló szövegértés- és értelmezés hiányában nem is gyakorolhat valaki érdemi kritikát bármivel szemben, lett légyen az illető marxista vagy bármilyen más világnézetnek és tör­ténetszemléletnek a híve. Szóval előbb a megértés, csupán utána jöhet majd a vita.

Jegyzetek

¹ Ennek igazán örülhetek, bár nem tudtam eddig, hogy bármely rendszernek az ideológusa lennék; történelemkutatóként identifikáltam ugyanis magam, de lehet, hogy revíziót kell ezután tartanom önazonosságom ügyében.

² Nem szól róla jegyzet, így nem tudom, hogy hol írtam le időközben elfelejtett gondolataimat.

³ Vajon mikor, és egyáltalán: mi köze mindennek Ránkihoz, aki nem igazán vé­tette észre magát ellenzéki gondolatok megfogalmazásával. Hogyan is lehet egy szaktudós ellenzéki, hacsak nem ideológus is egyúttal (vagy főként az); márpedig Ránki talán szintén nem volt (tucat)ideológus.

⁴ Egyik korai könyvüknek, írja az idős Berend, „az elméleti vonatkozásai a vulgármarxista leegyszerűsítéseket tükrözik” (idézi Gyáni 2009: 542).

⁵ Az eredeti forráshely: (Gyáni 2008a).

⁶ Íme egy rövid lista a vonatkozó szövegekről: (Gyáni 1992b; 1999; 2001; 2003, 60-123; 2007a, 89-110, 124-135; 2010a, 85-133, 237-265; 2012).

⁷ Erről a tényről a Pach munkájánál kétségkívül időtállóbbnak bizonyult, rejtetten polemikus mű szerzőjének a szerzőhöz intézett levelében esik szó minden kertelés nélkül; a levél tartalmát röviden ismertetem: (Gyáni 2002d, 248).

⁸ Megfejthetetlen számomra, hogy miért került itt a realitás szó idézőjelek közé.

⁹ A szocialista rendszer, ha Krausz az 1917 utáni kommunista rendszerekre gondol, valójában szóba sem kerül az írásban!

Hivatkozások

Gyáni Gábor 1992a: A társadalmi igazság történelmi fogalma. Világosság, 1992/4.

Gyáni Gábor 1992b: A hagyomány mint politikai kultusz. 2000, 1992/7. 3-7.

Gyáni Gábor 1999: Kollektív emlékezet és nemzeti identitás. 2000, 1999/3. 12-17.

Gyáni Gábor 2001: Kanonizálható-e ma a hagyomány. Heti Válasz, 2001. de­cember 1. 78-80.

Gyáni Gábor 2002a: Történészdiskurzusok. Budapest, L'Harmattan Kiadó

Gyáni Gábor 2002b (1988): Történészviták hazánk Európán belüli hovatartozá­sáról. In: Gyáni 2002a

Gyáni Gábor 2002c (1999): Hol tart ma a történészek régió-vitája? In: Gyáni 2002a

Gyáni Gábor 2002d (1991): Érvek az elkanyarodás-elmélet ellen. In: Gyáni 2002a

Gyáni Gábor 2003: Posztmodern kánon. Budapest, Nemzeti Tankönyvkiadó

Gyáni Gábor 2007a: Relatív történelem. Budapest, Typotex

Gyáni Gábor 2007b: A forradalom társadalomtörténeti paradoxonjai. In: Gyáni Gábor – Rainer M. János (szerk.): Ezerkilencszázötvenhat az újabb történeti irodalomban. Tanulmányok. Budapest, 1956-os Intézet

Gyáni Gábor 2008a: Szűcs Jenő, a magányos történetíró. Forrás, 2008/6.

Gyáni Gábor 2008b: Keleti és nyugati hatvannyolc: különbözőség és egység. Mozgó Világ, 2008/8.

Gyáni Gábor 2009: Történetíró a diktatúra korában. Ránki György élete és munkássága. In: Halmos Károly – Klement Judit – Pogány Ágnes – Tomka Béla (szerk.) 2009: A felhalmozás míve. Történeti tanulmányok Kövér György tiszteletére. Budapest, Századvég

Gyáni Gábor 2010a: Az elveszíthető múlt. A tapasztalat mint emlékezet és törté­nelem. Budapest, Nyitott Könyvműhely

Gyáni Gábor 2010b: A történetírás újragondolása. In: Gyáni 2010a

Gyáni Gábor 2012: Trianon versus holokauszt. Élet és Irodalom, 2012. augusztus 10.

Krausz Tamás 2005: Történelem, politika és a „két tábor”. Élet és Irodalom, 2005. november 25.

Krausz Tamás 2012: A magyar történetírás és a marxizmus. Megjegyzések a „kelet-európaiság” problémájához. Eszmélet 94 (2012. nyár), Melléklet

Standeisky Éva 2010: Népuralom ötvenhatban. Pozsony – Budapest, Kalligram – 1956-os Intézet

Szűcs Jenő 1983: Vázlat Európa három történeti régiójáról. Budapest, Magvető Kiadó

Ha valaki ki akar térni a vita elől, s el akarja kerülni a fáradságos polémi­át, érdemes Gyáni receptjét követni: mindenekelőtt primadonna módjára sértődj meg, denunciáld a vitapartnert, tulajdoníts neki hátsó szándékokat, és bizonyítsd be, hogy nem épelméjű, de legalábbis, hogy nem képes megérteni a vitatott mondatokat, gondolatokat. Ám a jó taktikát is túl lehet hajtani, ha az ember saját magán kívül mindenki mást „hülyére” vesz, aki tanulmányát nem puszta hamisításként olvasta. Miközben Gyáni maga írja le, hogy már a korábbi években is tettem egy-egy vonatkozásban kritikai megjegyzéseket nézeteivel kapcsolatban, most mégis arra a követ­keztetésre jut, hogy valaki vagy valakik irányítják tollamat. Abszurdabb feltételezés legfeljebb az összeesküvés-elméletben gondolkodók körében dívik. Nagy kár, hogy az általam megbecsült szerző nem vállalkozott korrekt eszmecserére. Hogy ehhez az intellektuális arzenál kevés, vagy inkább csak a „ne legitimáljunk a »hivatalostól« idegen szempontrend­szert” hagyománya vezeti, netán a személyes hiúság vagy ezek mind együtt, nehéz eldönteni. Pedig Gyáni nagy kritikus hírében áll a szakmán belül. Ám gyakran tapasztaljuk, hogy a legnagyobb kritikusok viselik a legnehezebben a kritikát. Még azt is felrója nekem, hogy nem akarom meggyőzni őt és az olvasókat. Igaz, más helyen kíméletlen vitázónak tekint. Persze, hogy nem meggyőzni akarom az olvasókat, hanem csupán elgondolkodtatni igyekszem őket a magyar történeti látásmód mai állása felől általában, néhány fontos történeti és szemléleti kérdéssel kapcsolat­ban. Gyáni Gábor nagystílűségét demonstrálja, hogy mindjárt identitásom megroppanására következtet, miközben egész tanulmányom – Gyáni ezt pontosan tudja – éppen az ellenkezőjét bizonyítja. De ha egy írás célja a személyeskedés, a képviselt álláspont puszta lejáratása, az ilyen inkorrekt megjegyzéseknek már nincs is komoly jelentőségük. Mégis, az olvasók kedvéért, „pedagógiai okokból” illik válaszolni, mert még valaki azt hihetné, Gyáni „vitacikkében” vannak bizonyított elemek.

Gyáni Gábor a reális vitakérdések és kritikai szempontok helyett job­bára csak személyes minősítésemmel foglalkozik, de azért eközben is az új „demokrácia” és „piacgazdaság” (hogy az ő fogalmait használjam) történész-ideológusaként, intellektuális menedzsereként tűnik fel. Ez nem feltétlenül kritikai megjegyzés, csupán egy funkció ellátására utal. Miután Gyáni nagy hangon kioktatott, hogy írásait félreolvasom, félreértem, elfeledkezik arról, hogy legalább pro forma megismerkedjen a „másik paradigmával”, amelynek sokféle és számos terméke jelent meg éppen az Eszmélet folyóiratban. Ő többször is megdorgál engem, mint jó tanító bácsi, hogy keveset olvastam tőle. Ezt a beállítódást akár tréfának is vehetném. Ám Gyáni tényleg nem fogja fel, hogy itt nem róla van csupán szó, hanem azokról is, akik nem hódolnak be kritikátlanul a mainstream történetírói paradigmának, és vele ellentétben esetleg nyitottak másféle elképzelésekre is. Ám, mint az elfogulatlan olvasó látni fogja, Gyáni -úgymond, pontosítási kísérletei során – minduntalan ugyanazokra a végkövetkeztetésekre jut, amelyeket tanulmányomban bíráltam, s ame­lyeket úgy fogtam fel, mint egy adott korszak uralkodó elméleti-ideológiai alapvetésének egyik irányzatát a történettudományon belül.

Gyáni Gábor hét pontban foglalta össze „téves olvasataimat”, ame­lyeken – legyen bármily unalmas is – végig kell mennünk legalább fő vonalakban, hogy lássuk, semmilyen „pontosítás” nem módosította az általam rekonstruált és bírált nézeteket.

A marxista történészhagyomány tagadása

Gyáni Gábor 1. pontja közös tanárunk, Ránki György akadémikus mar­xista mivoltának megítélésére vonatkozik. Én azt állítom, többek között, eredeti tanulmányomban – nem az alábbi kategorikussággal -, hogy Gyáni Gábor a magyar történetírás marxista hagyományát, korszakát szándékosan „legyengíti”, néhány fő alkotóját ebből az irányzatból kiemeli és „demarxizálja”, tulajdonképpen igyekszik a marxista történetírás pusz­ta létezését is kétségbe vonni, eljelenték­teleníteni, és zavaros módon a marxizmust összekeverni a rendszer legitimációs ideológiájával, a mar­xizmus-leninizmussal. Azt írtam, hogy miközben Ránki megszabadult az ideológiai kötöttségtől, valójában sohasem adta fel a marxista elemzési módszert és kritikai szemléletet. Ez valamely, de azért kitalálható okból kritikusomat kihozza a sodrából. Gyáni önmaga idézgetésébe feledkezve arra jutott: én „értettem félre” az ő álláspontját. De mi is itt a félreértés? Gyáni nagy szellemi csinn-bumm cirkusza végén az én következtetése­met még tovább radikalizálja, vagyis nemhogy nem cáfolja álláspontomat, épp ellenkezőleg, alátámasztja azt: Gyáni odáig megy, hogy Ránkival szemben is tagadja annak marxista szellemi elkötelezettségét. Hogy szerintem mi végre teszi ezt Gyáni, azt tanulmányomban elég bőségesen elmeséltem. Arról meg nincs mit mondani, hogy ha egy szerző megsza­badul egy rendszer politikai kötöttségeitől és „ideológiai abroncsaitól”, akkor az „ideológiai kötöttségek” kifejezés semmiféle torzítást nem tar­talmaz, amin a látszat szerint engem Gyáni rajtakapott. Ezt írtam: [Gyáni] „Nem hangsúlyozza, hogy miközben Ránki megszabadult az ideológiai kötöttségtől, valójában sohasem adta fel a marxista elemzési módszert és kritikai szemléletet.” Gyáni ezt opponálja mint „félreolvasást”, mond­ván, ő Ránkit sohasem tartotta marxistának. Lelke rajta. De ezt is csak most mondja ki. Én finoman fogalmaztam meg azt, hogy Gyáni Ránki esetében elhallgatja marxista voltát, nem is gondolván, hogy Gyáni képes abszolút evidenciákat nyilvánosan is tagadni, magával Ránki Györggyel szemben is. Gyáni minden érvelés, minden bizonyíték nélkül jelenti ki, hogy Ránki egyáltalán nem volt marxista.¹ Ez módszertani és szakmai zsákutca, s merem állítani, tudományerkölcsi szempontból sem korrekt eljárás. Hogyan is nézne ki, ha egy olyan történész, mint Gyáni Gábor egy marxista elődöt „istenít”? Pedig ez történik… Mint tudjuk, egy nagy örökség sok mindenre alkalmas. Ennyit Gyáni 1. pontjáról.

Sajnos, Gyáni 2. pontja is hasonlóan gyenge lábakon áll, legfeljebb meglepő kisstílűsége mutatkozik meg még durvább vonásokban. Gyáni egész koncepciójából fakad, hogy nem tud mit kezdeni Szűcs Jenő szintén evidens marxista elkötelezettségével.² Hiszen még heve­nyészett válaszában is azt állítja: ha Szűcs közeledett Bibóhoz, akkor fel kellett adnia marxista nézeteit vagy elemzési módszerét.(?) Így néz ki nálunk egy korrekt szillogizmus. Ez természetesen egyáltalán nem érv, ez szómágia; sem elméleti, sem szakmai bizonyítékok, sem semmi egyéb nem támasztja alá. Mit mondjak, nem szép. Hiába vettem a fáradságot, hogy bemutassam Szűcs marxista hivatkozásait és kon­cepciójának marxista gyökereit, Gyáni ez esetben is csak kinyilatkoztat, poeta dixit. Még szerencse, hogy nem került elő Juhász Gyula, Lackó Miklós, Berend T. Iván, hogy a nagy marxista generáció más korifeusait most ne emlegessem.

Nacionalizmus és liberalizmus

Gyáni 3. pontja sem tartalmasabb, itt is egyetlen cél vezeti: elkerülni a valóságos vitát, eltakarni valóságos ideológiai nézeteit. Gyáni mint történész és mint teoretikus nem érti a liberalizmus és a nacionalizmus gazdasági, társadalmi és politikai összekapcsoltságát, nem érti, hogy a két történelmi jelenség, mint ugyanannak az éremnek két oldala jelenik meg a történelemben és a jelenben is. Nem is kívánja bizonyítani, hogy érti, csupán szokásos módján megjegyzi, hogy ő mindazt, amiről én be­szélek, másutt már jól megírta. Kitér minden reális vita elől, ismét csak azzal a kamuflázzsal, hogy nem jól értem, amit ő ír. Poeta dixit.

„Egész pontosan így szól gondolatmenetem:” – idézi önmagát szer­zőnk: – „A nemzeti történeti paradigma bomlásának okai különösen sokrétűek. A második világháború már említett történelmi tapasztalatá­ban rejlik a jelenség egyik forrása, s ettől némileg függetlenül a jobb- és baloldali totalitarianizmusok destruktív szellemi hatása járult hozzá döntő mértékben. Az agresszív hatalmi politikák 20. századi féktelen tombolása, a baloldali diktatúrák deklarált nemzetellenessége, s nemkülönben im­perialista internacionalizmusának megannyi elrettentő megnyilvánulása folytán egy időre diszkreditálódott a (szélsőséges) nacionalizmus…” (Gyáni 2010, 20)

Ez az egész állítás úgy téves, ahogy van, tartalmában, nyelvileg és fogalomhasználatában egyaránt, de ez utóbbi kettőtől most tekintsünk el. Az államszocializmus egész korszakát a nemzeti paradigma bomlásának tekinteni („baloldali totalitarianizmus”?) szerfölött bizonyítatlan állítás. Gyáni készpénznek veszi a marxista-leninista jelszavakat, nem a való­ságos történelmi folyamatból indul ki. Éppen az ellenkezője igaz annak, amit állít, különben nem is lenne érthető, hogy e rendszerek bukása után hogyan tud egy pillanat alatt szárba szökni a legvadabb etno­nacionalista reneszánsz. Nem látni, hogy a Szovjetunió a nemzetek inkubátorának bizonyult, több mint baki. Súlyos tévedés. Éppen a Szovjetunió felbomlása adta meg a lökést a régióban az etno­nacionalizmus megerősödéséhez. A Szovjetunió felbomlásának egyik alapvető mozzanata viszont a neolibe­rális világgazdasági trendnek való alárendelődés volt.³ A nacionalizmus felvirágzásának egyik kiinduló oka és megnyilvánulása, amely magának – Gyáni avítt fogalomhasználatával – a „totalitariánus rendszerek” felbom­lásának is fontos eleme: a tőkés világrendszer neoliberális uralmi sziszté­májának, illetve gazdasági rendjének mély válsága. Az etnonacionalizmus felvirágzása – az államszocializmus összeomlása, az egész nemzetközi baloldal legyengülése mellett – e világválságra, „a tőke strukturális válsá­gára” (Mészáros István) adott világméretű torz válasz. Gyáni megadott cik­keiben, a Heti Választól az Élet és Irodalomig hiába keresné az olvasó e problémakör akár világosabb megfogalmazását is; mert ha az ember nem magának a világrendszernek a működéséből indul ki, feladja a valóságos okok keresését, hiszen nem magyar vagy kelet-európai specifikumról van szó, hanem „világjelenségről”. Ugyanis Gyáni nem érti, hogy a (neo)libe-ralizmus kudarca e válságban fejeződik ki a legeklatánsabban. Nem érti, hogy a kapitalizmus liberális menedzselésének összeomlása a mi régiónk­ban (is) a rendszer nacionalista menedzselését hívta életre, kiszorítva a baloldal antikapitalista (és tulajdonképpen minden más) formaváltozatait. A liberalizmus és a nacionalizmus ebben az elméleti valamint egyszerre történeti-gazdasági és szellemi térben két veszekedő testvér, sőt sziámi iker. Ezt a gondolatot hiányoltam Gyáni okfejtéséből, amin azonban sem most, sem máskor nem gondolkodott el. Inkább sértett hangon idézgeti saját magát, érvelés helyett megint páváskodik, miközben mellékesen elismeri, hogy ez a problematika a nemzeti paradigma újra­megerősödé­sének alapvető tárgyköre. Hál' istennek! Mégiscsak könnyebb a vitából kibújni, mint önállóan megfontolni egy-egy gondolati felvetés jogosságát.

A régióvita

Gyáni 4. pontjában is ragaszkodik ahhoz, hogy e tekintetben is munkás­ságának egészét tekintsem át, negligálva azt, hogy feladatom pusztán az elméleti publicisztikájában felbukkanó vitatható elméleti konstrukciók bemutatása volt. A kioktatás helyett itt elsüthette volna bölcsességeit, hiszen tanulmányom nagyobb része éppen e kérdés körül forog. De nem tette. Még ha fel is mondanám a leckét, amelyet tőlem Gyáni követel, akkor sem látná okát komoly vitának, hiszen számára felvetett kérdé­seim, illetve a mai, neomarxista gondolatkör teljesen idegen, tudomást sem akar róla venni, zárt rendszerben gondolkodik (noha nagy vesződ­séggel rekonstruálja a posztmodern és más divatos irányzatok fogalmi szerkezetét). Valahogy úgy tesz, mint az ismert viccben a paraszt bácsi, aki először jár az állatkertben, és a zsiráfra rettentően rácsodálkozik, aztán megjegyzi: „Mán pedig ilyen állat nincsen.” De hagyjuk is most a marxizmust, amikor az alapvető probléma az marad, mutatva a vita­partner horizontját, hogy vajon érti-e Gyáni saját magát. Hisz' még azt a megjegyzésemet sem értette meg – jelen cikkét jellemző személyes-szubjektív gondolkodásmódja következtében -, hogy a „közép-európai” gondolat mennyiben tartozott a rendszerváltás ideologikumához. Pedig hosszan és részletesen érveltem, a szakmai viták során sem kifogásolta senki, sőt éppen ellenkezőleg. Ám neki itt csak az volt a fontos, hogy én szerencsétlen, kvázi feltételeztem, hogy ő előre látta a rendszerváltást. Itt egyetértek Gyánival, természetesen nem látta előre. Ám 1988 körül már nem kellett nagy bölcsesség ahhoz, hogy az ember feltételezze legalább magában, miszerint nagyobb átalakulások várhatók. De hisz nem is ez a vitapont, túl azon, hogy nem is állítok ilyesmit. Gyáni gondo­lati kuszaságomra következtet a sajátjából. Bármily képtelenségnek is tűnik, szerzőnk nem veszi észre, hogy a közép-európaiság problémája az ő gondolkodásában a „közép-európai” magyar kapitalizmus kelet­kezésének összefüggésében merül föl, amit Pach Zsigmond Pállal való vitájában is demonstrált. De hát nem mondom fel még egyszer a tanulmányomat, hiszen az olvasó meggyőződhet arról, hogy az én belső gondolati ellentmondásaimról vagy Gyániéról van-e szó. Gyáni egyébként túlságosan is könnyű kézzel intézi el Pachot, anélkül, hogy e téren bármilyen komoly szaktudományos kutatása lenne, de ez legyen az ő személyes ügye. Ám az már nem személyes ügy, hogy ideológiai konstrukciója egy adott periódusban milyen gondolati tendenciákat tá­mogat. Nem világos számára, hogy egy történész akaratától függetlenül készíthet elő vagy erősíthet fel gondolati irányzatokat, fejleményeket. Nem érti, hogy a Közép-Európa-fogalom körüli vita hozzátartozott a rendszerváltás ideologikumához, függetlenül attól, hogy Gyáni Gábornak akkoriban milyen elképzelései voltak a történelmi perspektívákról. Hát ki olvas félre itt kit? Keressünk a kákán is csomót, csak hogy ne kelljen a fontos kérdésekről polemizálni. A hatalmi-személyes aspektus megint fontosabb minden elméleti vitánál.

1956 – 1968

Gyáni 5. pontjában bizonyul a legelesettebbnek, amikor 1956 kapcsán kifejtett kritikámhoz érdemben egyetlen szót nem tud hozzáfűzni. Itt már nem bíbelődik különféle idézetekkel sem, hogy szövegértésem korlátait és gyengeelméjűségemet bizonygassa. Csupán 1956 „társa­dalomtörténetével” foglalkozó – általam alaposan megbírált – cikkének zárógondolatát idézi, mintha a részemről kifogásolt gondolati konstrukciót és kritikámat ezzel ad acta tenné. Gyáni saját megfogalmazásától elra­gadtatva nem veszi észre (nem akarja észrevenni!), hogy egész '56-os koncepciója szemben áll a tények sorával, nem érti, hogy a felkelés két hetének eseményei alapján társadalomtörténeti végkonklúzióinak levonása módszertani zsákutcába kergeti. Még a munkástanácsok kelet­kezésének eseménytörténetét is összezavarja. A tulajdonos parasztság forradalmi potenciáljáról szőtt álmodozásai pedig nélkülözik a történeti megalapozottság minimumát is, vagy esetleg olyan forradalomkoncep­cióval rendelkezik, amely ismeretlen a komoly elméleti irodalomban. Gyáni ezt a végső gondolatot fogalmazza meg e témakörben: „Valójában azonban éppen a munkástanácsi ötvenhat-imázs kizárólagossága mellett kardoskodó Krausz tesz meg mindent a »viszonylag egységes forradalmi tábor« fogalmának elfogadtatásáért, amivel engem vádol. Mi egyéb ez, mint a szinekdochikus történeti ábrázolás példaszerű esete. Krausz lelke rajta.” Ez a klasszikus csúsztatás, amin Derrida fogalomhasználata sem segít. Legalább hatféle irányzatot különböztetek meg olyan cikkemben is, amelyet Gyáni Gábor egy ízben figyelemre méltatott (gondolom, el is olvasta). Az '56-os felkelés társadalmi és politikai irányzatainak sokféle­sége egy kérdés (a munkástanácsoktól a demokratikus kommunistákon át Mindszentyig, a Köztársaság téri gyilkosokig stb.), és hogy kit tartunk ebből forradalminak, kit nem, egy másik. Az '56-os munkástanácsok sze­repe, jellege pedig egy harmadik problémakör. Gyáni a három témakör összecsúsztatásával próbálja álláspontomat diszkreditálni, de inkább saját tudományos tekintélyét ássa alá, semmint az én álláspontomat. Sem Standeisky Éva, sem senki más nem segít Gyáninak abban, hogy bebizonyítsa: a munkástanácsok összetételét én csupán a nagyipari, a kétkezi munkások gyűjtőhelyeként fogom fel. A mérnökök, gazdasági szakemberek, mindenki, aki bérből és fizetésből élt, köztük nagyon sok kommunista párttag, jelen voltak a munkástanácsokban, ami több évtizede ismert tény. (Más kérdés az, hogy a munkástanácsok az adott történelmi feltételek között életben maradhattak volna-e mint önigazgató szervezetek?) Gyáni megint álvitát gerjeszt, hogy a valóságos vitapon­tokat elkerülhesse, hogy ne kelljen szembesülnie a tulajdonviszonyok, általában a közösségi tulajdon és a hatalom összefüggéseinek alapkér­déseivel, a munkástanácsok létrejöttével. Igen, ebben az összefüggés­ben is kimutattam Gyáni prezentista, a rendszerváltás ideologikumát erősítő történeti-elméleti fejtegetéseinek irányát, az osztályszemlélet bármely fajtájával szembeni zsigeri megvetését, ami társadalomtörté­nészi szempontból, ha a mai nyugati trendeket vesszük, bizony furcsa, provinciális benyomást kelt.⁴ Persze, megint nem Gyáni ízlése szerint interpretáltam nézeteit, de hát ezt részben megteszik mások helyettem, másfelől pedig tanulmányom célja nem Gyáni nézeteinek igazolása vagy elbeszélő rekonstrukciója volt.

Gyáni a 6. pontban – helyesen – így ír: „S ha már 1956-ábrázolatom szintén a mai rendszer legitimációs ideológiai szükségleteit hivatott ki­elégíteni, miért lenne akkor másképp az 1968-cal kapcsolatban kifejtett argumentumokkal.” Nem ismétlem meg hát Gyáni által is felidézett pon­tos értékelésemet, bár megjegyzem, az általa idézett szövegből sem az derül ki, hogy 1968 „világforradalmát” mint fogalmat neki tulajdonítom. Megint apró csúsztatás; meg egyébként is, hogy jutna ilyesmi eszembe, hiszen éppen azt bizonygatom, hogy 1968 valóban forradalmi tendenciáit, potenciálját elhallgatja. A „világforradalom” fogalmát pedig 1968-cal kap­csolatban az alábbi szerzők használják (én distanciálva magamat ettől a meghatározástól, idézőjelben használom, ha már a pontos „olvasatokról” van szó!), a felsorolás nem teljes, bár nem ártana, ha Gyáni közülük néhányat kézbe venne: Robert V. Daniels, Immanuel Wallerstein, Samir Amin, Alan Woods és sokan mások…

Sajnos, Gyáni ebben az összefüggésben is megsértődik. Különösen azt fájlalja, hogy 1968-ról szóló interpretációját egyoldalúnak ítélem, mert 1968 forradalmi tendenciáit negligálta, az amerikai imperializmus vietna­mi vérfürdőjét említés nélkül hagyta stb. (ami pedig 1968 egyik alapvető oka volt). Én egész érveléséből a fennálló világrend apológiáját olvastam ki. Hermeneutika ide vagy oda, mintha Gyáni sosem hallott volna a té­nyek csoportosításának elméleti-ideológiai jelentőségéről és jelentéséről.

Ebbe a témakörbe tartozik Gyáni 7. pontja is, amelyben azt nehez­ményezi, hogy egyik írásából a társadalmi igazság(osság)nak egy, a magántulajdonos rend iránti apologetikus elkötelezettségét mutattam ki. Mellékesen mondom, e pontnál Gyáni súlyos intellektuális botrányba keveredik, midőn a kapitalizmus társadalmi formációként való meg­határozását az „én szóhasználatomnak” tekinti. Az a körülmény, hogy Marxot nem olvassa, mellékes az ő esetében, de hogy Eric Hobsbawm, a Gyáni által is tisztelt, uram bocsá' marxista történész idevágó munkáját sem ismeri, mély megdöbbenéssel tölt el, nem is szólva Tőkei Ferencről vagy más, a témakör munkáimban elég jól adatolt szerzőiről. Gyáni arra hivatkozik, hogy ő csak leírta az általa idézett szerzők nézeteit, ami nem jelenti azt, hogy azonosult volna velük. Megint csak rosszul olvasnám a magántulajdonra épülő piacgazdaság iránti apologetikus megközelítését? Tanulmányomban kritikailag szóvá teszem Romsics Ignác egyes fejtege­téseit, fogalomhasználatát akadémiai székfoglalóját illetően, s pozitíve éppen Gyánira hivatkozom,⁵ aki Romsicsot ebben az összefüggésben, bár régebbi írásai kapcsán, a tények „alulinterpretáltságában” marasztalja el. Most Gyáni követi el ugyanezt a módszertani hibát („nem veszi észre saját szemében a gerendát”), noha elméleti premisszái, nézetem szerint – még ha emiatt Gyáni ismét meg is sértődik -, az „én terminológiámban” nem lépnek túl a polgári apologetika liberális keretein. De ez részemről egyáltalán nem szitokszó, pusztán a gondolatok, irányzatok specifikus szétválasztásának jelölése, leírása. Az emberiség történetének „termé­szetes rendje” az „én paradigmámban” a közösségi tulajdon, s a modern társadalom története bizonyos értelemben nem más, mint a környezet, a munka, a tulajdon magán-kisajátításának története. Ezért a társadalmi igazságosság fogalma, mint tanulmányomban is igyekeztem kibontani, magában rejti ezt az összefüggést. Ismét leszögezem: az igazságos­ság, a demokrácia fogalmai vagy kiterjednek a politikai szféra mellett a gazdasági és szociális területekre is, vagy nem jelentenek semmit a polgári társadalom apológiáján és szemfényvesztésen kívül. Gyáni vita­cikkében ismételten gondolatait rekonstruálja, megint saját magát nem érti, mikor ezt írja: „Tény […], hogy amikor az állam újraelosztó funkcióra tesz szert, az egyéni szabadság klasszikus liberalizmusban tételezett érintetlensége megszűnik. Igaz, ennek fejében a tűrhetetlennek tartott szociális igazságtalanságok jelentősen mérsékelhetők, de legalábbis elviselhető mértékűre csökkenthetők.” Tehát „marxista tollforgatónak” kell ahhoz lenni, hogy valaki evidens módon felismerje Gyáni hibás tételét. Nem szólva itt arról, hogy a jóléti állam kibontakozásának egész folya­matát nagyon leegyszerűsítve elemzi, nem látja annak a világrendszer egészében elfoglalt helyét, noha éppen Ránki professzor igen nagy híve volt a „régióelméletnek”. Az viszont súlyos félreértés, hogy csak a jóléti állam beköszöntével szűnik meg „az egyéni szabadság klasszikus liberalizmusban tételezett érintetlensége”. Ennyit ért Gyáni a klasszikus kapitalizmus történetéből? Az „én paradigmámból” az következik, hogy az ideológiai természetű jelenségek, az ideológiák „anyagi-gazdasági gyökereit”, keletkezési okait, létrejöttük szociális eredetét, az ideológiákat létrehozó társadalmi és osztályérdekeket komoly elemzőnek illik felmu­tatni, márpedig e mozzanatok hiányoznak írásaiból, amely mozzanatok­nak – engedélye nélkül – én komoly jelentőséget tulajdonítottam. Gyáni önmagát idézve így nyilatkozik: „Midőn a szociális jogok kiterjesztése, az emberi jogok tartalmi és szociológiai univerzalizálása vált a szocialista mozgalom által is pártolt kifejezett céllá, akkor az egyéni szabadságjogok ebből eredő korlátozása kezdte magába sűríteni az igazságtalanság miatt érzett sérelmeket.” Hogy ennek a mondatnak egyáltalán van-e világos értelme akár nyelvi, akár elméleti tekintetben, az önmagában is erősen kérdéses, de az bizonyos, hogy maga a tőkés magántulajdon a szociális kirekesztés oka. Gyáni nem fogta föl a valóban egyszerű igazságot, hogy az állami tulajdon társadalmasítása vezet ki ebből a dichotómiából, ez az eredeti kiindulópontja a szocialista mozgalomnak Marxtól kezdve.⁶ Gyánival ellentétben a történelemben sok munkás (Gyáni kedvéért: bérből-fizetésből élők) megértette ezt a világ igen különböző régióiban. Az „egyéni szabadságjogok” korlátozása a Gyáni­-féle felfogásban a tőkés magántulajdon korlátozását (is) jelenti; a másik, a (neo)marxista paradigmában, a „munkástanácsok egyetemes paradigmájában” a ma­gántulajdon korlátozása éppenséggel a szabadságjogok kiterjesztésének gyakorlati feltétele. Ez az, amit Gyáni nem képes/akar felfogni – '56 ese­tében sem. Egyszerűen észre sem veszi, vagy figyelmen kívül hagyja a liberalizmus születésétől kezdve létező belső ellentmondásait.

Ő a pártatlan történész szerepében igyekszik tetszelegni, mint a végső igazságok kimondója, irányzatok felett álló tudományos tényező. De ez az értékítélet-mentes történetírás vagy elméleti vizsgálódás valójában sohasem létezett, nemhogy a XXI. század elején, amikorra az egységes történettudomány felbomlása mind a kérdésfelvetések, mind a tudomány funkciója tekintetében már szerte a világon evidenciának számít. Van olyan történetírás, amely a hatalom szolgálatában, annak igézetében létezik, „megdolgozik eltartásáért”, van olyan is, amely funkcióját a hatalom ellenében határozza meg, s minden bizonnyal van olyan is, amely mindkét funkcióban otthon érzi magát. De bárhogyan legyen is, a nyelvi zavarosság, a fogalmi szabadosság vagy a meghatározatlan sokértelműség – hogy mondandómat összegezzem – nem erősíti az el­méleti tisztánlátást. Az absztrakt szembeállítások, fogalmi pongyolaságok gyengítik el Gyáni okfejtéseit, nem pedig az én „félreolvasásaim”. Nála csupán a fogalmak mozognak, nincsen mögöttük valóságos történelmi tartalom, konkrét orientáció, az ideológiák szabadon lebegnek, nincsenek történetileg levezetve, noha a történetírás oknyomozó tudomány; mert ha nem az volna, semmiféle tudományos értelme nem lenne. Most sem látom semmi okát annak, hogy értékelésemet módosítsam.

De döntse el az olvasó, hogy az én szövegértelmezési képességemmel van-e baj, vagy Gyáni Gábor elméleti „üzeneteivel”. Gyáni jelen esetben alábecsüli olvasóit, amikor számításon kívül hagyja, hogy egy még oly „értékmentes” írás is tartalmaz nem idézhető tartalmakat, valamely problémák mellőzését, a tények speciális csoportosítását; és ne feled­jük, maga az írás módszere sem „kijegyzetelhető” minőség,⁷ mindebből együtt is adódnak elméleti és módszertani következtetések. Egy dolog kétségtelen: „olvasatom” nem az ő paradigmáján belül áll, a „másik” szempontrendszer alkalmazása esetén a vele szemben megfogalmazott kritikám érvényes, a filológiai mezben felbukkanó csűrés-csavarás és az erre ráépített kritika kártyavárként omlik össze. Ismétlem, szövegei egész koncepcióm lényegét, konkrét állításait egyetlen esetben sem cáfolják. Gyáni Gábor azt gondolja, hogy ha az elméleti pozícióit sikerül filológiai térre átcsúsztatni, elkerülheti a komoly bírálatot. A dolgok nem így állnak. Aki nemcsak történész, hanem ideológus is, annak szembe kell néznie számára szokatlan kritikai megfontolásokkal. A magyar történetírás ta­lán többet nyert volna azzal, ha az egyik vezető mainstream történész, Gyáni Gábor komolyan veszi ideológusi funkcióját és érdemben reflektál a kritikára. Minimális tapasztalatként megfogalmazom írásom végén: Gyáni Gábornak is illene elfogadnia, hogy nem bírálhatatlan személy, és a neomarxista irányzat létezéséhez ideje lenne már hozzászoknia, s tudomásul vennie, hogy a világ sok országa mellett Magyarországon is megszilárdulóban van, mint intellektuális-szellemi irányzat.

Jegyzetek

¹ Gyáni „természetesen” figyelmen kívül hagyta tanulmányomban azt a helyet, ahol egy példával illusztráltam Ránki és a marxista történetírás eltérő pozícióját a nem marxista történetíráshoz képest, mégpedig a Horthy-rendszer jellegének megítélésében. Ránki és a marxista történészek e rendszert, „a 3 millió koldus Magyarországát” „konzervatív-tekintélyuralmi ellenforradalmi rendszerként” ha­tározták meg; velük szemben Romsics Ignác – a holokauszttal terhelt rendszert mentegetve – „korlátozott parlamentarizmusról” beszél, amit legutóbbi írásaiban és előadásaiban is megismétel, lásd pl. (Népszabadság, 2012. szeptember 1.), negligálva a rendszer valóságos politikai és osztálytermészetét.

² A marxista, marxizmus fogalmak meghatározása külön tanulmány feladata lehetne. De vitatott tanulmányom e vonatkozásban is tartalmaz olyan elemeket, amelyek kiindulópontként szolgálhatnak a probléma felvetéséhez.

³ A Szovjetunió felbomlásának okaival részletesebben foglalkoztam pl. (Krausz 2008).

⁴ Főleg egy olyan történész esetében furcsa az osztályszemlélet negligálása, aki fél életét a cselédsors kutatásának szentelte.

⁵ Mellékesen megjegyzem, nem helytálló az az állítása sem, hogy „kíméletlen” debatterként a vitapartner „szüntelen és kíméletlen bírálatát” irányzom elő „egyedüli opcióként”. Nem egy ponton fejeztem ki vele egyetértésemet, amelyre Gyáni vagy nem reflektált, vagy nem vette komolyan, mint békülékeny, empa­tikus vitázó.

⁶ Ez volt az én '89 előtti „ellenzékiségem” elméleti alapja, amelyet ritkán sikerült nyilvános folyóiratokban is megjeleníteni – ahogyan Gyáni fogalmaz – a diktatú­ra idején. Máskor nem sikerült, sőt… Ez persze nem az az ellenzékiség, amely Gyáni szimpátiáját kiváltotta, de ettől még létezett, mint szellemi és társadalmi­-politikai mozgalom. Gyáni, ha komolyan érdeklődik e kérdéskör iránt, sokféle anyagot talál ehhez is az Eszmélet folyóiratban. ⁷ Természetesen Gyáni Gábor ezt pontosan tudja, vagyis érti, hogy „részrehajlás” nélkül sohasem írtak történelmet. Legutóbb 2012. augusztus 17-én deklarálta az alábbiakat: „minden krónikaírás óhatatlanul szelekcióval jár, áll mögötte egy kimondott vagy kimondatlan értékrend, világkép, ideológia – fejtette ki a törté­nész”. (Gyáni Gábor akadémikus… 2012) Ám Gyáni úgy forgatja a dolgokat, ahogyan az neki kedvező. Ez alkalomból a konferencián éppen a „kijegyzetel­hetetlen” mozzanatok szerepét hangsúlyozta a történetírásban, ám ha ezt én konkrétan megvalósítom, eltorzítom őt.

Hivatkozások

Gyáni Gábor 2010: A történetírás újragondolása. In: Gyáni Gábor: Az elveszíthető múlt. A tapasztalat mint emlékezet és történelem. Budapest, Nyitott Könyvmű­hely

Gyáni Gábor akadémikus a történelmi bűnbakképzésről. (2012) Bűnbakok az európai és magyar történetírásban. Történészkonferencia, Zánka, 2012. au­gusztus 17. http://www.stop.hu/tudomany/gyani-gabor-akademikus-a-tortenelmi-bunbakkepzesrol/1075102

Krausz Tamás 2008: A Szovjetunió története. Budapest, Kossuth Kiadó

Népszabadság, 2012. szeptember 1. http://nol.hu/belfold/20120901-huszadik_szazadi_traumaink

Az Eszmélet 93. számának címlapképe egy Brazíliában, São Paulóban a Boitempo kiadónál 2011-ben Mészáros István tiszteletére megjelen­tetett tanulmánykötet fedőlapja volt (István Mészáros e os desafios do tempo histórico). Az Ivana Jinkings és Rodrigo Nobile szervezte és szer­kesztette könyv közvetlen előzményéül a 2009 augusztus-szeptembe­rében nyolc brazil városban (Sáo Paulo, Guararema, Araraquara, Santo André, Rio de Janeiro, Belo Horizonte, Porto Alegre, Brasília) megtartott szeminárium-sorozat szolgált, ennek témáját Mészáros munkássága s azok a filozófiai, társadalomtörténeti problémák adták, amelyeknek immár évtizedeken áthúzódó elemzései tették az ünnepeltet korának – tehát korunknak – egyik legjelentősebb marxista társadalomtudó­sává. A könyv a nevezett szervező-szerkesztők bevezetője és Jorge Giordani (az Angliában tanult és doktorált közgazdász, utóbb caracasi egyetemi tanár és Venezuela tervgazdasági minisztere) előszava után tizenkilenc válogatott esszét tartalmaz, hat ciklusba rendezve: „Az ideológia hatalma”, „Munka és elidegenedés”, „Marx, Lukács és a for­radalmi értelmiségiek”, „A tőkén túl”, „Nevelés és szocializmus”, „A tőke szerkezeti válsága”. A tanulmányok javarészt az említett szeminárium alkalmából íródtak, némelyik ott hangzott el, s ebben a könyvben kapott végső, szerkesztett alakot. A kötet Mészárosnak a többiekénél egy kissé terjedelmesebb tanulmányával egészült ki, ez volt a szeminárium mester-előadása, amelyet a szerző személyesen olvasott föl több hely­színen. Az elhangzott előadásokat korreferátumok, viták, hozzászólások kísérték. Nem csupán brazíliai kutatók, oktatók, tudósok cseréltek ez alkalmakból eszmét; megszólaltak az USA, Franciaország, Argentína, Kuba, Venezuela, Svédország és Románia marxista értelmiségének képviselői is, akiknek a közvetlen szakterülete a filozófiától, a szocio­lógiától, az irodalomtól a pedagógián és a történelemtudományon át a közgazdaságig volna sorolható.

A rendezvénysorozat pontos neve „III Seminário Internacional Margem Esquerda” volt. Ez némi magyarázatot igényel.

A Boitempo Editorial 1995-ben alakult. Vállaltan baloldali kiadói prog­ramja igen változatos: tudományos művektől a szépirodalomig sokfélét megjelentet. (Mellesleg, a „Boitempo” elnevezés a brazil irodalom huszadik századi klasszikusának, Carlos Drummond de Andrade-nak egyik verscímét idézi.) 2003-tól kezdve félévente jelenteti meg a kiadó a Margem Esquerda című vaskos folyóiratát, amelyhez rendezvényeknek meglehetősen gazdag választéka is kapcsolódik. A folyóirat 3. számához kitalált első szemináriumot „Reflexões sobre o colapso” címmel 2004 áprilisában rendezték meg, a kapitalizmus válságáról. A második szemináriumra 2005 októberében került sor, témája az évtizedek óta Franciaországban (a Centre National de la Recherche Scientifique -CNRS – égisze alatt) működő Michael Löwy munkássága volt. Ezek egy-, illetve kétnapos szemináriumok voltak. Hozzájuk képest valósággal elképesztő méretű a harmadik, a Mészáros-sorozat. Ám érthető ez, ha arra gondolunk, hogy 2009-ben Mészáros István már az egyik legmeg­becsültebb és legolvasottabb szerzője volt a folyóiratnak és a baloldali brazíliai értelmiségnek, s a Boitempo sorra adta ki legjelentősebb műveit portugál nyelven. Mi több, egyik igen fontos könyvét eredetileg, első kiadásban a Boitempo jelentette meg O desafio e o fardo do tempo histórico címmel 2007-ben, s csak utóbb jelent meg az USA-ban angolul (The Challenge and Burden of Historical Time, New York, Monthly Review Press, 2008).

Nyolc város adott otthont a szemináriumoknak, de jóval több hely­színen, például mindjárt São Paulóban az Universidade de São Paulo legnagyobb előadóterme mellett a metropolis egy másik nemzetközi hírű felsőoktatási intézményében, a katolikus egyetemen (pontosabban ennek színháztermében) is folyt a disputa. Az egyik legkülönlegesebb helyszín pedig kétségkívül a São Paulótól mintegy hetven kilométerre fekvő Guararema volt, ahol a Földnélküli Falusi Dolgozók Mozgalma (Movimento dos Trabalhadores Rurais Sem Terra – rövidítve csak MST) által „Escola Nacional Florestan Fernandes” elnevezéssel létrehozott országos tanintézményben fogadták Mészárost. „Nacional”, vagyis országos jelzővel illetik ezt a páratlan iskolát, de valójában igen hamar nemzetközivé lett: Afrikából is fogadnak itt diákokat. És eleve nem csak az említett brazil mozgalom tagjai vagy szimpatizánsai számára terem­tette meg öt éven át (2000-2005) tartó önkéntes társadalmi munkával mintegy ezer ember. Főiskolai szintű oktatás folyik benne kilenc fő szakon (politikatudomány, ismeretelmélet, faluszociológia, földműves politikai gazdaságtan, Brazília társadalomtörténete, nemzetközi helyzet, közigazgatás és társadalomirányítás, vidéki gazdálkodás, latin-amerikai tanulmányok), kiegészítve szakkurzusokkal – különböző egyetemek ta­nárainak közreműködése mellett -, például jogi ismeretekkel. Mészáros István ennek a minden támogatásra rászoruló (de korántsem minden támogatást elfogadó – tőkés magánszemélyekkel és alapítványokkal szóba sem álló!) intézménynek engedte át brazíliai publikációi után járó szerzői jogdíjait.

Nem csekély érdeklődés kísérte Mészáros István személyes föllépését Sáo Paulóban, Porto Alegrében, Rio de Janeiróban. (Magától értetődő, hogy nem minden szemináriumon és vitán vett részt.) Amellett, hogy interneten is végig lehetett követni a rendezvényeket, São Paulóban 1.400 főre rúgott a hallgatósága, Porto Alegrében kilencszázötvenen fértek be az előadóterembe, Rio de Janeiróban ezer főnyi közönség előtt tartotta meg előadását. Mindent összevetve, nagyjából négyezer ember hallgatta-nézte személyesen.

Az egymástól független szemináriumok előadásainak és vitáinak témái a következők voltak: „Az ideológia hatalma”, „Munka és elidegenedés”, „Marx, Lukács és a forradalmi értelmiség”, „A tőkén túl – a kapitalizmus szerkezeti válsága”, „Nevelés és szocializmus”, „Marxizmus, társadalmi harcok és forradalom Latin-Amerikában”, „A történeti dialektika szükséges helyreállítása” (ez volt Mészáros előadásának címe), „A tőke szerkezeti válsága”, „A tőke válsága és a munka kilátásai”, „A szocializmus távlata ma”, „A tőként túl – a tőke válsága és a munka távlatai”, „Az átmenet a tőkén túlra Mészáros munkásságában”, „A tőke szerkezeti válsága és a szocializmus kihívása a XXI. században”, „A válság, ahogy a XXI. század marxizmusai látják”.

A következőkben három rövidebb írást közlünk a Mészáros István tiszteletére megjelentetett tanulmánykötetből.