A jobboldali radikális csoportosulások az „újraegyesítéssel" hátszelet kapnak. A „Negyedik Birodalom" mozgósítja mindazon erőket, amelyek az NDK-t és az NSZK-t nem tartják az egész Németországnak, az össznémet államnak, hanem a keleti terület visszanyeréséről és (az 1937/41-es határok szerinti) Nagy-Németországról álmodoznak. Az a tény, hogy 1994-ig a korábbi NDK területén az orosz katonák és a nyu­gati Szövetségi Államban a NATO-egységek tovább állomásoznak, éb­ren tartja a Szovjetunió elleni gyűlölködést, tápot ad az úgynevezett Új Birodalom „liberális-nemzeti" jelszavainak, amelyek Németország szu­verenitását korlátozva látják, és „semleges-militarista" irányzatokat tá­mogatnak.

Természetesen felmerül a kérdés, vajon a szélsőjobboldaliság témái mely területeket érintenek, milyen fogalmakat értelmeznek újra, és ho­gyan folyik a „küzdelem az emberek eszéért és szívéért". „Alapideológiá­ikat" tekintetbe véve a következő területek kínálnak ma számukra táma­dási lehetőségeket: a szociáldarwinizmus (antiegalitarizmus); rasszizmus (antiszemitizmus), nacionalizmus (szovjetellenesség, Amerika-ellenesség), autoritarizmus (antiparlamentarizmus), militarizmus (antipacifizmus) és szexizmus (antifeminizmus).

A nemzeti állam és a rasszizmus és/vagy egy új internacionalizmus (multikulturalizmus) reneszánsza?

A kelet-nyugati szembenállás megszűnése és a két német állam újra­egyesítése után nem lehetetlen a visszaesés a háború előtti nacionalizmus­ba, mert a „nemzeti államok tévútja", ahogy Péter Glotz fogalmaz, újra meg­nyerő eszménynek tűnik a kapitalizmus globalizálása, azaz az európaiasítás (EK-belső piac) átláthatatlan tendenciájának ellenében. A körülményeken nem változtat az sem, hogy a nacionalizmus történelmi alapjai szétzúzód­nak, a szupranacionális konszernek, kereskedelmi kapcsolatok és intézmé­nyek világában anakronisztikussá válnak. A jelen átalakulási helyzetben a természettudományos-technikai, gazdasági és politikai fejlődés aszinkronitása figyelhető meg, amelyről Eric Hobsbawm a következőt írja: „Ma a XX. század végi technológia, a XIX. századi szabad kereskedelem és a közép­kori világkereskedelem viszonyaira emlékeztető államközi központok újjá­születésének sajátos kombinációját éljük át".

Az egyesített Németországban két olyan eltérő életritmusú társadalom ütközik egymással, amely csak lassan hangolódhat össze. A fejlődési tendenciák ilyen aszinkronitásából nőnek ki azok a szociális ellenté­tek, területi és szerkezeti ütközések, amelyekre a szélsőjobboldal következetesen támaszkodik.

A mai szélsőjobboldal sikere – akárcsak a történelmi fasizmusé – azo­kon az ígéreteken alapul, amelyekkel az aszinkronitások megszüntetésé­nek reményét keltik, készen arra, hogy az időt – amikor az szükséges – elemi erővel „megállítsák". A Szövetségi Köztársaság ma a „klasszikus" ipari társadalomból a „kockázatvállaló társadalomba" való átmenetét éli, amely azután a magántőkés tulajdon- és konkurenciaviszonyok között működik; átfogó modernizálási folyamatát atomizáció, tömegesedési és anonimitási tendenciák jellemzik. Sok embernek ezzel szemben óhaj­tott elképzelése a konkurencia (negatív kísérőjelenségei) nélküli ka­pitalizmus, mint az egyének mozgásformája a polgári teljesítményelvű társadalomban, amelyben a (különösen a bürokratikus kényszergaz­dasággal összehasonlítva) hatékony piacgazdaság áldásalt élvezhe­tik, anélkül, hogy farkastörvényei kihatásait és következményeit el kellene viselniük.

A szociális kockázatvállalások szabályozatlansága, a szociális viszonyok reprivatizációja

A német egység a szélsőjobboldaliságra a Német Szövetségi Köztársa­ságban először nem felszabadítóan hatott, hanem éppenséggel mérsé­kelte azt. Többen a szélsőjobboldaliság visszaesésével összefüggésben egyfajta „érzelmi depresszióról" beszélnek, amelynek következtében az ilyen jobboldaliság a legvégső hatalmat csak nehezen képes megsze­rezni, hiszen „hirtelen és váratlanul elveszett az, ami a nemzeti gyűlöle­tet évtizedekig ébren tarthatta volna" (Th. Assheuer-H. Sarkowicz).

Ám egy rövid várakozási idő után a revansizmus kiheverheti azt a Nyugat és „Közép-Németország" egyesítéséhez vezető sokkot, amely a liberális konzervativizmus jegyében törtónt, és az Öböl-háború következ­tében újraéledő nagyhatalmi sovinizmus által – a német világhatalmi ál­mokkal támogatva – Kelet-Európa gyarmatosításának kiszélesedő tervé­vé fejlődhet. Az úgynevezett Új Hatalom az újraegyesítés egy „második lépcsőjének" a keretében visszaköveteli a valamikori német keleti terüle­teket, továbbá egy „második forradalom" segítségével le szeretné rázni a nyugati Németországban is a „megszállók igáját", amiért is – az elhalvá­nyuló szovjet-, illetve kommunizmusellenességet továbbfejlesztve – az Amerika-ellenességet helyezi előtérbe. Az Öböl-háború és a fiatalok tilta­kozó magatartása az amerikaiak háborús tevékenysége ellen kiindulási pontot kínál számukra, de főképp az, hogy a militarizmus bizonyos mér­tékű rehabilitálása látszik kirajzolódni. A tömegtájékoztatáson keresztül közvetített gondolkodás harciasabbá válását figyelhetjük meg.

A rasszizmus szintén terjed, főképp, hogy a kelet-európai és Szovjetunióbeli gazdasági és rendszerválságok következtében várhatóan em­berek milliói indulnak el Németországba Ehhez jönnek a valamikori euró­pai gyarmatosító hatalmak tengerentúli területeinek a lakosai, akik az EK-belsőpiacon mint egyenjogú gazdasági tényezők versengenek a belföldi konkurenciával. Már most megosztó vonalat hoz létre a lakosság köré­ben a gyűlölködés a törökökkel és a lengyelekkel szemben.

A „külföldiekkel szembeni ellenségességnek" szó szerinti tartalma nincs: amit – egyébként csak Németországban – így jelölnek, az egyfelől széles körben elterjedt félelmet jelent az idegenekkel szemben, akik mint vetélytársak jelennek meg a munkaerőpiacon és a lakáspiacon, közöttük azonban etnikailag nem tesznek különbséget (vonatkozik ez a bevándor­lókra és az áttelepülőkre egyaránt); másfelől kétségkívül különlegesen erős az ellenszenv a sötétbőrű ékkel, jobban mondva a „másfajtákkal" szemben, ez viszont nem vonatkozik az indogermán külföldiekre (olya­nokra, mint az angolok, skandinávok, észak-amerikai fehérek stb.). A „külföldi-ellenesség" fogalma így a rasszizmus, a kisebbségellenesség álcája és elbagatellizál ója

Ahhoz, hogy a rasszizmus ellen küzdeni tudjunk, tudnunk kell, min ala­pul. Az első lépés az emberiség e réme feletti győzelemhez annak meg­értése, hogy milyen okokra vezethető vissza, milyen vágyakat és remé­nyeket ébresztett a múltban. Nekem úgy tűnik, hogy a rasszizmus alap­vetően két forrásból táplálkozik, és két oldala működik: az euro-amerikai rasszizmus „fentről jövő" nagyhatalmi törekvések következménye­ként jön létre, amelyek kifelé és a világ meghódítására irányulnak, s amelyek érvényesítésekor az erőszakosan rájuk erőltetett hatalmi és ter­melési viszonyok a leigázottak egy részét (az etnikailag lebecsülteket) el­nyomják. A rasszizmus létrehozta ideológiai vezérfonalát, és a naciona­lizmuson és szociáldarwinizmuson keresztül jut érvényre, a modern imperializmus/gyarmatosítás legfontosabb legitimálójaként. „Mivel az im­perializmus csak mint rasszizmus tudott átváltozni egyszerű hódító vállal­kozásból univerzális hatalmi rendszerré, így az imperialista nemzeteket egy magasabb küldetés különleges eszközeként vagy mint egy maga­sabb végzet letéteményesét tekintik és mutatják be, a többi népnek pedig egyáltalán nem adják meg az elismerést" (E. Balibar).

A rasszizmus terjeszkedési ideológiaként szolgál, de másfelől az in­tegráció, a beolvasztás koncepciója is – mások kirekesztése révén. Álta­lában az ember igényli bizonyos embertársainak származásuk alap­ján való lebecsülését, ha egy kizsákmányolt, elnyomott népességen belül akarja a rivalizálást elhárítani. A rasszizmus reál- és szociáltörténete azt mutatja, hogy konjunktúrája akkor tetőzik, amikor a válságjelek felhalmozódnak, katonai visszaesés és/vagy rendszerválság fenyeget, továbbá egyes rétegek egzisztenciálisan fenyegetette válnak. Ilyenkor e rétegek az idegen embercsoportok lefokozásával mintegy „lefelé" továb­bítják az őket terhelő nyomást.

Az idegengyűlölet konkrét problémákból következik, elvont Ideá­lok által igazolja magát, szimbolikus erőszakban nyilvánul meg, és ütközik a polgári magatartással. A faji korlátok elfedik az osztálykorlá­tokat, álcázzák és egyidejűleg reprodukálják azt. Ám, ha a faji megkülön­böztetés és a fajgyűlölet általában visszavezethető is szociális és gazda­sági okokra, válságokra és konkurencia-viszonyokra – nem szűkíthető le azokra, Ha igaz az, hogy a rasszizmus főleg a szocioökonómiai konfliktu­sok eredménye a társadalomban és a társadalmak között, akkor az is vi­lágos, hogy csupán az alapjául szolgáló érdekellentétek legyőzésével és ezen összefüggések magyarázatával szorítható vissza. A rasszista beál­lítottságon érvekkel nehéz kifogni: „Nem elegendő a rasszizmus formális érveit megcáfolni, hanem fel kell tárni az érzelmek és meggyőződések összességét, amelyek ezeket az érveket és magatartásformákat vezérlik" (A. Memmi).

A külföldiek számára több jogot kell biztosítani, „honosítani" kell őket, és bevonni a döntésekbe. Intézkedéseket kell foganatosítani a jogi bizto­sítékok megteremtésére. A szociális egyenlőség és politikai részvétel va­lóságos integrációihoz létre, amelyet nem szabad az erőszakos asszimi­lációval összetéveszteni. Az olyan integrációs kínálatok, mint a valami­lyen formájú képviselet vagy a kommunális választójog a külföldiek szá­mára, szükségesek, de csak köztes lépések, és alig elégségesek ahhoz, hogy a rasszista ideológiának elejét vegyék. A megkülönböztetés min­denféle módját, még ha pozitív is, el kell kerülni, mivel ahol az etnikai vagy kulturális kisebbséget akár megkárosítják, akár előnyben ré­szesítik, ott kialakul a rasszista/nacionalista gondolkodás- és visel­kedésmód.

Az ellenstratégia sarokkövei: fejlett civil társadalom, össznémet szo­ciális állam és modern soknemzetiségű köztársaság, a szociális kérdé­seknek a nemzetiekkel, a demokratikus kérdéseknek a szociálisakkal és a nemzeti kérdéseknek a demokrácia kérdéseivel való összekötése.

„Meg kell gondolnunk – figyelmeztet A. Klönne -, vajon az egységes ,haza' álmát, a patrióta összetartozás érzését tekintjük-e a történelmi és a jelenlegi szélsőjobboldali nézetek autentikus hajtóerejének? Benyomá­som szerint egészen más elképzelések és érdekek fejeződnek ki a szélsőjobboldali áramlatokban: kábultság és hatalomvágy, félelemekés – egyidejűleg – agresszió, amely aztán nem a nemzetben, hanem a nacio­nalizmusban keresi feloldását. Nem a közösség iránti, a nemzet iránti fe­lelősségben, hanem sokkal inkább egy tagadó jellegű nemzeti identitás­ban, az elhatárolódást és kirekesztést szolgáló belső és külső barát-el­lenség meghatározásban.

Több közvetlen demokráciát?

A 90-es évek részvételi és képviseleti viszonyaihoz

Milyen legyen a jövő demokráciája – ez a jelen fő kérdése. A politikai rendszerek válsága nem csak Kelet-Európára korlátozódik, hanem Nyu­gat-Európát is sújtja, ahol vita folyik a népakarat és népképviseleti de­mokrácia közötti viszonyról, a parlamentarizmus jövőjéről és megújításá­nak lehetőségéről. Klasszikus államfilozófusok ünneplik a vidám ősállapotokat – Montesquieu államhatalommegosztás-tanát Keleten, Rous­seau demokrácia-elméletét Nyugaton.

A leghatékonyabb eszköz a szélsőjobboldaliság visszaszorítására a demokrácia, nem mint az állami intézmények szabályozó mechanizmusa és a politikai és társadalmi status quo védelmezője, hanem mint az ígére­tek beváltása, a már oly régóta hirdetett demokrácia szó szerinti megva­lósítása (=népuralom). A demokrácia csak elindul, de nem fejeződik be a választási aktussal. Újólag át kell gondolni a részvételi jogot és az önigaz­gatás lehetőségeit, tekintettel többek között a szövetkezeti mozgalom le­hetséges újjáéledésére is.

A polgárok állampolgári tudata a szövetségi köztársaság alapítása óta tetemesen átalakult. A kritikátlan identifikáció szakaszát (1949-1966/67) követte a puszta elfogadás fázisa (1968-1974/75) és a növekvő távol­ságtartás. A harmadik évezredbe történő átmenettel a parlamenti-képviseleti és állampolgári-részvételi viszonyok megváltoznak. A közvetlen demokrácia elemeinek és mechanizmusának ma sokkal nagyobb je­lentősége van, mint korábban, mert a gazdasági újratermelés mindinkább közös döntések alapján jön létre, aminek a „felépítményben" is érvénye­sülnie kell. Az új, a modern információs és kommunikációs technoló­giák bevetésével előállt felhalmozási forma megfelel az új részvételi formának: aki kvalifikált képzettsége alapján a számítógépet kezeli és robotot irányít, egyaránt résztvevője a termelésnek és az irányí­tásnak. A tudományos-technikai forradalom mélyreható változáso­kat követel a politikai-parlamentáris képviselet jellegében is.

A népszavazás az állampolgárok emancipációjának egy további esz­köze lehet. A választási fásultság leküzdéséhez jó alkalmat kínálnak a szélsőjobboldali pártok. Ezért is kell az embereknek több demokráciát nyújtani (a vele járó kockázat ellenére), nehogy a jövőben a szélsőjobb előretörése folytán a mainál kevesebb legyen a demokrácia.

A főleg fiatal emberek kritikája a képviseleti demokráciával szemben igazán nem irányul sem a demokrácia, sem a parlamentarizmus ellen, ahogy a konzervatív állami teoretikusok sejtetik. Itt egy olyan „félreér­tésről" van szó, amely tudatosan ignorálja azt a valóságos összefüggést, hogy a bázisdemokrácia a parlamentáris-demokratikus államot nem le­rombolja, hogy valamiféle anarchiával helyettesítse, sokkal inkább böl­csen kiegészíti, működőképesebbé és válságérzékenyebbé teszi.

A helyzet valóságos parancsa: Több közvetlen és gazdasági demok­ráciát! Az élet minden területének demokratizálása – nem kevesek szerint ez a legjobb válasz a szélsőjobboldaliság helyzeti előnyére. A német egyesítéskor a népet nem kérdezték meg – ez jellemző az ország politikai kulturáltságára (kulturálatlanságára). Pedig a közvetlen demokrácia igen lényeges lenne a személyiség cselekvési és döntési autonómiájának helyreállításához is. A munkás és alkalmazotti rétegtől kezdve mindenütt a társadalomban, ahol erős hierarchia és merev „parancsstruktúra" áll fenn, s (a bérfüggőség miatt) csak minimális szabad tér marad a munka-és életszükségletek megteremtéséhez, igen nagy szükség lenne erre az autonómiára, a termelés résztvevőitől a lakóterületi, a kommunális és re­gionális döntéshozókon át egészen a központi állami és szupranacionális szintig.

A részvételt és a döntési jogot minden szinten ki kell alakítani, a nép­képviseleti alkotóelemek: népi kezdeményezések, népakaratnyilvánítás és népszavazás bevezetése révén, s mivel ezek lehetőséget kínálnak, több polgárt tesznek érdekeltté a politikában, a szélsőjobboldaliság és a neofasizmus elleni küzdelem fegyverévé is válhatnak. Egy „szemlélődő de­mokrácia" esetében (R. Wassermann) nem szabad csodálkozni, ha a „nézősereg" a szélsőjobboldali demagógia után fut, azt követi. A demok­rácia kérdéseinek a nemzeti kérdésekkel való összekapcsolása azt jelen­ti, hogy az egyesített Németország – többé már nem ideiglenes – alkot­mányt kap, amely népszavazás, népakarat révén fog jogerőre emelkedni. És itt válik döntő kérdéssé, hogy mit értünk ezen a „népen". Az egyesített Németországban minden azon fordul majd meg, hogy a „nép" fogalmá­nak a demokratikus vagy egy soviniszta változata válik-e döntő té­nyezővé a tömegtudatban.

A 80-as évek elejétől a nemzeti-konzervatív újságírók és tudósok el­terjesztették azt az érvet, miszerint tartósan nem fogadható el egy olyan Nyugat-Németország, amely gazdaságilag „óriás", de politikailag „törpe"; Németországnak újra nagyhatalmi szerepet kell betöltenie, illetve átven­nie. A keleti blokk széthullása, nemkülönben az NDK bevonása a Német Szövetségi Köztársaság rendszerébe megerősíti a német politika súlyát a nemzetközi küzdőtéren; ez csökkenti a német szuverenitás eddigi meg­szorításait, amelyek a nyugati szövetségi rendszerből adódtak. A jövőben már nem annyira a külső befolyástól vagy támasztól, mint inkább önma­gunktól függ, hogy a németek képesek lesznek-e a külpolitikát úgy irányí­tani, hogy az javára váljon a népek közötti nemzetközi egyezményeknek és egyetértésnek. Ennek másfelől belpolitikai feltételei vannak. A háború utáni rend vége azt is eredményezi, hogy a szélsőjobboldali tendenciák előtt már nem állnak azok a korlátok, amelyeket a valamikori megszálló hatalmak állítottak fel mind Nyugat-, mind Kelet-Németországban. A né­meteknek maguknak (belső) társadalmi vitában kell olyan szociális vi­szonyokról és politikai kultúráról gondoskodniuk, amely nem ad esélyt a szélsőjobboldaliságnak, hogy befolyásos vagy éppen hatalomképes erővé lehessen.

(Ford.: Jánoska Péter)

Utopie Kreativ, 1991/10., rövidítve.

A nemrég elhunyt Friedrich August von Hayek Út a szolgasághoz című könyve (Közgazdasági és Jogi Kiadó, 1991) – alapmű. Ez az a politikai röpirat, mely az Elbától keletre fekvő országok 1989-90-es, rendszervál­tásnak nevezett politikai fordulatainak ideológiai alapjául szolgált. Ugyanis a köztudat formálói ebben az időszakban pontosan úgy tették fel a mindent eldöntő kérdést, ahogy azt négy és fél évtizeddel korábban Hayek fogalmazta: „Vagy elfogadjuk a piac személytelen fegyelme által kormányzott társadalmi berendezkedést, vagy bele kell törődnünk abba, hogy a társadalmat néhány egyén akarata irányítja – egyetlen más le­hetőség sem adott számunkra" (p. 258). Totalitárius diktatúra vagy sza­bad, piaci társadalom? Ez volt a kérdés, s a népek választottak.

Szabadság és szolgaság

Hayek, az osztrák születésű, Amerikában letelepedett közgazdász, a második világháború időszakában írta a könyvet, hogy a világtörténelem legerőszakosabb, legpusztítóbb korszakában magasra emelje a libera­lizmus, a személyes szabadság eszméjét, és új életre keltse a tizenki­lencedik század vezérelvét, miszerint csakis „az egyén szabadságát ér­vényesítő politika az egyetlen valóban progresszív politika" (p. 306). S bár a szövegben tetten érhető, hogy a szerzőt – a fasizmus és a háború pusztításai mellett – nem kis mértékben sarkallta könyve megírására az, hogy az angol politikai életben a Munkáspárt lépett a nagy történelmi ha­gyományokkal rendelkező Liberális Párt helyére, a mű mégiscsak döntően a politikai eszmetörténet nagy folyamába tartozik, s mint ilyen kiemelkedő jelentőséggel bír. Különösen egy olyan időszakban, amikor egy japán nevű amerikai külügyminisztériumi bürokrata világhírnévre tett szert a liberalizmus végső győzelmének a történelem végeként való meghirdetésével.

Hayek 1944-ben megjelent könyve – New Deal, hadikeynesizmus, ötéves terv és minden ehhez hasonló ellenére – leszögezi, hogy az em­ber legfontosabb értéke a szabadság, s emiatt az állam szerepét mini­mális szinten kell tartani. A szabadság, vagyis a kényszermentesség fontosabb, mint a demokrácia, és felsőrendűbb, mint a biztonság igénye. Az állam egyúttal önkényt is jelent, s ezért inkább vállalni kell a gazda­gok hatalmát, mintsem azt, hogy hatalom által lehessen gazdagságra szert tenni. A szabadság komplexumának része a piacra való belépés és az onnan történő kilépés szabadsága, ami egyúttal szabad foglalko­zásválasztást is jelent. (Ez arra enged következtetni, hogy valamiféle absztrakt szabadságról, egy nyilvánvalóan elérhetetlen, legfeljebb meg­közelíthető ideálról van szó.) A pénz pedig „a szabadság egyik legnagy­szerűbb eszköze, amit ember valaha is létrehozott" (p. 129) – olvashat­juk, s persze rögtön ide kívánkozik, hogy a pénz, amennyiben eszköze, annyiban mércéje is a szabadságnak.

Hayek úgy tekint vissza a XIX. század társadalmára, mint amelyben a szabadság eszménye a lehető legnagyobb mértékben megvalósult a gyakorlatban is. Nem volt ugyan igazi „laissez-faire", de ezt nem is kell elvárni. Érvényesültek az individualizmus alapértékei: a függetlenség, önállóság és kockázatvállalási hajlandóság. A magántulajdon nem jelen­tett privilégiumot, s a kapitalizmus e liberális-kompetitív szakaszában ér­vényesült a formális jog alapelve, a kivételek lehető legszűkebb körű al­kalmazása. Még a szegények is sokkal szabadabbak voltak, hiszen sor­sukat nem a beavatkozó állam alakította, hanem a piac személytelen mechanizmusai.

Ez a rendszer akkor maradhatott volna fenn, ha az állam megmaradt volna azon a szinten, amelyen létrehozta a társadalom jogi kereteit, „kitűzte az útjelző táblákat", de nem írta elő mindenkinek a kötelező út­vonalakat. S nem lépné túl a bűvös határt, ha a tervezést a verseny ér­dekében, s nem a verseny ellen alkalmazná. Vagyis a liberális elvekkel összehangolható a monopolellenes szabályozás, az ismeretek, az infor­máció terjedésének és a mobilitásnak az elősegítése, valamint az egyént kiszolgáltatottá és védtelenné tevő események alkalmával tör­ténő beavatkozás.

Ezzel szemben századunk közepére kézzelfogható közelségbe került a totalitárius rendszer, az állam mindenhatósága az egyén fölött. A ha­talom koncentrálódott, s egyre inkább egy mindenható központi tervező testület kezébe helyeződött. E testületek – Hayek ítélete szerint helyte­lenül – természettudományos elveket, mérnöki módszereket kívánnak alkalmazni a gazdaságra, a társadalomra. Tervezni akarnak, előrelátni. Az iparágak fölötti ellenőrzés igényéből azonban rövid úton kialakul az egész társadalom általános elnyomása, mely nagyságrendjét tekintve össze sem hasonlítható az egyént gazdasági válságok időszakában súj­tó marginális szabadságvesztéssel.

A tervezett társadalomban minden politikai kérdéssé válik. A gazda­ságra kiterjesztett politikai hatalom egyúttal a fogyasztók ellenőrzését is jelenti, vagyis minden kollektivizmus egyenesen vezet a kaszárnyakom­munizmushoz. Hayek a jelek szerint nem tud elképzelni olyan központot, amely ne lenne diktatórikus, és cél- és eszközrendszerét demokratikus úton alakítaná ki. Az állam és a kollektivizmus elemzését egyfajta általá­nos falanszter-komplexus hatja át.

Problémát okozhat, hogy Hayek csak a politikára, a magánvállala­tokon kívülre kiterjesztve helyteleníti a gyár-rendszert, vagyis a személyes függőség merev hierarchiáját, az ellen viszont nem emel kifogást, hogy a gyár gyár-rendszerű, vagyis hogy a termelés szfé­rájában jogfosztott és elnyomott az állampolgárok jelentős tömege. Az elmélet ez alól egyetlen (elméleti) kibúvót kínál, mégpedig azt, hogy a szabad társadalomban a foglalkozás megválasztása is szabad, vagyis az adott munkahelyre való be- és kilépés tökéletesen önkéntes. Nem határozható meg egyértelműen a szöveg alapján az sem, hogy hol kezdődik a jelentós, s a túlzott állami beavatkozás, mi az a bizonyos há­nyada a köztulajdonnak, amely még nem veszélyes, s amelyen túl vi­szont visszafordíthatatlanná válik a társadalom „elgyárosodása".

Úton a szolgasághoz

Századunk közepére a különböző országok egyformán ráléptek a szol­gasághoz vezető, s az európai civilizáció individualista alapértékeit fel­számoló útra. Németországban e tendencia gyakorlatilag tetőzött is, de például Anglia sem maradt mentes a torzulásoktól. E végzetes folyama­tot szervezett erők, a tőke és a munka monopolista szervezetei siettetik, kihasználva az emberek biztonságigényét, megalapozatlan bizalmát. A monopóliumok hívei részben azáltal nyernek támogatást, hogy más cso­portokat is részesedni engedtek nyereségeikből, azt a látszatot keltve, hogy így a közérdek nyer az egész ügyön. „S bár világosan kell látnunk, hogy például a monopolista által fizetett magasabb bérek éppannyira a kizsákmányolásnak köszönhetőek, mint saját profitja, s hogy ez a nyere­ség nemcsak az összes többi fogyasztót, hanem különösen az összes többi bérből élőt is szegényebbé teszi, az a tény, hogy a monopolista magasabb béreket képes fizetni, mégis immár nemcsak a kedvezmé­nyezettek, hanem az egész közvélemény szemében legitim érv a mono­póliumok mellett." (p. 255) – írja Hayek, s rámutat azokra az eltévelyedett „szocialistákra", akik figyelemre méltó gyöngédséget tanúsítanak a „jára­dékos kötvénytulajdonosok", vagyis a szelvényvagdosók iránt. Hayek te­hát igen őszintén ír a kapitalizmus adott formájának élősdi vonásairól, vagyis hogy a kapitalizmus elvesztette XIX. századi energiáit, s a rotha­dás állapotába került.

Ráadásul a köztudatban „vészesen" eluralkodtak a szocialista esz­mék – tudhatjuk meg századunk középső harmadáról. „A lényeg az, hogy ha a fejlődést befolyásoló emberek nézeteit vesszük, akkor a de­mokráciákban jelenleg bizonyos fokig valamennyien szocialisták" (p. 25). „A haladó emberek nagy többségénél a szocializmus doktrínája lépett a liberalizmus helyébe" (p. 49). Mivel a szocializmus az egyenlőség és a „nagyobb szabadság" programjával jelentkezett, „egyre több liberális en­gedett a szocialista út csábításának. … Az értelmiség nagyobb része a liberális hagyomány nyilvánvaló örököseként üdvözölte a szocializmust" (p. 52).

Bár Hayek szerint a szocialisták törekvései mögött nincs más, mint a „potenciális bőségről" szóló hamis illúziók és a „minél többet elvenni a gazdagoktól" igazságtalan erőszakossága, mégis „a szomorú helyzet" az, hogy „kevés dologgal lehet oly biztosan kiérdemelni a reakciós minősítést", mint épp azzal, ha valamely intézkedés ellen azon az ala­pon tiltakozunk, hogy sérti az egyén jogait" (p.124). „A jelenlegi fiatal ge­neráció olyan világban nőtt fel, amelyben az iskola és a sajtó a kereske­delmi vállalkozás szellemét mint becstelen s a profitcsinálást mint er­kölcstelen dolgot ábrázolta, amelyben száz embert alkalmazni kizsák­mányolás, ugyanannyinak parancsolni viszont tiszteletre méltó cseleke­det" (p.179). „Az individualizmusnak ma rossz csengése van, a kifeje­zést az egoizmushoz és az önzéshez kapcsolják" (p, 37).

A húszas és harmincas évek során tehát az addig többé-kevésbé ki­tartó Anglia is nagy lendülettel indult el „a szolgaság felé vezető úton". Az 1931 és 1939 közötti „dicstelen" időszakban pedig „a felismerhetet­lenségig átalakította gazdasági rendszerét" (p. 36). Hayek megrázónak találja, hogy „azokat a legbecsesebb dolgokat, amiket Anglia adott a vi­lágnak, manapság milyen nagyfokú megvetés sújtja magában Angliá­ban" (p. 277). Ezzel pedig a szigetország a tőle idegen német úton ha­lad. Mert a szocializmus a porosz szellemmel rokon (legyen szó He­gelről vagy Marxról, Listről vagy Schmollerről, Sombartról vagy Mannheimról), tehát alapvetően „keleti eredetű" ideológia – szemben az angol liberalizmussal. A hatalom előtérbe kerülése mögött a porosz ösztön munkál.

Hayek lenézi és megveti a németeket, akik „mintha híján volnának azoknak a csekély, ám oly fontos tulajdonságoknak, amelyek meg­könnyítik az emberek érintkezését a szabad társadalomban", vagyis hi­ányzik belőlük a szívélyesség, a humorérzék, a személyes szerénység, a magánélet tisztelete és a felebarátaink jószándékába vetett hit (p. 200). Ez az alig leplezett kultúrsovinizmus igazából megakadályozza, hogy kiderüljön: a német totalitarizmus kialakulásáért a fentiekben rész­letezett nemzeti karakter, vagy inkább a világháborús vereség és „az 6rős polgárság hiánya" a felelős (amely momentumra egyébként talá­lunk utalást) (p. 222). Az is elgondolkodtató, hogy – nemzeti karakter ide vagy oda – napjainkban a német-angol vita az európai piacok szaba­delvű egyesítését illetően pontosan ellenkező előjelű, mint amelyre Hayek hivatkozik, és amelyet egyszer s mindenkorra adottnak vesz.

A szolgaság felé terelés szempontjából Hayek számára a kommuniz­mus és a fasizmus tulajdonképpen egylényegű. Mindkettő egyetlen cél­nak kívánja alárendelni a társadalmat, méghozzá valamiféle vallásos hit vezérlete alatt. Ennek érdekében új típusú tömegmozgalmat hoznak lét­re, s a társadalom kevésbé intelligens elemeiből álló szervezeteket az indoktrináció különböző eszközeivel késztetik a vezérek követésére. Mindkét mozgalom ellenzi a formális igazságosságot, a gazdaság és a politika mesterkélt elválasztását, és legfőképpen az egészséges társa­dalom alapintézményét: a versenyt. A két irányzat hayeki összemosásá­ban – furcsa módon – ma a legkülönbözőbb hazai irányzatok is felfedez­hetnek mind elfogadható, mind elvetendő elemeket. Hatalmi körökben jó néven veszik a kommunizmus és a fasizmus közeli rokonságáról szóló fejtegetéseket, míg az ellenzék elégedett lehet a két tábor közötti átjár­hatóság egyszerűségének bemutatásával.

Hayek azonban észreveszi azt is, hogy a szocializmus nem annak indult, amivé századunk első felében vált. „A modern fejlődés akkor ér­kezett végzetes fordulópontjához, amikor az a nagy mozgalom, amely csak a privilégiumok elleni harccal szolgálhatja eredeti céljait, vagyis a Munkáspárt mozgalma, a versenyellenes tanítások hatása alá került, s így maga is belebonyolódott a privilégiumokért folyó küzdelembe" (p. 257). A kizsákmányolásból való részesedésre játszva a szociálde­mokrácia – mondhatni: a britek korai Bad Godesbergje óta – elitistává és nacionalistává vált. „Korunk egyik legszomorúbb látnivalója, hogy egy nagy demokratikus mozgalom olyan politikát támogat, mely szükségkép­pen a demokrácia szétrombolásához vezet, s ugyanakkor a mozgalmat tá­mogató tömegekből csak egy kisebbségnek kedvez" (p. 258).

Hayek Fichtét, Rodbertust és Lassalle-t tartja a nemzeti-szocializmus legfontosabb elődjeinek, s átmeneti időszaknak tekinti azt, amikor a szo­cializmus az 1848-as forradalmak időszakában szövetségre lépett a szabadság és a demokrácia erőivel. Ezzel egyúttal viszont elismeri: „Mi­közben a marxista formában jelentkező elméleti szocializmus irányította a német munkásmozgalmat, a tekintélyelvű és nacionalista mozzanat egy időre háttérbe szorult." (p. 223). Közös mozzanat az is Marx és Hayek elemzésében, hogy mindketten rámutatnak az antikapitalizmus és az antiszemitizmus közös gyökerére. De míg Marx válaszának lénye­ge az, hogy a kapitalizmus, vagyis az osztálytársadalom megszüntetése oldja meg a problémát, addig Hayekből az következik, hogy szeretni kell a kapitalizmust, s akkor nem lesz többé antiszemitizmus sem.

Előre, a múltba

Friedrich Hayek szörnyű három évtizedet élhetett meg e híressé vált könyve első megjelenése után. Mert nemcsak hogy alig akadtak követői nézeteinek, de a legtöbb ország berendezkedése továbbra is a – hayeki értelemben vett – totalitarizmus jegyeit viselte magán. És itt nemcsak a Szovjetunióról, és a hasonló modellt kialakító országokról volt szó. Az Egyesült Államok költségvetése a háború után a harmincas évekhez ha­sonló dinamikus ütemben telepedett rá az egész gazdaságra, Nyugat-Európa országaiban magasra szökött az állami tulajdon részaránya, Angliában pedig csak ekkor teljesítették ki a társadalombiztosítást és más közszolgálati rendszereket. Az NSZK-ban pedig helyreállt ugyan a polgári demokrácia, de ott is, csakúgy, mint másutt, hosszú időn keresz­tül gazdaságpolitikai preferenciát élveztek „a teljes foglalkoztatáshoz ha­sonló homályos, ám népszerű megfogalmazások".

S vajon a nemzetközi gazdasági rendszer Bretton Woodsban lét­rehozott Intézményei, a Nemzetközi Valutaalap és a Világbank nem azt a negatív utópiát valósították-e meg, amelyről Hayek így irt: „Bármely nemzetközi gazdasági hatóság azonban, amely nincs alárendelve felsőbb politikai hatalomnak, legyen akár szigorúan egy sajátos területre korlátozva, könnyedén válhatna az elképzel­hető legzsarnokibb és legfelelőtlenebb hatalommá." (p. 293). Egy ilyen intézmény „arról is döntést hozhat, hogy egy országnak megenge­di-e valamely új iparág meghonosítását, vagy megfosztja ettől a le­hetőségtől", általa az „olyan nyersanyagok, mint az olaj vagy a fa, a gu­mi vagy az ón kínálatát irányító pozícióból egész iparágak és országok sorsát uralni lehet" (p. 294). S mivel a nagyhatalmak semmiféle felsőbb hatóságnak nem vetik alá magukat, hiába állítják be az ilyen intézmé­nyeket „nemzetköziként". „Az álcázás… nem változtatna azon a tényen, hogy ez minden kis államot sokkal nagyobb mértékben rendelne alá egy külső hatalomnak – amellyel szemben valódi ellenállás többé már nem volna lehetséges -, mint ha politikai önállóságának csak egy jól megha­tározott részéről mondana le" (p. 296) egy ideálisnak tartott föderalista berendezkedés keretében.

Hayek tehát mindenképpen sok reális félelemtől ösztönözve írta könyvét. Ugyanakkor nem feledkezhetünk meg arról, hogy közgaz­dászként tett „kirándulást" a politikai röpirat műfajába, vagyis egyfajta „muszáj-Herkulesként" szállt harcba az „angolszász világ" megmentésé­ért. Ezért lehetséges az, hogy a gondolatmenet bizonyos megállapítása­ihoz egy-két laptudósító vagy kiábrándult szocialista véleménye szolgál­tatja a tudományos érvet, ami – a műfaj keretein belül – sokkal inkább tekinthető illusztrációnak, mint bizonyító erejű érvnek.

A fő kérdés azonban az, hogy miért nem hallgatott a világ a második világháború befejeződése után Hayekra, miért haladtak tovább a társa­dalmak a szolgaság útján, illetve hogy a hetvenes évek végétől lezajlott neokonzervatív fordulatok, melyek egyik zászlajukul választották az agg mestert, valóban igazolták-e az ó hajdan leírt következtetéseit. Hayek diagnózisa az volt, hogy a monopolizálódás, s vele minden rossz (példá­ul a tervezés) nem a társadalom törvényeiből következett, nem objektív, anyagi folyamatok eredménye, hanem hibás, téves nézetekből szárma­zik. Ezért a terápia viszonylag egyszerű: pusztán a gondolkodás helyes vágányra terelésével vissza lehet térni az elveszett paradicsomba.

A könyvben azonban találunk egy ellenirányú állítást is, a társadalmi törvényszerűségek létezését illetően. „A liberális korszakban az egyre fokozódó társadalmi munkamegosztás olyan helyzetet idézett elő, amelyben csaknem valamennyi tevékenységünk egy társadalmi folya­mat része. Ez a fejlődés megfordíthatatlan" (p. 142) – írja Hayek a ter­melés társadalmasodásáról. Tehát dönteni kell! Vagy van törvény, és ezzel vannak irreverzibilis folyamatok a történelemben, vagy nincs, és akkor a szellem ereje korlátozott, és más megoldásokat kell keresni a bajokra Ha nincs törvény, akkor Hayek útmutatásai alapján valóban előállítható az omlettből a tojás. Ha viszont vannak törvényszerűségek a társadalomban, akkor a hayeki tanítás nem program, hanem egyszerűen a tocqueville-i tündérkert és az angol Liberális Párt elsiratása.

A konzervatív irányzatok számára pedig Hayek és a szabadság sok­kal inkább hivatkozási alap volt, mintsem útjelző. A Thatcher és Reagan által hozott „több szabadság" megint csak az erősek, a monopolisták több szabadsága volt. Színre lépésüket gazdasági válság előzte meg, egy olyan időszak, amikor egyre nagyobb mértékben terjedt az a hit, hogy „az ügyek megoldásának érdekében a felelős hatóságokat meg kell szabadítani a demokratikus eljárásmódok béklyóitól" (p. 101). Hayek szellemében tehát a 80-as évek konzervatívjai gazdasági diktátorok egy népszavazásos diktatúrában, s Thatcher sokkal inkább rokonítható Hit­lerrel, mintsem Gladstone-nal.

Hayek művének elolvasásával tehát még világnézeti fenntartások esetén is sokkal hitelesebb helyzetelemzés nyerhető, mint a tőle szár­mazó kifejezéseket jelszóként hangoztató új konzervatívoktól. A mai hi­vatalos állásfoglalásokkal szemben kiderül például az, hogy a „negyven év" előtt az államosítás és a tervezés bevezetése csak részben szárma­zott erőszakból és külső hatalmak beavatkozásából, sokkal inkább a ter­vezésbe, a kollektív döntésbe vetett hit tette lehetővé politikai szempont­ból. Szemben az ideológia uralmáról szóló értekezésekkel, Hayek rámu­tat a központi tervezési rendszerben meghatározó jelleggel jelen lévő technokratikus tendenciára. A politikai irányzatokról szóló elemzés pedig elgondolkodtató lehet a szocialisták és liberálisok koalícióján munkálko­dók számára.

És végül a talán legaktuálisabb üzenet így szól. „Az egyetlen dolog, amit egy modern demokrácia nem képes összeroppanás nélkül elviselni, az az, ha békeidőben keli lényeges mértékben csökkentenie az életszín­vonalat, vagy ha hosszú távon stagnálásra vannak ítélve a gazdasági feltételek" (p. 271). Ugyanakkor viszont „ha a kormányzat korlátlan ha­talmi jogosítványokra tesz szert, úgy a legönkényesebb uralom is tör­vényessé tehető, s egy demokrácia épp ezen az úton hozhatja létre az elképzelhető legteljesebb önkényuralmat" (p. 120).

A hitek keletkeznek és összeomlanak. Összeomlásukra az egyes embe­rek igen különbözőképpen reagálnak: mindenesetre sokan hiteikkel együtt egész önazonosságukat elvesztik. Ha nem is minden embernek van hitszükséglete, minden korban és a legkülönfélébb kultúrákban nagy számmal találhatunk olyan embereket, akiknek igen erős belső szüksége van valamiféle hitre. De szüksége van rá az emberiségnek is: a XX. századvégi közhangulat, a különböző hitekből való kiábrándulás következtében világméretűvé növekvő szorongás vákuum-érzése új hi­tek születését és az irántuk való fogékonyságot készíti elő. De miért is van szükség a hitre? Gyengeség, szűklátókörűség, a tudat gyermekálla­pota? Vagy mégsem? Szüksége van-e rá annak, aki a társadalom evilá­gi változtatásában gondolkodik? S ha igen, miért és hogyan? Mi a hit szerepe az emberiség életében?

I. Hit, erkölcs, kultúra

A hit, az erkölcs, és a kultúra funkciójáról

A hit az ember igen különböző – a világhoz való különböző viszonyulá­sokat lehetővé tévő – nélkülözhetetlen pszichikai erőinek (tudás, emó­ció, akarat stb.) egyike, amely elsősorban arra való, hogy az egyén feloldhassa az ellentmondást önmaga végessége, halállal-korlátoltsága és a számára feladatokat adó társadalom relatív végtelensége (s ami ebből következik, az egyénre háruló feladatok emberfeletti­sége) között. A hit közvetlen, önkéntes függést eredményező kapcsola­tot teremt az egyén és a világrend vélt vagy valós törvényei között: vol­taképpen közvetlenül átélteti az egyes emberrel az emberi nem nagy­szerűségét, a halhatatlanság, illetve a megdicsőülés elvben mindenki számára adott lehetőségét – akár vallásos hitről van szó, akár valamely egyéb eszmében, mozgalomban, közösségben vagy akár egyénben va­ló hitről. A társadalom szempontjából a hit antropológiai funkciója az, hogy az egyéni cselekvést motiváló összeköttetést teremtsen az egyéni cselekvések lelki feltételei és a társadalmi fejlődés éppen je­lenlévő iránylehetőségei között.

A vulgáris materializmus elméletileg alulértékeli, legfeljebb más pszi­chikai erőknek alárendelt funkcióban ismeri el a hitet, mint ahogy általá­ban is alulértékeli az egyén szerepét az absztrakt hatalommal szemben. A vulgármaterializmust hivatalos ideológiává emelő gyakorlat azonban nagyon is épít rá: a hit által lehetővé tett, önkéntes függésen épülő köz­vétlen kapcsolatot éppen az absztrakt hatalom és az egyén között hozza létre. (Míg a vallási hitben az isten testesíti meg az emberben benne is lévő, hozzá képest mégis külső, nála hatalmasabb, őt kötő, maga után vonó erőt, az Ember, mint nem (genus) erejét; a vulgármarxisták számá­ra: a hatalom.)

Max Weber rehabilitálja a hitet, a protestantizmus kialakulásáról írt hí­res munkájában (A protestáns etika és a kapitalizmus szelleme) társa­dalmi formációváltást is indukáló erőt tulajdonít neki. A hit szerepe a nagy rendszerváltó mozgalmakban vitathatatlan és valóban induká­ló erejű. Elsősorban olyan mozgalmak esetében, amelyek valami­lyen szempontból a fennálló viszonyok egészéi célozzák meg, pró­bálják megváltoztatni. (Olyan politikai mozgalmak esetében, amelyek a politikai rendszer egésze, olyan vallási mozgalmak esetében, amelyek a fönnálló dogmatikai ül. vallásetikai rendszer egésze, olyan nemzedéki mozgalmak esetében, amelyek az előző nemzedékek világának egésze stb. helyett kínálnak valami más megoldást) E mozgalmak részt­vevőinek osztozniok kell abban az illúzióban, hogy ők a társadalom-egész, az emberi nem (igaz? kiválasztott? hivatott?) képviselői, akárhá­nyan vannak is. Ehhez viszont hit kell, egyes esetekben a fanatizmusig menő hit,

A mozgalmak létrejötte feltétele is a tömeges hit kialakulásának, hi­szen az emberek többsége éppen attól kezd el hinni valamiben, mert azt látja, hogy sokan hisznek benne, vagy hogy a számára referenciát je­lentő csoportokhoz e hittel lehet kapcsolódni. Másfelől azonban a moz­galmak kialakulása egyúttal az első lépés a hitek bemerevedése és fel­számolódása felé is. A hitek és a köréjük szerveződő mozgalmak – ha be akarnak épülni a társadalom mindennapi életébe – előbb-utóbb intézményesednek, a hitet terjesztő, a mozgalmat szervező-működtető in­tézményeket hoznak létre. Az intézményessé tett hit viszont a formák megmerevítését, rögzítését, kanonizálását, tehát a társadalom objektivált, tárgyi alkotórészévé válását eredményezi, ez pedig hosszabb távon eleve ellentmond a hit lényegének, hogy ti. a hitben az egyén szubjekti­vitása lép kapcsolatba a világrenddel. Az intézményesített szabályozás korlátok közé szorítja a szubjektivitást, egyre inkább kiölheti bensősé­gességét. De ez a korlátozás már magával a mozgalommá válással megkezdődik: a hit tömegessége eleve összemos: egyrészt a hívők kö­zösségében egymástól kibékíthetetlenül idegen embereket kényszerít együvé, másrészt az absztrakt közös megjelenítésével objektívvá az egyénhez képest külsővé teszi a szubjektív mozzanatot, ez pedig feltét­lenül ellentmondást visz az egyének hitébe is, s le is rombolhatja azt.¹

Az egyénnek mozgalmaktól és intézményektől függetlenül van szük­sége a hitre, hiszen – miként az egzisztencialisták mondják – halála megoszthatatlanul csak az övé, s a hit halál ellen való. Nemcsak a val­lási hit: ha valakit egy evilági törekvésrendszer fűt át hittel, az is át tudja törni az egyéni lét, a halállal korlátolt individualitás határait; a valamely hitnek szentelt, annak jegyében alakított élet megadja azt az érzést, hogy az ember élete eredményeiben folytatódik, s nemcsak holt, tárgyi eredményeiben, de valamiképpen folytatódnak az ő szubjektív erőfeszí­tései is. Mivel a hit összeköt, összefon az emberi nemmel, az egyén ter­mészetesnek tekintheti, hogy az emberi nem (pontosabban annak az ő hitében osztozó része) éppúgy folytatja az ő (sajátos, személyre jel­lemző, de a hit-adta összefonódás által a nem gyakorlatába beépült) te­vékenységét is, mint ahogy az ő génjeit is magukkal vivő utódai testileg biztosítják valamiképpeni továbbélését.

*

A vulgáris materializmus a hittel együtt másodlagosnak ítéli az egyes ember, az emberi pszichikum alakulásának olyan meghatározóit is, mint a társadalomban jelenlévő (és ható) erkölcs (erkölcsök) vagy kultúra (kultúrák). A magukat marxistaként meghatározók nagy része is úgy gondolta, hogy meg lehet alapozni egy új társadalmi paradigmát pusztán a politika, esetleg a gazdaság forradalmi átformálásával, s az erkölcsöt, a kultúrát majd átformálja a politika, a gazdaság (vagy, ami még rosszabb: a politikai, gazdasági élcsapat agitációja). Ennek jegyében jártak is él: amennyiben egyáltalán kísérlet törtónt valamiféle új erkölcs vagy új kultúra kialakítására (a régi átfestésén, sőt, egyszerű átvételén kívül), azt a politikából vonták el, annak új jegyeit próbálták átvinni az erkölcsbe vagy a kultúrába. Pedig az erkölcs (és a kultúra) nemcsak hogy önálló, öntörvényű rendszerek, de – a weberi álláspont igazsága ebben vitatha­tatlan – szerepük meghatározó is egy-egy társadalmi paradigma kiala­kulásában és fenntartásában.

Ha a hit az egyén és nem összekötője a pszichikum mindenkori álla­potában, hasonló összekötő szerepe van az erkölcsnek és a kultúrának is, ezek azonban a társadalom más rendszereivel együtt az egyén gya­korlatának közvetlenebb vezérlésében teremtik meg az egyén és az emberi nem közti kapcsolatot. (Az erkölcs a gyakorlatnak normatív, a kultúra pedig strukturális – a gyakorlat közvetlen céljait, eszközeit, tere­pét, határait stb. meghatározó – szabályozója.)²

Antropológiai szempontból: az erkölcs ill. a kultúra nagymértékben meghatározza a társadalomban, III. a gazdaságban – minden szereplő tevékenységében – érvényesülő szubjektív mozzanat természetét. Többféle értelemben is.

1. Az egyes erkölcsök és kultúrák meghatározzák az emberek min­dennapi döntéseit, s ezeken keresztül végül is döntő szerepet játszanak a gazdaság, a társadalom szereplőinek (a gazdaság, a társadalom szubjektív – alanyi – oldalának) s ezek viszonyainak kialakulásában is.

2. Az erkölcs (és a kultúra) léte (az, hogy egyáltalán van a világban erkölcs és kultúra) az Ember világhoz való általános viszonyának le­hetőségeit is bővíti: azt jelenti, hogy a dolgokhoz erkölcsileg (vagy kultu­rálisan) is viszonyulunk, viszonyulhatunk, nemcsak gazdaságilag, politi­kailag stb., s ez egyben mindig azzal is jár, hogy alternatíva van jelen a politikai, gazdasági irányzatokkal szemben: más alapon hozott döntések logikája.

3. Az erkölcsnek és a kultúrának – mint a társadalom alrendszereinek – tartalma továbbá az emberi történelem során (legalábbis tendencia­szerűen) tágul, s ez a társadalom fejlődésének – más tényezőkkel együtt – biztosítéka is. [A fejlődés fogalmának látszólag éppen az er­kölcs és a kultúra területén nincs értelme. Kétségtelen, az erkölcs (és a kultúra) bizonyos összetevői nem „fejlődnek" (csak tartalmuk változik); ilyen értelemben, ezen változó tartalmak közös jelölőiként beszélhetünk „örök", „nembeli" az emberi nemet térben és időben összetartó törvé­nyekről. (Ti. azokról az attribútumokról és normákról, amelyek alapján az oly különböző normák által igazgatott különböző társadalmak emberei egy közös nembe, az „ember" kategóriájába sorolódnak.)³ De éppen ezért is lehet szó egyáltalán fejlődésről: mivel az emberi létnek vannak ilyen különböző korokat és társadalmakat összekötő (relatív) állandói – s ezek által is közvetítve lehet (relatív) állandó az ember fogalma; a vál­tozások, amelyek az éppen ezen állandók által is szubsztanciává tett emberiséggel történnek, így emberiségtörténetté, bizonyos szempontból fejlődésként értékelhető változás-sorrá állnak össze – éppen ezért áll­hatnak össze emberiségtörténetté, „fejlődéssé" -, s ebben a változási folyamatban az erkölcs és kultúra (társadalmanként mást s mást jelentő, de az egyik társadalomtól a másikra átszálló) fogalma az emberiséggel együtt maga is tágul. (Tágulnak, vagyis módosulásuk, fejlődésük nem lineáris, mégis gyarapodó;⁴ jellegük az egyes társadalmi formációkkal együtt változik.)]

A hittel ellentétben (amelynél ez nem feltétlenül szükséges) erkölcs és kultúra mindezen funkciója feltételezi, hogy mozgalmak, sőt, intézmé­nyek terjesszók őket, ez ugyanis nélkülözhetetlen ahhoz, hogy általá­nossá váljanak, az erkölcs és kultúra általánossága viszont feltétele an­nak, hogy az egyes emberek kimeríthetetlenül sokféle döntései végül is egyetlen világot alkossanak. Úgy is mondhatnánk, az erkölcsre és kultú­rára nem az egyes embernek van elsősorban szüksége, hanem a társa­dalomnak, mint szubjektumnak:⁵ a társadalom eszközei ezek egyes tag­jaik befolyásolására, s mikor egy-egy ember az erkölcsi (vagy kultúra­hordozó) magatartás példáját nyújtja, vagy új erkölcsi (vagy kulturális) formát alkot, akkor tulajdonképpen a társadalom cselekszik általa (ami ugyan szinte minden emberi cselekedetről elmondható, de az erkölcsi és kulturális magatartásnál kiváltképp erről van szó: ezeknek éppen a társadalmi szubjektum szempontjainak közvetítése a fő célja), És így lesz az erkölcs és a kultúra egy-egy társadalmi formáció kialakulásának legalábbis egyik kulcsmozzanata: amíg a társadalom újfajta lehetőségei nem közvetítődnek az egyének gyakorlatához az erkölcs ül. a kultúra ál­tal, addig az empirikus konkrétságában természetesen egyénei által működtetett társadalom nem fog ezen újfajta lehetőségek jegyében, vagyis új társadalmi formáció keretei között működni.

Az erkölcsök és kultúrák mindazonáltal soha sem lehetnek totálisak abban az értelemben, hogy mindenki gyakorlatát meghatároznák (még azok közül sem, akik az adott erkölcsi vagy kulturális rendszer befolyása alatt állnak). Egyetlen erkölcsi elvet sem követ minden egyén, egyetlen kultúra sem hatja át az abba a kulturális rendszerbe tartozó minden egyén személetét. Az erkölcsi (és kulturális) rendszerek (pontosabban ezek terjesztői, aktív képviselői) ugyan természetesen rendre azzal az igénnyel léptek fel, hogy elveiket általános, mindenkire érvényes mércé­ül fogadják el, de ennek lehetetlenségével éppúgy szembe kell nézniök, mint ahogy az is magától értetődő, hogy noha minden korszaknak van társadalmi szubjektuma, az azonban sósom határozható meg agyatlan alanyiságban: mindig policentrikus. Ezt az ellentmondást a különböző erkölcsi rendszerek különbözőképpen próbálják feloldani. Vannak relativista, a társadalom pluralitását erkölcsi, kulturális szem­pontból is toleráló erkölcsök, kultúrák, ezek azonban nem oldják fel az ellentmondást, csak egyik oldala felé eltolják; nem elégítik ki az egyes embernek azt az igényét, hogy mint egyén közvetlen azonosságban, összefonódottságban akarja tudni magát a (közvetlenül konkrét identi­tásképző közösségei által megtestesített) emberi nemmel, ehhez ugyan­is szüksége van arra is, hogy az emberi nemet egységben-létezőnek tudhassa.

Sok egyéb funkciójuk mellett többek közt ezt az igényt is próbálják kielégíteni pl. a vallások. Amíg az embereket közös eredet tudata köti össze, ez megteremti a kapcsolatot, a – vérségi – azonosság tudatát egyén és nem között. A vázolt probléma akkor lép fel, mikor ez a közös­ség elhalványodik, és mesterségesen kell megteremteni: erre különösen a monoteista vallások válnak alkalmassá. Az ilyen vallások az isten fo­galmában – de már eleve a minden ember fölött hatalmat jelentő transz­cendencia feltételezésével – igyekeznek megtestesíteni az emberi ne­met, mint egyetlen alanyiságot.

Ezen tulajdonsága folytán a vallás hit, erkölcs és kultúra találkozásá­nak klasszikus terepe. Egyszerre kínálja az egyénnek a nemmel való azonosulás (a hit) lehetőségét és (az egységesnek felfogott) társadalmi szubjektum normáinak és struktúráinak közvetítését. A vallás mindig az emberiség ősi, bomlatlan egységét, az ebből fakadó bizonyosság-érzést igyekszik fenntartani. (Amit eredetileg az adott meg, hogy az „emberi nem" határai az átlátható-egységben tartható vérségi csoportok határa­iig terjedtek, azt a vallások az emberiség kitágított fogalmához igazítva próbálják megőrizni, s mellesleg maguk a vallások is így fejlődnek el a kisközösségi vallásoktól az univerzalisztikusakig.)

A vallások erkölcsi-kulturális jellege feltételezi a mozgalmi, sőt, intéz­ményes terjesztés kiépülését. Ennek következtében a hit ápolása is köz­vetítőkhöz kötődik. Az egyházi közvetítés viszont – mivel olyasminek a közvetítése, ami az Egészet hivatott megtestesíteni – egyben azt is je­lenti, hogy a „nembeli" szerepébe a társadalom egy része, egy részha­talom nyomul. Mivel azonban a társadalom valósága mindig policentrikus, az egyház és az általa képviselt (s így „egyháziasult") vallás – para­dox módon – éppen ezáltal veszti el hivatottságát arra, hogy az „egész" képviseletének valóságos letéteményese legyen. Így törvényszerűnek mondható, hogy a hatalmi helyzetbe került egyházak által képviselt val­lások hívői között előbb-utóbb megindulnak a kísérletek a közvetítések kiiktatására, megindul az (eretnek) szektaképződés, majd felvetődik a szekularizáció szükséglete.

*

A kultúra mint a barbár „kultúranélküliség" tagadása az ún. „ázsiai termelési módban", az erkölcs az antikvitásban önállósult (lett a társadalom más alrendszereitől, ill. az egyén cselekvéseit meghatá­rozó más pszichikai erőktől elváló – és megkülönböztetett – önálló alrendszer); a hit először a kereszténységben (Keleten talán a buddhizmusban) vált szuverén, az egyén szabad választásaira ala­pozott lelki rendező elvvé. Különválása óriási fordulatot jelentett az emberi történelemben: azzal, hogy az egyén szabad választásai let­tek a nemmel való azonosulás alapjává, a világhoz való viszonyban korábban sok tekintetben még passzív ember aktív kezdemé­nyezővé vált, megkezdődött az Individuum-központú európai fejlődés.⁶ Ez átformálta többek között az erkölcs és a kultúra jellegét is: ezek is mindinkább szabadon választottakká váltak, s az egész tudati rendszer átalakulásával maga a vallás is megindult a szekularizáció út­ján. A létviszonyok individualizált formáinak térnyerésén alapuló polgári társadalomban kialakult az individuális kultúra, az individuális erkölcs. Az individualizálódás egyfelől igen termékennyé, aktívvá, alkotóvá tette a társadalmat, hiszen elvben minden egyes egyén kezdeményezővé erősödött – a gyakorlatban persze az aktív kezdeményezők körét a tár­sadalmi egyenlőtlenségek s az ezekből következő lehetőségkülönbsé­gek korlátolják -; másfelől fokozatosan mindent relativizált, s ezzel csök­kentette a partikuláris érdekképviseletnél szélesebb értelmű⁷ erkölcs és kultúra befolyását, az emberi nem nézőpontjának az egyéni cselekvésre gyakorolt hatását. Az egyének magukra maradása (e folyamat végered­ményeként) viszont újra felerősítette a hit-igényt, az egyén és a nem kö­zötti szorosabb kapcsolat átélésének igényét.

Mivel a hit az európai paradigmán belül, a kereszténységben válik szabad döntések alapjává a kereszténység teremti meg a lehetőséget arra, hogy az egyén és az emberi nem (ill. a konkrét közösségek) kap­csolatában az egyén legyen az aktív, kezdeményező, ezért a modern individualizált kultúra és erkölcs a kereszténységből egyenesen követke­zik. A polgári erkölcs és kultúra azután meghagyja a vallásos hit le­hetőségét is, ezt azonban teljesen az egyén választásává teszi, s nem tartja kötelezőnek azt sem, hogy az egyénnek „szüksége legyen erre a hipotézisre". Milyen hitet tud azonban adni helyette? Az ember önmagá­ba vetett hitét. Ennek az önmagában absztrakt eszménynek egyik konk­retizálása az ember alkotó elhivatottságának hite, ez pedig azt kínálja az egyénnek, hogy léte végességét az emberiség sorsáért folytatott heroi­kus küzdelemmel oldja fel: az ember önmagába vetett hitéből a világ át­alakításába vetett hit következik.

„Szocialista" hit, erkölcs…

Amikor fellép a szocialista mozgalom – az első olyan világszerte elterjedt mozgalom, amely, bár pusztán evilági célokat tűz ki maga elé, hitek­re épül -, mivel a hit sikeres mintáit mindazideig csak a vallások terem­tették meg, (részben a hasonló helyzetre adott hasonló – automatikus – válaszként, részben tudatosan) óhatatlanul elkezdi átvenni azokat a for­mákat, amelyektől – úgy véli – a kereszténység világképe (erkölcs, kul­túra, hit együtteseként) oly stabil lehetett. Az erkölcs, kultúra változatlan, legfeljebb bővüléssel fejlődő természete az ilyen átvételt magától ér­tetődővé teszi: maga a kereszténység is így adaptált és adoptált szá­mos elemet korábbi kulturális, hit- és erkölcsrendszerekből. Mindig a fej­lettebb, a szélesebb építi magába a szűkebb érvényességi körűt.⁸ A szo­cialista mozgalom integráló törekvései azonban kudarcra voltak ítélve. A vallás szerepét ugyanis – mint utaltunk rá – az európai fejlődés polgári szakaszában az individualizmus relativizált és relativista világnézete vet­te át; a valláserkölcs értékeit a szekularizált citoyen erkölcs kebelezte be, a vallás kulturális hagyományai beolvadtak az individualista polgári kultúrába, a vallási hit az egyén önmagába vetett hitének egyik formája­ként vált a polgári világnézet részévé. A szocialista mozgalom, amikor a maga világnézetébe próbálta integrálni a vallási tudat egyes alkotóele­meit, két döntő fettétellel nem számolt: 1. Ha már a polgári tudat széle­sebbnek, integrálóbbnak bizonyult a keresztény középkor tudatánál, egy azt is meghaladni kívánó szocialista modellnek még szélesebbnek kellett volna lennie, képesnek kellett volna lennie arra is, hogy a polgári világ­nézetet is integrálja; arra is, hogy olyan erkölcsöt, kultúrát, hitet kínáljon, amelybe már a polgári, individualista erkölcs, kultúra, hit is belefér. 2. A kínált szocialista modell az eredeti, vallási modellnél sem mutatkozott szélesebbnek, csak azzal alterálónak. A szocialista modell nem tudta magába építeni, tágabb alapra helyezni mindazt, amivel a vallás a vallá­sos embert kielégíti, legfeljebb egy olyan alternatívát kínált vele szem­ben, amely maga is vallásként működik, a vallásos világkép sok formai elemét (transzcendált, az életen túli célokért önfeláldozásra, mártíriumra is kész hit, manicheus jellegű erkölcsi világkép, az ismeretelmélet dogmatizmusa, több konkrét erkölcsi parancs) átveszi egy tartalmilag más, a vallással polemizáló szemlélethez kapcsolva, de a vallási tudatnál tö­redékesebb marad, nem elégíti ki sem a halhatatlanság-igényt, sem azt a szükségletet, hogy az erkölcsi világrend gördülékenyen épüljön be a mindennapi magánlét szerkezetébe, s nem vesz figyelembe több más, a vallás által kielégített szükségletet sem.

A valláspótló szocialista világkép-kísérlet tehát kudarcot vallott. De a szocialista mozgalom – mint utaltunk már rá – megpróbálkozott azzal is, hogy a hitet teljesen kiiktassa (minthogy a hitet közvetítések okozta félresiklásaival, az egyházzal és az annak gyakorlata által terjesztett hipokrízissel azonosította, s ezért felesleges papi maszlagként próbálta félre­legyinteni). Az intézményesült közvetítés elvben valóban kiiktatható – mint ahogy a reformáció is erre tett felemásan sikerült kísérletet -; de ha tudjuk, hogy e közvetítés éppen hogy a hit gyöngítője, nem kifejeződése; hogy káros következményei nem a hitből következnek, akkor az is vilá­gossá válik, hogy a hitet az egyházzal azonosítani igazságtalan, magá­nak a hitnek a szükségletét pedig értelmetlen törekvés és nem is lehet kiiktatni.⁹

A szocialista mozgalom, függetlenül attól, hogy valláspótlékként pró­bált-e fellépni vagy mindenféle hit kiiktatójaként, megpróbálkozott azzal is, hogy a maga új világát erkölcsi (és kulturális) rendszerként is felépít­se. Bár ezen alrendszerek szerepét alábecsülte, azzal tisztában volt, hogy nélkülük nem épülhet ki új társadalom. Ha az erkölcs és a kultúra a társadalmi szubjektum összekötői az egyén gyakorlatával, egy olyan rendszernek, amely társadalmi szubjektumként kíván fellépni, használ­nia kell ezeket az eszközöket.

Új erkölcs és kultúra azonban csak új módon szerveződő életviszo­nyokból nő ki, ám a szocialista mozgalmak a kapitalista viszonyokon be­lül jöttek létre, így vagy (1.) egyáltalán nem tudtak és nem is kíséreltek meg új erkölcsi (kulturális) modellt felvázolni; vagy, (2.) ha azt a munkás­osztály életforma-sajátosságaiból próbálták levezetni, akkor olyan jegye­ket kezdtek eszményíteni, amelyek a munkásosztály alávetettségéből, javaktól, információktól és lehetőségektől való megfosztottságából szár­maznak; vagy (3.) csak absztrakt antropológiai elvekig jutottak el, kidol­gozatlanul hagyva a társadalomegész és az egyén közötti kapcsolódás mikéntjét; vagy (4.) amikor a társadalomtól elszakadó voluntarista hatal­mi politikával próbáltak kialakítani erkölcsöt, kultúrát, akkor – mint min­den ilyen valóságtól elszakadó hatalmi próbálkozás – törekvéseik hipokrízisbe torkollottak; vagy (5.) valami radikálisan újat akartak létrehozni, kigondolni, de – minden hagyomány híján – ez is reménytelen törekvés, hiszen az erkölcs (és kultúra) táguló-szintetizáló természete feltételezi, hogy az új az addigira épüljön, azt építse tágabb összefüggésrendbe.¹⁰

Olyan történelmi korszakokban, amikor egyáltalán felmerül az új er­kölcs, kultúra szükségessége, törvényszerűnek nevezhető azonban, hogy először ilyen tévútra menő próbálkozások születnek, s az is – ami­nek a 70-es évek óta mi is szemtanúi vagyunk -, hogy ezek kudarcával a támpontokat kereső emberi gondolkodás időlegesen a múltba fordul, ott próbálja ezeket a támpontokat az egyszer már bevált elvek között megtalálni.

Mindazonáltal bizonyosak lehetünk abban is, hogy az új erkölcsi, kul­turális és hit-rendszer megszületik, hiszen ennek bizonyos jegyei ha főként potencialitásként is, de már ma is világosan látszanak. Az erköl­csi rendszertől erkölcsi rendszerig átöröklődő erkölcsi és kulturális érté­kek egy olyan új (az eddigieknél tágasabb, azok értékeit magába szinte­tizáló) összefüggésrendbe fognak beépülni, amelynek számos pre­misszája ma még nem látható, más vonásai azonban az antikapitalista kritikai társadalomelmélet egyes tételeiből, s ami még fontosabb: a létvi­szonyok alakulásának trendjeiből kiolvashatók.

Egy alternatív erkölcs (kultúra, hit) lehetséges alapelemei

Az új etika és kultúra nem a (politikai) forradalomnál kezdődik, s nem is abból vezethető le, mint ahogy a XX. század megannyi forradal­mi szocialistája feltételezte: az erőszak logikája még a kapitalizmus, pontosabban általában véve az osztálytársadalmak világát tükrözi.

Egy, az eddigiekhez képest valóban új paradigmát az juttathat érvényre, amikor olyan feltételek jönnek létre a társadalom különböző alrendszere­iben, s különösen a gazdasági viselkedésben, a többiekhez való gazda­sági viszonyban, amelyeket a társulás, a szükségletek kölcsönös figye­lembevétele, a kielégítésükre való törekvés, egyfajta magasan szerve­zett reciprocitás jellemez. Egy ilyen társadalomban adekvát etikai alap­elvvé válhat az a marxi szövegekben még csak célkitűzés szintjén sze­replő etikai elv, miszerint az ember – a kapitalizmusnak a másik ember­ben elsősorban a versenytársat látó felfogásával szemben – a másik emberben nem korlátozóját, hanem gazdagítóját látja. (Ha az ember fő ellenségének az embertelen társadalmi, gazdasági politikai mecha­nizmusokat tekintjük, akkor az emberekben – még az ellenségekben is – fel lehet fedezni azokat az értékeket, amelyeket csak ők adhatnak meg nekünk.) Ez az etikai elv mellesleg ráépül a keresztény szerete­teszményre (és az általános emberi humanitáselvre) éppúgy, mint a pol­gári individualitás-tiszteletre. Annyiban szélesebb amazoknál (vagyis annyiban tekinthető valóban új etika alapjának), hogy nagyobb aktivitást igényel: az áldozatos, altruista szeretet keresztény parancsolatához, a másik embert szolgáló szeretethez, a másik igazi megbecsülését, az ő képességeire való építkezést teszi hozzá;¹¹ az individualitás-elvet pedig (amely korlátlan szabadságot ad az individuumnak addig a határig, amíg más szabadságát nem korlátozza) azáltal terjeszti ki, hogy feloldja a ha­tárokat, az individuumokat beengedi egymás világába.

Bármely erkölcsi (kulturális) rendszer csak azáltal jöhet létre, ha har­monizál az emberi társadalom legfőbb tevékenységének, az ember és környezete újratermelésének az adott korban legtermékenyebb formái­val. (Hiszen éppen az a funkciója, hogy e formákat – a „társadalmi szub­jektumnak" abban a korban uralkodó lehetőségeit – közvetítse.) A jelzett alapelv, a másik emberben gazdagítónkat látó szemlélet éppen azzal az új termelési móddal harmonizál, amelynek előrenyomulása a XX. század egyik legfőbb, és a társadalmi lét igen sok területén kimutatható tenden­ciája: a szellemi termelés (jövőbeni) meghatározóvá válásával.¹² A szel­lemi termelés az a termelésfajta, amelynek természetével ellentétes a konkurencia-elv: minden szellemi alkotás csak gyarapodik mások szel­lemi termékei által. Bár a szellem világában is érvényesül a verseny, sőt, esetenként a kíméletlen konkurenciaharc is, ez utóbbi annak a követ­kezménye, hogy jelenleg a szellemi termelés is a piacnak alávetve működik. Ha a szellemi termelés saját törvényei szerint működhet, a konkurencia-elv is megszűnik a társadalom uralkodó értékének lenni, s a verseny mindinkább egyéb, az együttműködést nem korlátozó formák­ba kanalizálódik.

Egy másik olyan új elv, amely az elmúlt százötven évben zsákutcá­kon, kerülőutakon és vargabetűkön át, de kétségtelenül terjed: a társa­dalmi tudatosság tömeges érvényesülése. A humanizmus olyan formá­ja, amely nemcsak enyhíteni kívánja az emberellenes társadalmi-gazda­sági mechanizmusok következményeit, hanem magukat e mechanizmu­sokat igyekszik – emberibbé – befolyásolni. Egy olyan erkölcsi-kulturális modell, amelynek ez jellemzője, megint csak olyan társadalmi viszonyok között lehetséges, ahol az uralkodó tulajdonforma az egyének társult – a gazdatudatot és a szolidaritás szükségességét egyaránt kiváltó – sze­mélyes és egyszersmind közös tulajdona. A társadalmi tudatosságot mint az etika alapját az egyéni érdek és a közérdek ilyen tulajdonviszo­nyok között mindennapi kényszere váltja ki. Ez teszi ugyanis világossá, s az egyének számára is átélhetővé, hogy az egyéni törekvés minek is a képviselete. Nemcsak mások cselekedeteiben, hanem a magunké­ban is észrevéve, tudatosítva, hogy milyen cselekedet, milyen ál­lásfoglalás voltaképpen milyen társadalmi részérdeknek, milyen sa­játos társadalmi helyzetnek a kifejeződése. (Ismét az aktivitás moz­zanatával szélesítve ki – külső megszenteltetéstől függetlenné téve – a kereszténység azon elvét, hogy az emberi élet nem öncél; s a relatív nézőpont alapjainak tudatosításával bővítve a relativitás polgári felisme­rését is.)

S ami ennek másik oldala: az egyéni törekvések társadalmi érvé­nyének elfogadása. (Hiszen az erkölcstelenség egyik ősforrása, ha lé­nyegi szükségleteink kielégítésében önfeladóan korlátozzuk vagy korlá­tozni vagyunk kénytelenek magunkat.) A felszabadult ember kiinduló­pontnak saját társadalmiasult szükségleteit tekinti, ezek kielégítésé­ért küzdve munkálkodik azért, hogy kielégítésük lehetőségét a töb­bi ember számára is kiküzdje. (Amiről úgy gondoljuk, hogy jó az em­bernek", vagyis nekünk, az magától értetődően jár az Embernek, vagyis a többieknek is. „Ne kívánd a te felebarátodnak, amit tenmagadnak nem kívánsz" – ez úgy módosulhat, hogy: „amit magadnak szeretnél, ahhoz szerezd meg a jogot embertársadnak is, majd ő eldönti szüksége van-e rá?" Itt megint jól látható, hogy ez az elv miképpen építi magába, s mi­képpen társítja a társadalmiság evvel a keresztény altruizmus és a pol­gári individualizmus liberalizmusát.) Ennek alapjait csak egy alulról épít­kező, az egyének társult tulajdonára épülő társadalom szolgáltathatja. Az alulról építkező gazdaság egyenlőtlenség-ellenes, de ha nem tulajdonnélküliek egyenlőségén alapszik, úgy nem az egyenlősdi módján az: nem elvenni akar, hanem szerezni; mindenkinek szerezni meg mindent, ami megszerezhető.¹³ S ez éppen annak az etikai-kultu­rális modellnek felel meg, amelyről most beszélünk.

Ez a modell természetesen nem lehet ellenséges azokkal az etikai­-kulturális modellekkel szemben, amelyekre ráépül: sem az univerzalista-humanista kereszténységgel, sem az egyéniséget felszabadító, jogait védő liberál-humanizmussal szemben. Éppen hogy szövetségesének kell tekintenie ezeket az antihumánus erőkkel folytatott mindennapi küzde­lemben, s védenie erkölcsi-kulturális erejüket az azt gyengítő tendenci­ák – a kereszténységet hatalmi törekvésekre kihasználó intézményesí­tés, a szabadságelvet az egyenlőtlenségek konzerválására-növelésére használó liberális politika – ellenében (is).

Visszatérve az új, ma még csak csíráiban jelenlévő paradigma sajá­tosságaihoz: mind a társadalmiság tudatosítása, mind pedig egyes sze­mélyes célok társadalmi érvényűvé emelése lényegi velejárója lehet a szellemi termelés térhódításának. A szellemi termelés, ha uralkodóvá válik, nemcsak a javak termelését hatja át; a társadalmi viszonyok alakí­tásában ennek többek között az felel meg, hogy a társadalomtudomá­nyok mind nagyobb szerepet játszanak a viszonyok aktív-tudatos formá­lásában (ez magától értetődően a társadalmi tudatosság általános növe­kedését feltételezi és hozza magával). Az pedig, hogy az ember saját céljainak érvényesítésével egyúttal és attól elválaszthatatlanul szélesebb szellemi termelést jellemzi, hiszen a szellemi alkotás mindig egyúttal az emberi nem gyarapítása is, az emberi nem bármely emberi produktumot annak szellemi mozzanatán keresztül tesz a magáévá (Vö. a szellemi munka mint „általános munka".)"¹⁴ Sőt, maga a társult egyének egyszer­re személyes és közös tulajdonán alapuló, az új paradigma egyik alap­feltételeként említett tulajdonforma is – bár ősformájukként a munkásta­nácsokra szoktak hivatkozni -, valójában a szellemi termelésben gyöke­rezik: a szellemi munka az, amelynek terméke ezt a kettősséget, a sze­mélyhez kötöttséget és a közösséget szolgáló mozzanatot egyszerre, az egyéntől elidegenedetlenül tartalmazza a modern társadalomban is. A szellemi termelés az egyetlen olyan kihívás a kapitalizmus számára, amellyel szemben az alul is maradhat; az egyetlen olyan termelési for­ma, amely megfelelő feltételek között a tőkés számára is vonzóbbnak tűnhet saját haszonelvű tevékenységénél, az egyetlen olyan termelési forma, amely teljes kifejlődése esetén tágabbnak bizonyul a jelenleg uralkodónál. S ennek a szellemi termelésnek a térhódítását maga a ka­pitalizmus segíti elő: a tőkegyarapodás, a polgári társadalom mozgatóe­reje a XX. században egyre növekvő mértékben épül a szellemi terme­lésre. (Miközben persze állandóan jelen van: – s nálunk talán ma jobban is látszik – az ellenkező tendencia is: a tőke folyamatos törekvése a szellemi munka egyszerű bérmunkává degradálására, alávetésére.)

Ha a szellemi termelés minden akadályozó ellenhatás dacára való­ban tért nyerhet, ettől többek között az is várható, hogy az intézmények helyét mindinkább a mozgalmak veszik át (az erkölcs, kultúra terjeszté­sében is). A társadalomirányításban mindig is szerepet játszottak intéz­mények is, mozgalmak is; a szellemi termelés azonban minden eddigi­nél rugalmasabb társadalomszervezést kíván, ezért a mozgalmak (ame­lyek alakulásában jóval közvetlenebbek a szellemi befolyás lehetőségei) kétségkívül adekvátabbak vele, mint a rögzült intézmények. A demokrá­cia fejlődésének ideális véglete esetén bárki bármely célért indíthat – eredményes – mozgalmat, s nem más, mint ezek a mozgalmak regulálják a társadalmat – éppen ellentéteként a mai állapotnak, mikor az élet csaknem minden területe intézményesedért. Ha pedig élete bizonyos pontjain minden egyes ember társadalomformáló alanyként, a társadal­mi szubjektum képviselőjeként léphet fel, ezzel gyakorlatilag realitásként jelenik meg az az eszmény is, miszerint a világ objektumai, objektív erői minden egyes ember alá rendelődnek.

*

Ahhoz azonban, hogy az erkölcsi-kulturális paradigmaváltás érzékel­hetően végbemenjen, nemcsak az hiányzik, hogy egy ilyen új paradig­mának megfelelő létviszonyok jöjjenek létre – korábban utaltunk rá, hogy erkölcs és kultúra a társadalomnak önálló alrendszerei is lévén, az új erkölcsnek, (kultúrának) belső építkezéssel is létre kell jönnie; ennek viszont az az alapfeltétele, hogy a társadalmi tudatban úgy fogalmazódjanak meg a célok, hogy a régit annak lényegét érintve kérdőjelezzék meg. A polgári etikával szembeforduló etikai mozgalmak­nak, kezdeményezéseknek ez mindezideig nem sikerült.

A munkásmozgalom aszkéta forradalmáreszménye egyrészt nem ha­ladja meg a régit, nem hozzáad az emberhez, hanem elvesz tőle; más­részt tömegesen követhetetlen; harmadrészt – s épp ezért – az esetek nagy részében hipokritának bizonyul. A meghaladandó rendszerben nem az a meghaladandó, hogy teret ad az élet élvezetének. Az aszké­zis: erőszak önmagunkon, s azt már szinte egy lépés sem választja el a másokon tett erőszaktól.

Az individualizmuskritika még mindig nem igazi megoldás: bár a XX. századra sok tekintetben dekadenciájába fordult euro-amerikai fejlődési modellnek valóban lényeges vonása individualizmusa, s egy (felületi) szinten negatívumainak közös nevezője is; abból is látszik, hogy még­sem ez a lényege, hogy az individualizmus nyers tagadása az egyént alárendelő falanszter-kollektivizmus formáját öltötte. (Mondhatnánk, hogy ez nem szükségszerű, hiszen nem kevesen érveltek mindig is az individualizmus differenciáltabb, finomabb, toleránsabb, „megszüntetve megőrző" stb. tagadása mellett; az élet azonban ritkán a szofisztikáit megoldások terepe, a tagadás többnyire az egyszerű-nyers tagadást je­lenti – miközben megjelennek mérsékeltebb megoldások is -; s ha ezen egyszerű-nyers tagadás nem hoz [erkölcsi] gazdagodást, akkor a taga­dás közvetlen célpontja rosszul van kiválasztva.)

Még az „elidegenedés"-kritikával is ez a helyzet. Az elidegenedés valóban emberellenes tendenciája az elmúlt évszázadoknak, de ha en­nek lerombolását tekintjük vezérlő célunknak, akkor vagy az emberi szubjektivitás objektiválódásának jogosultságát kérdőjelezzük meg, ami az ember lényege ellen volna, vagy olyan utópisztikus illúziókba merü­lünk,¹⁵ mint egyes – következetes – zöld alternatívok, akik az elembertelenedett civilizáció visszavételével olyan korábbi, fejletlenebb formákhoz hátrálnak vissza, amelyek önmagukban nem jelenthetik az eddigiek meghaladását.¹⁶

Az a marxi gondolat, amely a tulajdon kérdését teszi meg kulcskér­désnek, bizonyára tartalmaz már valamit a dolog lényegóból: kétségte­len, hogy erkölcsi szempontból is éppen akkor jelent meg számos mind­máig feloldatlan ellentmondás az európai fejlődésben, amikor a magán­tulajdon egyoldalúan eluralkodott.¹⁷ De épp elég szó esett már arról, hogy a gazdasági-tulajdonlási viszonyok csak egyik összetevőjét alkot­ják a társadalmi mozgásoknak, s továbbra is hiányzik az igazán lényegi erkölcsi cél (ok) megfogalmazása.

Az új erkölcsi paradigmák kialakulása egyébként így szokott végbemenni: több hullámban, több „vezérerv"-javaslat végigpróbáltatásával, míg az emberek rá nem találnak arra a célra, amely a korábbi világ va­lódi lényegót kérdőjelezi meg, s az e cél alapján szerveződő mozgalom aztán végre uralmába helyezi az új erkölcsi (kulturális) paradigmát.

Új erkölcsi (kulturális) paradigmában és annak eszményeiben gon­dolkodva sem felejthetjük el azonban azt a törvényt, hogy egyetlen er­kölcsi eszmény sem „valósul meg", egyetlen erkölcsi eszmény sem győzedelmeskedik teljesen, nem lesz kizárólagossá. Az erkölcsi esz­mények nem is azért születnek, hogy ilyen értelemben győzedelmes­kedjenek, mint ahogy a törzsi társadalomnál fejlettebb szinten elképzel­hetetlen az is, hogy bármely törekvés, irányzat egyedül, homogén mó­don töltse be a társadalmi szubjektum szerepét. A policentrikus társadal­mi szubjektivitásnak nem lehet homogén a közvetítése sem. Az erkölcsi eszmény felvetésének, az erkölcsi „forradalmaknak" valóságos értelme, hozadéka az, hogy az új erkölcsi elv egyáltalán jelen legyen a társada­lomban, legyen képviselete, az egyes egyének gyakorlatához való köz­vetítése azoknak az új társadalmi viszonyoknak, amelyek sajátosságait ezek az új erkölcsi elvek közvetítik. A kereszténység eszményei kétezer év alatt sem váltak mindenki (minden keresztény) magatartását irányító erőkké, de e kétezer év alatt emberek millióinak magatartását befolyá­solták, és nagyon sokan voltak olyanok is, akik viszonylag teljesen meg tudtak felelni ezeknek az eszményeknek. Ezen emberek élete, tevékeny­sége a társadalmi tót komoly befolyásolójaként tudott jelen lenni a világ­ban, s ellensúlyt képezett a keresztény szempontból Gonosszal szemben. Ez a legtöbb, amit egy erkölcs elérhet, ez az értelme; s az új erkölcs szü­letésének, az erkölcsiség tágulásának az a jelentősége, hogy új s új terü­leten, új s új szempontból jöhet létre egyensúly az emberiség érdekében állónak minősített, s az azzal szembehelyezett, romboló tendenciák között; ha módosulnak a társadalom viszonyai, meg kell találni az ezen egyensúlyt az új feltételek között is biztosító új erkölcsi elveket is.

Az erkölcsi eszmény szélsőséges is lehet: célul tűzhetjük az ideális Jó megvalósítását is, bárha tudjuk is, hogy elérhetetlen. De ha a Jó ne­vében nem veszünk tudomást a Rossz egyidejű jelenlétéről, az ant­ropológiai alapok erkölcsi semlegességéről a mindenkori ember­ben; ill. ha az ember tulajdonságainak egyik csoportját a Jó nevé­ben Rossznak nyilvánítjuk – akkor a Rossz el fog uralkodni a Jón. (T.i. az Embert azonosítottuk a Jóval, de mert az emberben ott van a „Jó" is meg a „Rossz" is, következésképpen az Emberből a „Rossz" be­hatol a vele azonosított Jóba…) Ez történt a kereszténységgel, amely a szeretet-eszmény nevében rossznak nyilvánította a gyűlöletet, mígnem a gyűlölet eluralkodott a szeretet vallásának számos terjesztőjén (eretnek­ségek, skizmák, képrombolások, inkvizíciók, boszorkányüldözések, val­lásháborúk, pogromok stb.). Ugyanez történt a múlt században indult szocialista mozgalmakkal, amelyek a társadalmi egyenlőtlenséget, az el­nyomást, az elidegenedést, az antihumánus viszonyokat minősítették a Rossz forrásának, s ezek leküzdésére törekedvén hoztak létre a becsa­pottak jogos felháborodását kiváltó szélsőséges egyenlőtlenségeket, s az elnyomás, az elidegenedés, az antihumánum szintén megdöbbentő szélsőségeit. Az a cinikus felfogás, amely elismeri és felhasználni igyek­szik az emberben lévő Rosszat, pl. az agresszivitást, az önzést stb., ke­vésbé vezet kiábránduláshoz (viszont, mint a polgári-individualista er­kölcsiség sajátosságairól szólván említettük, a hit lehetőségét is kevés­bé biztosítja).

Pedig az is emberi törvény, hogy csak olyan álláspontnak tulajdo­níthatunk relevanciát, amely tagadja a bármikori fennálló tökéletes­ségét (ez nemcsakhogy minden emberi mozgás, fejlődés alapja, de egyáltalán egy olyan faj életének, amelynek faji sajátossága az, hogy egyéni tapasztalatokból, az egyének variabilitásából építkezik, mihelyt egy új egyéne születik, máris a viszonyok változására – ti. az új egyén új, az ő személyéhez igazodó, szükségletei szerinti megváltoztatására – van szüksége). De éppilyen feltétele az emberi létnek a „Jobb" hite is. Hiszen ahhoz, hogy az emberiség kimozduljon bármely állapotából, nyil­vánvalóan az is kell, hogy legyenek mozdulók és mozdítok, akik saját egyéni gyakorlatukban össze tudják ötvözni az egyéni törekvést az (álta­luk átlátott méretű) emberiség sorsának alakításával (mert a világ jobbí­tásába vetett hit éppen ezt az összeötvözést jelenti). A tökéletesség le­hetetlensége meg a tökéletességre való törekvés együtt tükrözik az em­beri természetet: az emberi nem azon kettőssége fejeződik ki benne, hogy az emberi nem egyfelől egyetlen, elvileg akár végtelen szubjek­tum, amelynek szubjektivitása másfelől véges életű egyének sokaságá­ban realizálódik,

II. Hogyan lehet Új Világot építeni?

Az ún. létező szocializmus liberalizmust és konzervativizmust nevelt fel – legalább egy emberöltőre valót. A liberalizmus racionalista kritikája megrendítő csapást mérhetett rá, hiszen nem állhatta ki ezt a kritikát: valóban rosszul működött, s aki egy kilyukadó hajóban utazik, azt nem igen érdekli, hogy a hajó csak azért lyukas, mert hiányoztak épen ma­radásának történelmi feltételei. Táptalajt adott a konzervativizmusnak is, hiszen akaratosan erőszakos új-csinálása oly durván tépett bele a folya­matosságba,¹⁸ amit az (első sejt óta folyamatos) élet nem igen visel el: az élet valahogy akkor sem szeret munkadarab lenni, ha megmunkálói is csupán megmunkálandó munkadarabnak tekintik magukat. A homo politicussá redukált szocialista forradalmár azonban szükségképpen akaratosan erőszakos; a dolgok eléggé logikusan következnek egymás­ból, még akkor is, ha tudjuk, hogy attól még nem determináltak: felte­hetőleg lett volna a lehetséges fejlődési alternatívák között olyan is, amely az ún. „létező" szocializmusból egy valóban létező szocializmus­ba vezetett volna.

De ha azt vonjuk is le a történetből, hogy zsákutcában jártunk, ebből még nem következik az, hogy a kapitalizmusnak nincs alternatívája, hogy azt csak finomítgatni lehet, s azt várni, hogy mindazonáltal talán egyszer majd magától, esetleg… Igenis van alternatíva, csak éppen an­nak, aki egy ilyen alternatíva megtalálására törekszik, nem a gyenge­ségből kell erényt faragnia.

A kapitalizmus tagadása nem alapulhat – pl. „osztálytudatként" eufemizált – irigységen. Marx elmondhatta, hogy a feltételeit nélkülöző kommunizmus az ínség egyenlősége és az irigység uralma lesz, ez nem zavarta a kelet-európai (ázsiai-latin-amerikai-afrikai) kísérlet vezénylőit abban, hogy mindezt meg is valósítsák. A hagyományos kommunista pátosz arra épült, hogy a régit le kell rombolni. Éppen ezzel lelkesített. Ez nem nehéz: ha egy embertelen rend intézményekbe merevülten ne­hezedik az emberek nyakára, könnyen keletkezik az az érzés, hogy egy­szerű összetörhető tárgy az. De hát hamar kiderült: nem tárgyról, hanem emberekről van szó, ráadásul minden emberről; mindenkibe beépült az addigi történelem, csak az emberiséggel együtt kiirthatóan. S nem is csak az egyes ember szintjén biztos a kudarc a társadalom maga is élő szervezet, s ha abból létfontosságú szerveket vagy immunmechanizmu­sokat kiirtunk – a következmény egyensúlybomlás, betegség, halál. A dekadenciába fordult társadalmakat kiirtani nem lehet, csak meghaladni (= átformálni őket). A romboló azonban nem halad meg; éppen azt teszi, ami ellen lázad: rombol. (Hiszen az elpusztítandót is azért ítélte elpusztítandónak, mert úgy találta, hogy annak embertelen mechanizmusai rom­bolják az embert.)

A zord irigység – s a hagyományos munkásmozgalom nagymérték­ben épített a sértett irigység érzelmére is – lefelé nivellál, mert csak el­venni tud: tagadja a hédoné, az élvezet elvét, biztos jeleként s következ­ményeként annak, hogy a régit meghaladni nem tudja. Aki meghalad, az magába vesz, magába temet, magába habzsol mindent abból, amit meg­halad. Nem aszkéta, hanem csillapíthatatlan étvágyú Gargantua-kamasz, Mint fentebb hangsúlyoztuk: ha valóban meghaladja elődjét, va­gyis szélesebb, tágabb, akkor mindez belefér. Aki csak szétveri a palo­tát, a magtárat és törmelékért, morzsáit hazaviszi s feléli, az nem lesz tőle gazdagabb, az nem veszi birtokába – az kényszerűen meghúzza magán és a többieken a nadrágszíjat, hogy a morzsák tovább kitartsa­nak. (A puritanizmus aszkétizmusa más eset: ott azért önmegtartóztató az ember, mert felhalmoz – magának. S úgy tűnt, az ún. létező szocia­lizmus is az ilyen felhalmozásra épít. De ki érezhette azt, hogy amit ma megvon magától, azt magának halmozza?)

Indulatokra nem lehet új társadalmat építeni. A forradalom (pl. bernsteini) tagadásának nem a politikai forradalom az egyetlen tagadása. S talán nem is ez az igazi tagadása Mert a politikai forradalmak, amelyek rombolással és öldökléssel győzedelmeskednek, rombolókat és öl­döklőket juttatnak hatalomhoz, s aztán a történelem igazságtétele előbb-utóbb a forradalom megtagadásához vezet. De ha a forradalmisá­gon az adott viszonyok alapjait megváltoztató aktivitást értjük, ez elvben alkalmas arra, hogy tragikus vétség nélkül váljék új társadalom kiindulá­sává. De mi változtatja meg az alapokat?

A kapitalizmussal szemben a XIX. században és a XX. század nagy részében legnyilvánvalóbb ellenérdekeltsége kétségkívül a munkásság­nak volt. A politikai forradalomban gondolkodók az elnyomorodó munká­sok indulataiban találtak bázist ezekhez a forradalmakhoz. A munkás azonban alapvetően nem forradalmat nyerni akar, hanem többszörösen hátrányos – kizsákmányolt – helyzetén változtatni, fölemelkedni. A föl­emelkedésre két útja kínálkozik: meggazdagodni – a tőkéssé válás pers­pektívájával (ennek pótszerei azok a fogyasztói lehetőségek, amelyeket a jóléti állam nyújt neki); illetve a szellemi emelkedés perspektívája a feleslegessé válással, képességei elsorvasztásával szemben a képes­ségnövelés útja. A tőkés termelési mód és a szellemi termelési mód – mint minden társadalmi csoport tagjaiban – az egyes munkásban magában is versenyez egymással. A munkás, a „proletár" (a proletárnépeket is ideszámítva) a tőkés társadalom felsza­badítandó osztálya – de hiba, ha a kizsákmányoltál, a felszabadítandót azonosítjuk, összemossuk, összekeverjük a haladás alanyával, ha a fel­szabadítását úgy képzeljük, hogy őt tesszük uralkodóvá. (A vezéreiket megkoronázó parasztfelkelések mit sem változtattak a társadalmon, nem a Dózsák, hanem a működőképesebb polgári tőke iktatta ki a feu­dalizmust az európai történelemből [már ahol egyáltalán kiiktatta].) Az, hogy a „proletárforradalmak" osztályuralmat – a munkásosztály uralmát – akarták létrehozni, annak bizonyítéka, és kifejeződése, hogy nem dön­tötték meg az osztálytársadalmat, hanem belül maradtak azon, annak törvényei uralták az e forradalmak által létrehozott „világokat" is.

Persze, logikusnak látszott a gondolat: ha a világtőke rendjéből ki­szakadó munkásállamok, parasztállamok feltételek híján nem hoznak is létre új társadalmi rendszert, akik ilyenről álmodnak, azoknak mégis ér­demes belevágniuk, hiszen minden, a tőkés világrendszerből kiszakadó láncszem a tőke világát gyengíti. Csakhogy a már kiépült világrendből nincs kiszakadás, azt erősek és gyengék, centrum és perifériák viszo­nyai alkotják, s ami nem tud a legfejlettebb lenni, az relatív hátrányával az erősebbet táplálja. Változást csak a világrendszer megváltoztatásával lehet elérni: nem puszta finomításával, igazságtalanságai karitatív enyhí­tésével, s lényegi viszonyai változatlanul hagyásával; hanem belsejében új alternatív struktúrák létrehozásával, a megjelenő ilyen új struk­túrák megerősítésével.

A szociológiai értelemben vett munkásosztály ilyen struktúrákat nem hoz létre. (Legfeljebb ilyen lehetőségeket magukban hordó struktúrákat, mint a kommün vagy a munkástanácsok.) Legadekvátabb válasza a tár­sadalom igazságtalanságaira a bérharc és a helyzetének javításáért folytatott más küzdelmek (a bernsteini szociáldemokrácia jól érti ezt, job­ban, mint a politikai forradalmak apostolai), ez azonban csak csökkenti kizsákmányoltsága mértékét, nem szünteti meg annak rendszerét. Mi­lyen alternatív struktúrákról lehet tehát szó?

Azok az „alternatív" életformák, amelyeket következetes zöldek kezd­tek élni, csupán a géprombolás módján fordultak szembe a modern, el­idegenedett világgal – a technika, a komplexitás alacsonyabb szintjével nem lehet leváltani egy világot: az ilyen kertutópiák esetében – mint már szó volt erről – megint csak a korábbit magába fogadni képes új tágas­sága hiányzik.

A paradigmaváltás technikája

A valóban alternatív társadalom kialakulásának törvényeit jól tanulmá­nyozhatjuk a történelemben pl. azon a korszakon, amelyben a feudaliz­mus polgári alternatívája megjelent. A feudális társadalom zárványaiban kifejlődött tőkés polgárság a XVI. század eleje és XVIII. század vége kö­zötti időszakban kulcsszerepre tett szert a feudális társadalmon belül. Magában a gazdaságban is mind nagyobb szerepet játszottak a tőkés piacgazdaság mechanizmusai; másrészt a társadalomban egyre növe­kedett a polgárság aránya; a politikában a polgárság gazdasági ereje ré­vén mindinkább a mérleg nyelve szerepét töltötte be a királyi hatalom és az arisztokrácia között: mind az udvar, mind a nemesség egyre inkább az ő pénzére támaszkodva tudta pozícióit erősíteni; a kultúrában a ha­gyományosan uralkodó szellemiséget ebben az időszakban szinte telje­sen maga alá gyűrte a polgárság kultúrája; s az erkölcsi megújulás is egyértelműen a polgárság irányítása alatt ment végbe. Az alternatív tár­sadalom kialakulásának hasonló folyamata a mai tőkés társadalmon be­lül is elég sok jelből kiolvasható (főleg ha a hosszú trendekre figyelünk, s nem a visszaesésekre, a válságkorszakok, pangási időszakok retrog­rád tendenciáira vagy a tőke rövidebb távon olykor igen hatékony ellen­lépéseire). A tőke minden ellenkező törekvése dacára a tőkegyarapítás eszközei egyre nagyobb mértékben a szellemi termelés függvényei. A társadalomban hol gyorsabban, hol lassabban, de egyre növekszik az értelmiség aránya. A kultúrában a XX. század az értelmiség szellemisé­gének egyértelmű térhódítását hozta: a polgári kultúra mindinkább a tö­megkultúra (persze még igen hatékony) világába szorult vissza. Az er­kölcs területén az uralkodó értékekben egyelőre keveredik a polgári és az értelmiségi szellem: az erkölcsi rendszerek mindig több hullámban alakulnak ki (lásd például a polgárság esetében: reneszánsz humaniz­mus – protestantizmus – pietizmus – szentimentális racionalizmus – li­beralizmus); s a szellemi termelési mód adekvát értékrendjének kiformá­lódásához is (a kollektivizmus és a pacifista humanizmus után) a közel­jövőben újabb hullámok, erkölcsi mozgalmak megjelenése adhat újabb lökést.

Mindez azonban nem magától történik a helyzete által mindinkább főszereplővé kijejölt új történelmi erő nagyon is aktív szerepvállalását igényli. Melyek lehetnek ma ennek az aktivitásnak legfőbb terepei?

Ha a feudalizmusban király és nemesség érdekharcában kellett a polgárságnak szerepet vállalnia (megerősítvén a központi hatalmat, ugyanakkor polgárosítva a nemességet, s ezzel hatalma transzformálá­sának lehetőségét nyújtva neki), a mérleg nyelvének hasonló lehetősé­gei kínálkoznak ma az értelmiség számára a világtőke centrumainak és egyes regionális, nemzeti vagy helyi érdekcsoportjainak ütközésében. Az értelmiségnek mint a helyi, nemzeti és regionális kultúra képviselőjé­nek, őrzőjének komoly progresszív szerepe lehet a hegemón tőke gyak­ran meglehetősen agresszív uniformizáló törekvéseivel (a világpiac ural­mának totalizálásával) szemben; az értelmiségnek mint a nemzetközi kultúra működtetőjének és terjesztőjének pedig a lokális partikularizmussal, a nacionalizmussal (a partikuláris-regionális tőkék erő- és befolyás-növelési próbálkozásaival) szemben. Az értelmiség „helyi-regionális­nemzeti" és „nemzetközi" funkciói persze nem két különböző társadalmi erőt jelentenek (azzá csak a tőke manipulációja teheti és teszi az értel­miség egyes csoportjait),¹⁹ hanem ugyanannak a társadalmi csoportnak két (természetesen saját érdekeit-szempontjait szolgáló) magatartásfor­mája.²⁰

Az értelmiségnek (mint a szellemi termelési mód adekvát társadalmi képviselőjének) természetes előrenyomulási terepe minden olyan terü­let, ahol a tőke haszonlogikája visszaszorul egy minőségelvű életvilág javára. Ezért lett kulcsfontosságú a környezetvédelem; ezért volt mindig is az a kultúravédelem (a kultúra öntörvényűségének védelme és a tár­sadalomban elfoglalt helyének növelése); a békemozgalom (annak aka­dályozása, hogy a tőke a maga válságait a háborúkban levezethesse); a bűnözés ás az önpusztító tendenciák növekedésének okai elleni küzde­lem (ami következetesen végigvíve óhatatlanul a versenytársadalom és az elidegenedés elleni küzdelmet jelent); az ún. szabadidő (azaz a nem haszonelvű aktivitás lehetőségeinek) növekedéséért folytatott küzdelem (a munkanélküliség rovására); az emberi lehetőségek minden társadal­mi egyenlőtlenségből fakadó pusztítása elleni küzdelem (ami nélkül a humanizmus sosem lehet következetes).

Az értelmiség célja nem lehet egy új osztályuralom előkészíté­se.²¹ Míg a tőkésnek létfeltétele a (feudális és egyéb kötöttségektől mentes, de) neki alávetett tömegek jelenléte, a szellemi termelés logiká­ja szerint szervezett társadalom ezzel ellentétes érdekű: a szellemi ter­melés kreativitása éppen az alávetettség teljes feloldásából, a szabad szellemi emelkedés korlátozatlan lehetőségéből, az értelmiség külön­állásának feloldásából, a mindenfajta munkában előtérbe kerülő szelle­mi mozzanat szerepének növekedéséből származik. Az értelmiség mun­kájának jelentős része éppen a többiek ilyen értelemben vett „felemelé­sén" alapul.²² Ha a kreativitás eszménye nem a mások felemelésének követelményéről elválaszthatatlan eszményként fogalmazódik meg, ak­kor új elnyomásnak, ti. a kevésbé kreatívak alávetésének alapjává vál­hat. (Természetesen az uralomra jutó szellemi termelési mód sem ered­ményezhet mennyei és ellentmondásmentes társadalmat, de belső el­lentétei nem a hagyományos osztályviszonyok módján elképzelhető el­lentétek.) Ahogy a polgárság társadalmi forradalma felszabadította a jobbágyságot, vagy ahogy Amerikában előbb-utóbb a rabszolgaság el­törléséhez vezetett, a szellemi termelés előretörésének szükségszerű velejárója a munkásosztály (osztályhelyzetének) megszüntetése. Ha a tőkének a XIX. századi munkásmozgalom által feltételezett lerombolása nem is lehetett célravezető, attól még – a tőke emberellenes volta fenn­maradván – társadalma meghaladását mint célt nem lehet feladni.

Az tehát ma már világos, hogy ez a meghaladás nem lehet lerombo­lás. Ilyennel fenyegetni sem érdemes a tőkét, mely fenyegettetésében még szörnyű megtorlásokra képes. Nem, egy új, alternatívát kínáló társadalom nem fenyegetést, hanem csábítást jelent a régi uralkodó csoportok számára is. Milyen területeken haladhat akkor előre a szelle­mi termelési mód? Talán a legfontosabb az információk birtoklásának kérdése. Jelenleg az információk teljes egészében a tőkét, a haszonelvű világpiac mechanizmusait szolgálják. A helyzet azonban ma már ezt nem feltétlenül indokolja. A tőke nagymértékben ki van szolgáltatva az ót információkkal szolgáló értelmiségnek, amelynek nincsenek még kellőképpen kiépült szervezetei ahhoz, hogy a függés megfordításának érvényt szerezzen. A kor alapszükséglete lenne tehát olyan értelmi­ségi szervezetek (s a világtőke rendszerében különösen értelmiségi világszervezetek) kiépülése, amelyek nem tekintik ugyan ellensé­güknek, beemelik magukba a tőke képviselőit is, az információt azonban nem engedik monopolizálni, a haszon érdekében mozgat­ni és manipulálni, hanem messzemenően demokratizálják. (A tőkés e szervezetekben tőkéjét nem használhatná érdekérvényesítésre, maga is értelmiségi arculatával venne részt a szervezetben, a tudás hatalmá­ban részesedve, e hatalmat élvezve.) Értelmiségi világszervezetek már jó ideje léteznek – valamilyen formájuknak tekinthető igen sokféle szer­vezet a Római Klub típusú szervezetektől, mondjuk, a békemozgalmakon át az UNESCO-ig, sőt, sok tekintetben az ENSZ-ig -, azok a le­hetőségek azonban, amelyeket az ilyen típusú szervezetek a függés meg­fordításában érvényesíthetnének, még koránt sincsenek kihasználva. A modern számítógépes technika például éppúgy lehetővé teszi az informá­ciók demokratizálását, mint monopolizálásukat és centralizálásukat: min­denesetre a különböző szervezetek és hálózati együttműködések kialaku­lása e területen is lehetőséget nyújt akár a radikális fordulatra is.

Alapvető fontosságú a már említett küzdelem a fizetett szabadidő nö­veléséért, természetesen nem a semmittevés vagy csupán a szórakozó pihenés érdekében, hanem elsősorban a mennyiségileg nem mérhető munka – a szellemi jellegű munka – arányának növelésére, ami semmi mást nem jelent, mint azt, hogy a népesség növekvő hányadét egy újfaj­ta módon szervezett munka területére zsilipeljék át, kivonva a gyáripar­ból (illetve az üzemszerű termelés egyéb formáiból), hasonlóképpen ah­hoz a folyamathoz, ahogy a parasztság tömegei a „főidtől eloldva" a vá­rosokba áramlottak a polgári társadalom kialakulásakor. Alapvető jogi küzdelem tárgyává kell ma válnia ennek a kérdésnek, hiszen a munka­nélküliség²³ e megállíthatatlan folyamatnak éppolyan pazarló és irracio­nális (ha nem is olyan szembetűnően embertelen) kezelésmódja, mint amikor a bekerítések idején a földjeikről kiszakított parasztok tízezreit mint csavargókat egyszerűen felakasztották.

Ennek másik oldala a már említett lehetőség: mindenféle munkatevé­kenységben a szellemi oldal, a szellemi mozzanatok növekedése, ter­mészetesen építve arra, hogy ez tendenciálisan a tőkének is érdeke.

Az önigazgatás (a tulajdonos és a termelő azonossága és a tulajdo­nos-termelők különböző szintű szövetkezése) a szellemi termelés adek­vát tulajdonlási és szervezési formája lehet. Mindazonáltal ennek kialakí­tása semmiképpen sem az első lépés: tőkés viszonyok között ez csak olyan területeken – zárványokban – tud meggyökerezni, amelyeken már ma is a szellemi termelés uralkodik. Egyes szellemi vállalkozásokban ez egyébként minden különösebb ideologikus beavatkozás nélkül, „magá­tól" létrejön. (A lényeg az, hogy alacsony fejlettségű, a szellemi terme­lésre csak kis mértékben építő területeken a köztulajdon ugyanazért nem hatékony, mint a tőkés világpiac országméretű „szocialista" zárvá­nyaiban: a legfejlettebb termelőeszközök birtoklása nélkül megint csak az „ínség" tehető „közkinccsé".)

Fontos terepe a szellemi termelés előrenyomulásának az a kulturá­lis-erkölcsi aktivitás, amely a szabadidő növelésére fordított erőfeszíté­sekkel összhangban az öncélú fogyasztás propagandájával szemben a minőségi értékek befolyásának fokozódásáért folyik. Ez a kulturális-er­kölcsi törekvés nem széplelkű felvilágosító tevékenységet jelent: a ha­gyományos, komikusan heroikus népnevelő a tőkés társadalom figurá­ja. (Ahol a szellemi termelés csak dísz, presztízsjelző, a természetétől idegen tőkés hatalom eszköze csupán, ott funkciója – és hatékonysága az egyenlőtlenségek csökkentésében – az üdvhadseregéhez hasonló.) A minőségi értékek szerepének valóságos növelése csak a mindennapi létviszonyokban történhet, abban az esetben, ha mindinkább ezek vál­nak az eredményes munka, a társadalmi előbbrejutás, a siker feltételei­vé. Ez viszont semmi mást nem jelent, mint azt, amiről már szó volt, hogy a termelés minden szintjén növekszik a szellemi termelés szerepe; ez erősítheti egy olyan szellemiség megerősödését, amely azután az emberek mindennapi választásain keresztül visszahat a termelési for­mák alakulására éppúgy, mint ahogy magában az ideológiai-kulturális szférában is, a mindennapi érintkezési viszonyok erkölcsiségében is visszaszoríthatja a barbarizmust (amelyet a tőke éppen annak érdeké­ben is mozgósít, illetve felhasznál, hogy ne kelljen átengednie a viszo­nyok szervezését a szellemi termelés adekvát erőinek).

A legfontosabb teendők egyike végezetül egy olyan, az új paradig­mára utaló jelenségek tapasztalataiból elvonandó, azokat erős tendenci­ákká növelni segítő gazdaságtan elméleti, de főként gyakorlati kimunká­lása, amely nem profitorientált, de – éppen a szellemi termelés le­hetőségeiben rejlő fejlődési kapacitások kihasználásával – az általános jólét legalább olyan magas (magasabb) szintjét tudja biztosítani, mint a világkapitalizmus legjólétibb centrumai, és az egyes egyént legalább olyan mértékben képes aktivizálni, mint az egyéneit az önérvényesítés­ben oly nagymértékben érdekeltté tevő kapitalizmus.²⁴

Sok mondatot fogalmaztunk úgy: „kellene". De félreértés ne essék: nem álmok, utópiák követésére buzdítunk, hanem a valóság folyamatai­ba való aktív beavatkozás egy irányának felvállalására Ha a szellemi termelésre utaló jelek sorolására az olvasó rálegyintve sorolja az ellen­irányú tendenciák jóval számosabb jeleit, igaza van, s még sincs igaza, mert annál nagyobb a szükség a folyamatokba való aktív beavatkozás­ra. A világfejlődés folyamatai nem elhatározásokat követnek. De elhatá­rozások nélkül nem történnek változások. Nem a kakas szavára kezd virradni, de a kakasnak virradatkor az a dolga, hogy torkát nem kímélve felébressze, munkára hívja a falu lakóit.²⁵

III. Függelék: Néhány gondolattörmelók azoknak, akik képesek Új Világot építeni, éhgyomorra is…

Ha az erkölcs (a kultúra) lényege a társadalomegész és az egyén gya­korlata közötti közvetítés, akkor az egyénnek nem elegendők a társada­lomegész változtatásának feladatai: olyan etikára (és kultúrára) van szüksége, amely mindennapi életének döntéseiben, kapcsolataiban is eligazítja.

Egy új etika meggyökerezéséhez általában szükség van az új világ építésének pátoszára. (így gyökerezett meg a kereszténység, a refor­máció, a buddhizmus, az iszlám: egyáltalán minden reformvallás, de a felvilágosult racionalizmus etikája – és kulturális paradigmája – is.) Ke­let-Európában ma ezt az igényt átmenetileg kielégíti a „kapitalizmus épí­tésének" pátosza (míg a dolog abszurditása ki nem derül).²⁶

Más a helyzet Európa, ill. a nemzet építésének eszményével, mivel – mint korábban szó volt róla – a nemzetépítés a nemzetközi tőke, a nemzetközi együttműködés a nemzeti tőke érdekeivel szemben képez­het ellensúlyt, így mindkét célban szerepet játszhat a szellemi termelési mód új világának építése (még akkor is, ha az egyes értelmiségiek tuda­tában ez összemosódik a kapitalizmus-építés múlékony eszményével).

De az „új világ"-építés önmagában persze, valóban túlságosan absztrakt, csak néhány embert mozgósító cél: ennél sokkal konkrétabb erkölcsi célokra van szükség. Olyan célokra, amelyek egyértelműen el­különítik az új magatartásmodellt, értékrendet a régitől; amelyek alapján egyértelműen megállapítható, hogy melyik az új bor és új hordó, s melyik a régi; melyik az új posztó, s új folt, s melyik az ó. Ami kijelöli régi és új szemléleti határvonalát; aminek alapján a hagyományos értékrendszerű embert a közössége normáihoz, s a középhez való igazodás; a polgári morál követőjét a verseny, az önérvényesítés igenlése vezeti lényegé­ben az élet minden területén. Aminek alapján az ember pontosan tudja, hogy miképpen nevelje gyerekeit: tekintélykövetésre vagy szabadságra, altruizmusra vagy keménységre, és így tovább.

Fentebb próbálkoztunk néhány ilyen elv megfogalmazásával. Ám pl. azt, hogy „a másik embert gazdagítónknak tekintjük", nyilván jóval könnyebb helyeselni, mint eszerint élni. Hiszen a másik embert többnyi­re éppen hogy konkurensünknek, akadályozónknak, ellenségünknek ta­pasztaljuk, vagy ha mindennek nem is, akkor is gyakran olyan gyatra ké­pességűnek látjuk, hogy nemigen tudjuk elképzelni, mivel is gazdagíthat­na bennünket. Ha belátjuk is, hogy az egyes ember érdekei, szemléleti sajátosságai társadalmi meghatározottságúak, akkor is igen nehéz ezt a relativizáló gondolkodást érvényesíteni akkor, amikor a mi érdekeink üt­köznek valakiével: elfogultságaink többnyire elfedik annak tudatosítását, hogy a mi döntéseinkben, magatartásunkban, szemléletünkben hol és mennyiben hatnak réteg-, és egyéb érdekek és korlátoltságok. A környe­zet vagy a kultúra védelme mint cél könnyen kitűzhető, de mindennapi figyelmünk, s törekvéseink javarésze másra irányul.

A célul tűzhető etikai eszmények mindennapi érvényesülését végül is két tényező-csoport akadályozza: az egyik korlátot a társadalom viszo­nyai állítják elénk, a másikat pedig az „emberi természet" árnyékos oldala

A társadalom viszonyai sohasem lesznek optimálisak. De ha nem op­timális társadalomban gondolkozunk, csak olyan viszonyok előmozdítá­sában, amelyek a körvonalazódó új etikai paradigma érvényesülése szempontjából kedvezőek, akkor is számolni kell azzal, hogy több évti­zedes folyamat hozhat csak létre olyan feltételeket, amelyek az embere­ket (nem holmi megigazulás következtében, hanem a termelés szellemi mozzanatának megnövekedésén keresztül nagyon is praktikus minden­napi módon) érdekeltté teszik a szolidaritásban²⁷ (is); amelyek mindenki számára viszonylag könnyen átláthatóvá és átélhetővé teszik az ember társadalmi meghatározottságát; amelyek a tág értelemben vett kultúrát az életet közvetlenebbül meghatározó tényezőként fogadtatják el a min­dennapi tapasztalatokban, mint amilyen a politika vagy a gazdaság. (Természetesen, ha bekövetkezik is mindez, csak tendenciális változá­sokat jelent, s az említett értékek előtérbe kerülését is csak úgy értve, amennyire a mai fejlett nyugati társadalmakban, mondjuk, a racionalitás értéke uralkodónak nevezhető. Ráadásul az, hogy az ilyen viszonyok alaposabban áthassák a társadalmat, mint a tőke jelenleg uralkodó vi­szonyai, oly távoli lehetőség, hogy aki nem tud – vagy a rossz tapaszta­latok miatt nem mer – a jelen jeleiből a jövőt meghatározó valószínűségi folyamatokra következtetni, az értelmetlen utópiagyártásnak tekinti a le­hetőségek általunk is megkísérelt módon való latolgatását.)

S ha a társadalmi viszonyok a feltételezett módon alakulnak is – last but not least – akkor sem feledkezhetünk meg az „emberi természetről". Azok a vallás-, és egyéb etikák, amelyek a „bűn" fogalmára építenek, ab­ból indulnak ki, hogy minden embernek számos olyan tulajdonsága lehet – s persze van is -, amely akadályozza a számára adott önkiteljesítési lehetőségek kibontakozását, s ezen keresztül az emberi társadalom op­timalizálását is – hiszen vagy a többieknek ártunk e tulajdonságok követ­keztében, vagy önmagunknak, az emberi nem bennünk képviselt elemé­nek (s ezen keresztül magának az emberi nemnek).

Ezen „bűnök", pontosabban vétségek nagyobb része eléggé nehezen elkerülhető. Ha eltekintünk azoktól a vétkektől, amelyek csak bizonyos kultúrákban, bizonyos részérdekek szempontjából számítanak bűnök­nek, s ha eltekintünk az olyan típusú vétkektől, mint pl. a hazugság, az árulás, vagy az irigység, amelyek pusztán morális elhatározással, belá­tással elkerülhetők, még mindig éppen elég olyan – kiküszöbölhetetlennek tűnő – tulajdonság marad, amelyek bármiféle etikai norma megvaló­sulása ellen dolgozhatnak. Ezek a vétségek azért nehezen elkerülhetők, mert határvonalak nélkül fonódnak össze éppen az emberi önfenntartás (az egyén és a nem önfenntartása) szempontjából igen hasznos érté­kekkel. Hiszen például a gyávaság, mely annyi további vétség szülője, elválaszthatatlan az okos óvatosságtól; a lustaság, az önherdálás illetve másfelől a mértéktelenség elválaszthatatlan attól a hedonizmustól, amely viszont nem egyéb, mint az önfenntartási ösztön emberiesített for­mája; a szintén oly sok további bűnre, árulásra csábító hiúság elválaszt­hatatlan a szabad ember önbizalmától; a féltékenység a teljességet ke­reső odaadástól, a gyűlölet észrevétlenül lopózhat be oda ahol hűség, elkötelezettség uralja a lelket, és így tovább.

Ezek a vétségek ugyanúgy tönkretehetik az ezer év múlva élők éle­tét, ugyanúgy eszményeik mindennapi meggyalázásához vezethetnek, mint ahogy az ezer év előtti emberek életét és eszményeit is tönkretet­ték. Nincsenek védve tőlük az általunk sejtett új erkölcsi paradigma esz­ményei sem. Úgy gondoljuk azonban – s ez utolsó megjegyzésünk az új erkölcsiség kialakításának feltételeivel kapcsolatban -, hogy a bűnök ül­dözése (ostorozása, irtása, elfojtása) és a bűnök elfogadása eleve tökéletlen alternatíva. A magában az etika természetében rejlő látszó­lag kivédhetetlen ellentmondás talán abban oldható fel, hogy ráébre­dünk kategóriánk aktív voltára.²⁸ Arra, hogy ahhoz, hogy egy cselekede­tünk „gyávaság" legyen, ahhoz előbb minősítenünk kell: az óvatosság­gyávaság tulajdonságkomplexumot valamilyen szempontból ketté kell választanunk, határt kell húznunk közöttük. Ám amint létrehozom ezt a különbségtételt, ezzel létrehozom magát a „gyávaságot" is, a különbség­tétellel azonnal megadom a lehetőséget arra, hogy a gyávaságot épp­úgy választani lehessen, mint a józan óvatosságot, és így tovább. Ez nem azt jelenti, hogy ezek a tulajdonságok csak elménk szülöttei, s ha nem neveznénk meg őket, nem léteznének; még csak azt sem tagadjuk, hogy e tulajdonságok egyenlőtlenül oszlanak meg az emberek között, az azonban megkockáztatható, hogy mi emberek a különbségtétel által (lásd a jó és rossz tudásának almája, mint az eredendő bűn forrása) ma­gunk hozzuk létre a Rosszat: egyeseket nemcsak hogy a rosszra pre­desztinálva, de ezáltal rosszabbá is téve, mint egyébként lehetnének.²⁹ Egy etika gyakorlati eredményessége mindenesetre jelentős mértékben annak is függvénye, hogy az adott etikának mennyire si­kerül semlegesítenie az „örök emberi" vétkek és erények ellentét­párjait, mennyire sikerül visszaszorítania ezek megkülönböztetésé­nek jelentőségét.

Jegyzetek

1 Noha itt az összefüggéseket a már kialakult egyéni hittől elindulva vizsgáljuk, természetesen nem felejtkezünk el arról az evidenciáról, hogy az egyéni hit alapja mindig valamilyen, a társadalomban kialakult képzet(rendszer) – vagy legalábbis ilyenek elemeiből építkezik -, a társadalmi képzet (rendszer) pedig mindig az embe­riség valamilyen létviszonyait, adott létállapotát tükrözi. Minthogy azonban ezt, és éppen ezt az oldalt a marxista elemzések az elmúlt évtizedekben kellőképpen hangsúlyozták, sőt, az összefüggést szinte egyirányúsították, úgy gondoljuk ma sokkal értelmesebb feladat annak vizsgálata, mi történik az egyéni aktivitás oldalán.

2 Célszerűnek tetszhet itt az egyéni hit és a társadalomban uralkodó hit(ek), az egyént mozgató erkölcsiség és a társadalom adott szeletében uralkodó erkölcs(ök), az egyéni kulturáltság, ill. a társadalom adott szeletében érvényesülő kultúra (kultú­rák), valamint az absztrakt hit, erkölcs, kultúra, mint az emberi élet egy-egy attribú­tumának különválasztása. Ahol ezt a különválasztást nem tesszük meg, ott éppen azt szerelnénk hangsúlyozni, hogy a társadalmak hitei, erkölcsei, kultúrái egyéni hi­tekből, erkölcsi magatartásból és kultúrából állnak össze (az absztrakt hit, erkölcs, kultúra fogalmak pedig a különböző társadalmakéból vannak elvonva); az egyéni hitben, erkölcsiségben és kulturáltságban viszont a társadalmi hitek, erkölcsök, kul­túrák, (s ezek által az absztrakt hit, erkölcs, kultúra) nyilvánulnak meg = az egyéni, társadalmi ill. általános ugyanannak a jelenségnek csupán más szempontból vizs­gált tartalma. A különválasztás ott válik értelmessé, ahol egyéni, társadalmi és nembeli külön szubjektumokként szembekerülnek egymással, ami azáltal lehetsé­ges, hogy a társadalmak, mint egységek, különböző egyénekből, az emberi nem, mint egység, különböző társadalmakból áll.

3 Persze ezek az attribútumok és normák csak a társadalomfejlődés meghatá­rozott fokán jelennek meg, hiszen jól tudjuk, hogy kezdetben – amíg a termelés, a csere, az elsajátítás viszonyai össze nem kötik a különböző közösségeket – az „ember"-fogalom sem terjed túl a saját közösség határain.

4 Ide kívánkozik annak megállapítása, hogy amennyiben Jónak és Rossznak az éppen adott társadalom szempontjából meghatározható aránya nem változik lénye­gesen e történelemben – márpedig tapasztalati tény, hogy nem nagyon változik -, a fejlődés azon fogalma, amely a világ jobbá válását feltételezi, csupán illuzórikus lehet. (Márpedig az európai fejlődés hiteket vonzó mozgalmainak többsége, a ke­reszténység éppúgy, mini a szocializmus, ilyen jobbá válást feltételez, fejlődésfo­galmuk minősítő elemeket tartalmaz. Ez a zsidó-keresztény európai kultúra megigazulás-szemléletén alapszik.) Ugyanakkor, mióta az emberiség kilépett az „ázsiai termelési módnak" nevezett stagnálás állapotából, azóta nem tükrözi viszonyait az a szemlélet sem, amely a fejlődést általánosan tagadja; s csupán körkörös moz­gást, ciklikusságot, vagy haladásnak nem értelmezhető változást ismer el (már ami a társadalom fejlődését illeti, hiszen a civilizáció, a tárgyi ellátottság fejlődését ne­migen lehet tagadni). A mi felfogásunk szerint van társadalmi fejlődés, ez azonban többnyire nem javulás, hanem differenciálódás, bonyolódás, a tehetőségek ezáltali bővülése. (Ez a fejlődésfelfogás – úgy tűnik – az európai és az ázsiai világkép szin­tézisének megvalósítására is alkalmas.)

5 Á társadalom mint szubjektum természetesen csak a konkrét viszonyok eredőjeként és eredményeként létezik, azonban – létezik, és mind objektív körül­ményként, mind pedig az egyéni szubjektivitás részeként nagymértékben meghatá­rozza az egyéni cselekvések lehetőségeit.

6 A buddhizmus ezt a személyes aktivitást önmaga felé fordította, az individua­litás a buddhista hatás alatt álló országokban az individualizálódást kiváltó társadal­mi feltételek híján nem vált társadalomszervező elvvé.

7 Az egyes erkölcsök és kultúrák mindig meghatározott történelmi fettételekhez ás részérdekekhez kötöttek, de a részérdekek olykor olyan formákat öltenek, ame­lyek képesek arra, hogy önmaguknál szélesebb érdekeket is képviseljenek; az egyes erkölcsi és kulturális megnyilvánulások ilyenkor (relatíve) egyetemes érvény­re emelkedhetnek. Az egyes erkölcsök és kultúrák szerepe ilyen szempontból is változó: súlyuk, egyetemes érvényességük egyszer nő, máskor csökken. Ez az adott erkölcs vagy kultúra termékenyítő erejétől, szabadságnövelő hatásaitól függ, de független attól, hogy az emberek mekkora mennyiségét tartják befolyásuk alatt. (S attól is, hogy milyen erősen.)

8 Persze, ez a „magába építés" csak ideáltipikus és a valóságot némiképp meg­szépítő megfogalmazás: vannak esetek, amikor a kultúrák találkozása, az egyik fe­lülkerekedése a másik eltiprásával, olykor csaknem teljes elpusztításával jár együtt. És természetesen a „fejlettebb" és relatív kategória: a „fejlettség" csak kívülről, egy történelmi folyamat, mint folyamat visszavetítésével igazolható, az eredeti valóság­ban mindig csak különböző tendenciák ütközéséről van szó.

9 Bizonyos korokban létrejöhet hitellenes, pánracionalisia közszellem, amely a hitet gyakorlatilag a tudatnak a racionális mérlegelésnél alacsonyabb rendű és lé­nyegében ártalmas működésformájaként tekinti, a hívő attitűddel szemben a min­denben kételkedés termékeny álláspontjára helyezkedve. Ilyenkor jó ideig úgy tűnik, az emberek nagyon jól megvannak hit nélkül. Ám egyrészt e korokban is na­gyon sokan élnek továbbra is nem-racionalista hiteknek engedelmeskedve; más­részt magának a racionalizmusnak is számos olyan premisszája van, amit a racio­nalista hívőként követ; harmadrészt e korok uralkodó hitnélkülisége a vákuum ere­jével készít elő újabb „hívő" hullámokat. (Azt nyilván mondanunk sem kell, hogy nem csupán – és egyre kevésbé – vallásos hitre gondolva.) A hitnek a fentiekben kifejtett antropológiai funkciója miatt az emberi haladás nem tudja nélkülözni a hitet, mint az emberi tudat és érzelemvilág egyik megnyilvánulásformáját, s ez az embe­riség nézőpontjából akkor is így van, ha az egyes emberek tömegeinek életében a hit akár teljesen nélkülözhetőnek bizonyul.

10 Ha – mint korábban feltételeztük – a fejlődés: differenciálódás, úgy egyetlen új, a korábbinál fejlettebbnek tekinthető rendszer sem lehet differenciálatlanabb a megelőzőnél. (Ha az új differenciálatlanabb a réginél, akkor nem is fejlettebb, vagy­is nem igazán „új", még ha annak adja is ki magát.) De nem léphet annak helyébe egyszerű „leváltással" sem (az is végbemegy persze – ti. pl. egy-egy forradalom aktusával-, de azt semmiképpen sem tekinthetjük az „új" kifejeződésnek), az „új" a „régi" belső szerkezetében fejlődik ki, olyan elv felfedezése és érvényre jutása ré­vén, amely az adott társadalomban uralkodó, egymásnak ellentmondó erőket közö­sen tudja kezelni; ez szükségképpen tágabb nézőpontot nyújt, mint az, amelynek ellentmondásait feloldja. Mindez a társadalom működését meghatározó alapviszo­nyokra vonatkozik, hiszen részterületeken mindig előfordul, hogy az új még jó ideig kialakulatlanabb, differenciálatlanabb, fejletlenebb, mint a régi.

11 Ebből egyébként paradox módon az következik, hogy feladja az „integrálás" igényét is, hiszen ha mindenki képes adni nekünk valamit, amit csak ő tud, akkor nem arra kell törekednünk, hogy mi legyünk a „legszélesebbek", a másokat is beke­belezek, a „legérdemesebbek", hanem annak elismerésére, hogy mindenki egya­ránt jogosult és méltó arra, hogy a maga szempontjából a többieket integrálja. (Ti. addig jogosult és méltó, míg ezt az érvet ő is tiszteletben tartja.)

12 A szellemi termelési módról ld. más írásainkat – az Eszmélet korábbi száma­iban (4., 7.) – K. Á.-K. G.

13 A szükségletelvű társadalom ideáljával szemben leginkább azt az érvet szok­ták felhozni, hogy egy ilyen társadalom eleve lehetetlen, hiszen az egyéni szükség­letek eltéréseiből következően a kielégítés mindig csak egyenlőtlen lehet. „Ha a »mindenkinek szükségletei szerint« elvét fogadjuk el, olyan világba lépünk, amely nem ismeri a versenyt és a kiválóságot. Ha ismerné, akkor legalábbis valamiből relatív hiány lenne… stb." (Heller Á.) Ez a szemlélet – egy dialektikátlan materializ­musból táplálkozva – a szükségletelvet két alapvető pontján érti félre. 1. A szük­ségletelv csak egy paternalisztikus-szabadságnélküli (sztálinista) formában jelenti azt, hogy a szükségleteket valaki (az állam? a közakarat?) kielégíti. A „mindenkinek szükségletei szerint" nem jelent egyebet, mint hogy a szükségleteket egyenrangú­nak ismerik el, s az egyes ember számára minél több feltételt biztosítani igyekeznek ahhoz, hogy szükségletei kielégítésének érdekében tevékenykedjék. A lényeg tehát nem a tárgyi kielégítettség, hanem a kielégítés érdekében folytatott tevékenység, hiszen mint Madách mondja: „a cél halál, az élet küzdelem, s az élet célja a küzdés maga". Természetesen az éhezőt nem a küzdés, hanem az étel elégíti ki, ám ínsé­gének lényegét önmagában az nem szünteti meg, ha szükségletét kielégítik, de szükségletei kielégítésének folyamata (amelybe a további jóllakás biztosításától újabb s újabb felmerülő szükségletek kielégítéséért folytatott küzdelemig sok min­den beletartozik) továbbra sincs az ő kezében. (Ettől eredményezhet perspektíva­vesztést és fejlődésgátló elkényelmesedést pl. a svéd típusú jóléti modell.) Tévedés az is, hogy egy szükségletelvű modell ne ismerné a kiválóságot: éppen hogy azt je­lenti, hogy a szükségletek egyenrangúságának elismerésével elvben mindenkinek megadja a valamiben való kiválóság lehetőségét. A versenyt abban a formában va­lóban kizárja, amennyiben az mások legyőzésére irányul, de korántsem zárja ki a meghaladási törekvést, hiszen minden szükséglet kielégítési küzdelem a fennálló, a mások által addig képviseltek megváltoztatását feltételezi. 2. Ha a szükségleteket nem mennyiségi (szatócs-) szemlélettel fogjuk fel, hanem a teljes testi-szellemi-társadalmi ember szükségleteiként, akkor egyáltalán nem kell feltételeznünk azt sem, hogy ami az egyik oldalon kielégülés, az a másikon hiányként jelentkezik, hogy amit itt odaadunk, azt onnan el kell vennünk. Hogy a szükségletek az osztály­társadalmakban így működtek, ez tény, de ezt örök emberi sajátosságként feltüntet­ni olyan elitista perverzió, mint az, amikor a szexuális aktusban a nők kielégülését bűnként marasztalták el. Épp a szexualitás, de még inkább a szerelem példája egyébként a legelemibb cáfolata annak, hogy a szükséglet kielégítés csak mások szükségleteinek korlátozása által mehet végbe. (Persze felmerülhet e példában is, hogy ha ugyanarra a személyre irányul többek vágya, akkor már mindazok, akikkel szemben e vágy nem viszonoztatik, károsulnak. Csakhogy ez megint a szükséglet-kielégítés tárgyiasított felfogása: a szükségletek lényegük szerint nem egyetlen (céltárgyiság által meghatározottak: mindig többféle módon elégíthetők ki, hiszen maga a kielégítési folyamat a lényegük, s ez mindig magába szívja a konkrét körül­mények biztosította változatos lehetőségek sajátosságait.)

14 A szellemi termelés ezen tulajdonsága is szorosan összefügg értékrendjének alapvetően humanisztikus természetével. Mivel a szellemi tevékenység mint általá­nos munka mindig a nembeliség logikája szerint működik (szemben a haszonelvű társadalom gazdaságának, politikájának megosztó jellegével), így voltaképpen za­varnia kell, ha tevékenységének bármely produktuma nem mindenkié, vagyis nem igazán a genusé.

15 Talán mondanunk sem kell, hogy amennyiben azt állítjuk, hogy az individua­lizmus, az elidegenedés stb. kritikája nem a lényeg tagadása, ez nem azt jelenti, hogy ezeket a jelenségeket ne tartanánk az új erkölcsi paradigma szempontjából negatívumoknak, s azt sem jelenti, hogy – mint oly sokan teszik – e negatívumokat megszüntethetetlennek tartanánk; arról van szó csupán, hogy úgy látjuk: ezeket is, a fennálló erkölcsi világrend egyéb negatívumait is csak közvetve lehet leküzdeni, visszaszorítani, átalakítani: csak azon keresztül, ha a fennálló lényegével szemben hozunk létre alternatívát.

16 Az más kérdés, hogy a visszahátráló alternatív kezdeményezések is alapjai lehetnek valami valóban újnak, ami beépíti magába elveiket.

17 Ide annyi magyarázó megjegyzés mindenképpen kívánkozik, hogy míg a gö­rögség előtt nem beszélhetünk igazi értelemben (az embert belülről irányító) er­kölcsről, később viszont olyan erkölcsi imperatívuszok uralják az (euro-amerikai) kultúrát, amelyeket nem lehet ellentmondásmentesen élni: egyik ajánlásának vég­rehajtása úti a másikat. Ha a hagyományos marxi történelemszemlélet azt állítja, hogy a görögség kivételes szerepe az erkölcstörténetben éppen annak köszön­hető, hogy a természettel harmóniában élő, de szabadsághiányos ember világát elhagyva társadalmuk még nem billent át az elidegenedés világába, akkor ezzel va­lószínűleg nagyon lényegeset mond, s meggondolandóvá teszi, hogy a görög társa­dalomképlet – a köztulajdon alapján álló magántulajdon, a kettős tulajdon – valami­lyen modern formája nem jelenthet-e megoldást az európai civilizáció válságára?

18 Ez persze mellesleg ugyanígy volt a polgári forradalmak esetében is. (A szerk.)

19 A „nemzeti" és „nemzetközi" érdek politikai táborokként való szembeállítása a tőke érdekéit képviseli, hiszen ebben az ellentétben elfedhető, hogy ma már volta­képpen minden mérvadó tőke nemzetek feletti, legfeljebb egyes csoportjai érdekel­tek abban, hogy az egyes országok társadalmai „nemzeti" módon szerveződjenek meg és partikularizálódjanak. Az erős országok oldalán azért fontos ez, hogy állam­hatalmuk segítse a hegemóniára törő, illetve hegemóniájukat védő tőkecsoporto­kat, a gyengék esetében pedig azért, hogy elfedje azt a tényt, hogy a „nemzeti" megszerveződés mögött valamely erős tőkecsoport (és nemzetállam) behatolása – mások kiszorítása – zajlik.

20 Sőt, megkockáztatható még az is, hogy éppen az értelmiség az a társadalmi erő, amely a „nyugati" és „keleti" kultúra évezredes széthasadtságát és antagonizmusát is igazán feloldhatja: a szellemi termelési mód az, amelyben erőszaktétel nélkül egyesülhet a „nyugati" és a „keleti" szellem. Hiszen lényegében az értelmi­ség – és a társadalmakban működő szellemi-termelési mozzanatok – jelentik a ke­leti és nyugati társadalmakat összekötő, mindkettőben jelenlévő közös elemet is.

21 Az erre vonatkozó Szelényi-Konrád-koncepciót illető kritikai megjegyzésein­ket l. Eszmélet, 4. sz. K. Á. – K. G.

22 Csak azt kell felismernie az értelmiségnek, hogy a szellemi munkát kiváltsá­gokkal megvásárló osztálytársadalmak értelmiségi elitizmusának nem a szellemi mozzanatától megfosztott munkát végzőkkel szembeni szociális lelkiismeret-furdalás az alternatívája (ez eredményezte azt a hipokrita és igencsak káros eredmé­nyekre vezető jelleget, ahogy a narodnyik majd kommunista értelmiség önmagát alá rendelte a „népnek", a „munkásosztálynak", az „igazi dolgozónak"); hanem a szociális lelkiismeret. A kettő nem ugyanaz.

23 Látszólag igen időszerűtlen erről írni egy olyan válság közepette, amelyben a munkanélküliség ellen védő szociális háló mindenütt szakadozik, s egy olyan régi­óban, ahol a perc elvakított igavonói a munkanélküliséget mint a gazdasági raciona­litás térnyerésének kísérő jelenségét ünneplik. Az embernek azonban akkor is gon­dolnia kell arra, hogy merre menjen, merre mehet, és merre a leghelyesebb men­nie, amikor éppen belehuppant a pocsolyába.

24 Meglehet, a forradalmi változások türelmetlenjei számára ezek a célkitűzések nem tűnnek elég radikálisnak. Ha azonban forradalmi változáson egy valóban alter­natív, életképes társadalom eredményes kialakulását értjük, úgy hisszük, ezeknél a céloknál ma nemigen találhatunk forradalmiabbakat.

25 Az értelmiség nagy része – különösen Kelet-Európában – ma történelmi sze­repének felismerése és betöltése helyett egyelőre a kapitalizmus apológiájával van elfoglalva. Ezt részben az indokolja, hogy az eddig létezett „szocializmus" sok tekin­tetben még rosszabbnak bizonyult, s mivel ezt az egyetlen létező modellt (logikai­lag persze megengedhetetlen módon) azonosítják a kapitalizmus alternatívájával, igen könnyen levonják a következtetést, hogy tehát a kapitalizmusnak nincs, nem is lehet vonzó alternatívája. Látszólag ezen álláspont melletti érv az a tény is, hogy a kapitalizmussal alternatív életképes társadalom nemcsak hogy nincs jelen a világ­ban, de fölemelkedése a közvetlen jövőtől nem is várható. így a Józan, realista, felelős" értelmiségi még szíve vonzalmai ellenében is a létező kapitalizmusra (leg­feljebb annak finomítására) szavaz, mint a viszonylag legjobb reális lehetőségre. Ám az alternatívák pusztán maguktól sohasem jönnek létre. Reális kiformálódásu­kat mindig messze megelőzi a célkijelölés, s azok az erőfeszítések, amelyeket hí­veik a világ változtatására fordítanak. A világ változtatására: a folyamatok olyan be­folyásolására, amelynek eredményeként a társadalom közelebb kerül a célzott al­ternatívához; a folyamatok olyan befolyásolására, amelynek eredményeként az új paradigma szempontjából kedvező mozzanatok felerősödhetnek, a mozgás fel­gyorsulhat. A valósággal józan kompromisszumot" kötők igen hamar a maradiság oldalán találhatják magukat: racionális belátásuk könnyen az írástudók árulásának egy formájává válhat (s mellesleg segédkezet nyújt a tőkének ahhoz, hogy a szel­lemi termelési módnak az ún. létező szocializmusban nagyon felemásan kialakult bázisait lerombolhassa: Kelet-Európában az értelmiség vezette rendszerváltások kultúraellenes következményekkel terhes politikai döntései ezen (önel)árulás iskola­példái).

26 Természetesen itt megint elmondható, hogy az emberek többsége nem új, vagy régi világot építeni, hanem élni akar. Ez persze igaz, mint minden közhely; ám valójában minden döntés valamilyen világot épít, akár tudatában vagyunk dönté­sünknek ezzel a jelentőségével, akár nem. Paradigmaváltások idején a döntések ezen jelentősége tömegesen tudatosulhat, s ilyenkor az egyéni törekvések szük­ségszerű kellékeként tudatosul az elköteleződés szükségessége is a Régi vagy az Új oldalán. Ilyenkor ez igenis (az egyéni törekvések érzelmi átéltsége által közvetí­tett) tömeges és belső szükséglet – a döntésekben máskor is általánosan jelen van, de ilyenkor tudatossá is világosul.

27 Bármely erkölcsi eszmény elterjedése, általánossá válása az alapjául szolgá­ló viszonyok érvényesülési kiterjedésének függvénye. A „kollektivista" erkölcs társa­dalmi méretű kialakulását a „létező" szocializmusban többek között és főként az akadályozta meg, hogy az továbbra is kizsákmányoláson alapuló társadalom volt, vagy objektíve nem létezett benne olyan kollektivitás, amely bármiféle kollektivis­ta erkölcs érdek alapja lehetett volna. (A szerk.)

28 Ez nem új gondolat, s nem is kell platonikusként értelmezni: Marxok úgy fo­galmaztak, hogy „a kategóriák – létmeghatározások".

29 Most nem beszélve arról, hogy a legtöbb, az emberi nem szempontjából bűnnek minősített cselekedet mélyén is fellelhető, onnan kiszabadítható valamely (az emberi nem számára is) pozitív törekvés; s hogy az „eredendő bűn" keletkezé­se kimutathatóan egybevág a szellemi és fizikai tevékenység különválasztására alapozott munkamegosztás kialakulásával. (Az „eredendő bűn" a szellemi mozza­natától megfosztott, szolgáló fizikai munka mint emberi sors szimbóluma és indok­lása.)

Vannak fogalmak, amelyek egymással ellentétes visszhangot keltenek. Ha szocializmus és kereszténység viszonyáról szó­lunk, ez sokak gondolkodásában egymással szembenálló világ­nézetet jelent: egyfelől egy materialista és kollektivista – az ate­ista kommunizmussal szinonim – látásmódot, másfelől egy szel­lem- és személyközpontú szemléletet, ahol az egyháznak fontos szerep jut a társadalmi kapcsolatokban. E felfogás hátterében alighanem súlyos tévedés rejlik: egy adott társadalmi berendez­kedés azonosítása a Jézus által kinyilatkoztatott felszabadító üzenettel. Ha az Evangélium tartalmaz is a társadalmi együtt­élésre vonatkozó, politikai indíttatású elveket, ezekről nem sza­bad azt hinnünk, hogy értelmezhetők egy meghatározott társa­dalmi rend korlátai közé szorítva, mely történetiségénél fogva tö­kéletlen és átmeneti jellegű. Még kevésbé indokolt keresz­ténynek tekinteni a kapitalista rendszert, amelyben a kollek­tív munka a kizsákmányolásból származó magánprofitnak van alávetve. Tény, hogy a kapitalizmusban az egyház bizo­nyos szabadságot élvez, szemben az ún. szocialista rend­szerekre jellemző helyzetével. De milyen áron? Azon, hogy a kereszténységet manipulálja az uralkodó osztályok által irányított állam ideológiai apparátusa. Ahogyan Napóleon ér­telmezte – meghamisítva s a rá jellemző cinizmussal – a jézusi tanítást: „Ami engem illet, én a vallásban nem a megtestesülés misztériumát, hanem a társadalmi rend titkát látom. A vallás az­zal, hogy az egyenlőség gondolatát a mennybe utalja, megaka­dályozza, hogy a szegény a gazdag életére törjön. A vallás egy­fajta szérum, amely miközben kielégíti az emberek csoda iránti vágyát, oltalmat nyújt a sarlatánokkal és a boszorkányokkal szemben: a papok értéke nagyobb, mint Kanté vagy Németor­szág valamennyi álmodozójáé. Hogyan is lehetne rend olyan ál­lamban, ahol nincs vallás? A társadalom nem lehet meg vagyoni egyenlőtlenségek nélkül, a vagyoni egyenlőtlenségek viszont nem maradhatnának fenn a vallás nyújtotta támasz híján. Amikor az egyik ember éhen pusztul, miközben a szomszédja pa­zarló jólétben él, a különbséget nem tudná elviselni, ha nem len­ne tekintély, mely így szól hozzá: »Ez Isten akarata, a világon kell, hogy legyenek szegények és gazdagok, az örökkévalóság­ban azonban egyenlők leszünk«."

Mások fejében a szocializmus eléggé tág fogalom ahhoz, hogy kiterjedjen olyan északi országokra, mint, mondjuk, Svéd­ország, vagy akár az olyan szocialista kormányokra is, mint ami­lyen Mitterand Franciaországa vagy a Felipe Gonzales-féle Spa­nyolország. Ez ugyanolyan téves nézet, mint Napóleoné a ke­reszténységről. Az északi országok azért engedhetik meg maguknak a luxust, hogy lakosaiknak nagyobb mennyiség­ben juttassanak társadalmi előnyöket, mert multinacionális vállalataik és bankjaik segítségével kifosztják a harmadik vi­lág országait. A gazdagok számláját a szegények fizetik meg. Az a körülmény, hogy néhány kapitalista országban szocia­listának mondott pártok varinak hatalmon, Jottányit sem vál­toztat ezen rendszerek természetén, amit a termelési eszkö­zök magántulajdona, az osztályok közti antagonizmus és a burzsoá érdekek hegemóniájának alárendelt államapparátus határoz meg.

Ha kereszténységről beszélünk, kiindulópontunknak – törté­neti alakváltozásainak áttekintése után – a bibliai alapokat kell tekintenünk. Ami pedig a szocializmust illeti, ezen olyan rend­szert értünk, ahol túlsúlyban van a termelési eszközök társadal­mi tulajdona, megszűntek az osztályantagonizmusok, s az állam a dolgozók nagy többségének érdekeit képviseli.

1. A kereszténység bibliai alapjai és történelmi alakváltozásai

A kereszténység a názáreti Jézus és apostolai közösségének felszabadító tevékenységéből sarjadt az I. századi Palesztiná­ban. A Római Birodalom politikai, gazdasági és katonai uralma alatt álló tartományban Jézus magára vállalta a szegények ügyét, hirdette számukra az Élet Urának dicsőségét, megbélye­gezte a farizeusok és szaddukeusok igazságtalanságait törvé­nyesítő, elnyomó vallási gyakorlatot, megfosztotta nimbuszától a császári hatalmat azzal, hogy megjövendölte Isten országának eljövetelét, mely megszüntet minden társadalmi egyenlőtlensé­get és ellentétet, szembeszállt a zsidó-római hatalommal, ezért üldözték, börtönbe vetették, megkínozták és keresztre feszítve megölték.

Jézus példája nyomán, az első keresztény közösségeket a javak társadalmasítása jellemezte: „Mindnyájan pedig, a kik hí­vének, együtt valának és mindenük köz vala. És jószágukat és marháikat eladogaták, és szétosztogaták azokat mindenkinek, amint kinek-kinek szüksége vala". (Apostolok cselekedetei, 2, 44-45.) Egy ideológiai szempontból teokratikus, szociálisan pe­dig piramisszerűen felépülő társadalomban, ahol az állam, illetve az uralkodó osztályok vagyona a kizsarolt adókból és a föld ki­zsákmányolásából származott, szocialisztikus, népi sejteket ala­kítani egy felforgatóként kivégzett politikai fogoly nevében – nos, ez a fennálló renddel szembeni súlyos provokációnak minősült. Ezért írja Engels a korai kereszténységről szóló műve beve­zetőjében: „A korai kereszténység története figyelemre méltó ha­sonlóságokat mutat a modern munkásosztály mozgalmával."

Ami ellenben konkrét megnyilvánulását illeti, vitathatatlan, hogy a katolikus egyházban intézményesült kereszténység alap­vetően a hatalom oldalán áll, mióta csak Nagy Konstantin a IV. században államvallássá tette meg. Néhány tiszteletet paran­csoló kivételtől eltekintve, mint az igazságtalanságok ellen fel-szólamló egyházatyák, a szegények törekvéseit felvállaló, eret­nekként megbélyegzett mozgalmak, vagy Assisi Szent Ferenc példamutató alakja, az egyház történelmét a hatalom teljes köz­pontosítása, a rablást és az elnyomást legalizáló keresztes há­borúk, az ember jogait semmibe vevő inkvizíciós perek, az ész, a tudomány és az emberi test szépsége iránti ellenszenv, a mo­narchiák szentté nyilvánítása, a burzsoá rendnek való ideológiai behódolás, a nácizmust és a fasizmust illetően cinkos hallgatás és antiszemita előítéletek jellemezték. Bűneinek hosszú listája mindazonáltal nem homályosíthatja el az egyház jelentőségét olyan területeken, mint az emberiség kulturális hagyatékának megőrzése, a nők megbecsülése (a Mária-kultuszon keresztül), az árvák, a betegek és az időskorúak iránti figyelem felkeltése az első kórházak megalapításával, az iskolai oktatás kiterjeszté­se a szegény néprétegekre, a lelkiismereti szabadságért vívott meg nem alkuvó küzdelem, a művészetek pártolása vagy újab­ban a harmadik világ elnyomott tömegei felé fordulás, a nép el­len elkövetett bűnök profetikus elítélése, a politikai foglyok védel­me s az egyházi bázisközösségek népi szerveződése. Igaza van Hans Küngnek, amikor rámutat: „az egyház története két­ségkívül emberi történet: olyan történet, mely egyszerre gazdag és szegényes, széles sodrású és szűk horizontú, nagyvonalú és kisszerű!".

2. A marxisták és a keresztények közötti viszony

A marxizmus mindenekelőtt a forradalmi gyakorlat elmélete. Ez azonban egyes marxistákat nem tart vissza attól, hogy a marxiz­must egyfajta vallássá tegyék, a maga dogmáival, amelyek Marx, Engels és Lenin új bibliává megtett műveinek fundamenta­lista olvasatán alapulnak. Pedig a marxizmusnak, mint bármely más elméletnek, sohasem lehet csupán egyetlen értelmezése. Az ismeretelmélet azt tartja, hogy minden szöveg olvasatát az olvasói közeg határozza meg. Az elmélet interpretációja a való­ságnak ezeken a „szemüvegein" keresztül történik. Ennek meg­felelően Marx műveit lehet Kautsky pozitivista materializmusá­nak vagy Adler neokantianizmusának optikájával, Gramsci vo­luntarista vagy Lukács objektivista neohegelianizmusa, Sartre egzisztencializmusa és Althusser strukturalizmusa szerint olvas­ni, de ugyanúgy a Mao Ce-tung-i paraszti osztályharc, a kubai gerillamozgalom, a Jósé Carlos Mariategui-féle perui valóság vagy a sandinista népi felkelés fényében is. Ami fontos, az az, hogy a marxista elméletet a népek felszabadításának eszközévé tegyük, s ne valamiféle totemmé vagy talizmánná.

Ebben az értelemben a marxizmus és a marxisták nem hagyhatják figyelmen kívül a kereszténységnek azon újkeletű er­jesztő szerepét, melyet például Latin-Amerika elnyomott töme­geinek felszabadító küzdelmében tölt be. Ám a marxizmusnak ahhoz, hogy a kereszténységnek ezt a forradalmasító képessé­gét megértse, le kell vetnie magáról objektivista szemléletének kényszerzubbonyát, s el kell ismernie az emberi szubjektum történelemalakító szerepét. Ez feltételezi az ökonomista meg­közelítés, illetve a szocialista rendszerekben az államról alkotott „metafizikus" kép túlhaladását s a felépítmény viszonylagos au­tonómiájának elfogadását.

Ami Latin-Amerikát illeti, a legnagyobb előrelépés a keresz­ténység és egy népi jellegű rendszer viszonyában kétségtelenül Nicaraguában valósult meg, ahol a keresztények, a történelem­ben először, aktívan részt vettek a felszabadító harcban. Ez a körülmény önmagában elegendő annak az axiómaszerű véle­ménynek a cáfolatához, miszerint „a vallás a nép ópiuma". Ezért került sor arra, ugyancsak első ízben a történelemben, hogy egy hatalmon lévő forradalmi párt – a Sandinista Nemzeti Felszabadítási Front – hivatalos nyilatkozatot tegyen közzé a vallásról (1980 októberében), amelyben többek között ez olvasható: „Egyes szerzők úgy tartották, hogy a vallás az emberek közti el­idegenedés mechanizmusa, amely arra szolgál, hogy igazolja az egyik osztály kizsákmányolását a másik rovására. Ennek a né­zetnek kétségkívül van történelmi igazságértéke, abban az érte­lemben, hogy egyes történeti korokban a vallás a politikai ura­lom elvi támaszául szolgált. Elegendő, ha arra a szerepre uta­lunk, amelyet a misszionáriusok játszottak hazánk őslakosainak alávetésében és kizsákmányolásában. Ugyanakkor nekünk, sandinistáknak, saját tapasztalataink fényében az a vélemé­nyünk, hogy amikor a keresztények hitük által vezettetve képes­sé válnak arra, hogy válaszoljanak a nép és a történelem szük­ségleteire, e hitelvek a forradalmi elkötelezettség ösztönzőjévé válhatnak. Tapasztalataink azt mutatják, hogy lehet valaki egy­szerre hívő és következetes forradalmár, a két dolog között nincs feloldhatatlan ellentmondás."

Ily módon a történelmi gyakorlat két hamis beidegződést lát­szik megszüntetni. Egyrészt az elmúlt húsz esztendő során a harmadik világ országaiban, nevezetesen Latin-Amerikában, a kereszténység – mint az elnyomott tömegek ellenállásának és harcának kifejeződése – megmutatta felszabadító képességét. Másrészt a vallás – rácáfolva az akadémikus jóslatokra – nem tűnt el a szocialista rendszerekben sem; ellenkezőleg, az egyhá­zak ma a békéért folytatott küzdelem fontos erejét alkotják. Igaz, bizonyos nehézségek – az egyházakon belül és kívül egyaránt – továbbra is fennállnak. Az ún. szocialista országok egyházaiban a püspökök és a lelkészek soraiban nincs kellő tisztánlátás és egyetértés a pasztorizációs munka módozatait illetően. Ezen fe­lül a hatalmon lévő pártokban bizonyos vallásellenes előítéletek is táplálják a diszkriminációt, ami a keresztényeket nemegyszer az ellenforradalmi erők karjaiba taszítja.

Az is igaz, hogy a keresztények között is élnek még a szo­cializmussal kapcsolatos tabuk. A kapitalista propagandának elég ereje van ahhoz, hogy rémisztő fantomokat tartson életben, amelyek bizonytalanságot és félelmet keltenek. Egyes marxista aktivisták szektássága pedig sokszor alátámasztja azt a szocia­listákról alkotott képet, amely bennük egy totalitarizmusba torkol­ló új hit nevében harcoló keresztes lovagokat lát. Ha ma nehe­zebb is a katolikus egyház dokumentumaiban afféle vehemen­sen antikommunista megnyilatkozásokra bukkannunk, mint XII. Pius pápa idején, a szocializmussal szimpatizáló passzusokat sem igen találhatunk bennük. Tapasztalható ugyanakkor bizo­nyos nyitás a doktrína és a politika területén: ilyen a tulajdon szociális jellegének fenntartott elsőbbség, a javak társadalmasí­tásának igenlése, a használati jognak a birtoklás jogával szem­beni előnyben részesítése stb.

A püspökök egyértelműen szocialista opciójának ritka példá­ját képezik azok a dokumentumok, amelyek néhány brazil tarto­mányban láttak napvilágot, az egyház helyzetére is kiható kato­nai diktatúra legsötétebb korszakában: „Le kell győzni a kapita­lizmust, amely a legfőbb rossz, a felgyülemlett bűn, az elrothadt gyökér; a fa, amin azok a gyümölcsök teremnek, amelyeket oly jól ismerünk: szegénység, éhség, betegség, halál a nagy több­ség számára. Ezért kívánatos, hogy megszűnjön a termelőesz­közök (a gyárak, a föld, a kereskedelem, a bankok) magántulaj­dona. Olyan világot akarunk, ahol a nép nem oszlik szegényekre és gazdagokra." (Egy nép marginalizálódása; Középnyugat-Bra­zília püspökeinek dokumentuma, 1973. május 6.) Egy másik, ke­vésbé populáris dokumentumban pontosabb megfogalmazás ta­lálható: „Az osztálytársadalom és a tőkés uralom szükség­szerűen az osztályok konfrontációjához vezet. Noha ez a tény napról napra nyilvánvalóbb, az elnyomók nem vesznek róla tu­domást, ám e tagadás csak erősíti az összeütközés elkerülhe­tetlenségét. A munkások, a parasztok és az alulfoglalkoztatottak elnyomott tömegei tudatára ébrednek ennek, s fokról fokra meg­fogalmazzák a felszabadulás iránti vágyukat. Az elnyomott osz­tályok számára a felszabadulás érdekében nincs egyéb megol­dás, mint az, hogy megtegyék a hosszú, nehéz, de már megkez­dett utat, amely a termelőeszközök társadalmi tulajdonához ve­zet. Ez a legfőbb alapja ama történelmi léptékű, gigászi tervnek, amely a mai társadalom globális átalakítására s egy olyan új tár­sadalom elérésére irányul, amelyben megteremthetők az objek­tív feltételek ahhoz, hogy az elnyomottak visszaszerezzék elve­szített emberi méltóságukat, lerázzák szenvedésük láncait, meg­szűnjenek az osztályantagonizmusok, s végre győzedelmesked­jen a szabadság." (Hallottam népem kiáltásait. Északkelet-Brazí­lia püspökeinek és vallási elöljáróinak dokumentuma, 1973. má­jus 6.)

Marxistáknak és keresztényeknek több a közös archetí­pusuk, mint azt hasznavehetetlen filozófiánk feltételezné. Az egyik eszme a történelmi jövőbe vetett emberi boldogság utópiája; remény, amely számos, élete feláldozására kész akti­vista cselekvése révén misztikussá válik. Marx ezt a teljességet a szabadság birodalmának hívja, míg a keresztények Isten or­szágának nevezik. A Tőke harmadik kötetében Marx azt írja, hogy „a szabadság birodalma valójában csupán ott kezdődik, ahol megszűnik az a munka, melyet a nyomor és a külső cél­szerűség határoz meg; ez a birodalom tehát a dolog termé­szeténél fogva túl van a tulajdonképpeni anyagi termelés szféráján". Márpedig a politikában vagy a történelemben semmi sem garantálja ennek a célnak az elérését, ugyanúgy, ahogyan a ke­resztények által remélt üdvözülésnek sincs történelmi magyará­zata, lévén isteni adomány. Ám lényünk legmélyén mégis ott van marxisták és keresztények közös vágyakozása, hogy az emberiség úrrá legyen mindazokon az akadályokon és ellentéte­ken, amelyek megosztják, elválasztják egymástól az embereket. Bennünk van az ellenállhatatlan remény, hogy a jövő olyan lesz, mint a terített asztal, amely körül mindenki testvériesen osztozik a kenyér bőségén és a bor vidámságán. Az út, amely elvezethet e vágy beteljesítéséhez, megszüntetheti az előítéleteket s meg­teremtheti az egységet, bizonyosan nem az elméleti vitákon ke­resztül vezet, hanem az elnyomottak felszabadító harca iránti tényleges elkötelezettségen.

(Fordította: Lugosi Győző)

Forrás: MMM, 1988. 16. A tanulmányt némileg rövidítve közöljük. (A szerk.)

Gramsci a világban (1991)

1991-ben a világ 17 városában, 21 konferencián emlékeztek Gramsci munkásságára, személyiségére. A konferenciák színhelye: Recife (Bra­zília), Kairó (Egyiptom), Tampere (Finnország), Új-Delhi (India), Berlin, Hamburg, Stuttgart (Németország), Barcelona, Madrid (Spanyolország), Lund (Svédország), Szeged (Magyarország), New York (USA), Los Teques (Venezuela), Cagliari, Ghilarza, Oristano, Ales (Szardínia – Grams­ci szülőföldje), Turi (Olaszország) [L'Unitá, 1991. 01. 28],

A legtöbb helyen egyetemek és tudományos intézetek, ifjúsági szö­vetségek szervezték a többnapos konferenciákat, szemináriumokat, film­vetítéseket, vitákat. Talán emiatt is alakult úgy, hogy pl. Berlinben febru­árban is, márciusban is tartottak konferenciát, Cagliari pedig három alka­lommal is helyet adott 1991-ben a Gramsci-ülésszakoknak.

A konferenciák főbb témái a civil társadalom, a demokrácia, a kultú­ra, a nemzeti kultúrák különböző összefüggéseit fogalmazták meg.

A sorozat nyitányának az 1989. okt. 25-28-i formiai konferencia te­kinthető („Gramsci a világban"), ahol lényegében első ízben tekinthették át a kutatók a világméretűvé várt Gramsci-kutatást, lévén, hogy 1989 kö­zepén a New York-i Gramsci Társaság (International Gramsci Society) megjelentette a Grasmsci-kutatás világbibliográfiáját. A munka a 26 nyelven megjelent munkák 5.960 címszavát tartalmazza (a bibliográfia egyébként még így is nagyon hiányos). A kerekítve hatezer címszóból 103 magyar szerzőtől való. Köztük van Fejtő Ferenc, Fehér Ferenc, Heller Ágnes, Vajda Mihály, Gáli Ernő Kolozsvárról, Dési Ábel Újvidékről, illetve a témában talán legfelkészültebb és legtöbbet publikáló hazai Gramsci-szakértő, Szabó Tibor.

Ami magát a konferenciát illeti, a világ minden sarkából érkeztek ku­tatók Formiába. (Japán, Kína, Argentína, Brazília, Mexikó, USA, Tuné­zia, Dél-Afrika, Spanyolország, Franciaország, Dánia, Anglia, Csehszlo­vákia, Szovjetunió, Magyarország.)

Miért alakult ki Gramsci művei iránt ilyen világméretű érdeklődés? A választ részben megadták a konferencián elhangzott előadások, s né­hány állandóan visszatérő örökzöld téma, mint pl.: mi az ember, s mivé válhatik? (amely kérdés pl. a posztmodern munkákban is fontos szere­pet játszik): a „minden ember filozófus" tétele (a felszabadítási teológiá­ban: „minden hívő teológus"), a civil társadalom és az állam viszonya, az értelmiség, a vallási kérdés stb.

Tahar Labib (Tunézia) arab kutató Gramsci műveit a trójai falóhoz ha­sonlította, amely a demokráciát hozta az arab mozgalomba. Gramsci művei segítettek abban, hogy a nemzeti felszabadító mozgalom a prog­ram nélküli moralizálástól, sőt, kalandorságtól, a realista politika felé mozduljon el. Az „arab" Gramsci mindössze húsz éves. Az iránta való érdeklődés egyik oka az, hogy Gramsci szemlélete „nem zavarta az oly­annyira fontosnak tartott »arab sajátosságot«" hogy „nyitott marxizmust" vitt az arab gondolkodásba.

A kínai kutató, Tian Sigang, rámutatott arra, hogy a „szovjet típusú marxista kultúra" a kínai kutatókra sokáig olyan erősen hatott, hogy azok képtelenek voltak a Szovjetunión kívüli országok, a nyugatiak gazdag marxista kultúráját megismerni, megérteni. A 60-as, 70-es években pe­dig a „kulturális forradalom" akadályozta a kutatást. Kínában 1978 után következett be a nagy fordulat, amikor a személyi kultusz és a dogmatizmus alól felszabadult a gondolkodás, s elkezdődhetett a sztálini mo­dell és gondolkodásmód bírálata. Ezzel egyidejűleg bontakozhatott ki az érdeklődés Gramsci iránt is, méghozzá olyannyira, hogy értelmiségi kö­rökben kerek tíz év alatt az „ismeretlen" Gramsciból „híres" Gramsci vált. (Sanghaj, Kanton, Csangsa, Peking stb.) Kínában olyan elemzések lát­tak napvilágot, amelyekben Lukács, Korsch, Bloch és Gramsci, a „nyu­gati marxizmus" eszméi közötti összefüggéseket taglalják (Hu Csong-van).

Ebben a vitában alakult ki Tian Sigang Gramscit védelmező állás­pontja is, akinek filozófiáját neomaterializmusnak vagy gyakorlati mate­rializmusnak nevezi. A gyakorlati materializmus szemben áll a nemzetkö­zi kommunista mozgalomban elterjedt vulgáris determinizmussal. Ebben a gondolatmenetben említi együtt Gramscit és Marxot, gondolkodásukat szembeállítva a sztálini dogmatizmussal. Gramsci „gyakorlati monizmusa" – állítja – éppúgy megkülönböztethető az idealizmustól, mint a mate­rializmustól, de mindkettőhöz kapcsolódik – miként Marx 1844-ben véli ezt saját filozófiájáról. A történelmi materializmus ebben a felfogásban igazi humanizmus, s lényege az, hogy olyan elmélet, amelyre praxis épülhet, s amely az embert a társadalom valóságos szubjektumának és kiindulópontjának tekinti, amely egyesíti, közvetíti és összeköti a termé­szetet és a társadalmat. Ez a filozófia tökéletesen szemben áll Buharin és Sztálin „dialmatjával" és „törtmatjával", miként Feuerbach intuitív ma­terializmusa is szemben állt Büchner, Vogt, Moleschott vulgármaterializmusával, vagy miként Marx gyakorlati materializmusa mindkettővel. Gramsci gyakorlati materializmusa is így állítható szembe a materializ­musként propagált Bernstein, Turati, Buharin, Bordiga-féle filozófiákkal.

A kínai kutatók szemében Gramsci gondolkodásának magva a „he­gemónia" kategóriája. A „hagyományos" marxizmus az államot erőszak-szervezetnek tekinti, Gramsci pedig politikai – civil társadalomnak – hangsúlyozza Tian Sigang. Az általa megfogalmazott „állóháború" pedig semmi egyéb, mint a békés átmenet lehetősége a burzsoá hegemóniá­tól a proletár hegemóniához.

A német M. Grabek azt mutatta be, hogy az egykori NDK-ban ho­gyan folyt „Gramsci szelektív értelmezésének gyakorlata", amelynek lé­nyege: „hogyan lehet a gondolkodó Gramscit a politikus Gramsci alá te­metni".

A japán professzor, Eiszuke Takemura arról beszélt, hogy Gramsci gondolatai a modernizációról, az államról, a civil társadalomról milyen je­lentősek a mai japán értelmiség számára, hogyan segítettek eljutni ah­hoz a gondolathoz, hogy az állam eszközzé, a civil társadalom eszközé­vé tehető; hogy az állam nem azonos a kényszerrel, hanem hegemónia is, egy-egy erkölcsileg is hiteles társadalmi csoportnak a demokráciában kivívott politikai és kulturális hegemóniája. A professzor a „mozgalmi szamurájokról" is beszélt (a szamurájoknak tudvalévőleg az volt a véle­ményük a tudományt, művészetet művelő emberről, hogy az „ostoba és bűzlik a könyvektől"). Eiszuke úgy véli, hogy a sztálinizmus szamuráj-vonása az értelmiségellenesség, a vak engedelmesség eszménye, Gramsci pedig ezzel éppen ellentétes felfogást fejt ki a „minden ember filozófus" tételében.

Joseph Buttigieg (USA) Gramsci „virulens marxizmusáról" beszólt, azt hangsúlyozva, hogy „a marxizmus megbukhat a gazdaságban, de a kultúrában a győzelem a sorsa".

Francisco Fernandez Buey (Spanyolország) kitűnő előadásából csak azt emelem ki, hogy – szerinte – a technikai rezon heideggeri kritikájá­nak Gramsci gyakorlat-filozófiája az ellenpontja, s nem Lukács defenzív Heidegger-értékelése.

Carlos Nelson Coutinho (Brazília) a többi között azt vázolta fel, hogy Lukács, T. Adorno, W. Benjamin, L. Goldmann, H. Marcuse, A. Schaff stb. törték meg a .kézikönyv" (Buharin 1921-ben megjelent tankönyve) és a „marxizmus-leninizmus" álnéven létező sztálinizmus uralmát a marxista gondolkodásban. Gramsci a hatvanas években érkezett meg Brazíliába, s a hetvenes évekre Sartre A dialektikus ész kritikája és Lu­kács Történelem és osztálytudata mellett Gramsci „gyakorlat-filozófiá­ja" tette véglegesen világossá a sztálinizmus természetét.

Chiléből José Ramos Regidor „Gramsci jelenléte a felszabadítási teo­lógiában" címmel értekezett. Gustavo Guitérezt idézte, aki éppen Gramsci „minden ember filozófus" felfogásának parafrázisaként fejtette ki, hogy kétféle teológia van: a spontán, amely minden hívében és még inkább minden közösségben benne van (= minden hívó teológus), és a tudatos, a teológia pontos értelmezése szerint. A teológus – értelmiségi lévén – az elnyomottak „organikus értelmiségijévé" válhatik, mint válik is oly gyakran Latin-Amerikában, miként az ösztönös filozófus és az ösztö­nös teológus is összetalálkozhatnak és össze is találkoznak alapvető ér­dekeik s humanista céljaik szerint.

A felszólalásokban felvetődött két nemzetközi Gramsci-kutatási köz­pont (New York, Moszkva) megszervezésének gondolata is. A konferen­cia azonban úgy vélte, hogy a két központ helyett nemzeti kutatásokra van szükség, s a különböző országok kutatói között legyen eleven kap­csolat.

Gramsci Itáliában

Forrnia magától értetődően volt színhelye az olasz Gramsciról való meg­emlékezésnek. Gramsci jelenléte az olasz kultúrában tagadhatatlan, bár korántsem egyenletes. A Gramsci-kutatásról Itáliában a Gramsci Intéze­tek hálózata gondoskodik. A Gramsci Alapítvány (Fondazione Istituto Antonio Gramsci) szókhelye Rómában van. Rómán kívül még 14 intézet dolgozik (Torino, Alessandria, Trento, Venezia, Trieste, Genova, Bolo­gna, Ferrara, Modena, Parma, Reggio Emília, Firenze, Ancona, Paler­mo). Az Intézetek célja: 1. hozzájárulni a politikai kultúra fejlesztéséhez (Gramsci szerint .a demokrácia egyetemes érték"); 2. a „köztársasági Itália" történetének kutatása (együtt dolgoznak a legkülönbözőbb filozó­fiákat képviselő kutatók); 3. a „fin de siécle" gazdasági helyzetének inter­diszciplináris kutatása; 4. a nemzetközi Gramsci-kutatás animálása, a teljesen szabad kutatási feltételek megteremtésére törekvés (archívu­mok megnyitása stb.). Az intézetek – az olasz és a nemzetközi kultúra fontos részeiként – jelentős állami támogatást kapnak. Munkájuk köny­vek, folyóiratok kiadásában, filmek készítésében stb. is megnyilvánul, s a költségvetés nagyobbik részét ez termeli meg. Az intézetek és az egyetemek között eleven kapcsolat van. A kutatók és az egyetemek ok­tatói sok esetben azonos személyek.

Gramsci Magyarországon

Itthon az első híradás Gramsciról Szauder József nevéhez fűződik. (Esztétikai Szemle, 1948.) 1949-ben még megjelent egy szerény válo­gatás a Börtönfüzetekből (ford.: Róna [Komját] Irén), és 1952-ben Lombardo Radice és G. Carbone Gramsci életrajza. Ezután 13 évnek kellett eltelnie az újabb magyar válogatásig (Marxizmus, kultúra, művészet, 1965. Szerk.; Rózsa Zoltán és Sallay Géza). A kötetnek jelentós szel­lemfrissítő hatása volt. Gramsci a kultúra, a művészet tematikájának ol­daláról tört be a magyar gondolkodásba, s nem a par excellence filozófia vagy politika hozta be. Ezt a válogatást újabb fordítások követték. 1970-ben a Filozófiai írások és az Olasz marxista filozófusok írásaiból c. köte­tek (Huszár Tibor bevezetőivel, Rozsnyai Ervin fordításában). 1974-ben A gyakorlat filozófiája (Kritérion, Bukarest), Gáli Ernő előszavával és a Levelek a börtönből (fordította Gábor György, Zsámboki Zoltán, az előszót Komját Irén írta). 1977-ben jelent meg magyarul Az új fejedelem (fordította és az utószót írta Betlen János). 1978-ban majd egy teljes fo­lyóiratszám foglalkozott Gramscival (Magyar Filozófiai Szemle 1978). A szerzők Fogarasi Miklós, Sárközy Péter, Rózsa Zoltán, Köpeczi Béla, Szabó Tibor, Pankovits József. Szabó Tibor 1991-ben megjelent mo­nográfiájának végén – a többi között – közel 40 magyar szerző munkáját is felsorolja.

A Magyar Rádióban Gramsciról 11 alkalommal hangzott el műsor (legalábbis ennyit sikerült megtalálnom) 1961-óta Ezek Róbert László, Sumonyi Pap Zoltán, Dobai Vilmos, Sípos Áron, Békés Tamás, Farkas

Sándor, Matejka Jánosné, Arvale Margit munkái (az ő nevük eddig nem szerepelt magyar Gramsci-bibliográfiákban), Kerekes István, Nyakas Szilárd, Simkó János, Sipos Júlia szerkesztésében. (Nekem a legjobban tetszett – ha szabad itt ilyesmit is leírnom – a Szerelem, forradalom, Adele Cambria írásából. Készült dokumentum-játék (Sípos-Sumonyi-Dobai) 1981-ból. Sajnos ez is elszáll, mert a „törlési idő" rovatba 1991. december 31-et írtak, s ez éppen a századik évforduló.

Figyelemre méltó az 1987 áprilisában 300 példányban megjelent Ta­nulmányok Gramsciról c. kötet, amelyben friss szellemű írások elemzik Gramsci filozófiáját és a mai társadalmat (Székely Gábor, Krausz Ta­más, Tütő László, Márkus Péter, Lelio La Porta, Antonino Infranca, Me­zei György és Szabó Tibor). A felvetett témák közül itt csak a civil társa­dalomra hívom fel a figyelmet, amely döntő elem a társadalom fejlődésé­ben (Hegel, Marx, Gramsci). Fontos megállapítás, hogy Leninnél eltűnik a civil társadalom fogalma, s csak Gramsci veszi fel újra a fonalat, új értelmet adva a „civil társadalom" kifejezésnek (Szabó).

Gramsci műveinek itthoni sorsát áttekintve világossá vált, hogy „Ma­gyarországon nincs Gramsci-biográfia", leszámítva a kezdeti, ma már nem „jegyzett", teljesen átpolitizált, Gramscit heroikus színben feltüntető életrajzokat. Műveinek kiadása is töredékes, a válogatások szempontjai mára szinte teljesen elavultak, s vannak kifejezetten rossz fordítások is – mutat rá Szabó Tibor. „A Börtönfüzeteknek nincs magyar fordítása, sem válogatása az olasz kritikai kiadás alapján, ami mindenképpen alapvető akadálya az elmélyült, tudományos kutatómunkának." Külföldi vagy ma­gyar szerzők Gramsciról írott válogatott munkáit – egy kivételével, amely mindössze 300 példányban készült – nem sikerült megjelentetni. A Poli­tikatudományi Füzetek számára megírt és bejelentett válogatás – amely a legjobb külföldi szerzők írásait tartalmazza – már nem jelenik meg.

Gramsci nem kellett – gondolkodóként – a hivatalos politikának. Gramsci felé elsősorban a demokratikus gondolkodású, baloldali ér­zelmű értelmiségiek, a szakmai színvonalat védelmezők s a mindenféle bezárkózás, maradiság, elmaradottság ellen fellépők fordultak. Munkái­nak első terjesztői a kitűnő italianisták voltak.

„A légkör érzékeltetéséhez azt is hozzá kell tenni, hogy hazánkban mindig is voltak olyanok – s a Gramsci-kutatókon kívül elsősorban Tőkei Ferencre, Hermann Istvánra, Huszár Tiborra gondolunk -, akik minden körülmények között támogatták a Gramsci-kutatásokat. E közös munká­nak köszönhető, hogy hazánk nemzetközi összehasonlításban sem áll rosszul e téren, még ha Gramsci gondolatainak közvetlen hatása ele­nyészőnek mondható is" – írja Szabó Tibor.

Sokan reménykednek abban, hogy egyszer Magyarországon is kiala­kul olyan színvonalú demokratikus szellemi légkör, szabad kulturális eszmecsere, amelyben természetesen sorakoznak egymás mellett a polcokon, az egyetemeken a mai eszmeáramlatok autentikus szerzői és legkülönbözőbb értelmezőik, kritikusaik, tudva azt is, hogy „Az jövendő derekas dolgok nehezen születnek… a hirtelen virágzók hamar elher­vadnak" (Apáczai).

Gramsci műveinek sorsa Magyarországon tükrözte a magyar politikai atmoszféra változásait, s egyben a társadalom mélyén lévő feszültsége­ket is. A magyar reformgondolkodással szembeni támadás idején lelas­sult, megnehezült Gramsci gondolatainak bemutatása a magyar szelle­mi életben. Az ok abban volt, hogy a gramsciánus kulcsfogalmak (civil társadalom, politikai pluralizmus, konszenzus, hegemónia stb. veszélye­sekké vártak. A hivatalos ideológusok emiatt fékezték az érdeklődést, vagy olyan klisékben igyekeztek bemutatni Gramscit, amelyek inkább bebalzsamozását jelentették volna a „mártír" Gramscinak, csak hogy „re­vizionista" gondolatai ne zavarják a fennálló uralmi viszonyokat.

1988-ban Gramsci hirtelen és újból mégis időszerűvé vált a magyar társadalmat megváltoztatni akaró reformerők vezetőinek. Ezt mutatta az 1988. októberi tihanyi konferencia, amelyen filozófusok, politológusok, szociológusok mellett néhány vezető politikus is részt vett (Pozsgay Im­re, Nyers Rezső) – idézi fel Szabó.

Az látnivaló azonban, hogy az 1989-es fordulat sem kedvezett Gramscinak. Igaz, még József Attilának és Károlyi Mihálynak sem. Pe­dig a demokráciának nem természete az értékek elsüllyesztése. Egye­lőre azonban európai méretű gondolkodóknak sem kedvez az olyan lég­kör, amelyben – a deklarációk ellenére – a tudományos, kulturális meg­közelítés helyett gyakran a sematikus ítéletek és elemzés nélküli előíté­letek divatoznak, s amelyek alapján Gramsci pusztán „egy kommunista" a többi között. A magyar baloldali gondolkodásnak pedig hiába van szo­ciáldemokrata, szocialista, keresztény hagyománya. Ez a baloldal ma szétszórt, inkább csak potencialitás. Gramscit ismét a „szakma", az ér­telmiségi morál, a humánum tartja fenn. A teóriától meg nem terhelt pragmatikus politikával nem áll szemben teoretikusan érzékeny baloldal. Nincs anyagilag potens, független humán könyvkiadás, s főleg nincs fi­zetőképes civil társadalom, amelynek szellemi szükségletei kielégítésére és fejlesztésére eszközei is lennének. Az első Gramsci-monográfiát, Szabó Tibor könyvét is csak „privát" kiadásban olvashatjuk.

Szeged (1991)

Közép-Kelet-Európában Gramsci születésének 100. évfordulójáról egyedül Magyarországon (az egykori „legrevizionistább" ország…) emlé­keztünk meg. Itt találkoztak a nyugati- és a Duna-medence országaiból jött kutatók, a diktatúrákban éltek és a demokráciában nevelkedtek. Gramsci filozófiája hozta össze őket 1991. febr. 14-én és 15-én a Sze­gedi Gramsci-Lukács Konferencián, amelyet a Magyar Filozófiai Társa­ság, a MTA Filozófiai Szakbizottsága, a Modern Filológiai Társaság Olasz Szekciója vállalt, s amelyet a JATE Filozófiai Tanszéke és a Sze­gedi Lukács Kör kitűnően bonyolított le. – A konferenciát támogatta a Lukács Alapítvány, az Ybl Bank Rt., a „Pro Philosophia Szegediensi" Alapítvány, a Dunabank Rt., az Agrár Innovációs Bank Rt., a Vídia Rt., a Tisza Fűszert, a Talent Kft., a Fémtechnika Hódmezővásárhely, Delta Hódmezővásárhely, a Gabonaforgalmi és Malomipari Vállalat.

A konferenciát Szabó Tibor, a Szegedi Lukács Kör elnöke szervezte. Ő is nyitotta meg, s Tőkei Ferenc akadémikus vezette be. Ezután Sárközy Péter tartott kitűnő, retorikailag is nagyhatású előadást. (A mottóul választott gondolat sem az én reményem belevetítése a konferenciába, hanem a konferencia minden értéket integráló gramsciánus szellemének kifejezése, amelyet Sárközy idézett.)

A konferencia gazdag tematikájából és a vitából csak néhány gondo­latot emelek ki.

A baloldaliság, a baloldali gondolkodás, érzület léte, fennállása ab­ban az élethelyzetben gyökeredzik, amelyben a társadalom szegényekre-gazdagokra, kiszolgáltatottakra-uralkodókra stb. polarizálódik, amelyben az elnyomás, a diszkrimináció, a jogfosztottság (vallási, etni­kai, nemzeti stb.) bármely formája létezik.

A szocialistának nevezett nem szocialista, centralizált, diktatórikus társadalmak bukása nem a baloldali gondolkodás bukása. (Márkus P.) – A hivatalos szocialista ideológia nem volt baloldali. (Sárközy P.) – A baloldalnak a vereséget önkritikával is fel kell dolgoznia. (Bayer J.)

Gramsci a két világháború közötti időszak egyik legjelentősebb hu­manista gondolkodója, aki szembeszállt mind a fasizmussal, mind a sztálinista diktatúrával (már moccanásában felismerte természetüket) (Horváth Jenő, Sárközy Péter); aki a kultúrában látta a legfőbb progresszív erőt. (Itt szinte mindegyik előadó nevét felsorolhatnám.)

Gramsci nem fér bele a „nyugati marxizmus" definícióba sem. Filozó­fiája behatolt a professzionalista bölcselet és politika területeire, és olyan fogalmakat honosított meg, amelyeket ma elterjedten használnak.

A „civil társadalom" gramsciánus felfogásának tartalma: a diktatúrák­kal szembenálló demokratikus, pluralista szabad fejlődés és az auto­nóm-organikus közösségek szférájának védelme. (Kéri E.)

A civil társadalom diktatúraellenes természetét felismerte a centrali­zált hatalom is. Centralizált hatalom nem épülhet a sokszínű autonóm civil társadalomra. Vagy-vagy állapot alakul ki. Az egyiknek meg kell ad­nia magát. Nem a civil társadalom adta meg magát, hanem az állam hátrált fokozatosan a civil társadalom előtt, vagy igyekezett hátrálva előre menni. Ebben a harcban azonban a civil szféra is súlyos sérülése­ket szenvedett.

„Fagyos szelek" fújnak a baloldali gondolkodás számára. (Szabó T.) A baloldal „behavazott" állapotban van, s nem tudható, mikor jönnek az olvadást hozó langyos szelek. (Bede Rita). – Utópia lenne abban re­ménykednünk, hogy a baloldal hamarosan megerősödik. – A baloldal azonban túllát a kapitalizmuson is. (Tőkei F.)

A jelenlegi kedvezőtlen állapot mégis csak átmeneti, s nemcsak azért, mert a baloldali kultúrát, gondolkodást fenntartó „léthelyzet" fenn­áll, hanem azért is, mert a baloldali kultúra a nemzeti örökség és a de­mokrácia része. – Hogy minek nevezzük el az alávetettség helyzetében élők érdekeiért gondolkodó mozgalmakat, talán nem is olyan fontos, hi­szen az elidegenülés, elembertelenedés minden formája ellen küzdő gondolkodás: a demokrácia, a szabadság pártján álló gondolkodás; rendkívül széles, s egyben egyetemes emberi értéket képvisel. Ebben ott van Máté evangélista érzékenysége (akinek van, annak még adnak, hogy bőségesen legyen neki, de akinek nincs, attól még azt is elveszik, amije van" – idézi Márkus), éppúgy, mint a legkülönbözőbb filozófiájú baloldali humanista mozgalmak képviselőié. (Lelio La Porta, Kéri E.)

Nagy a zűrzavar. Sokféle értelemben használjuk a „marxizmus" kife­jezést. Nem kétséges a marxizmus tudományos, kulturális értéke, de mindig konkrétan kell meghatározni, „melyik marxizmusértelmezésről van szó". (Guido Oldrini.)

Olaszországban és általában a demokráciában a baloldali gondolko­dás természetes, organikus része a politikai, szellemi kultúrának. A de­mokrácia éppen azért életképes, mert értékteremtő, értékőrző, értéke­ket versenyeztető.

Gramsci egy kis nép, a szárdok szülötte, a nemzeti kérdésekkel fog­lalkozók számára is jelentős gondolatokat, megfogalmazott érzéseket hagyományozott. (Pavol Koprda.)

Gramsci, személyes sorsát tekintve, „vereséget szenvedett" ember volt, de talán ez a vereség is tette lehetővé az emberi tudományos, po­litikai korlátok felismerését, azt, hogy emberi arányokban, szélsőségek nélkül gondolkodjék, hogy a hübrisz szele se érintse meg személyiségét. A győztest könnyen elragadja a „minden lehetséges", a „természet feletti uralom", a „jövő előrelátásának gőgje", „az igazság egyedüli birtokosá­nak" kegyetlensége. (Kéri E.)

Néhányan felvetették a posztmodern és Gramsci gondolkodása kö­zötti összefüggést is. (Magyarországon nincs ugyan „posztmodern hely­zet", de a gondolkodásban megjelenik, mert problematikája kikerülhetet­len.)

…Így sorolhatnám még sokáig. Reménykedem azonban, hogy az előadások megjelennek majd nyomtatásban is. Két folyóirat érdeklődött a konferencia iránt. – Jó írások jelentek meg Gramsciról és a konferen­ciáról a sajtóban. A Magyar Nemzetben (1991. febr. 15.) Nádra Valéria írt „Gramsci hamvai" címen – hozzáértőén, empátiával – megemléke­zést. Az Élet és irodalom 1991. febr. 8-i száma bejelentette a Gramsci-Lukács-konferenciát, felsorolva az előadókat is. A Pesti Hírlapban (1991. febr. 15.) Nichs Andrea írt korrekt sorokat a szegedi konferenciáról és Szabó Tibor „Gramsci politikai filozófiája" (1991) című könyvéről. A Hét pedig (Temesvár) Szekernyés János Szabó Tiborral készített nagy inter­júját hozta 1991. jan. 10-i számában. A Nové Slovoban (Pozsony) P. Koprda számolt be „Kongres Gramsci-Lukács" című cikkében (1991. márc.14.). A Szegedi Egyetem című lap 1991. március 8-án közlötte Keczer Gabri­ella remek riportját Sárközy Péterrel, „Ellenszélben?" címmel.

A Magyar Rádióban Sipos Júlia készített 35 perces interjú-műsort (1991. febr. 28.). Kár, hogy Szabó Tibort nem szólaltatta meg. A temes­vári rádió is készített interjúkat. (Szegény TV-nek – miként a pártoknak sem – nem volt szellemi kapacitása a konferenciára, amelynek pedig magyar jelentései is voltak, vannak.) Az osztrák rádió – már Lukács ha­lálának 20. évfordulójára is gondolva – készített interjút a konferenciáról és Lukácsról Heller Ágnessel, Fehér Ferenccel, Jánossy Ferenccel, Vaj­da Mihállyal, Sziklai Lászlóval, Szabó Tiborral. Az interjút júniusban su­gározta a bécsi „Kossuth". – A Gramsci-Lukács összefüggés az európai kultúrában, különösen itt Közép-Európában él, elsősorban ott, ahol már működik a civil társadalom, a demokrácia (azért, mert már működik), s ott, ahol még nem következett be a civil szféra reanimációja, éppen azért, hogy az bekövetkezzék (hogy tehát működjék a demokrácia).

Mindaz, amit leírtam, csak néhány morzsa (igaz, ón szedtem össze a morzsákat) a konferencia asztaláról, de bízom benne, hogy a morzsa íze olyan, mint az egész kenyéré. – Igyekeztem aprólékos krónikás lenni, hogy legalább egy helyen legyenek olvashatók azok a konkrét adatok, amelyek nélkül később nem tanulmányozható, mi és hogyan történt.

Budapest, 1991. március.