Mi a história? Hangyaboly nyüzsgése, lázálom.

(Kosztolányi)¹

A Danton halálát – a Büchner-életmű legnagyobb hatású darab­ját – az őrület drámájaként szokás emlegetni, melyben a forra­dalom paradox, skizoid vonásaira helyeződik a hangsúly. Most, amikor sorra jelennek meg világhírű, ám nálunk évtizedekig til­tott alkotások (hogy csak Koestler vagy Orwell műveit említ­sem), nem árt utalni arra, hogy az ideológiai cenzúra annak ide­jén Büchner esetében is megtette a magáét. Vannak olyan mű­vek, melyeképp mély társadalmi igazságuk miatt válnak nemkí­vánatossá az elnyomó hatalmat manipulációval, demagógiával fenntartó rendszerek számára. A Danton halála 1835-ben író­dott, de első hazai kiadását csak több mint száz év után – 1955-ben – vehette kézbe a magyar olvasó, s a darab első (1928-as) hazai bemutatójáról ezt írta Schöpflin Aladár: „Ezt a beszédet – Saint-Just beszédéről van szó – letiltotta a rendőri hatóság a Ma­gyar Színház színpadáról. Érthető okból, mert a rendőri hatóság saját intelligenciájának színvonalára igyekszik leszállítani a kultúréletet, és ezen kívül is kiskorúsítja a közönséget, nem téte­lez fel róla annyi értelmet, hogy az egész gondolati struktúrájá­ban forradalomellenes színdarab végső értelmét fel tudja fogni, és ne egyes szavak után induljon."²

Azon túl, hogy Schöpflin figyelemre méltó megállapítást tesz a cenzúra céljára és módszerére vonatkozóan, a darab ér­telmezése szempontjából is érdemes elgondolkodni néhány ál­tala jelzett összefüggésen. A nyíltan ellenforradalmi Horthy-rendszer cenzúrája tehát megijedt Büchner darabjától, annak feltételezett hatásától, attól, hogy lesznek, akik egyes szavak után indulnak. Hogy melyek lennének ezek a szavak? A francia forradalom jelszavai. Büchner drámája a jakobinus diktatúra idején, 1794-ben játszódik. A rendőri hatóság alacsony intelli­genciája ellenére is jól tudta, hogy az 1789-cel kezdődő ese­ménysorozat jóval túlmutat konkrét történelmi jelentőségén. A nagy francia forradalom a mindennapi gondolkodás számára első pillanattól fogva azonos a forradalom mitológiájával, a mindenkori forradalom mitológiájával. S ez a mitológia sza­badságról, egyenlőségről, hősiességről mesél, a tömeg erejéről – s a 20-as évek Magyarországán friss élmény a Tanácsköztársa­ság kaotikus, dezorganizált, ám lelkesedéstől túlfűtött, hősöket és mártírokat szülő időszaka. A hatalom attól fél: a darab hatá­sára újra fellángol az erőszakkal elfojtott forradalmi tűz. De kell-e ettől félnie? Schöpflin arról ír, hogy a darab „egész gondo­lati struktúrájában forradalomellenes". Ugyanezen a vélemé­nyen van Tersánszky Józsi Jenőls: „Mit mondjak általában a da­rab forradalmi tendenciájáról, aminek hatásaitól fél a cenzú­rázó hatóság? Hátténylegennyire félre lehet érteni egy irodalmi drámát? Hiszen ez nem forradalmi, hanem a világ legderűsebb és legügyesebb ellenforradalmi drámája".³

Ha a guillotine surrogó hangját, pengéjének villanását, s a halálos zuhanás nyomán legördülő meredt tekintetű, kosárba gyűjtött fejeket felidézzük – tagadhatatlan – dermedt iszonyat­tal mondunk nemet a Danton halálában kibontakozó véres for­radalomra. A darabnak 27 színpadi szereplője van, de minden színésznél jelentősebb szerep jut egy tárgynak, mely éppúgy a francia forradalom szimbóluma, mint a Marseillaise. A Guillo­tine úr javaslatára 1792-ben hivatalossá vált kivégzőeszköz fon­tos helyet kap a forradalom mitológiájában; ősi mítoszok hatal­mas szörnyalakjainak párja ő, amely állandóan újabb és újabb áldozatokat követel, és legszívesebben azokat falja fel, akik életre keltették.

Persze, nemcsak a vérpad iszonyatos és állandó jelenléte miatt borzadunk a Büchner megidézte párizsi forradalomtól. Valóban az őrület drámáját látjuk, hiteles kórképet kapunk egy skizofrén világ önpusztító pillanatáról. Széthasadt, paradox vi­lág jelenik meg előttünk, melynek figurái szabadnak hiszik ma­gukat, valójában marionettfiguraként kényszerülnek engedel­meskedni a kiismerhetetlen, kegyetlen sors vastörvényeinek. A carmagnole, a szabadság körtánca valójában danse macabre, ahol a halál diktálja a ritmust.

Igen, de Tersánszky szerint a Danton halála a legderűsebb ellenforradalmi darab. Halál és őrület egyik oldalon – nevetés, vidámság a másikon. Mit kezdhetünk ezzel? Pedig igaza van Tersánszkynak, Büchner darabjában mindkettő megjelenik. A Danton halálának derűjét ugyanaz a groteszk, közönségességtől harsogó, örömelvre épülő népi nevetéskultúra⁴ ihlette, mely­nek például Villon és Rabelais alkotásait is köszönhetjük.

Az egyetemes, máig ható, a középkor hivatalos értékrend­jével szemben létrejövő népi nevetéskultúra lényegéhez tarto­zik a kettősség; a hivatalossal, a hierarchikussal szemben egy szabadságra, egyenlőségre épülő demokratikus értékrend való­sul itt meg. A hangsúly az ellentéten van. A népi nevetéskultúra a szellemivel szemben a világ anyagi-testi elvét, a komolyság­gal szemben a vidámságot, az állandósággal szemben a válto­zást hangsúlyozza. Így válik e kultúra legfontosabb műfajává a karnevál, és így lesz a változást kifejező szimbólumává a kerék. Az anyagi-testi elvre épülő groteszk szemléletmód, mely az ivás, evés, ürítés, szaporodás vulgáris elemeinek hangsúlyozása mellett az élet keletkezésére és elmúlására, a születésre és a ha­lálra helyezi a hangsúlyt, jól megfér egyrészt a haláltánc iszo­nyatával, másrészt a forradalmi változás eufóriájával. Büchner darabjában fontos szerep jut e sajátos szemléletmódnak, kultú­rának. Nemcsak a szereplő személyek között emígyen megje­lölt: „férfiak, asszonyok, népség" szájából elhangzó szövegek­ben, hanem a darab egész dialektikájában, egész mondanivaló­jában döntő jelentőséget kap ez az egyetemes, természetes élet­elv, mely az öröm mellett a változást tartja a világ, így az em­beri-társadalmi lét lényegi jellemzőjének. Ez az elv állítja szembe Dantont és Robespierre-t, s ez az elv jelenik meg a mű egészét átszövő paradoxonokban is:

ELSŐ POLGÁR: Mi a törvény?

ROBESPIERRE: A nép akarata.

ELSŐ POLGÁR: Mi vagyunk a nép, és mi azt akarjuk, hogy ne legyen törvény; ergo ez a népakarat: törvény, ergo a törvény nevében nincs törvény.⁵

*

Büchner ismeri és tiszteli a nép ösztönös, univerzális szabad­ság- és egyenlőségvágyát. „Megtanultam – írja egy levelében -, hogy csak a nagy tömegek szükségképpen jelentkező igénye idézhet elő változást, hogy az egyes ember minden mozgoló­dása és kiáltozása hiábavaló ostobaság."⁶

A „legügyesebb ellenforradalmi darab" szerzője – hivatá­sos forradalmár. A forradalom mitológiájával egy időben termé­szetesen megszületik a forradalmár mítosza is, s ezzel a szerep­pel azonosul Büchner, aki apjától örökli a forradalom, a társa­dalmi változások tiszteletét.⁷ 1834-ben (21 évesen) jakobinus mintára megalakítja radikális politikai szervezetét: az Emberi jogok Társaságát, és az illegális szervezet programját Hesseni Hírmondó címen még ugyanebben az évben kinyomatja. Népi összeesküvést kész ítélő, kitűnően szervezi meg mozgalmát, ám a forradalom kirobbanására vonatkozó reményei hamarosan összeomlanak. A jól működő szentszövetségi reakció rövid időn belül nyomára bukkan a szervezkedésnek. Büchner társai közül sokakat elfognak; a röpirat társszerzője, Weidig lelkész a börtönben öngyilkos lesz. Büchnernek is menekülnie kell. Éle­téből mindössze másfél év van hátra, ez lázas irodalmi, politikai és tudományos tevékenységgel telik. Mindvégig az emberiség jövője izgatja. A szociális igazságosság, az egyenlőség és sza­badság lehetséges kombinációi foglalkoztatják. Hivatásos forra­dalmár, mert személyes felelősséget érez az elnyomott tömegek jobb jövőjéért, s ennek a boldogabb jövőnek a megvalósításáért a harcot, a küzdelmet, a megpróbáltatást is kész vállalni.

Ám politikai tevékenységét egy sajátos körülmény determi­nálja: Büchner másodgenerációs forradalmár. Nem családi vo­natkozásban értve ezt: a korszak, amelybe beleszületett, tekint­hető másodgenerációs forradalmi kornak. Egy nemzedékkel ko­rábban lezajlottak a nagy forradalmi változások, örökül hagyva a hősiesség vonzó élményét, azt, hogy az egyes ember úgy érez­heti, nem csak történnek vele a dolgok, hanem maga is cselek­vő, irányító részese a történéseknek, hogy ő csinálja a történel­met. S másfelől e nagy idők örökül hagyják a megoldatlan vagy félig megoldott társadalmi problémákat: a kitűzött forradalmi célok, értékek még érvényesek, megvalósításuk még nem tör­tént meg. A másodgenerációs forradalmi korban születettek még közvetlen élményként élik meg a korszak kínálta történe­lemformáló egyéni lehetőségeket, s emellett fokozottan szenzibilisek a társadalmi igazságtalanságok iránt. Úgy érzik, az ő fel­adatuk a megbomlott világ új rendjének megalkotása.

A feladat látszólag ugyanaz, mint a korábbi dicső korszaké – irányát tekintve azonban épp az ellenkezője annak. A forra­dalmi változás szükséges velejárója – legalábbis az eddigi törté­nelmi analógiák ezt mutatják – a dezorganizáció, a kaotikus társadalmi állapot, és ez önmagában lehetetlenné teszi, hogy a célul kitűzött boldogabb társadalom megvalósuljon, hiszen en­nek legfontosabb eleme, a létbiztonság hiányzik. A forradalmi mozgások után – ezt is a történelmi analógiák mutatják – elemi erővel jelentkezik a rend, a létbiztonság utáni vágy, mely egy­ben alkalmat kínál a vezetést megszerző csoportosulás hatal­mának megszilárdítására is.

A másodgenerációs forradalmárnak, ha az emberiség jobb jövőjét akarja megvalósítani, olyan társadalmi programot kell kidolgoznia, melynek segítségével elkerülhető a káosz, mega­kadályozható az eredeti célokkal ellentétes folyamatok kelet­kezése. Tehát a tudatos irányításnak mindvégig elsődlegesnek kell lennie, miközben az egész társadalmi mozgás alapja – hitük szerint – a tömegekben élő szabadság és egyenlőség utáni vágy, amiről ugyanakkor ők is tudják, hogy ösztönös, önző, s így ki­számíthatatlan.

Paradox vállalkozás. De hogy mennyire nem érzik lehetet­lennek megoldani ezt a feladatot a másodgenerációs forradalmi időszak szülöttei, arra példa, hogy a Büchner-kori Németor­szágban százszámra működtek szervezetek, csoportok, moz­galmak, melyek mind az eredeti eszmék aktuális megvalósulá­sát tűzték ki célul. És a XX. században? Példának okáért a két vi­lágháború között? Elég csak azoknak a szoros értelemben vett baloldali csoportosulásoknak a sokaságát említeni, amelyek a spanyol polgárháborúban harcoltak. Valamennyien lelkesen fogtak fegyvert a köztársaságért, mert igazán hittek abban, hogy (stílusosan szólva) ez a harc lesz a végső, vagyis ez lesz az az al­kalom, amikor az emberiség jobb jövője -a szabadság rendje – megszületik.

A másodgenerációs forradalmi korszak tudathasadásos időszak, szemben a forradalmi korokkal, melyek egyértelmű társadalmi-cselekvési lehetőségeket kínálnak. A másodgenerá­ciós forradalmár csak akkor marad meg az eredeti célkitűzések­nél, ha nem vesz tudomást a realitásokról, vagy ha sajátos lelki mechanizmusok segítségével képes hárítani a megoldhatatlan feszültségeket. Például magához a szervezethez való tartozás lehet olyan pozitív élmény, mely segít az azonosulásban, és problémamentessé teszi a politikai cselekvést. Tág tere van itt a személyiség biztonságát szolgáló lelki játszmáknak; a mártír, az „én jó vagyok, mások rosszak" önigazoló mechanizmusa nagy­szerűen megfér a forradalmár szerepével. A játékszabályok be­tartásának izgalma még azt is képes elfelejtetni, hogy az eszme, a szervezet, a szerep fogva tart; hogy a szabad emberiségért küzdő személyiség saját lelki mechanizmusának foglya. „Ne­vetséges, hogy a gondolataim hogy ellenőrzik egymást" – mondja önmagának önmagáról Robespierre a Danton halálá­ban. Majd tovább: „Nem tudom, mi az, ami bennem lelkem másik felét csalja meg."⁸ A forradalmár erénye és a forradalmi terror így sajátos módon jól megfér egymással.

A másodgenerációs forradalmi kor nem kínál lehetőséget a hatékony politikai tevékenységre, legalábbis abban az értelem­ben, ahogy azt a forradalmi korok emberei megélhették; az egyénnek nem lehet olyan közvetlen élménye, hogy ő csinálja a történelmet. Sőt, minduntalan azt tapasztalja: a valóságos törté­nések nem az elhatározott szándékok szerint zajlanak. A lehet­séges és a tényleges valóság között kibékíthetetlennek látszó el­lentét feszül. Ezt a személyiség skízisként, hasadáskéntéli meg. Mit tehet a hivatásos forradalmár ezekben a korokban, milyen esélye van a cselekvésnek, ha a cél az emberiség jobb jövője?

A másodgenerációs forradalmi kor lényege a paradox-jel­leg. A hivatásos forradalmár első feladata felismerni, hogy nem feloldania kell ezt a feszültséget, hanem éppen ezt kell megra­gadnia, megismerni és kifejezni mint saját történelmi valóságá­nak legfontosabb, legjellemzőbb vonását. A tényleges valóság összefüggéseinek feltárása, a látszat és lényeg szétválasztása hozhat olyan forradalmi felfedezéseket, melyek hatékonyab­ban járulhatnak hozzá az emberiség fejlődéséhez, mint a ha­gyományos politikai tevékenység radikálisnak tűnő formái, le­gyen az bármilyen hatásosnak látszó röpirat, szónoklat vagy akár barikádharc. A történeti kor kettősségének feszültsége csak úgy válhat elviselhetővé a személyiség számára – feltéve, hogy nem akar önnön lelki mechanizmusainak, önvédelmi játszmái­nak rabjává lenni -, ha szembefordul a skízis okozta szorongás­sal, s azt mint a tényleges valóság tényleges vonását veszi sze­mügyre: épp ezt a jelenséget teszi meg a vizsgálódás tárgyává. Ez az erőfeszítés egyrészről a mindennapi gondolkodás és tevé­kenység meghaladását, másrészről az autonóm személyiség in­tegritását eredményezi.

Így jutott túl a másodgenerációs forradalmár skízisén Büch­ner is.

*

Eurünomé (a Mindenség istennője) táncba kezdett, és táncolt, táncolt mindaddig, míg sodró, őrült tánca hatalmas vihart ka­vart, Eurünomé ekkor fölismerte, hogy Boreász, a tánca nyomán keletkező szél, valami önmagában létező, a Kháoszból kiváló önálló lény. Megragadta és sodorgatni kezdte Boreászt, míg létre nem hozta Ophiont, a nagy kígyót, mely körébe tekeredett, és így egyesültek. Eurünomé galamb formában megszülte a vi­lágtojást, melyet Ophion hétszer körültekert és kiköltött. A vi­lágtojás kettétörött, s világra jöttek az istennő gyermekei, vagyis minden, ami csak létezik e világon: a Nap, Hold, csillagok, a Föld és a bolygók. Később Eurünomé Ophiont megtiporta és az alvilágba száműzte, de előbb kitördelte fogait – ebből lettek az emberek.⁹

Ilyen egyszerű. A mitológia mindig pontos képzettel ren­delkezik mindarról, ami a világon egyáltalán lehetséges. Ismeri és megmagyarázza a világ összes létezőjének mineműségét, ke­letkezését és értelmét, egymáshoz való viszonyát – a világ rend­jét. A világ állandóan változik, de e változás kezdete, oka és célja a mitológiai magyarázatban mindig pontosan nyomon kö­vethető. A mítoszok nem mentesek a borzalmaktól, a perverz kegyetlenségű harcoktól; a mitológia varázsa nem a mítoszok szépségéből fakad. A mitológia az univerzum teljes és végérvé­nyes magyarázatát adja – s ezzel semmivel sem pótolható biz­tonságérzethez juttatja az emberiséget. „A mítoszoknak mindig is az volt az egyik fő funkciójuk, hogy megmagyarázzák azt a zavarba ejtő és értelmetlen helyzetet, amelyben az ember az univerzumban találja magát. Azt tűzték ki célul, hogy értelmet adjanak a csüggesztő látomásnak, amelyet az ember a puszta tapasztalatból szerez, és a szenvedések, szerencsétlenségek és nyomorúságok ellenére növeljék az életbe vetett bizalmát. A mítoszok kínálta világszemléletbe így belevegyül a mindennapi élet és az emberi érzés… Az emberi elmének valószínűleg ter­mészetéből fakadó igénye, hogy egységes és összefüggő ábrá­zolása legyen a világról. Az egységes összefüggés hiánya gyak­ran szorongáshoz és skizofréniához vezet."¹⁰

A modern ember keletkezését a forradalom mitológiája meséli el, a francia forradalom mitológiája, mely a modern em­ber legfontosabb tulajdonságának a szabadságot, a modern vi­lág legjellemzőbb jegyének a fejlődést jelöli meg. Sajátosan modern, korszerű mitológia ez, melynek misztériumába nem papok vagy papnők, hanem a történészek avatják be a halandót. A modern ember a mitológia koherens világképét a tudományos igazságoktól várja. A forradalom mint eredetmítosz jelenik meg, s e mítosz História szolgálói révén kapja meg igazi, aktuá­lis jelentését. A mitológia mindig aktuális, mindig érvényes, mindig összhangban van az éppen létező világgal. Ezért alakul ki annyi változata: máshogy mesélik a mítoszokat Kelet-Európá­ban, és máshogy a nyugati világban.

„Aki uralja a múltat, az uralja a jövőt is; aki uralja a jelent, az uralja a múltat is."¹¹ Az 1984-ből vett, egyik legismertebb Orwell-idézet sajátosan érvényes a nagy francia forradalom jelen­tőségének meghatározásában. A forradalom eseményei attól függően nyertek értelmezést, hogy különféle – országokon és társadalmi rendszereken belül is differenciált-hatalmi csopor­tosulások milyen politikai világkép igazolására kívánták fel­használni a forradalom mitológiáját. Jól érzékelhető volt ez a 200. évforduló megünneplése kapcsán fellángoló vitákban. Annyira élesek voltak ezek a viták, hogy még olyan kérdések­ben sem sikerült egyezségre jutni, hogy mettől meddig számít­sák a nagy francia forradalom időszakát; voltak, akik Napóleon uralkodását már egyenesen ellenforradalmi kornak minősítet­ték, s voltak, akik már a jakobinus diktatúrát sem tekintették a forradalmi folyamat szerves részének. Különösen ez utóbbi kor­szak értékelése okozott nagy izgalmakat. A sztálini felfogás sze­rint – érthető módon – a jakobinus diktatúra tekinthető a forra­dalom legigazibb időszakának, „véleményünk szerint ugyanis a terror és a forradalmi diktatúra képviseli a feudális múlt legradi­kálisabb megtagadását és felszámolását. … 1792-94 között végezték ki a legtöbb embert – tehát ekkor érte el tetőpontját az osztályharc, hiszen hogy is lehetne jobb mércét találni egy tár­sadalmi folyamat eredményességére az adott időegység alatt legördülő fejek számánál?"¹² Épp e sztálini értelmezésnek kö­szönhetően – a Franciaországban nemrég hatalomra jutott kon­zervatív erők ösztönzésére – példátlan rágalomhadjárat indult Robespierre el len. Mindenesetre az figyelemre méltó, hogy ne­ves történészek vontak párhuzamot Sztálin és az ő személye, valamint a sztálini diktatúra és a – franciák által egyszerűen a Terror időszakának nevezett – jakobinus diktatúra között.

Nem véletlen, hogy Büchner drámája épp e vitatott törté­nelmi időszakban, a jakobinus diktatúra utolsó pillanataiban játszódik.

A Nagy Terror napjait a történetírók már a múlt században ún. dérapage, tehát „megcsúszás" eredményeként emlegetik, s a Danton halálában kikerülhetetlen hitelességgel, idioszinkratikus élességgel elevenedik meg ez a szétesett, megbomlott, őrült világ. Nem csoda, hogy a darabot az abszurd drámák elődje­ként emlegetik. Montázstechnikával szerkesztett, expresszív, epikus jellege miatt jogosan sorolják a modern drámák közé. Ám épp az alkotás egyik legmeghatározóbb sajátosságában, magában a témaválasztásban találunk lényegi hasonlóságot az antik tragédiák és a Danton halála között. Büchner éppúgy a mi­tológiához fordult témáért, mint ahogy azt a görögök tették. A mítosz – Danton halála -, melyet műve történésének alapjául választ, ugyanúgy jól ismert saját korában, mint amilyen jól is­merték a hajdani görögök Prométheusz, Elektra vagy Oidipusz történetét. Ahogy az athéniak ismerték a mítoszokat rendszerré összefoglaló mitológiát, ugyanúgy ismerték az emberek a XIX. században a nagy francia forradalom mitológiáját; így Büchner in medias res kezdi művét, számítva rá, hogy az előzmények, körülmények és következmények valamennyi néző számára is­mertek. (Ez már csak azért is fontos, mert a Minotaurosz-guillo­tine-t a darab történését közvetlenül megelőzően több száz girondista áldozattal lakatták jól, s a szörnyeteg, alig két hónappal a darab befejezését jelentő kivégzés, Danton halála után, újabb áldozatot, eddigi táplálóját, Robespierre-t falhatja fel.) A dráma az előzmények és következmények ismeretében nyeri el igazi jelentését.

A Danton halála a leíró történelem szempontjából minden tekintetben hiteles, a személyek és az események, melyeket

Büchner megjelenít – ha csak a puszta tényeket nézzük – a tör­ténelemkönyvek lapjaira is kerülhetnének. „Büchner nemcsak hogy tekintélyes történeti irodalmat dolgozott fel a drámához, de annak nem csekély részét közvetlenül bele is dolgozta a da­rab szövegébe; már a kortársak észrevették, hogy a szöveg majdnem egyhatod része idézet különféle történeti források­ból."¹³

A darab sok szálon kötődik a forradalom mitológiájához, a történelmi tényeken túl megjelennek a forradalom értékei, jel­szavai, szimbólumai – a darab egyik jelenetében felcsendül a Marseillaise. És mégis. A Danton halálában megelevenedő va­lóság lényegileg mond ellent a forradalom mitológiájának. Büchner életre kelti a mitológia szereplőit, s bár azok mindent úgy tesznek, ahogy azt a történelemkönyvek rögzítette mese előírja – a mitológia nem működik, nem tölti be lényegi funk­cióját, nem teremt megismerhető rendet a világ történéseiben.

„Bábuk vagyunk mindnyájan, ismeretlen hatalmak dróton ránci­gálnak, nem magunktól mozgunk."¹⁴

Schöpflin „egész gondolati struktúrájában forradalomelle­nesnek" nevezte a darabot, de talán helyesebb úgy fogalmazni, hogy Büchner műve mítoszellenes: a Danton halála a forrada­lom mitológiája ellen íródott. Ezt a mítoszellenességet szolgálja a darab logikai felépítése, paradox mivolta, valamint a kifeje­zésmód expresszív jellege, melyben nagy szerep jut a népi ne­vetéskultúra harsányan közönséges, groteszk elemeinek s az iz­galmasan korszerű lélektani ábrázolásnak.

A darab pszichológiai mélységének vizsgálata már önma­gában lehetőséget nyújt Büchner mítoszellenes üzenetének megfejtésére. A személyiség titkainak feltárása szorosan össze­függ a jobb, igazabb valóságértésre való törekvéssel.

„Eh, durvák a mi érzékeink. Egymást érteni?

Ha talán feltörhetnők koponyáink falát,

s gondolatainkat agysejtjeinknél fogva cibálhatnánk ki."¹⁵

Egyetlen – igaz, a darab szempontjából kulcsfontosságú – konf­liktus, Danton és Robespierre harcának lélektani vizsgálata ké­pes érzékeltetni azokat az értékeket, melyek Büchner, a másod­generációs forradalmár számára meghatározóvá váltak. Minde­nekelőtt a szabadság problémájáról van szó, a szabadságéról, ami egyetemes érték, de legérzékletesebben a személyiség sza­badságán keresztül jelenik meg. Mit jelent a személyiség sza­badsága? Mindenekelőtt autonómiát, melyet csak a magas fo­kon integrált személyiség képes megélni. „Az én vezérem ben­sőmből vezérel"¹⁶ élményéről van szó. Danton és Robespierre konfliktusában az autonóm és a gátolt, önmaga lelki mechaniz­musainak kiszolgáltatott ember összeütközése jelenik meg. „A magamfajta férfiak megbecsülhetetlenek a forradalomban; homlokukon a szabadság géniusza lebeg"- mondja önmagáról Danton. – „A sors vezeti karjainkat, de csak kiváló emberek le­hetnek eszközei a sorsnak."¹⁷ „Büchner-Danton eme megnyilat­kozásában jól érzékelhetőek (a romantikus zsenikultuszon túl) a szabad, autonóm egyéniség legfontosabb vonásai. A független személyiség magas fokú önismeretet (és ebből fakadó öntuda­tot), illetve valóságismeretet feltételez. Az ön- és valóságismeret segít a társadalmi cselekvés valódi irányának felismerésében, ez teszi lehetővé, hogy az ember saját választásából válhasson a sors eszközévé. Ez teszi lehetővé továbbá, hogy az egyéniség ál­landóan kontrollálja saját eszköz-mivoltát, s ha a folyamatok, amelyekben részt vesz, szándékával, céljaival ellentétes irányt vesznek, a felismerés után szakítani tudjon bábu-létével, s a dróton rángató hatalommal szembehelyezze saját akaratát.

Dantonnal ellentétben Robespierre, a Megvesztegethetetlen, éppen mert megvesztegethetetlen, saját erkölcsi rendjének foglya. Az erény mint Sollen jelenik meg; a kategorikus impera­tívusz az egyénhez – nemkülönben a valósághoz – képest kül­sődleges, idegen. A személyiség – bármilyen nemes cél érdeké­ben is – saját magát fosztja meg a szabad cselekvés, választás le­hetőségétől, ha alárendeli magát egy elvont érték, elvont tarta­lom érvényességének. Az erkölcsi Jó, ha a személyiség számára mint külső parancs jelenik meg, iszonyatos lelki kínokat okoz­hat. Hiszen az ember nem egy állandó, hanem egy állandóan változó világban él, ahol a külső valóság és saját belső vágyai minduntalan más és más választás választást igényelnek, amit a merev, külső parancshoz való igazodás megakadályoz, vagy – ha mégis a reálisnak engedelmeskedett a személyiség – büntet. Az önpusztító feszültségeket többnyire hárítja a személyiség (ehhez jó módszer például a projekció, mely lehetővé teszi, hogy a világot, a többi embert rossznak, magunkat jónak lássuk).

A Danton halálában a Megvesztegethetetlen erénye halá­los önvédelmi mechanizmusok, gyilkos lélektani játszma¹⁸ for­rásává válik.

ROBESPIERRE: A köztársaság fegyvere a rémuralom, a köztársaság ereje az erény. Az erény, mert nélküle a rémuralom végzetes.¹⁹

Büchner-Danton döbbenetes lelki éleslátással leplezi le Robespierre szavai mögött a játszmát, a kínzó lelki feszültségektől való megszabadulást célzó tranzakciót. Arról a jelenetről van szó, melyben Robespierre és Danton nyíltan szembekerül egy­mással. Danton készül erre a találkozásra, tudja, feltétlenül szükséges, hogy Robespierre nyíltan kimondja (önmaga és a nép előtt) szándékait, mert csak így remélhető, hogy az erény nevében való értelmetlen vérengzés abbamarad.

ROBESPIERRE: Azt mondom neked, hogy aki nyakamba borul, amikor fegyvert akarok ragadni, az ellenségem, bármi legyen is a célja; aki megakadályoz abban, hogy védjem magamat, az nem ölel, hanem – öl.

DANTON: De mihelyt megszűnik a védekezés, kezdődik a gyilkosság. Semmi okunk sincs, hogy tovább öldököljünk.

ROBESPIERRE: A társadalmi forradalom még nem fejeződött be; aki fél­munkát végez a forradalomban, az a tulajdon sírját ássa meg. … A bűnt meg kell büntetni, s az erénynek a rémuralom által kell ural­kodnia.

DANTON: Nem értem ezt a szót: büntetni. Te túlságosan erényes vagy Robespierre! Pénzt senkitől se fogadtál el, nővel se háltál, mindig tiszta kabátot viseltél, berúgva se voltál soha. Robespierre, te felhá­borítóan tisztességes vagy. Én szégyelleném magamat, ha harminc éven át mindig ezzel az erénycsősz arccal járkáltam volna ég és föld között – csupán azért a sanyarú örömért, hogy másokat hitvá­nyabbnak találjak magamnál. Nem szólal meg benned néha egy tit­kos hang, hogy hazudsz, hazudsz!

ROBESPIERRE: A lelkiismeretem tiszta.

DANTON: A lelkiismeret az a tükör, amely előtt csak a majmok gyöt­rődnek. Ki-ki úgy piperézkedik, amint tud, s játssza a maga kis játé­kait. Nem érdemes ilyesmi miatt hajba kapnunk. Ha valaki el akarja rontani kis játékunkat, akkor védekezünk. Azt hiszed, jogod van ahhoz, hogy a guillotine-ból mosóteknőt csinálj, amelyben mások szennyesét szapulod, a levágott főkből pedig folttisztító golyócská­kat, melyekkel mások maszatos ruháját fényesíted, csak azért, mert te mindig tisztára kefélt kabátot viseltél?²⁰

Robespierre – a játszmaelmélet kifejezésével élve – „harmad­fokú" játszmát játszik, melynek az a sajátossága, hogy „életre szólóan" játsszák, s – ahogy Berne megállapítja – „a műtőben, a bíróságon vagy a hullaházban végződik".²¹ Danton jobb ön- és valóságismeretre próbálja rávenni, hogy a deklarált értékek és a valóságos helyzet szinkronba kerüljön. De Robespierre éppen ezt nem képes vállalni: megöli Dantont, és ezzel önmagát.

Robespierre játszmájának leleplezése a forradalmár míto­szának abszurditását is jelzi. „Nem mi csináltuk a forradalmat, hanem a forradalom csinált bennünket"²² – mondja a forra­dalomcsináló Danton. A forradalom valódi dialektikája (objek­tív szükségszerűség és szubjektív akarat összekapcsolódása) fo­galmazódik meg itt, szemben a forradalom mitológiájával, ahol az eszményi jövő a folyamatok kiindulási alapja: az eszmény az elsődleges, a valóság – mely úgyis átalakításra kerül – a másod­lagos. A mitikus képzet szerint az egész olyan egyszerű, mint amikor régi, használhatatlan ruhánk helyett újat varratunk. A forradalmár ebben a folyamatban úgy jelenik meg, mint szabó­legény, aki az eszményi jövendő előre kész szabásmintája alap­ján vágja, szabdalja a vágyott új rend körvonalait. Csakhogy a forradalom mitikus ködében az eredeti – vélt vagy valós, sok­szor csak homályosan sejtett – kontúrok mentén megmaradni ritkán sikerül. (A forradalom mint varróműhely képét idézi fel ironikusan Büchner is: „. . . Barère pedig varr majd egy carmagnole-t, s a vérzubbonykát a Konvent nyakába akasztja."²³ )

A Danton halálában a forradalmár-szabólegény alakja és maga az eszményin alapuló mitikus képzet többszörösen is képtelenné válik. Az az ellentmondás, miszerint a Megvesztegethetetlen erénye a terror gyakorlatában ölt testet, azt igazolja, hogy megvalósulása során az „emberarcú" eszmény gyilkosan emberellenessé, végzetesen embertelenné is válhat. A darab egészében pedig magának az eszményinek a megvalósíthatósá­ga, vagyis a teleologikus történelemformálás is kérdésessé, végső fokon lehetetlenné válik. „Az egyes ember csak hab a hullámon, a nagyság puszta véletlen, a lángész hatalma bábjáték, nevetséges küzdelem a vastörvénnyel, melyet felismerni a leg­főbb dolog, de úrrá lenni rajta képtelenség."²⁴ – írja sokat idézett levelében Büchner. Az abszurd világ tehát tervezhetetlen és irányíthatatlan.

Az abszurd lényegileg mond ellent minden mitikusnak. A mítosz az ember számára nem érthető dolgok, jelenségek ma­gyarázata. Magyarázat arra, amire nincs magyarázat. Az isme­retlen – vagy még inkább az alig ismert – mindig félelem, szo­rongás forrása. A mítosz ismerőssé teszi az ismeretlen jelensé­geket azáltal, hogy mondanivalója van a dolgok mineműségé­ről, a jelenségek, folyamatok összefüggéseiről, az okokról és cé­lokról. Az ily módon kezelhetővé vált valóság – biztonságos. A mitológia a mikro- és makrokozmoszt áttekinthetőnek és rende­zettnek tünteti fel, ahol az egyes embernek meghatározott, jól körülhatárolható helye és funkciója van.

Az abszurd ellenben a képtelenség, a lehetetlenség, a hihetetlenség élményével szembesíti az embert. Az abszurd ábrázo­lás akkor éri el igazi célját, amikor azokat a tényeket sikerül ért­hetetlen, képtelen, ezért riasztó dolgokként bemutatnia, ame­lyeket az ember a legismertebbnek, így a legbiztonságosabbnak hisz. A latin szó (absurdus) eredetileg melléknév, jelentése: kel­lemetlen. S valóban, az abszurd világ mindig elviselhetetlenül kellemetlen, iszonyatos, rémisztő – menekülésre ösztönöz. Me­nekülésre vagy ha ez lehetetlen, a sarokba szorítottság végső el­szántságával szembefordulásra, lázadásra, harcra kényszerít. (Persze, mire az abszurd ábrázolás teret nyer a művészetekben, az emberek némiképp hozzászoktak az irracionalitáshoz, így az abszurd alkotásokkal való találkozásuk – legalábbis ami a külső megnyilvánulásokat illeti – fegyelmezetten, némiképp enerváltan megy végbe. Sőt, mivel az abszurd és a vele gyakran együtt járó groteszk ábrázolás többnyire rendkívül kreatív, az így felidézett valóság még mulatságos és szórakoztató is lehet. Ám a nevetés is ambivalens: a kellemetlenség mindig kísérő él­mény marad.) A kellemetlen feszültségtől a személyiség szaba­dulni igyekszik, valamit tennie kell. Vagy az abszurd világot, vagy, ha az nem megy, saját abszurd viszonyát a világhoz, vagyis önmagát kell megváltoztatnia. A „változtasd meg él­ted"²⁵ Rilke által megénekelt nietzschei gondolata és az ab­szurddá, irracionálissá váló világ kölcsönhatásban van egy­mással.

Abszurd és mitikus tehát kizárja egymást. Az abszurd és a mitikus világfelfogás lényegi ellentéte ugyanakkor lényegi összetartozáson alapszik. Mindkét esetben a valóság megisme­réséről, megértéséről van szó, vagyis a valósághoz való vi­szonyról és nem magáról a valóságról. „Az abszurd a lét ésszel felfoghatatlanságának és az emberi lélek legmélyéről feltörő kí­vánságának szembekerülése, amely világosságot akar. Az ab­szurd épp annyira függ az embertől, mint a világtól" – írja Ca­mus. Ha a világot abszurdnak látjuk is, ez nem jelenti azt, hogy nincs remény a rend, az egység és a koherencia újbóli fölisme­résére, a biztonság megtalálására. Sőt, egyedül az abszurd világ okozta negatív feszültség ösztönözhet ennek keresésére.

A világ abszurditásának bemutatása a legforradalmibb al­kotói gondolat, ami csak megszülethetett a másodgenerációs forradalmi korban. A logikáját tekintve paradox, lélektanára nézve skizoid, kifejezésmódjában abszurd mű a legadekvátabb s egyben legradikálisabb valóságábrázolás eredményeként jött létre. Büchner a Danton halálában a mitologikussal szemben az abszurd, képtelen, őrült világ kifejezésére vállalkozik. „Kilyug­gatott világának"²⁶ üzenetét úgy lehet értelmezni: szörnyű, elvi­selhetetlen a világ, mert hasadás van valóság és a valóságot köz­vetítő tudat, reális és ideális között. Változnia kell a világnak, változnunk kell nekünk, önmagunknak, mindnyájunknak, hogy a kizökkent világ újból otthonos legyen.

Mi ez, ha nem a katarzis lényegi megjelenése? Büchner műve abban is paradox, hogy miközben az epikus színház előd­jeként tagadja a katarzis lehetőségét, darabjának dinamikája mégis a legtisztább katarzis érzelmi és gondolati élményét idézi fel. A katarzis alapja itta modern ember és a modern világ prin­cípiumainak: a szabadságnak és a fejlődésnek erkölcsi érték­ként való felmutatása. Büchner úgy szakít a mitologikus történe­lem- és valóságszemlélettel, hogy a mítosz adekvát jegyeit meg­őrzi, és új, mélyebb-igazabb tartalommal gazdagítva erősíti meg azok érték mivoltát.

Ami vereséget szenved ebben az abszurd értékrendben, az a formális ész. A modern ember mitológiája nem elégszik meg a mese megnyugtató élményével, a modern mitológia az univer­zum rendezettségét elsődlegesen annak ésszerűségében látja. Nincs olyan jelenség – sugallja ez a mitikus szemlélet -, amely­nek magyarázatát ne adná meg előbb-utóbb valamely tudo­mány; nincs olyan tudományos igazság, mely ellentmondana a formális ész logikájának. A tudományos elméletek funkciója ugyanaz, mint korábban a mitikus meséknek: megpróbálják renddé átalakítani a világ káoszát. A modern mitológiát ezen a pontján éri a legnagyobb támadás Büchner darabjában; a racio­nalitás mint a valóságértés és átalakítás totális elve kénytelen le­tenni a fegyvert az abszurd-irracionális valóságábrázolás előtt.

Kosztolányi – a darab fordítója – írta:

„A történelem egy kórtani fejezete tárul elém, mikor min­denki megtébolyodott, s a tömegőrület elérte tetőfokát. Chesterton azt írja, hogy őrült az, aki mindenét elvesztette, kivéve az eszét. Ez a ragyogóan elmés meghatározás különösen áll a fran­cia forradalomra. Akkor valóban az észt ültették a trónra, érte­lemmel akarták korlátozni az életet. Ez nem sikerült. Az élet sokszerűbb, sokszólamúbb, semhogy egyetlen képlettel meg le­hetne oldani.

Itt az ész tébolyában azonban van valaki, aki nemcsak az eszét nem tudta teljesen elveszteni, hanem érzéseit, emberies­ségét, belátását sem, s ez a tragédiája."²⁷

Jegyzetek

A címben szereplő idézet forrása: Büchner: Danton halála. In: Georg Büchner Művei. Európa, 1982. p. 26.

1 Kosztolányi, mint a darab fordítója, több tanulmányt is írta Danton haláláról. Ez az idézet a Színházban jelent meg, 1928-ban.

2 A cenzúra beavatkozása nagy visszhangot váltott ki. A Nyugat 1928-ban több írást is közölt a darabról és az előadásról, melyet a modern színház egyik úttörője, Karlheinz Martin állított színpadra. Schöpflin és Tersánszky írása is a Nyugatban jelent meg.

3 Lásd fenn.

4 A népi nevetéskultúráról M. Bahtyin írt rendkívül érdekes tanulmá­nyokat. In: Bahtyin: A szó esztétikája. Gondolat, 1976.

5 Büchner: i. m. p. 16.

6 Büchner. Levelek. I. m. p. 205.

7 Büchner életrajzáról, így politikai tevékenységéről lásd Walkó György: Georg Büchner kilyuggatott világa című tanulmányát. In: Büch­ner: i. m. Utószó.

8 Büchner: i. m. p. 29.

9 Vö. Graves: A görög mítoszok. Európa, 1970. pp. 35-36.

10 Françoise Jacob: A lehetséges és a tényleges valóság. Mérleg sorozat. Európa, 1986.

11 Orwell: 1984. Európa, 1989. p. 274.

12 Hahner Péter: A francia forradalom sztálinista értelmezéséről. Kritika, 1989/7.

13 Büchner: jegyzetek. Összeállította Fodor Géza. I. m. p. 284.

14 Büchner: i. m. p. 44.

15 Büchner: i. m. p. 9.

16 József Attila: Levegőt!

17 Büchner: i. m. p. 58.

18 A lélektani játszmákról lásd Eric Berne: Emberi játszmák. Gondolat, 1987.

19 Büchner: i. m. p. 19.

20 Büchner. i. m. pp. 27-28.

21 Berne: i. m. p. 82.

22 Büchner: i. m. p. 34.

23 Büchner: i. m. pp. 26-27.

24 Büchner: i. m. p. 271.

25 Rilke: Archaikus Apolló-torzó.

26 Walkó: i. m. p. 259.

27 Kosztolányi írása az Új idők 1929. október 14-i számában jelent meg.

A kérdés, amelyben töprengéseimet az olvasóval megosztani kívánom, így hangzik: Mi a szerepe a kényszerítésnek a ne­velési gyakorlatban? „Kényszerítés" helyett mondhatnék „erőszakot" is, és akkor máris egy analógiára csábító megfo­galmazás kísért: „az erőszak szerepe a pedagógiában".

Felesleges játék volna itt finomkodó különbségek megfo­galmazásán fáradozni „kényszer" és „erőszak" között. Aki úgy érzi, hogy a „kényszer" netán szelídebb és ezért elfogad­hatóbb eszköz a nevelésben, mint az „erőszak", azt szelíden figyelmeztetnünk kell a „szelíd erőszak" jelzős szerkezetre. Nincs tehát egérút: a kérdést nem lehet holmi nyelvi bújócskával megkerülni.

A kérdés – mint a legtöbb praktikus ihletésű kérdés – nem válaszolható meg azon a síkon, amelyen felmerül. A nevelési gyakorlatban ugyanis lényegileg sohasem arról van szó, ami­ről közvetlenül szó van. A gyakorlat kihívásai, olykor alig tole­rálható érdes konfliktusai arra csábítanak, netán kényszeríte­nek is, hogy azon a szinten reagáljunk, amely szinten a kihí­vás történt. Így szül a „rossz" gyerek agresszivitása nevelői agresszivitást (kényszer-kényszert), hálás témát kínálva a gyermekpszichológusoknak, akik vég nélkül elemezhetik, hogy mi volt előbb: a tyúk vagy a tojás, mígnem a nevelői ag­resszivitás elítélésével az elemzés megnyugtató révbe nem ér.

Ha valami válaszféle közelébe kívánunk jutni arra a kér­désre vonatkozóan, hogy mi a szerepe az erőszaknak vagy kényszernek a nevelésben, s hogy már maga a kérdés nem tűzrevaló-e, mivelhogy eleve becsempészi a feltételezést, mi­szerint az erőszaknak vagy a kényszerítésnek bármiféle sze­repe lehet a nevelésben, akkor nem kezdhetjük a gondolko­dást azzal, hogy a feltett kérdésre dolgozunk ki válaszvarián­sokat. Ha ezt a kérdést a gyakorlat számára értelmezhetővé kívánjuk tenni, elméletileg kell megragadnunk. Márpedig min­den pedagógiai kérdés elméleti gyökere ahhoz az antropoló­giai kérdéshez vezet, hogy: mi az ember, és mitől változik, ha változik egyáltalán?

Már ebből is látszik, hogy a feltett eredeti kérdésre nem létezik és nem létezhet világnézetileg semleges válasz. Így já­runk majd minden társadalmi természetű kérdéssel, ha elmé­letileg ragadjuk meg.

Történetileg vizsgálva a kérdést, az intézményes nevelés első évszázadaiban Európában – egyházi közvetítéssel, il­letve közvetlen egyházi „kivitelben" – örök, istentől eredezte­tett értékek szolgálatában állt az intézményes nevelés, s a kö­zépkor általános gondolkodásmódjából eredően a nem intéz­ményes, tehát a családban vagy a lakóközösségben zajló ne­velés is. Az értékek társadalomfeletti eredete és az em­berek hite abban, hogy az életüket végső soron mozgató erők ember- és társadalomfelettiek, legitimálta a nyílt erő­szakot a nevelésben. Az a meggyőződés állt évszázadokig a pedagógiai tevékenység céltételezésének a hátterében, hogy az ember eredendően rossz, bűnös és bűnre hajló, a nevelés­nek tehát az a feladata, hogy ezt a „hajlamot" kiverje az em­berből. A pedagógust ábrázoló középkori miniatúrákon a ne­velő kezében a vessző már-már hivatásának szimbóluma volt.

A módszerek azóta finomodtak, de a transzcendens érté­kek szolgálatában álló pedagógiák végső logikája a dolog lé­nyegénél fogva nem változott, mert nem változhatott. A transzcendens értéktételezés lényege ugyanis éppen ab­ban van, hogy az értékek készen adottak az ember számá­ra. Viszonya ezekhez csak az elfogadás lehet. Ebből kö­vetkezően minden „nem-elfogadás" bűn, amelyet irtani, üldözni kell. A gyerek szükségképpen a nevelés tárgya­ként lép a folyamatba: kénytelen elszenvedni azt, amit vele tesznek. Az ellenszegülést, értelmének vagy hajlamai­nak tiltakozását maga is bűnként éli meg, mert egyszerűen nincs legitimitása semmilyen eltérésnek a megszentelt paran­csolatoktól és a belőlük eredeztetett, tehát ugyancsak vitatha­tatlan normáktól, szabályoktól. A vita és módosítás nélküli el­fogadás, tehát az engedelmesség a gyermeki magatartás fő értéke. Az engedelmesség a legfőbb erény.

Mindebből logikusan következik, hogy az erőszak a transzcendens értékek közvetítésére épülő pedagógiai rend­szerek szerves része. Ezen nem kell feltétlenül fizikai erősza­kot érteni. Az egy és oszthatatlan igazság, amelynek nincse­nek, mert lényegénél fogva nem lehetnek alternatívái, megkö­veteli, hogy elfogadják. Az erőszak ebben a kizárólagosság­ban van, nem pedig az eszközökben, amelyekkel érvényt szereznek neki. Az eszközök „szelíd" vagy „erőszakos" volta másodlagos, még az elszenvedőknek is. Minden gyerek pon­tosan érzi, hogy nem a „pofon" okozza az igazi szenvedést, hanem az a tény, hogy az ő véleménye, akarata, hajlandó­sága csak egyetlen értékrend cövekjei között bontakozhat ki.

Herbart, akivel a nevelés tudománya voltaképpen elkez­dődik, vagy – másként fogalmazva – akinek életművében a pedagógia elsőként válik le a filozófiáról, jól érzékeli a szabad­ság és az erőszak konfliktusát a nevelésben, és filozófiai szin­ten kísérletet is tesz a konfliktus feloldására. Szerinte a neve­lés célja az erény, ez viszont nem más, mint a „belső szabad­ság" állapota. Ezt az jellemzi, hogy akaratunk és erkölcsi belá­tásunk egymással összhangban van. A nevelés súlypontja épp ezért a „belátás" létrehozásán van: az ifjúnak megfelelő „képzetekkel" kell rendelkeznie a „jóról és a „rosszról". A ne­velés elsőrendű feladata tehát „a képzetek megmunkálása", ez pedig az oktatás útján történik.

Ez a nevelésfelfogás, amely mindmáig megrendíthetetlennek bizonyult az angolszász területek kivételével jószerint egész Európában Kelettől Nyugatig, az erőszakot a „jó" és a „rossz" kritikátlan tudomásulvételéről ezen ítéletek belátá­sára helyezte át. Ebben a nevelésfilozófiai rendszerben két dolog axiomatikus erejű: 1. az, hogy „be kell látni" bizonyos igazságokat és 2. az, amit be kell látni. A „jóról" és a „rosszról" való „képzetek" tartalmai, a bennük megfogalmazott ítéletek éppúgy megfellebbezhetetlenek, az egyén kritikája által ki­kezdhetetlen szubsztanciák, mint a transzcendens pedagó­giai rendszerek értékei. És a végeredmény, nevezetesen az, hogy ezen ítéletek mentén kell az életet leélni, éppúgy megfel­lebbezhetetlen, mint bármely vallási parancs. A nem elhanya­golható különbség abban van, hogy a herbarti felfogás való­ban pedagógiai természetű, mert el akarja fogadtatni, tehát a belátás szintjére akarja eljuttatni azt, amit a megelőző száza­dok pedagógiája a puszta engedelmeskedés szintjén is ered­ményként könyvelt el. Ebben a felfogásban tehát már helyet kap az individualitás, hiszen a belátás logikailag egyedi utakat feltételez, szemben az engedelmeskedéssel, amely figyel­men kívül hagyja a cselekvés mögött zajló egyedi értelmi és érzelmi folyamatokat.

Csakhogy Herbartnál az egyéniség, az individualitás még afféle ördögfióka, amelyet tudattalan szertelensége miatt meg kell fékezni, kordában kell tartani. Méghozzá nem külső erőknek, hanem az egyénben épp a nevelés folyamán életre hívott és megedzett akaratnak. A jellemet éppenséggel az akarat hozza létre, mintegy az egyéniség ellenpólusaként. Egyéniség és jellem ebben a gondolati konstrukcióban szün­telen egymás elleni harcra vannak ítélve.

Látjuk: a Herbarttal önállósuló pedagógia az egyénen belül jeleníti meg az „eredendő rossz" és a „kívánatos jó" küzdelmét, amelyet a sikeres nevelés a belátás és akarat har­móniájaként felfogott erényben old békévé.

A kép már-már idilli. De nevezhetjük ördöginek is, mivel­hogy a nyílt erőszakot rejtőzködő erőszakká változtatta. A külső kényszer az akarat formájában interiorizáltatik, hiszen ebben a koncepcióban az akarat az egyéntől függetlenül, az ő részvétele nélkül megfogalmazott „képzetek" (erkölcsi íté­letek) zsoldoskatonája, „akinek" az a dolga, hogy harcban áll­jon a szüntelenül rakoncátlankodó, kiismerhetetlen egyéni­séggel.

Csoda-e hát, ha a századelő nagy pedagógiai lázadása, az ún. reformpedagógiai áramlat az individualitás felszabadí­tását írta a zászlajára? E felfogás semmiből le nem vezethető központi értéke a gyermeki idividualitás, egy megfoghatatlan és definiálhatatlan entitás, „valami", ami „az, ami", amelynek elidegeníthetetlen joga saját célját önmagában tételezni. Ez a felfogás, az emberen kívüli transzcendens értéket, megszün­tetve, emberen belüli transzcendenciaként őrzi meg. Ezzel lo­gikailag együtt jár, hogy sem kívül, sem belül nem állít vele szembe semmi fékező, korlátozó, elnyomó erőt, tehát sem a külsődleges engedelmességet, sem a belső akarattá interiori­zált, zsandárként funkcionáló jellemet. Sőt! Az egész össze­függésrendszert megfordítja, azaz az akaratot és a jellemet az individualitás szolgálójának tekinti, következésképpen a nevelést is, amely immár nem valamely külső – isteni vagy tár­sadalmi – értéket képvisel, hanem az a dolga, hogy megszer­vezze a körülményeket az individualitás önmegvalósulási fo­lyamatához. Az is logikus, hogy egy ilyen, az egyéni szabad­ságon mint vezető értéken felépülő nevelésfilozófiának az ember eredendő „jóságából" kell kiindulnia, pontosabban ab­ból, hogy már a „jó" és a „rossz" kategóriái is használhatatla­nok, mert olyan előfeltevéseken illetve konvenciókon vagy olyan értéktételezéseken alapulnak, amelyek helyességét vagy helytelenségét kimondani senkinek sincs joga, legfel­jebb hatalma van. Így hát a gyermek sem nem „jó" eredendő­en, sem nem „rossz", mivelhogy senki sem veheti magának a jogot, hogy amit ő jónak vagy rossznak tart, azt általában is a jónak vagy a rossznak tartsa. Így aztán ahhoz sincs joga, hogy ennek alapján bárkit minősítsen. Arra meg még kevésbé van joga, hogy bárkit bármiféle úgymond „jóra" rábírjon vagy „rossztól" távol tartson.

A gyerek tehát olyan, amilyen, aki – Rousseauval szólva – hordoz magában valaminő „belső programot", más szóval valamiféle belső lényeget. A természetfölötti és az emberen kívül álló „isten" beköltözik hát az emberbe. A neve most: indi­viduum, amely a maga egyszeri és megismételhetetlen totali­tásában éppúgy felette áll az ítélkezni és beavatkozni kívánó gyarló emberi szándékokon, mint bármely istenség. A nevelés ebbe a „valamibe" tehát nem avatkozhat bele, két okból sem: egyrészt, mert nem tudja, mi is az, amibe beavatkoznék, más­részt, mert nem tudhatja, hogy mennyire időtállóak azok az ér­tékek, amelyek jegyében a beavatkozás megtörténnék.

Nagy értékváltások korszakainak csalódásai és tanulsá­gai öltenek testet ebben a szubjektíve kétségtelenül tisztessé­ges pedagógiai önmegtartóztatásban. Magától értődik, hogy ez a felfogás minden nevelői beavatkozást, amely túllép a nö­vendék önkibomlásával együtt járó kíváncsiság kielégítésén illetve kívánságok teljesítésén, erőszaktevésnek fog fel.

Aligha kell nagy fantázia annak belátásához, hogy ez az elvileg oly tiszta nevelői önmegtartóztatás a gyakorlati folya­matokban minduntalan bűnbeesni kényszerül, mert az egész nevelési folyamat kiindulópontjának tekintett individuum más individuumok önérvényesítő és önkibontó folyamataival oly­kor olyan éles konfliktusba kerül, hogy az érdekegyeztetés óhatatlanul a korlátozás, következésképpen valaminő kény­szerítés aktusába kénytelen átlépni.

A gyakorlat és a nevelési végeredmény szempontjából (ez utóbbi persze mindig csak állomás egy végtelen változási folyamatban) természetesen korántsem mindegy, hogy ez a bizonyos „korlátozás" hogyan, milyen módon, kiknek a rész­vételével és milyen eszközökkel megy végbe. De erről az összefüggésről a későbbiekben még bővebben lesz szó.

Egy neveléstörténeti okfejtésben elengedhetetlen volna itt azt elemezni, hogy milyen társadalomtörténeti alapokon nyugodott és nyugszik ma is az individualista nevelésfilozófia, és hogy milyen gazdasági és társadalmi változások hívták életre ennek tagadásaként a kollektivista nevelésfilozófiát. Erre itt nincs mód. Meg kell elégednünk annak a gyakorlati ténynek a leszögezésével, hogy a reformpedagógia nagy ál­ma: az individualitás mindenekfeletti szolgálata még azon a gazdasági és társadalmi talajon sem tudott széles körű neve­lési gyakorlattá válni, amelynek pedig ideológiailag tökélete­sen megfelelt.

A dolog magyarázata feltehetően az emberi lényeg egy­szerre biológiai és társadalmi determináltságában rejlik. Az emberi individualitás épp abban különbözik a „zoológiai indivi­dualizmustól", hogy a társadalmiság a lényegéhez tartozik. Az ember objektíve társadalmi lény, amin mindenekelőtt az értendő, hogy a társadalom legalább annyira elemi létfeltéte­le, mint a természet, mivelhogy saját biologikumát és pszichi­kumát csak társadalomban képes fenntartani, ami más szóval azt jelenti, hogy az ember biológiailag és pszichikailag is csak társadalmi közvetítéssel létezhet. A nevelésnek tehát mindig társas viszonyok nevelésének kell lennie, nem valamely a priori ideológiai tételezés okán, hanem egyszerűen azért, mert csak így felel meg az ember objektív lényegének.

De ezzel már a marxista nevelésfilozófia alapjainál va­gyunk.

A megkezdett történeti gondolatmenetet folytatva: a kol­lektivista pedagógia az individuumot a centrumba állító neve­lésfelfogás tagadásaként jön létre. Azt jelenti-e ez, hogy egy­szerű helycseréről van szó: az individuum vagy az individuali­tás helyét a kollektíva vagy a kollektivitás váltja fel? Koránt­sem, legfeljebb a vulgarizált vagy a szándékosan félreértett interpretációkban. A marxista nevelésfilozófiában nem a kollektíva az a centrális, semmiből le nem vezethető ér­ték, amely köré a nevelés elmélete és egy jobb korra re­mélt gyakorlata építkezik, hanem a társadalommal aktív kölcsönhatásban álló individuum. A nevelés tárgya éppen ezért sem nem az egyén, sem nem a kollektíva, ha­nem kettejük viszonya.

Ennek a felfogásnak van egy történetfilozófiai előfeltevé­se, nevezetesen az, hogy a társadalom fejlődése csakúgy, de más módon, mint a természeté, törvényszerűségeknek van alávetve, s hogy ezek a törvények, mint „tiszta beszéd", kihall­hatok „a lét dadogásaiból". Azaz megismerhetők. Ha pedig így van, akkor a nevelés feladata az egyént a társadalmi fejlő­dés elősegítésére alkalmassá tenni. Nem egy elvont „társa­dalmi érdek" szolgálatában, hanem önös érdekből, mivel hogy fogalmilag is és praktikusan is csak az a mozgás nevez­hető társadalmi haladásnak, amely távlataiban minden egyes egyén (és nemcsak az egyének egy kivételezett csoportja) számára teszi lehetővé társadalmasult lénye­giségének, azaz valóságos individualitásának kibontako­zását. A lényegi különbség a polgári és a marxista neve­lésfilozófia semmiből le nem vezethető kiinduló értéktéte­lezése között az, hogy míg az előbbi „az individuum" sza­bad fejlődésének értékéből indul ki, addig az utóbbi „min­den egyes egyén" szabad fejlődésének értékéből. Ebből következik, hogy a marxista nevelésfilozófiában a közösség az egyéneknek az a létezési módja, amelyben szabadságukat az önfejlődésre és önmegvalósításra reálisan megvalósíthat­ják. A közösség ebben a nevelésfilozófiában nem az egyénnel szemben álló, önmagáért vagy önmagának való kategória, hanem éppenséggel az egyénért, de a minden egyes egyénért való. Nem cél tehát, hanem eszköz.

Ebben a felfogásban is helyet kap az „erőszak" vagy a „kényszer". A „minden egyes egyén érdeke" fogalom logikai­lag tételezi „az egyes egyén" közvetlen és rövid távú érdekei­nek korlátozási kényszerét. Az egyének viszonyának neve­lése egyszerre jelenti primer individualitásuk kibontakoztatá­sát és korlátozását, mivelhogy a korlátozás kibomlás is (el­végre az individualitás gazdagszik azáltal, ha mások indi­vidualitásának tolerálása saját szövetébe szervül), a ki­bomlás pedig (ugyanezen oknál fogva) egyidejűleg korláto­zás is.

Ennek az egész gondolati rendszernek van egy nagyon könnyen, manapság pedig elég olcsón támadható pontja: nem vitatva magát a történelmi fejlődés törvényszerűségére vonatkozó előfeltevést (elvégre más eddig ismertetett gondo­lati rendszerek előfeltevéseit sem vitattuk) itt tornyosul előt­tünk az elevenünkbe vágó kérdés: ki a megmondhatója an­nak, hogy mi mutat a történések sorában a társadalmi hala­dás irányába és mi hat annak ellenében? Elég sok cikk-cak­kot, sőt megtagadást és kiátkozást megéltünk a készülődő szocializmus égisze alatt is ahhoz, hogy elméletileg igazolha­tónak tűnjék fel előttünk a kétely: vajon az objektív fejlődéstör­vény, amelyben nincs ugyan semmi elvileg megismerhetet­len, a valóságos létezésben megismerhető-e olyan bizton­sággal, hogy bármely társadalmi erő az igazság felkent papja­ként, a „törvény" hiteles interpretátoraként léphessen fel? És ami ebből következik: joga van-e bárkiknek, bárminő érték­rendszereket, bármilyen szépen hangzó és nemes indulatú ideológiák nevében az intézményes nevelésre ráerőltetni?

Ez ma a kényszer-problematika legaktuálisabb elméleti kérdése. Van rá egyfajta kézenfekvőnek látszó válasz is: nincs joga. De mert értékmentes pedagógiai gyakorlat fogal­milag is és praktikusan is nonszensz, a „nincs joga" válasz nyomán támadt űrt gyakorlatilag mindenesetre be kell tölteni. A szabadság köntösében, sajátos módon, újnak álcázott ős­régi hatalmi viszony lép a színre: a szülők hatalma gyerme­keik felett. A jog oldaláról úgy hangzik az érvelés, hogy egy „szabad" államban a szülő joga, hogy olyan iskolát válasszon vagy – ha módja van rá – létesítsen a gyermeke számára, amilyent jónak lát, az államnak pedig az a kötelessége, hogy az ehhez szükséges eszközöket rendelkezésre bocsássa.

Itt most nem ezzel a jogi felfogással óhajtunk vitatkozni, csupán azt kívánjuk leszögezni, hogy a gyermek neveltetése feletti szülői jog elvben semmiben nem különbözik más olyan jogtételezésektől, amelyek szükségképpen ugyancsak nem a még választási képességek és ismeretek híján lévő gyerme­kekre bízzák saját neveltetésük, jelesül iskolájuk megválasz­tásának jogát. A szülői jog is csak a gyermek személyes sza­badságának a sérelmére létezhet. Mögötte az az előfeltevés húzódik meg, hogy a szülő felelőssége kiskorú gyermekéért feljogosítja őt, hogy értékrendjének, erkölcsiségének, világ­nézetének megalapozása felett kizárólagos joggal rendelkez­zék, így a gyermeki individualitás szolgálata a szülői indivi­dualitás oltárán áldoztatik fel. A praktikus érvelés szintjén megszépítheti a dolgot az a – szerintem minden tapasztalati ténynek ellentmondó – meggyőződés, hogy „mégiscsak a szülő ismeri a legjobban a gyermekét", vagy ennek édestest­vére, miszerint „mégiscsak a szülő képviseli a legjobban gyer­meke érdekeit". Egy ellentétes irányú, de ugyancsak prak­tikus érvelés ugyanakkor gúnyolódhat az afféle szabadságon, amelynek realizálására az ország 80 százalékában egysze­rűen nincs mód, mivelhogy a szabad iskolaválasztáshoz meg­felelő nagyságú település szükségeltetik, no meg megbízható információ is a választékul kínálkozó iskolákról. De most hagyjuk a pro és contra praktikus érveket. Ezúttal a kérdés el­méleti vonatkozása foglalkoztat bennünket.

Elméletileg pedig aligha vonható kétségbe, hogy a neve­lés gyakorlata minden szinten és minden aspektusában tar­talmazza a kényszerítés vagy az erőszak motívumait. Miért?

1. Azért, mert a nevelés gyakorlata mindig értékpreferen­ciák mentén történik, amelyeket sohasem azok határoznak meg, akikre a nevelés irányul. Akkor is ez a helyzet, ha megkí­sérelnénk a lehetetlent: az értékmentes növekedés és az or­ganikus alkalmazkodás folyamatával helyettesíteni a neve­lést. Még egy ilyen – merőben fantázia-szülte – folyamat is csak értéktöltetű reáliák erőterében, az ezekkel való ütközé­sek, tehát külső hatások közepette képzelhető el. Az egyén pedig arra kényszerülne, hogy az ellentétes töltetű hatások között válasszon, méghozzá éppen azok közül, amelyek a vé­letlen kényszere következtében éppen osztályrészéül jutnak. Ha más nem is, a választás kényszere minden pedagógia elengedhetetlen alkotóeleme.

2. A gyerek, születése pillanatától kezdve kiszolgálta­tottja a nevelésnek. Fizikai és pszichikai éretlenségénél fogva hosszú évekig nincs abban a helyzetben, hogy mást tegyen, mint azt, hogy eltűri ahogyan és amire nevelik. Ez akkor is igaz, ha a legdemokratikusabban, egyéni adottságaira és haj­lamaira való legnagyobb tekintettel teszik ezt. Abban, aho­gyan és amire egy gyereket nevelnek, mindig tőle idegen aka­rat a mérvadó. Az is az idegen akarat függvénye, ha a nevelés folyamatában a nevelő a legmesszebbmenőkig igyekszik fi­gyelembe venni a gyerek akaratát. A dolgot ugyanis nem a gyerek dönti el.

3. A társadalomban való létezésnek, az egyáltalában való megmaradásnak az előfeltétele az adott körülmények­hez való bizonyos mértékű alkalmazkodás. A nevelés – a csa­ládon belüli és az intézményi egyaránt – az elengedhetetlen alkalmazkodásra tanít illetve tesz képessé. (Mármint optimá­lis esetben.) Márpedig az alkalmazkodás mindig kényszerű, akkor is, ha valaki belátja a szükségességét.

(Ogonyok)

Úgy vélem, nincs értelme tovább bizonygatni, hogy a ne­velés elméletileg és gyakorlatilag szükségképpen magában hordozza a kényszer, az erőszak elemeit. A neveléstől nem idegen az erőszak.

Veszélyes végkövetkeztetés ez, mert könnyen torzítható abba a végletbe, ahol a nevelés fogalmilag is feloldódik az erőszakban, illetve az erőszak a neki tulajdonított nevelő ha­tásban nyer feloldozást. Hát még milyen csábító és könnyű ezt az azonosítást a gyakorlatban végrehajtani. ..

Abban a problémában, hogy milyen szerepe van vagy le­het a nevelésben az erőszaknak, csak az a válasz igazíthatja el a kérdezőt, amelyet arra a kérdésre kap, hogy „mi a neve­lés?". De alighanem még ez sem a kiinduló kérdés. Mert nem válaszolható meg, ha nincs valaminő elképzelésünk arról, hogy mitől változik az ember. Innen még egy lépés szükségel­tetik az alapok felé, fel kell tenni a kérdést: „mi az ember?"!

A válaszok túlnőnek e tanulmány keretein. Itt csak annak leszögezésére jut tér, hogy az erőszak és a nevelés viszonya nem tanulmányozható a morál oldaláról, mert nem erkölcsi kérdés, és nem tanulmányozható egy elvont nevelés-definí­ció függvényében, mert nem elsősorban hatékonysági problé­ma. A kérdésre annyiféle válasz lehetséges, ahány emberfel­fogás van.

Ha az embert elvont, örök értékek hordozójának tekint­jük, tökéletességének mértékét pedig ezen értékek interiori­záltsági fokával mérjük, akkor a nevelés nem lehet más, csak egy külsődleges, az egyéntől függetlenül keletkezett vagy eleve adott értékrend elfogadtatása. S mert az elvont értékek a mindennapi életben magatartási normák alakját öltik, a ne­velés nem lehet más, mint normák megkövetelése, betarttatása, és – optimális esetben – elfogadtatása. Mivel azonban a normák betartása nem lehet függvénye belső elfogadottsá­guknak, a kényszerítés a nevelés intengráns része.

Ha az embert szabad individuumnak tekintjük, aki eleve adott „belső programmal" rendelkezik, akkor a nevelés kime­rül abban, hogy elhárítani igyekszik minden akadályt e „belső program" realizálódása elől, illetve – optimális esetben – azt jelenti, hogy olyan ingergazdag környezetet biztosít, amely­ben az egyéniség önmagára lelhet. Mivel az egyéniség, az in­dividualitás e felfogásban ismeretlen érték, amelyhez eljutni az egyén legfőbb célja, az erőszakos beavatkozás fogalmilag kizárt, mert nem lehet olyasmire erőszakolni valakit, amiről azt sem tudjuk, hogy micsoda.

Ha az embert egy elvont társadalmiság puszta hordozó­jának és szolgálójának tekintjük, akkor individualitása a közér­dekként megjelenített érdekek (osztály-, nemzeti vagy faji ér­dekek) erőszaktevéseinek esik áldozatul. A nevelés ebben az esetben jószerivel egybeesik vagy egybeeshet az erőszakkal.

Ha az embert olyan individuumnak tekintjük, akinek indi­vidualitása nemcsak természeti önmagából, hanem a társa­dalommal való kölcsönhatásából is táplálkozik, akkor ahhoz a gondolathoz jutunk, hogy az ember változása nem belső erőinek önmagukból táplálkozó kibomlása, hanem annak a változó tevékenységnek a következménye, amellyel környezetéhez viszonyul. Ebben a felfogásban, amely Marx felfedezése, az emberi változtatás folyamata egyúttal az ön-megváltoztatás folyamata is. Az ember a reá gyakorolt hatást nem elszenvedi, hanem létrehozza. Környezet és ember determinációs viszonyában a kölcsönhatásban van a fő ne­velőerő. Ezért a céltudatos nevelésnek túl kell lépnie önnön környezet-mivoltán. Nem tételezheti magát csak a külső ható­tényezők egyikének, azaz nem merülhet ki abban, hogy a maga értéktételeivel bombázza a nevelendő egyént, azt re­mélve, hogy ő lesz a győztes az eltérő hatások versenyében.

Ha a nevelést egyszerűen céltudatos ráhatásnak fogjuk fel, hamarosan feloldozást találunk magában a definícióban a nevelés címén gyakorolt erőszakra. Elvégre is csak tőlünk függ, hogy mit nevezünk céltudatos ráhatásnak. Innen már csak karnyújtásnyira van a jezsuitizmus, amely a céllal min­den eszközt szentes íthetőnek tart.

Fogalmilag és gyakorlatilag is kizárt azonban a neve­lésnek az erőszak irányába történő elfajulása, ha a „ne­velt" változását a saját műveként szervezzük meg, azaz biztosítjuk, hogy a környezetével való tevékeny kölcsönhatás­ban fejlődjék.

Ez a nevelésfelfogás a nevelést az önnevelésben, az ön­nevelést pedig a környezet, a körülmények célirányos, tuda­tos megváltoztatási folyamatában oldja fel. Az önnevelés te­hát e felfogás szerint nem az egyén önmagára irányuló erőfe­szítéseit jelenti, nem az individuum önmagával való foglalko­zását, hanem éppen a másokkal, a környezettel, a társada­lommal – kissé fellengzősen és némi túláltalánosítással – a vi­lág megváltoztatásával való foglalkozást. Az egyén azáltal lesz önnön nevelésének az alanya, hogy tudatosan vesz részt környezete „nevelésében". Ezzel a nevelés szó tradi­cionális értelmében megszűnik.

Világos, hogy ebben a nevelés-felfogásban is lehet kény­szerítés vagy erőszak. Fogalmilag azonban kizárt, hogy itt az individuum puszta elszenvedője legyen az erőszaknak.

Ahhoz, hogy ezt megérthessük, figyelmet kell fordíta­nunk még egy összefüggésre. A fenti megfogalmazásokban szükségképpen élnünk kellett egy absztrakcióval: „az egyén­ről", „az individuumról" volt szó mint a nevelés alanyáról, így: egyes számban. Ez az absztrakció szükséges, amikor az em­bernek mint nembeli lénynek a sajátos jegyeiről vagy „az em­beri változás" sajátszerűségéről van szó. Amint azonban a fi­lozófiai-antropológiai absztrakció síkjáról a nevelés gyakor­lati terepére lépünk, számításba kell vennünk, hogy a valósá­gos ember a maga mozgásában, tevékenységében, „nevelődésében" vagy éppenséggel a környezetére ható szerepében egyes számban nem megragadható. Az em­ber önfenntartó tevékenységei, a környezetével való anyagcseréje mindig ilyen vagy olyan módon társult em­berek műve. Azt a fentiekben megfogalmazott nevelésfilozó­fiai tételt, miszerint a nevelés az egyén és a környezet köl­csönhatásában ragadható meg, a gyakorlati nevelés és az ez­zel foglalkozó neveléselmélet számára tüstént át kell fogal­maznunk. Ezen a fogalmi síkon azt kell kiemelnünk, hogy a nevelés folyamata valóságosan mindig kollektívákban zajlik. Ezen a terepen lehet csak megvizsgálni az erőszak illetve a kényszer problematikáját.

Arról van tehát szó, hogy az egyén más egyénekkel tár­sulva, meghatározott munkamegosztásban fejti ki hatását a környezetére, ennek részeként arra a kollektívára is, amely­ben él és tevékenykedik. Az egyénnek mint e nevelés alanyá­nak tételezése magában foglalja azt is, hogy alanyi jogon for­málója annak a kollektívának, amelynek a tagja. Fogalmilag egyszerűen kizárt az egyént a nevelés alanyának és ugyan­akkor egy kollektíva vagy más egyének puszta kiszolgálta­tottjának tekinteni. Ha ez az utóbbi forog fenn, akkor ez gya­korlatilag és fogalmilag is megszünteti az egyén alanyiságát a saját nevelésében-nevelődésében. Ezért az egyén alanyként való részvétele a nevelésben (ami – mint láttuk – egyértelmű azzal, hogy az egyén részese környezete átalakításának, for­málásának) csak demokratikusan szervezett közösségben létezhet. Autokratikusán vezetett közösségekben az egyének alanyiságának tételezése önellentmondás. Amennyiben a kényszer itt belép a folyamatba, ez csak azoknak a normák­nak, rendszabályoknak illetve alapelveknek a szellemében történhet, amelyek létrehozásában illetve elfogadási processzusában az egyén is részt vett (a számára legrosszabb eset­ben mint a leszavazott kisebbség tagja).

Egyszerűen szólva: az autokratikus és a demokratikus pedagógia között nem abban van a különbség, hogy az egyikben van, a másikban nincs szerepe a kényszernek, hanem abban, hogy kik, milyen módon, milyen ellenőrzöttség mellett és kikkel szemben élnek a kényszerítés eszközével. Az egyén teljes jogú részvétele a vele társult egyének döntéshozatali folyamataiban része, ül. egyik meg­nyilvánulási módja alanyiságának. Ezért kizárt fogalmilag, hogy ebben a pedagógiában a kényszer is ne a társult egyé­nek tette, ne alanyiságuk nyilvánításának egyik eleme legyen.

Ezzel azonban a szó tradicionális értelmében, amely a kényszer, illetve az erőszak fogalmához egymással szemben álló feleket feltételez, a kényszer mint olyan megszünteti ön­magát.

(Ogonyok)

1988-ban jelent meg Diósi Ágnes könyve, a Cigányút. Nem tudom, az­óta hányan vették kézbe. De úgy gondolom, mindenkinek el kellene ol­vasnia, aki veszi a bátorságot ahhoz, hogy ma Magyarországon a ci­gánykérdésről, cigányságról, vagy akárcsak egyetlen cigányról is mint cigányról bármit állítson.

A könyv műfaja szociográfia. De a szerző, részben más, e témában született írások segítségével, részben saját óriási gyűjtőmunkája ered­ményeképpen mintegy összefoglalja, ami ma a magyarországi cigány­ság helyzetének alapproblémáiról, a mai helyzet előzményeiről a leglé­nyegesebbnek tekinthető, s belekóstolhat a cigány nyelv ízeibe, a ci­gány néprajzba is.

A könyv a felelősség drámája. Két, egymással szembefeszülő drá­mai hőssel: az önmagáért a sorsdrámák hősei módján felelős cigányság­gal és a cigánysors megértéséért felelős, e felelősséget oly ritkán átérző magyarsággal. A dráma nem didaktikus tanmese: a szerző belülről ábrá­zolja az értetlenséget, az elzárkózást is; annál erősebb a katarzis, a fel­háborodás, a mozgósító erő.

S ez a dráma egyúttal passió is: egy nép szenvedésének szimultán stációival. „A kisebbség másságát a többség csak úgy tudja elviselni, ha a kisebbség alárendelt helyzetben van. Ennek az állapotnak a fenntartá­sára a többségben formális vagy informális konszenzus alakul ki. A ci­gányság esetében az etnikai jegyek, az óriási szociokulturális elmara­dottság miatt a különbözőség annyira kiáltó, hogy a többségi közmege­gyezés ebben az esetben mindennél határozottabb. Előítélet övezi őket akkor is, ha putriszinten élnek – »nem is képesek másra« -, és akkor is, ha gazdasági, netán szellemi erőkre tesznek szert – »az hiányzik még, hogy a fejünkre nőjenek«„. . . „Többség és kisebbség viszonyában min­dig a többség magatartása a döntő. A kisebbség viselkedésében a több­ség tudati arca és annak megnyilatkozásai tükröződnek – az illető ki­sebbség temperamentuma, kultúrája, szokásai szerint. A cigány viselke­dését még az a tudathasadás is meghatározza, hogy míg az államhata­lom őt jogairól biztosítja, a környező társadalom részéről jogfosztást ta­pasztal. Elv és gyakorlat különválása itta legördögibb ördögi kört hozza létre: mert a cigányokat segítő rendeletekre azok is hivatkozhatnak, akiknek a kezén a végrehajtás során meghiúsul a rendeletben megcél­zott program, és senki sem bizonyítja be, hogy a kudarc nem a cigányo­kon múlt."

A szerző körbejárja, tárgyilagos, pontos elemzéssel tagolt példák sokaságán mutatja be a cigányéletutat bekerítő csapdákat:

• a foglalkoztatás csapdáját, ahol a munkajog számos rendelkezése sújtja, a legkülönfélébb jogokból kizárja azokat, akik a modern ipari munkavállalás kezdeteinél tartanak, s így nem is kerülhetnek beljebb kerítésein;
• a szociális támogatás csapdáját, amelyről így ír: „Az a tény, hogy a cigányság a magyar lakosságnál nagyobb arányban felel meg azoknak a kritériumoknak, amelyek a szociális támogatás feltételei (önhibáján kí­vüli alacsony jövedelem, magas gyermekszám, rossz lakásviszonyok, betegség, csökkent munkaképesség), a közvéleményben úgy tükröző­dik, hogy az állam a kelleténél jobban támogatja a cigányokat a magya­rok rovására. A »szegények pedig nincsenek« több évtizedes tévesz­méje társadalmunkban amúgy is azt sugallja az embereknek, hogy aki nálunk szegény, az csak önhibájából lehet az. Cigányokról szólva pedig még inkább elterjedt az a nézet, hogy esetükben az állam ingyenélőket, részeges munkakerülőket támogat";
• az otthonteremtés csapdáját, ahol a rendkívül hátrányos induló fel­tételek hozzák létre azokat az életformákat, amelyek még segítség ese­tén is újratermelik a rendkívül hátrányos feltételeket, s ahol a támogatás is féllelkű, és a nem cigány lakossághoz képest eleve hátrányosabb kö­rülményeket kínál;
• a nyomor csapdáját, ami lerombolja a vitális energiákat;
• az iskola csapdáját, ahol eleve annyi hátránnyal indul a gyerek (hátrányok a starthelyzet ismeretanyagában, a gyerekekre zúduló előíté­letek stresszhatásai, nyelvi nehézségek stb.), hogy csak az átlagosnál sokkal nagyobb erőfeszítéssel juthat sikerre;
• az óvoda csapdáját, hiszen „a cigánygyerekek iskolai elkülönítését megelőzni és a vegyes osztályokban való helytállásukat elősegíteni hat­hatósan csak az óvodai neveléssel lehetne. Csakhogy óvodai elhelyezé­sük még a beiskolázásnál is problematikusabb. Egyrészt a magyar szü­lők tiltakozása itt legalább olyan erőteljes, mint az iskolában. Másrészt az óvodáért fizetni kell, és a cigánycsaládok zöme ezt nem tudja vállal­ni, illetve nem látja be, hogy ez miért szükséges. Ha pedig szociális jut­tatás gyanánt biztosítják részükre a gyerekek ingyenes óvodai ellátását, ez még inkább fokozza az irányukban amúgy is meglévő ellenérzése­ket. Ennek az a következménye, hogy az óvodát általában csak a beil­leszkedett családok veszik igénybe, és éppen azok maradnak ki ebből a nagyon fontos nevelésből, akiknek a legnagyobb szükségük lenne rá";
• a közrend csapdáját, amelyre hivatkozva eleve bűnözőként tartják számon őket, s ahol ha alapvető emberi jogaikat csorbítják, önvédelmü­ket agresszivitásként büntetik. „A cigány bűnelkövetésről nem lehet tiszta képet alkotni addig, amíg nem képezheti vizsgálat tárgyát, milyen mértékben idézte elő, provokálta bűncselekményüket a környező társa­dalom. Igazságos ítéleteket csak akkor lehet majd hozni, ha azok is fele­lősségre vonhatók lesznek, akik ellenük vétettek";
• a türelmetlenséget, amellyel már létüket is irritáló tényezőként utasít­ják el, hiszen a szerző felkavaró adatokat idéz arról is, hogy a cigánykér­dés megoldására egy előítélet-vizsgálat 326 megkérdezettje közül „fizi­kai megsemmisítést (!) 9-en javasolnak, elkülönítést 88-an, szigorítást 130-an, valamely kedvezmény megvonását 99-en. Elkülönítésen azt ér­tik a válaszadók, hogy Magyarország valamely elkülönített területére kell összegyűjteni a cigányokat, és megtiltani, hogy onnan elköltözze­nek. A szigorítás azt jelenti, hogy az eddigieknél lényegesen szigorúbb reagálást követelnek a kérdezettek a negatív módon viselkedő cigá­nyokkal szemben.¹ 99-en pedig arra gondoltak a 326-ból, hogy az állam és a társadalom által a cigányok részére nyújtott segítség minden formá­ját vagy legalábbis több formáját meg kellene szüntetni, mivel ezek úgy­sem eredményeznek pozitív irányú változásokat".

Diósi Ágnes igen pontosan állapítja meg: „Számomra egy pillana­tig sem okozott soha dilemmát, hogy a cigánykérdés szociális kérdés-e vagy etnikai kérdés. Úgy láttam, hogy ez a két dolog bonyolult kölcsön­hatásban van egymással, döntő tényező pedig az előítélet. Amennyiben az előítélet az etikai másságnak szól, nagymértékben befolyásolja a szo­ciális helyzet alakulását. Ha a szociális helyzetnek, akkor ezt okvetlenül etnikai mivoltukkal hozza összefüggésbe. Meggyőződhettem arról is, hogy az előítélet a gazdag cigányokat sem kíméli. A tanult cigányo­kat sem.".

A mindezek hatására összeálló folyamatot a szerző így foglalja össze: „A cigány egyének helyzetét a hazában napjainkban többféle »numerus clausus« szabályozza. Első a spontán: ennek folytán, bizo­nyos objektív körülmények miatt, a cigánygyerekek zöme nem végzi el az általános iskolát, és ez az elv kizárja, hogy a cigányság számarányá­nak megfelelően foglalja el az őt megillető helyet a társadalmi munka­megosztásban. A másodikban mára társadalmi közmegegyezésen ala­puló szándékosság érvényesül, amely úgy működik, hogy pszichikai eszközökkel gyakorol nyomást azokra a cigánygyerekekre, akik tovább­jutnak valamilyen középiskolába. Eredményeként a gyengébb idegzetűek lemorzsolódnak. A harmadik a már végzett szakembereket sújtja hasonló módon. Emiatt lesznek inkább segédmunkások a szakmunká­sok is a rokoni közösségekből álló, biztonságot adó brigádban. Ezért él származását titkoló tudathasadásban az értelmiségivé lett cigányok nagyobbik része. És ez őrli fel azokat a cigány értelmiségieket is, akik vállalják származásukat, sőt azt is, hogy munkájukkal elsősorban népük fölemelkedését szolgálják".

Mindazok, akik a cigányságon valóban segíteni akarnak és tudnak, legyenek cigányok vagy nem cigányok, a könyv lapjain alapjában an­nak a szemléletnek hordozói, hogy a központi értékek mindenáron való kikényszerítése helyett a felemelkedés csak a saját értékek felől köze­lítve lehet eredményes.

Az előítéletek mindig abból indulnak ki, hogy a saját közösség úgy jó, ahogy van, a „másik" viszont … Ha azonban az ilyen vagy olyan partikuláris szempont helyett az „ember" nézőpontjába helyezkedünk, minden közösség kultúrája, helyzete, tradíciórendszere stb. relativizálódik, előtűnnek az éppígy létüket meghatározó körülmények. A ket­tős mérce helyett lehetővé válik a minden közösségre egyaránt jellemző (de formájukban persze közösségenként igen eltérő) emberi sorsok, helyzetek, szokások, értékek észrevétele, az eltérések eltérő emberi ta­pasztalatként befogadása, a tanulás nyitottsága. Ezt a szemléletet közve­títi Diósi Ágnes könyve is.

(Felvégi Andrea fotója)

Jegyzet

1 Nyilván e szemléletnek megfelelően jártakel Marosvásárhelyen, ami­kor a magyar-román összetűzések résztvevői közül csupán a magya­rok segítségére sietett cigányokat állították bíróság elé.

(Lengyel Gábor fotója)

Visszatérően foglalkozunk önkormányzati kezdeményezésekkel. Az ezeket érő kritikák legfőbb érve, hogy az önkormányzatok csak ak­kor lennének igazán életképesek, ha rendszert, önkormányzó társa­dalmat alkotnának, egy ilyen társadalom kialakításának lehetőségé­ben azonban egyelőre kevesen bíznak. E kevesek egyike V. Belocerkovszkij, aki az elképzelhető önkormányzati társadalom egyik válto­zatát, a maga „utópiáját" fogalmazza meg. Úgy gondoljuk, a jövőkép különböző variációit (érvek és ellenérvek indukálására) a jövőben is érdemes lesz közreadnunk.

*

Gorbacsov előtt a szovjet sajtó gondosan kerülte, hogy bármit is mondjon a dolgozói önkormányzatról, most meg úgy tünteti fel, mint valaminő jótékony „adományt", a termelést ösztönző eszközt. De még mindig titkolják egyrészt azt, hogy igazi és hatékony önkormány­zat jelenleg csak a tőkés országokban létezik, másrészt és főleg titkol­ják az eszméket, az önkormányzat elméletét, mint egy új rend (sztroj) alapját, (…) amely arra hivatott, hogy megnyissa a felnőtt emberiség korszakát, azét az emberét, amely ereje nagy részét nem egymás el­leni harcra fogja pazarolni, de a Homo Sapiens fejlődéséért és túlélé­séért küzd majd (…).

Az önkormányzaton alapuló rend többek között nagy lehetősé­gekkel bír a jelenleg az egész emberiséget érintő, közvetlenül fenye­gető ökológiai és humanitárius problémák megoldásában, beleértve a „harmadik világ" problémáit.

Jelen cikk célja: röviden leírni egy ilyen társadalmat, annak alap­vető elemeit, mechanizmusait és egyidejűleg – lehetőségeit. A leírás a létező elméleti munkán és a Nyugaton működő önkormányzó válla­latok gyakorlatán alapul.¹

A társadalmi rend alapelemei

1. Mindenekelőtt e társadalom alapja független önkormányzat, ami nem egyéb, mint az iparvállalatok és intézmények belsejébe be­hatolt demokrácia, amelyben a munkástanács = törvényalkotó ha­talom, az irányítás = végrehajtó hatalom.

Az önkormányzat – értelme szerint – csakis teljes lehet, minden­féle (állami vagy párt-) beavatkozás nélkül. S létrejöhet és működhet a legkülönbözőbb profilú vállalatokban és intézményekben (és Nyu­gaton már létezik is): ipari és mezőgazdasági, tudományos és beteg­ellátó intézményekben, iskolákban, biztosító társaságokban, folyóira­tok szerkesztőségében stb.

2. Az önkormányzat elválaszthatatlan a termelőeszközök és á termékek csoportos, dolgozói tulajdonától. Vagyis az üzemek és a vállalatok kollektívái egészükben kell hogy tulajdonosok legyenek, úgy, hogy a vállalat (intézmény) minden dolgozója társtulajdonos. A társtulajdon jogosít munkára, biztosít részvételt a beszerzésekben, a berendezések javítási és korszerűsítési költségeiben. Bérmunka csak kivételesen fordul elő, rövid, szerződéses formában (például szakértők szerződtetése, konzultáció vagy valamilyen vizsgálat cél­jából).

Az a munkás, aki belép a kollektívába (állandó munkára), köteles megfizetni a vállalati tulajdon ráeső részét. (így összegben vagy rész­letekben, figyelembe véve belépéskor megállapított jövedelmét, a mérnöknek többet kell fizetnie, mint a munkásnak.) Távozáskor a munkás visszakapja a termelőeszközök beszerzésére, javítására és korszerűsítésére befizetett összeget (az amortizációt minden eset­ben figyelembe véve), és elveszíti tulajdonjogát – a jogot, hogy meg­felelő arányban részesüljön a nyereségből és részt vehessen az irá­nyításban. Vagyis a dolgozói tulajdon csoportos formája a tőkés (és szövetkezeti) tulajdontól eltérően nem örökletes, és nem képezheti adásvétel tárgyát. Amint látjuk, ez új tulajdonforma. A múltban ez a forma csak epizodikusan jelentkezhetett az élet perifériáján, az önkormányzat társadalmában uralkodóvá kell lennie.

A termelőeszközök sorában különleges helyet kell elfoglalnia a földnek. Egyik sajátossága, hogy nem emberi munka terméke, a má­sik, hogy mindazoké, akik rajta élnek. Ebből következik, hogy a meg­művelendő földnek kettős tulajdonban kell lennie: az államnak, mint a társadalom képviselőjének tulajdonában, és az adott földön dolgozó emberek tulajdonában. Az állam, mint „címzetes" tulajdonos jogot formálhat földjáradékra (amelynek mértéke a föld minőségétől és el­helyezkedésétől függ), a föld elkobzására (bírói úton) annak a másod­tulajdonos által történő „megrongálása" esetén, és kényszermegvál­tásra (vagy más termőföldre történő cserére) valamely társadalmi szükséglet esetén.

A „másodlagos" tulajdonosok rendelkeznek a gazda minden egyéb jogával, beleértve a föld eladását, illetve újabb területek meg­vásárlását. Ha egy dolgozó kilép a „kollektív gazdaságból", meg kell kapnia az őt megillető földterületet, vagy, ha úgy kívánja, annak árát. (Valamint meg kell kapnia a földművelő termelőeszközök őt megillető ellenértékét.) Vagyis a földtulajdonnak örökletesnek kell lennie. (Egy nagyobb területet megtartani, anélkül, hogy a tulajdonos megművel­né, nem lesz előnyös, mivel állandóan járadékot kell fizetni utána.)

A dolgozói csoporttulajdon az iparban és a mezőgazdaságban – amint alább azt bemutatjuk – teljes mértékben akaratlagosan, az ön­kormányzó vállalatok bővített állami újratermelése folyamatának eredményeként jön majd létre. De a dolgozói csoporttulajdon elve már ma is létezik a Nyugat számos önkormányzó vállalatában és a kibucokban. Elfogadta a lengyel Szolidaritás önkormányzatról szóló p­rogramtervezete is.

Az önkormányzati rendszer, amely másként, mint minden­nemű erőszaktól független rend, nem képzelhető el, a szövetke­zeti és magánvállalkozások létrehozásának szabadságát is feltétele­zi, olyanokét is, amelyek bérmunkásokat alkalmaznak. De az önkor­mányzat bevezetésekor az állam tulajdonában lévő vállalatoknak, be­leértve a mezőgazdaságiakat is (szovhozok és kolhozok), át kell kerül­niük (eladás révén) azok kollektíváinak tulajdonába – és nem magán­személyek kezébe.

3. Az önkormányzat, elválaszthatatlan a piacgazdálkodástól. De a „piac", amint azt alább látni fogjuk, ebben az esetben nem „tőkés piacot" jelent. Ez a gazdaság nem lesz teljesen spontán, irányítatlan. Az állam képes és köteles is lesz befolyásolni a piacot az önkor­mányzó szektor céltudatos bővítése, valamint a hagyományos techni­kák beiktatása segítségével: adó- és hitelpolitikával, állami megren­delésekkel (természetesen nem kényszerítő erejűekkel), a földjára­dékkal, bizonyos árak szubvencionálásával.

4. Nézetem szerint az önkormányzó kollektívák rendjének leg­fontosabb eleme a bővített állami újratermelés – az állam által létreho­zott új önkormányzó vállalkozások. Ez biztosítja az önkormányzat és a termelőeszközök dolgozói tulajdonának fennmaradását, megaka­dályozza az önkormányzó vállalatok tőkés vállalattá történő átala­kulását.

A termelés önálló, extenzív bővítése mellett (új munkahelyek lé­tesítése) a kollektívák számára előnyös lenne az új munkahelyekre olyan új munkásokat felvenni, akik nem egyenrangú társtulajdonosok, hanem fizetett alkalmazottak, proletárok, s a kollektíva magának tartja meg az általuk termelt nyereséget (terméktöbbletet). Ellenkező eset­ben a bővülő vállalkozás tagjai nemcsak hogy nem növelik jövedelmü­ket, de saját pénzükből és erőikből hoznak létre konkurenciát önma­guknak, amikor valakinek, aki „az utcáról jött", odaajándékozzák a termelőeszközöket. Ily módon az önkormányzó vállalatok bővülése összefügg azok tőkés átalakulásával és megállítja az önkormányzat fejlődését. Önkormányzatban élni (és gazdagodni!) ebben az esetben csak a dolgozók első nemzedéke fog, amely az önkormányzat beve­zetésekor az államtól kapott termelőeszközöket. Valamennyi új nem­zedék megint bérmunkássá lesz (későn születtek). S ebben az eset­ben özönvíz előtti, kicsinyes, anarchisztikus kapitalizmus jön létre, amely nehezen összeegyeztethető a termelőerők korszerű fejlesztési színvonalával.

Az önkormányzatok, valamint a magán- és szövetkezeti tulajdon­nal rendelkezők önbővülésének megakadályozását egyetlen nem erőszakos eszközzel lehet elérni: azzal ha az állam foglalkozik új ön­kormányzó vállalatok létrehozásával (vagy finanszíroz ilyeneket). Ha az állam új vállalatokat hoz létre (az önkormányzó építési és tervező vállalatok segítségével) és eladja őket (nyereség nélkül!) új dolgozói kollektíváknak, akkor a szabad munkaerő-tartalékok elsősorban ezekbe az új vállalkozásokba fognak áramlani. Az emberek inkább mennek majd olyan helyre dolgozni, ahol az állam által újonnan létesí­tett önkormányzó vállalatoknál „gazdák" lehetnek, semmint hogy ki­zsákmányolt proletárok legyenek azoknál a polgártársaiknál, akik előbb születtek, mint ők. Ily módon a már működő önkormányzó (és magánkézben lévő) vállalatok önbővülése lehetetlenné válik. Az ön­kormányzó vállalatok akárcsak a magán- és szövetkezeti vállalatok számára a fejlesztésnek csak egy útja marad – az intenzív fejlesztés, vagyis a berendezések, a technológia és a munkaszervezés fejlesztése. A termelés célja pedig tulajdon jólétük fokozása és a munkafeltételek javítása lesz. Eltűnik a tőkefelhalmozás lehetősége és szükséges­sége (extenzív fejlesztés proletárok bérmunkájával), és nem jelenik meg tőkefelhalmozó konkurencia sem. Nem jelenik meg az a konku­rencia, amelyet én agresszívnek nevezek (vagy pontosabban, a tő­kés konkurencia agresszív komponensének), mivel arra irányul, hogy versenytársait a piacról kiszorítva, csődbe juttatva vagy bekebelezve váljék uralkodóvá a piacon. Az agresszív konkurencia a kapitalista berendezkedés negatív következményei többségének oka: a ki­zsákmányolásé, a válságoké, az inflációé, a környezet tönkreté­teléé, a világ egyenlőtlen fejlődéséé, a munkanélküliségé, a kul­túra és művészet lealacsonyításáé.

Az önkormányzaton alapuló társadalomban az agresszív konku­rencia eltűnése után csak a tőkés konkurencia másik komponense marad meg – a piaci. Konkurencia a piacon a vásárlóért, az árumennyiség vagy a szolgáltatások eladásának növeléséért azok minősé­gének, választékának növelésével és az árak csökkentésével. És ez a konkurencia már nem lesz tőkés jellegű. Végre uralkodóvá válik a gazdaságban a szocialista ciklus: áru-pénz-áru. A termelők azért fognak árut és szolgáltatásokat eladni, hogy az így szerzett pénzen további árut és szolgáltatásokat vásároljanak önmaguknak. (Köztük olyanokat is, amelyek segítségével javítani lehet a munka feltételein.) Vagyis a pénz eszköz lesz, nem pedig cél, mint a tőkés ciklusban: pénz-áru-pénz, ahol áru a munka is, és ahol az ember (a természet, a tartalékok) a felhalmozás eszközei.²

A továbbiakban megjegyezzük, hogy az önkormányzó szektor ál­lami bővített újratermelése annak is tényezője, hogy a termelőeszkö­zök dolgozói megőrizzék és bővítsék csoporttulajdonukat. Örökölhető tulajdonforma nem létezhet, a dolgozó kollektívák nem fizethetnek a nyereségből százalékot a távozó munkásoknak, mivel nem lesz mód­juk bérmunkásokkal pótolni őket. (A szabad munkaerő az állam által létrehozott új csoporttulajdonú vállalkozásokba áramlik). Ha a távozókat új résztulajdonosokkal pótolják, akkor a végtelenségig aprózzák a nyereséget.

Ugyanebből az okból (nincsenek bérmunkára jelentkezők, nincs munkaerőpiac) a magán- és szövetkezeti vállalkozások kénytelenek lesznek vagy eltűnni, vagy dolgozói tulajdonú vállalattá átalakulni. A termelőeszközök örökölhetősége a kollektív tulajdon esetében va­lószínűleg éppúgy a múlté lesz, mint az örökölhető embertulajdon: a jobbágyok vagy rabszolgák.³

A fejlett önkormányzó társadalomban a termelőeszközöknek fel­tehetőleg csak három tulajdonformája létezik majd: csoportos dolgo­zói tulajdon, egyéni (családi) dolgozói tulajdon és állami tulajdon. Ál­lami tulajdonban kell maradniuk azoknak az ágazatoknak, ahol minő­ségi konkurencia nem lehetséges, és fontos a centralizáció (például: energetika, távközlés, vasúti szállítás és talán a bányászat). Vagy azoknak az ágazatoknak, amelyek esetében a korlátlan gazdasági konkurencia káros: oktatás, egészségügy, jogszolgálat, művészet. Ezekben az ágazatokban alighanem a kettős munkadíj lesz hasznos: állami minimum, és az igénybevevők által fizetett további szabott árú összeg (biztosítási pénztárak). Ez bizonyos gazdasági érdekeltséget és bizonyos – a piactól való – függetlenséget biztosít. Természetesen az állam az alapvető tudományokat is köteles finanszírozni, de egyút­tal garantálnia kell a tudósok önkormányzathoz való jogát is.

Meg kell jegyeznünk, hogy az önkormányzat hívei között vannak (vagy legalábbis voltak), akiknek az a véleményük, hogy a bővített új­ratermelés szervezésével foglalkozzanak maguk az önkormányzó vállalatok, és ne az állam, mert szerintük az nem lesz képes ezt haté­konyan művelni. A tőkefelhalmozás hajszolásának visszafogására ebben az esetben törvényszabta normák bevezetését ajánlják a válla­lati nyereség felhasználási és felhalmozási alapjainak szabályozására.

A lengyel Szolidaritás önigazgatási programtervezetének szer­zői az állami bővített újratermelés hívei, és ennek megfelelően elve­tették a részvényrendszer bevezetését, ami a tőkés bővített újrater­melés és az agresszív konkurencia fontos eszköze lenne.

Amikor az állami bővített újratermelés mellett foglalok állást, ab­ból indulok ki, hogy a szabad piac és a magasan fejlett (képviseleti) politikai demokrácia állama képes lesz megfelelő hatékonysággal és hibátlanul intézni a termelés bővítését, mivel a szabad piacról hozzá­jut az ehhez szükséges objektív kiinduló adatokhoz. Valamely ága­zatban az áremelkedés például azt jelzi majd, hogy ebben az ágazat­ban új vállalkozásokat lehet létesíteni. Ugyanakkor az állam kezében a termelés bővítése a népgazdaság irányított, tervszerű fejlesztésé­nek eszköze lesz a társadalom egészének érdekében; humanitárius és ökológiai feladatok megoldását, a munkanélküliség megakadályo­zását és az árak szabályozását is szolgálja.

Szeretném megjegyezni, hogy bármennyire fontos a termelőesz­közök tulajdonformájának meghatározása a szociális-gazdasági rendszer alapjai szempontjából, szerintem itt a konkurencia formája még fontosabb. A kapitalizmusban ez a tőkefelhalmozás agresszív konkurenciája. Az államszocializmusban – adminisztratív konkuren­cia (a tisztségviselők között), számok fölhalmozása (főleg felkerekítetteké!) a jelentések számára. Az önkormányzatot azonban piaci konkurencia jellemzi. A kapitalizmus megjelenése előtt ez csak a gazdasági élet perifériáján létezett, a működő kapitalizmusban az agresszív komponens elnyeli.

A bővített újratermelés fent leírt mechanizmusa nem utópia, nem csupán a teoretikusok elméjében létezik. Modellje, „az új társadalom prototípusa a régi kebelében" – például számos multinacionális tőkés konszern. Ezek leányvállalatai önállóan működnek, „önelszámolóak", és egymás között piaci, nem pedig agresszív konkurenciát folytatnak, a termelés bővítésével nem foglalkoznak. Ez a konszern központi ve­zetőségének feladata, amely a szükséges összeget a leányvállalatok nyereségeiből vonja el.

Még jobban megközelíti modellünket a Baszkföldön (Spanyolor­szág) működő önkormányzó vállalatok föderációjának struktúrája. A föderáció neve: Mandragóra.⁴

Önkormányzó vállalatok szinte valamennyi nyugati ország­ban léteznek, és általában valamennyi mutatójuk (nyereséges­ség, a munka termelékenysége stb.) jelentősen megelőzi a velük összehasonlított tőkés vállalatokét. Az önkormányzó vállalatok a legjobban az USA-ban terjedtek el, számuk ott 8 ezer körül van, a munkaképes lakosság 8%-át foglalkoztatják, és a vállalkozások száma nő.

5. A politikai struktúra. Az önkormányzó társadalomban az állam­hatalomnak, amely egyebek mellett még a bővített újratermelés szer­vezőjének fontos funkcióját is betölti, különösen hatékony társadalmi kontroll alá kell kerülnie, s ezért az önkormányzó rendszerben minden eddig ismertnél magasabb szintű demokráciára van szükség.

A történelem azt mutatja, hogy az önkormányzó közösségek első követelése az, hogy közvetlen képviseletük legyen a törvényhozó hatalom szerveiben, azt az önkormányzó kollektívák képviselői­nek tanácsává alakítva át. (Nemcsak termelő, de alkotó és egyéb kollektívák részvételével.) Természetesen nem minden kollektíva lesz azonnal képes bejuttatni képviselőjét a parlamentbe: nem lesz annyi hely. Egyazon ágazat kollektíváinak képviselői azonban sorban bejuthatnak (választások útján), és ezek a delegátusok az egész ága­zat érdekeit képviselni fogják. A képviselőket csak egy ciklusra vá­lasztják (ez a képviseleti demokrácia egyik legfontosabb elve), s a kö­vetkező ciklusra ugyanazon ágazat másik kollektívájának képviselő­jét választják majd meg. A „parlamenti" tapasztalat átadása céljából minden ilyen alkalommal a küldöttek felét újraválasztják. Ezenkívül képviselői tapasztalatot szerezhetnek az emberek vállalatuknál, hiva­talukban, körzetükben – azok önkormányzati gyakorlata során.

Az önkormányzó és önfinanszírozó kollektívák soha nem fogják megengedni, hogy képviselőik a törvényhozásban bármilyen más ér­deket is képviseljenek az őket megválasztó kollektívák és ágazatok érdekein kívül. A delegátusok tartozhatnak valamely párthoz vagy tár­sadalmi szervezethez, de ezek érdekeit nem a parlamentben fogják szolgálni. És így végeredményben a törvényhozó hatalom párto­kon kívüli lesz.

Azok többsége, akik a lengyel Szolidaritásban az önkormányzat hívei, amellett állt ki, hogy a dolgozói kollektívák közvetlenül képvisel­jék magukat a törvényhozó szervekben: következésképp e szervek­nek pártokon kívüli jelleggel kell bírniuk.⁵

A végrehajtó hatalom (a kormány) viszont ebben a modellben pártok tagjaiból áll, és területi elven alapuló külön választások ered­ményeként jön létre. Világosabban szólva: a végrehajtó hatalomnak elsősorban hivatásos politikusokból kell állnia, olyan emberekből, aki­ket minden választó ismer (kizárólag ismert emberekre szavazni – ez is az önkormányzó demokrácia fontos elve). És mindkét elv érvénye­sülhet, ha a végrehajtó hatalom irányító tagjait a különböző pártok ve­zető személyiségei közül választják meg. Ezeket az embereket az egész ország ismeri, és politikai tapasztalattal is rendelkeznek.

Amennyiben egypártrendszer evolúciójáról van szó, úgy a végre­hajtó hatalom jelöltjeinek szerepében az egyetlen párt frakcióinak ve­zetői léphetnek fel. Ily módon a frakciózás (a frakciók tevékenységé­nek szabadsága) az önkormányzat létrejöttének minimálisan elen­gedhetetlen feltétele. Mellesleg a frakciók szabadsága elválaszthatat­lan a nyilvánosságtól a pártvezetés munkájában, mivel a pártban nyil­vánosság nélkül létező frakciók-maffia jellegűek. A nyilvánosság be­vezetése láthatóvá teszi a pártvezetésben létező valamennyi csopor­tosulást. A nyílt politikai konkurencia épp annyira szükséges a de­mokrácia számára, amennyire a gazdaságnak piaci konkurenciára van szüksége. A politikai konkurensek (pártok, frakciók) megakadá­lyozzák egymást a törvények megsértésében, a hatalommal való visszaélésben, s mivel érdekeltek a választók támogatásában, kény­telenek számon tartani azok érdekeit. Noha a végrehajtó hatalomnak elvileg a törvényhozó hatalom ellenőrzése alatt kell állnia, ez az ellen­őrzés önmagában nem elegendő. Ezért nem osztom az önkormány­zat azon híveinek véleményét, akik egy teljesen pártok nélküli rend­szer mellett állnak ki, amelyben – egyebekről nem beszélve – nehéz lenne hivatásos és közismert politikusokból álló végrehajtó hatalmat létrehozni.

Humanitárius és ökológiai problémák megoldása

Az önkormányzó dolgozói kollektívák fent leírt modelljének rendkívül fontos sajátossága a gazdag kormány és a gazdag és autonóm regio­nális hatalmi szervek.

A kapitalizmusban a kormány azért szegény, mert az ország gaz­daságának nagy része nem az övé, következésképp a tőke nagy ré­sze felett sem a kormány rendelkezik. A tőke magánkézben van, és össznemzeti humanitárius vagy ökológiai célokra fordítani igen nehéz.

Az államszocializmusban a kormány azért szegény, mert az or­szág egész gazdasága az övé! Nincs gazdasági konkurencia, de van­nak kolosszális, permanens veszteségek, és a költségvetés oroszlán­részét ezek kompenzálására fordítják, valamint az „A"-csoport [a had­sereg, ill. a Katonai Komplexum rövidítése – A ford.] fejlesztésének elkerülhetetlen erőltetésére stb.

Az önkormányzó társadalomban a kormány rendelkezni fog tőké­vel a bővített újratermelés finanszírozására. Ehhez először úgy jut, hogy a dolgozó kollektíváknak eladja az állami vállalatokat, ezt pedig az újonnan létrehozott vállalatok eladásából befolyt összegből egé­szíti ki, valamint a szokásos forrásokból, beleértve az állami tulajdon­ban lévő iparvállalatok nyereségét. E jelentős jövedelemforrások bir­tokában a céltudatos bővített újratermelés segítségével és a megfe­lelő tervekbe fektetett tőkével az állam megoldhatja az ökológiai és humanitárius problémákat. (Ne feledjük, hogy az agresszív konkuren­cia hiánya elősegíti ezeknek a feladatoknak a megoldását.)

Természetesen, ha az említett tervek nagyon költségesek lesz­nek, akkor az állam kénytelen lesz (a parlament jóváhagyásával) emelni az adókat, de ez nem idéz elő gazdasági depressziót, mint a tőkés társadalmakban, ahol a vállalatok gazdái bővített újratermelést folytatnak, amit az adók növelése lelassít, és az ismert negatív követ­kezményeket idézi elő: nő a munkanélküliség, a kisvállalkozások csődbe jutnak stb.

Az önkormányzó társadalomban az adók emelése esetén az em­berek valamivel kevesebbet fognak keresni, lelassul a termelés inten­zív fejlődése, de mindez bőségesen megtérül, ha a környezet javítá­sára, az emberek egészségére, a nyomornegyedek felszámolására és a modern világ egyéb szociális rákfenéinek eltűnésére gondolunk.

Az önkormányzó állam nagy lehetőségei az ökológiai és humani­tárius problémák megoldásában korunkban az önkormányzati forma egyik döntő előnye, hiszen ezek a problémák az egész emberiség lé­tét fenyegetik.

A munkanélküliség problémája

Az agresszív konkurencia eltűnésével eltűnik a munkanélküliség egyik legfőbb oka is. A gazdaság fejlődése egyenletesebb lesz, a vál­lalatok csődje ritkasággá válik, s a tőke megszűnik – olcsó munkaerőt keresve – kiáramlani az országból.

De megmaradnak a technika és a technológia fejlődésével kap­csolatos problémák. Azonban az önkormányzó vállalatok, mivel nem szorongatja őket az agresszív konkurencia, ritkábban folyamodnak majd munkaerő-csökkentéshez a berendezések modernizálása ré­vén, és gyakrabban folyamodnak új termékek előállításához, vagy valamennyi dolgozó munkaidejének csökkentéséhez, vagy ehhez és ahhoz is együttesen.

S mégis, minden enyhítő körülmény ellenére a foglalkoztatottság problémája időről időre nyilván felmerül majd a társadalom és a ha­talom számára. De az önkormányzó társadalomban, ahol a bővített újratermelés megszervezése állami feladat, az állam hatékony me­chanizmussal rendelkezik a munkanélküliség elleni harchoz: az adó­politikával. Jelentős munkanélküliség esetén a kormány (a parlament jóváhagyásával) az adók emelésével gyorsan minimumra csökkent­heti a munkanélküliséget. Az adók emelésével az állam egyrészt fo­kozhatja az új munkahelyek létesítésének tempóját, másrészt lelas­síthatja valamennyi önkormányzó és egyéb vállalat technikai fejlődé­sét (kivéve az állami szektort) – mivel kevesebb pénzük marad a ter­melés modernizálására. Az adók növelése ily módon kettős hatást gyakorol a munkanélküliség csökkentésére. És nem is kell erősen megszorítani ezt a prést!

A munkanélküliség likvidálásával és a munkaerőhiány megjele­nésével az adók csökkenni fognak. Az állam valamivel kevesebbet fog építeni, az önkormányzó vállalatok pedig ennek megfelelően gyorsabban növelik majd a munka termelékenységét, és munkáske­zeket szabadítanak fel. Végül ne feledkezzünk meg arról a körül­ményről se, hogy az elbocsátott munkások (természetesen meghatá­rozott szabályok szerint – a család létszámának, életkoruknak, mun­kában eltöltött éveiknek stb. figyelembevételével) nagy segélyt kap­nak (a termelőeszközök beszerzésébe, javításába és korszerűsíté­sébe befektetett összeg rájuk eső részét), és ezért komoly lehetősé­gük lesz jó új munkahelyet keresni, átképezni magukat vagy új vállal­kozásba fogni.

Befejezésül megjegyezzük, hogy az önkormányzati viszonyok között, amely a termelőeszközök és termékek csoporttulajdonán alapszik, eltűnik (vagy nagyon meggyengül) az ember elidegene­dése saját munkájától. Eltűnik az örökös ellentmondás a tulajdonosi és altruisztikus törekvések, az erkölcsi elvek és a sikerért folyó harc, az önmegvalósításra való és az egységre való törekvés között. Az ön­kormányzat és a dolgozói tulajdon lehetővé teszik embernek és társa­dalomnak, hogy elinduljon ideáljai felé, az ember természetének meg­felelő létfeltételek megteremtése irányában.

(Ford.: Harsányi Éva)

Jegyzetek

1 Mindezt Szamoupravlenyije [Önkormányzat] (München, 1985) című könyvemben fejtettem ki részletesen. Azonban jelen írásom­ban egy sor új elemzést is kifejtek.

2 Gondolom, nincs értelme, hogy a szovjet olvasónak bizonyítsam: a totalitáriánus államszocializmusban szintén a tőkés pénz-áru­-pénz ciklus működik. A termelés a termelésért, annak bővítéséért folyik, ember és természet ennek a folyamatnak eszközei. A különb­ség csak annyi, hogy a magántőke társadalmában a konkurencia stimulálja a tőkefelhalmozást, az államszocializmusban pedig a gazdasági veszteségek által okozott lyukak betömésének szüksé­gessége, amely veszteségek a gazdasági konkurencia teljes hiánya miatt keletkeznek. S mivel az embereket rá lehet beszélni vagy kényszeríteni, hogy hiánygazdaságban éljenek, a gépeket viszont nem, ezért elsősorban a gépek és üzemek igényeit kell kielégíteni, és ezért kell szüntelenül bővíteni az ipari termelőeszközöket – a fo­gyasztási cikkeket, épületeket, szociális szférát szolgáló eszközök rovására. Az embereket pedig csakis demokrácia és jogrend nélküli társadalomban lehet rákényszeríteni, hogy megbéküljenek ezzel.

3 A termelőeszközök örökletes tulajdona kevésbé kegyetlen, de szin­tén illogikus és igazságtalan. Az emberek elmennek, s az ő részvé­telükkel vásárolt termelőeszközök elhasználódnak, más emberek, akik ottmaradnak, jövedelmet termelnek, amiből ezeket a termelő­eszközöket fenntartják és felújítják, a munkahelyről távozottak pe­dig tulajdonosok maradnak? Ismételjük, ez se nem logikus, se nem igazságos.

4 Ez a föderáció ténylegesen miniatűr önkormányzó társadalom, amelyben az állam funkcióit a bank tölti be, amelynek pénze azokból a betétekből (adók!) áll, amiket a föderáció önigazgató vállalatai fi­zetnek be. (Kb. 100 ilyen létezik, és több mint 20 ezer embert foglal­koztat.) A bank megfigyelő tanácsa (végrehajtó hatalom!) a föderá­ció vállalatainak képviselőiből áll. A bank kölcsönöket ad – kamat nélkül – a körzetben létrehozandó új önkormányzó vállalatoknak (bővített újratermelés!), a fiatal munkásoknak és a működő vállala­tok modernizálására, finanszírozza a föderáció tudományos-kutató munkáit ós a föderáció termelő-technikai iskoláit. (Részletesebben a Fórum 15. száma és a Szamoupravlenyije című könyvemben ír­tam a Mandragóráról.)

5 Egyébként a pártok nélküli parlament (Képviselők Tanácsa) minden máson túl munkaképesebb is lesz a hagyományos többpártrend­szerű parlamentnél. Nem lesz benne harc pártfrakciók között a mi­niszteri tárcákért, amelyek gyakorta igen elvtelen, az álláspontokat sűrűn váltogató küzdelmek. A küldöttképviselők mögött a megvá­lasztó dolgozó kollektívák stabil érdekei állnak – a vállalatok és ága­zatok érdekei -, valamint a választók közvetlen ellenőrzése.

A munka meglehetősen operatív módon folyhat. A konkrét problémák megoldását az illetékes küldöttbizottságok készítik elő (szakértők bevonásával), amelyek a parlament elé tárják megvita­tásra a lehetséges változatokat.

A végrehajtó hatalom szervei – minisztériumok, amelyek szá­mát a minimumra csökkentik – természetesen szakemberekből áll­nak majd, de munkájukban nyilván alkalmazzák a belső „önkor­mányzó demokrácia" egyes elemeit.

Szerda délutánonként benépesül a belvárosi kis bőröndös üzlet. Itt ta­lálkoznak az Arménia Örmény-Magyar Baráti Kör tagjai, hogy azután valamelyikük otthonában folytassák az összejövetelt. A tulajdonos, a mester, Simon József Zaven már Magyarországon született, ahová nagyapja menekült Konstantinápolyból, az ún. első holocaust idején, 1914-ben. Keveset tudunk róluk, egy olyan nemzeti kisebbség jelené­ről és múltjáról, amely már a középkorban, főként kereskedőként itt volt Magyarországon, s amely talán éppen kereskedő voltával is össze­függésben olykor a zsidókéhoz hasonlítható üldöztetésnek, gyűlölet­nek volt kitéve a világ egyes pontjain. Simon József Zavené a szó.

Magyarországon ma kb. ezer örmény család él. A magyarországi ör­mény kolónia tulajdonképpen három részből tevődik össze. Az erdélyi örményekből, a keleti örményekből, vagyis a deportálások, az 1914­-15-ös mészárlások elől menekült örményekből – akkor 70 család ér­kezett Magyarországra, az ő leszármazottjaik vagyunk mi, én magam is (egyébként egy idős néni él még itt, Magyarországon, aki végigélte a genocídiumot) – és azokból, akik 1945 után kerültek ide házasság vagy valamilyen tanulmányút révén, azután itt maradtak, letelepedtek, egzisztenciát teremtettek maguknak.

Az örményekkel szemben ma Magyarországon semmiféle gyű­lölség nincsen. Sőt azt lehet mondani, a magyar társadalom nagy szimpátiája érezhető az örménység iránt. Ez abból is adódhat, hogy nagyon sok erdélyi örmény él Magyarországon, akik az idők során in­tegrálódtak. A földrengés után a magyar társadalom maximális segít­séget nyújtott. Itt, Magyarországon, a világon elsőként több száz ör­mény gyereket fogadtak be egy hónapra, és 73 millió forint gyűlt össze a Magyar Vöröskeresztnél. Ezt a szimpátiát onnan is le tudom mérni, hogy az örményországi földrengés idején vadidegen emberek jelen­tek meg az üzletben, hogy hogyan tudnának segíteni?

Az Arménia Örmény-Magyar Baráti Kör egyébként semmiféle nemzetiségi, politikai vonalat nem képvisel; kizárólag kulturális téren működünk, mert kevesen vagyunk. A többség már elfelejtette a nyel­vet, csak vallásilag kötődik az örménységhez. Saját kultúránkat ápol­ni, megismerni, és akiket ez érdekel, azokkal megismertetni – ezt a kultúraőrzést jelenti ma a magyarországi örmények önszerveződése. Működik Magyarországon egy örmény katolikus egyházközség is, te­hát az egyházi autonómiánk is létezik. Ami a világ többi örményével való kapcsolatot illeti, ez annyiból áll, hogy tudunk egymásról, van egy külföldi örményekkel kulturális kapcsolatot tartó intézet-olyan, minta Magyarok Világszövetsége – amely összefogja a világ különböző ré­szein élő örmény diaszpórákat és kulturális támogatást nyújt. Ezzel a szervezettel van nekünk kapcsolatunk és a baráti társaságok örmény­országi szekciójával; kapunk újságokat, tankönyveket, könyveket. Kapcsolatban vagyunk a belgiumi örményekkel, a bécsiekkel és az er­délyiekkel.

Az örmények, tudjuk, szétszóródtak a világban. De a közös őshazának ma is kell legyen valamiféle összefogó szerepe. Hiszen megfogalma­zódtak olyan vágyak is, elsősorban az Amerikában élő örmények ré­széről, hogy létezzen egy független Örményország.

Ők tulajdonképpen arra vágynak, hogy az örmények által szent hely­nek tekintett Ararát másik oldala is (ahol kurdok laknak) Örményor­szághoz tartozzék. De az örménység egy másik része szerint ez irreá­lis célkitűzés. Amikor az örmények ezt el akarták érni, a világ nem se­gített, mint ahogy most sem. Hát még azt sem lehetett elérni, hogy a nagyhatalmak támogassák a genocídium tényének elismerését. Mert hiába ismeretesek az örményeket ért üldöztetések 75 év óta, Tö­rökország ma sem ismeri el. Azt mondják, átcsoportosították a lakos­ságot, mivel háború volt. Igaz, hogy közben másfél millió embert lemé­szároltak – dokumentumok bizonyítják, de Törökország ezt nem is­meri el. Ma is nagyon nehéz helyzetben van az örménység, mint ahogy a történelem folyamán mindig: egy mohamedán tengerben egyetlen keresztény államként (pontosabban: a grúzokkal együtt); s itt válik problematikussá a függetlenség kérdése is: hiszen abban a pilla­natban, ha kiválik a Szovjetunió kötelékéből, megeszik.

A Törökországon belül élő örményeknek ma vannak iskoláik, egyházi szervezeteik, újságjaik, de a török alkotmánynak van egy olyan pontja, amely szerint minden tevékenység, amely nem a törökséget és a török kultúrát szolgálja, törökellenes. Tehát minden meg­történhet bármikor a törökországi örményekkel – ahogy 1914-ben is megtörténhetett -, ha egy szélsőséges kormány jut hatalomra. Annak idején az örmények voltak az okai mindennek, máskor a zsidók, min­dig kellett és lehetett egy népet találni, amelyiknek a többség nagy erejével neki lehet menni. Ürügy mindig adódhat. Az első világháború idején azt mondták, az örmények az oroszokat támogatták, ezért kel­lett őket elpusztítani. Bármi megtörténhet bármikor.

Ön szerint mi lehet az oka annak, hogy Magyarországon erről az 1914-15-ös, úgynevezett első holocaustról, amely az örmény népet sújtotta, eddig alig lehetett tudni, hallani? Tulajdonképpen csak most tört meg a jég egy tévéfilmmel.

Ennek nagyon egyszerű oka van. A török kormány nem ismerte el a genocídiumot, a magyar kormányok pedig mind a háború előtt, mind a háború után törökbarát politikát folytattak. Ez volt az, ami elhallgat­tatta a tényeket, egyszerűen nem vettek tudomást róluk. A magyar közvélemény tulajdonképpen Franz Werfel A Musza Dagh negyven napja című regénye alapján ismerte meg ezt az első holocaustot. Korbuly Domokosnak Az örmény kérdés a magyar közvéleményben címmel 1942-ben megjelent könyvét korábban nem akarták kiadni, majd később, a nyilas időkben, bírósági eljárást indítottak ellene. A magyar irodalomban Herczeg Ferenctől Bródy Sándoron át Tabéri Gézáig említik az örmény genocídiumot, mégis elsikkadt ez a téma, és szerintem még ma is elsikkad az új genocídium, a bakui, a karaba-hi, mert most Litvániával vagyunk elfoglalva.

Önök innen, Magyarországról látnak-e valamilyen megoldást az ottani helyzetre?

Ez most már nagyon nehéz dolog. Az én meglátásom szerint egyet le­hetett volna tenni két évvel ezelőtt: ha bevonultatják a belügyi csapa­tokat arra a területre, és Karabahnak vagy önálló státust adnak, vagy hozzácsatolják az anyaországhoz. Ha azt mondjuk, hogy elítéljük a sztálinizmust, a sztálinizmus bűneit, ha revideáljuk a múlt hibáit, akkor nem igaz az, hogy nem lehet határokat kiigazítani a Szovjetunión be­lül. A 30-as években is voltak határkiigazítások az ukrán és az orosz föderáció között, sőt az északi, balti államok és az orosz föderáció kö­zött is, tehát szerintünk meg lehetett volna ezt a kérdést oldani. Most már, hogy idáig fajultak a dolgok, nem tudni mi lesz. Kb-ülés kb-ülés hátán, de semmiféle komoly határozat nem született. Az örményeket magukra hagyták, a blokád a mai napig fönnáll. Ha a népek önrendel­kezési jogáról beszélünk, akkor ugyanúgy joguk van az örményeknek Karabahban a saját életüket élni, mint ahogy nekünk jogunk van bár­hol a világon magyarnak lenni, örménynek, akárminek lenni.

Csak hát ezt a jogot az ott élő azerbajdzsániak egy része tetteiben nem ismeri el . . .

Mondhatjuk azt is, hogy ez egy modern vallásháború, mert a síita mu­zulmánok és a kereszténység törvényei közötti különbségek is közre­játszanak, és ugyanúgy üldözték a bakui zsidóságot is, ugyanúgy ül­dözték el a bakui oroszokat is, mint a bakui örményeket. Tehát ez már egy összetettebb kérdés. Vagy a központi kormánynak kellene meg­oldást találnia, vagy a hét köztársaságnak megoldani a problémát, amire viszont egyelőre semmi kilátás nem mutatkozik.

Így látja az „örménykérdés" mai állását egy vad nemzeti indulatok ál­tal fenyegetett nép magyarrá vált, de kibocsátó népe szenvedéseire még érzékenyen rezdülő képviselője. Magyarországon örménynek lenni legfeljebb kuriózum. A Kaukázusban azonban éppolyan szenve­délyeket csiholó tény, mint amilyenről a kisebbségi sorsot megélő er­délyi magyarok, szerbiai horvátok, albánok, koszovói szerbek vagy éppen bulgáriai törökök számolhatnak be. Vizsgáljuk meg tehát egy ilyen, tőlünk távolabb eső példán, a kaukázusi konfliktus forrásainál, egy nemzeti ellentét gyökereit és szárba szökkenését. (Lásd Fuat Orçun cikkét e számunkban.)