Ausztriában Jörg Haider vezérletével kormányzati hatalomra jutott a Szabadság Párt. A nemzetközi reagálások jellege vegyesnek mondható. Vannak elutasító, bojkott-üzenő, és vannak türelemre intő reakciók. Így a szomszédos Olaszországban, amelynek északi területei szoros gazdasági, egyben politikai kapcsolatokat tartanak fenn a Haidert szárnyára bocsátó Karintiával, ugyancsak összekuszálódtak az állásfoglalások.

Ausztriában Jörg Haider határozott, biztos kezű vezérletével kormányzati hatalomra jutott a Szabadság Párt, és ez a fejlemény kínos fogadtatásra talált Európa legtöbb országában, sőt az Egyesült Államokban is. A reagálások sora, a visszhang mégis vegyes. Vannak elutasító, bojkott-üzenő, és vannak türelemre intő reakciók. Így a szomszédos Olaszországban, amelynek északi területei szoros gazdasági, egyben politikai kapcsolatokat tartanak fenn a Haidert szárnyára bocsátó Karintiával, ugyancsak összekuszálódtak az állásfoglalások.

Fasizmus és antifasizmus

A Karintiával közös határú Friuli-Venezia Giulia régióban és más észak-olasz területeken formálisan rokonszenveznek az osztrák fordulat megszemélyesítőjével. Ennek legfőbb oka az, hogy a karintiai helyi politikában Haider már évekkel ezelőtt szívósan radikális, racionalista érdekvédő magatartást tanúsított, amit divatos, liberális, piac-kapitalista felfogással párosított. Óvakodott attól, hogy idegengyűlöletét kiterjessze az adó- és vámkedvezményekkel odacsalogatott olasz vállalkozókra. E koordináták köré helyezett nyilatkozataival megszerezte magának a populizmus címkéjét, annak olcsóságával, de atmoszférateremtő, kommunikatív vagányságával a politika Rambójának képzetét keltve¹.

Az olasz politikai újságírás a Haider-szindróma jelentkezése után a karintiai pártvezetőre és pártjára ragasztotta a liberál-nacionalista minősítő jelzőt, amely a maga kificamított közvetítõ közvetettségével összeköti őket a szélsőjobboldali fasisztoid jelenségekkel és tendenciákkal, ám a fasiszta Németországot magasztaló megnyilatkozásaival maga Haider is jócskán tett arról, hogy a zsurnalisztika rátapintson az elvi-ideológiai és politikai összefüggésekre, bizonyos analógiákra. Mellesleg a történelmileg szétvert, de lefutottnak ma sem tekinthető fasizmus (anno 1922 és 1933) mesteri módon használta föl céljaihoz. Az első világháborús vereséget követő német revansvágyat, valamint Olaszországban a győzelem után következő “megcsonkított” békét, a kiábrándított nagyhatalmi allűrökből eredő, felszított tömegelégedetlenséget, a mindkét országban erre a pszihózisra hangolt nacionalizmust és populizmust.

További olyan izmusok vagy azok önkényesen összevegyített elemei sem hiányoztak a készletből, mint a rasszizmus illetve éppenséggel a szocializmus. A fasiszták ezzel az eszköztárral hódították meg a befolyásolható tömegek tudati és érzelemvilágát, kolosszális megtévesztő és beláthatatlan következményekkel járó folyamatokat gerjesztve. Ennek részeként festékmáz gyanánt hagyták a demokratikus frazeológiát; a demokrácia intézményrendszerének, sőt még a jogállamiságnak a fügefalevelét is meglibbentette egy-egy fuvallat, viszont a hatékonyság hiányában elmarasztalt liberalizmus kiszorult a színtérről. Helyébe lépett a célratörő eredményesség, más szóval a “sikerorientáltság” ideológiája, az anarcho-szindikalizmustól (Sorel) kölcsönvett aktivizmus. A siker a háborús kudarcok és krízisek után rendkívül fontossá, a tudat és érzelemvilág épülését szolgáló tényezővé vált. Sikerre volt szükség a gazdaságban, a bel- és külpolitikában. Elgondolható, hogy micsoda óriási sikertudat-forrást jelenthetett Németországban a revans lebegtetése, vagy az olaszoknál a gyarmatbirodalom stabil megalapozásának illúziója, és hogy mindennek kiegészítéseként rámutattak a zsidó “idegenségre” mint a kudarcok és sikertelenségek okozójára.

Az összehasonlító és aggodalmaskodó elemzések tehát nem indokolatlanok, ha a fentiekhez még hozzávesszük azt, hogy az 1922-es és 1933-as, valamint az 1999/2000-es választási mechanizmusok és a trendjeikből rajzolt koalíciós esélyek, majd a megvalósuló konstrukciók mentén szintén adódnak párhuzamok. Ebből a szempontból is indokolt annak a vizsgálata, hogy a pluralista parlamentáris polgári demokrácia liberális viszonyai között az e viszonyokat veszélyeztető monumentumok hogyan keletkeznek ma, illetve mi lehet az ellenszerük.

Ezzel összefüggésben a történelmi emlékezet és emlékeztetés különösen hasznos lehet az olasz példa alapján, mert Itália a fasizmus (egyik) szülőföldjének, ugyanakkor a fasizmus ellenzéke és a jobboldaliság elleni küzdelmek kísérleti terepének tekinthető. Az I. világháború utáni és az 1999/2000 fordulójára kialakult viszonyok laboratóriumi körülményeket produkáltak mindenekelőtt a liberalizmus felborulása és szétesése, s az ennek nyomán előálló hihetetlen zűrzavar vonatkozásában, amitől nem függetleníthetőek az ausztriai állapotok sem. A zűrzavar az II. világháború után maga alá temette a polgári demokrácia intézményrendszerét, és ma is sokan attól tartanak – liberális, demokratikus oldalról ezért intenek vigyázó éberségre Ausztria apropóján –, hogy a polgári demokráciára veszély leselkedik. Tudvalevő, mi lett az akkori zűrzavar vége.

Úgy tűnik, napjainkban a zűrzavar kordában tartott, ellenőrzés alatt álló folyamat. A fejlett gazdasággal rendelkező, erős, és nagyhatalmi pozíciójú országokat a kicsiny Ausztria politikai fejleményei nem befolyásolhatják meghatározó módon, ennek ellenére a hatalmának teljében lévő Egyesült Államok és az integráció útján haladó Európai Unió a bécsi hírekre riadót fújt. Izrael az éles konfrontációt választotta, és máshonnan is kemény diplomáciai lépéseket eszközöltek, amelyeket Bécsnek figyelembe kellett vennie.

A demokratikus felsorakozás – mint jeleztük – mégsem egyértelmű és ez nemcsak a reagálások ellentmondásaiban ütközik elő, hanem abban is megmutatkozik, hogy a baloldali reakciók szintén vegyesek, és a baloldal maga is megosztott. A baloldal sorompóba állítása és segítségül hívása a jobboldal elleni fellépésben nélkülözi a munkásmozgalom egészének antifasiszta hagyományát, ehelyett a szélsőjobb és szélsőbal párhuzamos emlegetése csak növeli a zűrzavart (meggyőződésünk szerint gyengíti a jobboldal elleni küzdelmet). Az 1922-es és 1933-as helyzet az 1999/2000-essel ennyiben úgyszintén egybevethető.

Ismeretes, hogy 1922-ben és 1933-ban a kialakult zűrzavaros állapotok azzal váltak teljessé, hogy a munkásmozgalom baloldali erőire óriási nyomás nehezedett, végül vereséget mért rájuk a jobboldal, pontosabban a jobboldal nevében a fasizmus. A zűrzavaros válsághelyzet fasiszta megoldásának éppen ez lett az egyik legfontosabb kísérő mozzanata. A krízisek fasiszta típusú megoldása azonban csak átmeneti és tragédiába torkolló lehetett, mialatt a munkásmozgalom – mindenekelőtt annak a kommunista komponense – magához tért, és élenjáróan harcolt a fasizmus ellen. Horribile dictu ebben az esetben a sztálini Szovjetunióról, valamint a több milliós nemzetközi kommunista mozgalomról van szó, amely elszánt, példamutató, bátor harccal, véráldozatot sem kímélve, hősiesen szállt szembe a fasizmussal. A Francia Kommunista Pártot például a “kivégzettek” pártjának keresztelték el 1945 után, mert számtalan tagja fizetett az életével a német fasisztákkal szembeni fegyveres ellenállásban. Az Olasz KP érdemei sem kisebbek ennél.

Idetartozóan szót érdemel, hogy az egész kommunista mozgalom – de vegyük csak a tetemre hívott nyugat-európai kommunista pártokat – sem hibáztatható a szovjet vagy más kelet- és közép-európai egykor hatalmi státusú kommunista pártok vétségeiért. Ezek a pártok hatalomra kerülés híján, a demokratikus környezet ellenőrzése mellett nem követhették el a sztálini bűnöket, sőt e bűnök ismertté válásakor kritikával éltek a személyi kultusz, a személyi és párt-terror, a politikai elmélet dogmatizmusának elfajulásaival és következményeivel szemben. Bizonyos idő elteltével erejüktől telhetően küzdöttek is kritikájuk érvényesítéséért, elhatárolódtak a torzulásoktól, irányvonalukba integrálták a politikai demokrácia követelményrendszerét, már a fasizmus elleni harc stratégiájára vetítve, nem beszélve a későbbi távlatokról.

Mindenképpen különbségek vannak a kommunizmus eredeti eszmerendszere és társadalomfelfogása, valamint a ráépült mozgalom történeti íve és annak különféle variánsai között. A különbségtétel a munkásmozgalom alkotóelemei és fejlődésük problematikus oldalai között a Haider-jelenség fényénél aktuálisabb, mint az vélhető, ugyanis a Haider-jelenség megítélésében, a jobboldali, szélsőjobboldali tendenciák felerősödésében, aligha tagadható, hogy a munkásmozgalom XX. századvégi meggyengülése, elsősorban a kommunista mozgalom partvonalra szorítása szerepet játszik. Csak azért nem használom a kommunista mozgalom veresége kifejezést, mert II. János Pál szerint az 1989/90-es fordulatnak nincsenek győztesei és vesztesei, azonban a munkásmozgalom és annak kommunista összetevői részéről a mai zsivajban csak elhaló gyenge hangok hallatszanak, míg a szélsőjobb felől igen erőteljes az üvöltő artikuláció.

A szélsőjobb artikulációját jellemzi elsősorban – amitől a jobboldal egésze legfeljebb hangszerelési árnyalatokban különbözik –, hogy a kommunizmust és a fasizmust egy kalap alá veszi, hovatovább helyenként a fasizmus szörnyűségeit a kommunizmus borzalmaival magyarázza, mintegy igazolva ezzel történelmi küldetését és kvázi felmentve felelőssége alól. Hitlernek úgymond meg kellett előznie Sztálint, aki elindította volna a harcot – a feltételezések szerint – Európa és a demokrácia értékei ellen². Ebben a tézisben formálódik meg a Szovjetunió, a kommunista mozgalom összeomlása utáni bizonytalan dadogás, amely nem tud mit kezdeni a ténnyel: a kommunista-bolsevista rendszer részt vett a fasizmus leküzdésében.

Évtizeddel a rendszerváltás után talán szóba lehetne hozni, hogy a kommunista hagyomány értékelése – hasonlóan a többi történelmi-politikai mozgaloméhoz – igényli a tényeket, annál inkább, mert a jelek szerint itt-ott tovább él ez a hagyomány, esetleg egyenesen kommunista formában, esetleg poszt-formában, vagy a szociáldemokráciába olvadva, vagy önálló baloldali áramlatként. A jelek szerint az integrált Európa életében is jut neki hely. De maradjunk a történelemnél, a nácizmus-bolsevizmus reakció-viszonylatnál és induljunk ki abból, hogy a XX. századi történelmi folyamatokban mi minek volt a reakciója, és mi volt ezeknek a történeti sorrendje.

A bolsevizmus, mint ismert, megszületett már a századfordulóra, megszilárdulása azonban az I. világháború idejére, az emberiség ellen századunkban elkövetett első nagy gaztettre, a szociáldemokrácián is foltot ejtő militarizmusra válaszoló reakcióban gyökerezett, méghozzá abban a korhadt, gyűlölt önkényuralmi társadalmi rendszerben, amely 1905-ben a leghatározottabban a forradalmi útra lépett. A bolsevizmus antimilitarista akciója abszolúte mocsoktalan, tiszta, tisztességes és nagyhatású reakció volt a háború vérgőzére, egész szennyáradatára. Ennyit a “reakciók” történeti sorrendjéhez, nem megkerülve, de nem itt tárgyalva a mozgalom későbbi történetének problémáit.

A történelmi folyamatok értékelésének hiányosságaiból történelmi tudatzavarok, a jelenlegi viszonyok értékelésének nehézségeiből pedig a dezorientáltság zavarai állnak elő, amelyek hozzájárulnak a munkásmozgalom erőinek bénultságához és késleltetik a baloldal erőinek összefogását, a baloldal erőinek egységes mozgósítását a jobboldal ellen. A szociáldemokrácia – mint történelme során annyiszor – el van foglalva a kapitalizmus adminisztrációjával, a munkásmozgalom kommunista szárnya pedig az 1989/90-es összeomlás után útkereső metamorfózison esik át, erejét és arcélét gyakorlatilag elveszítette, ma többnyire a politikai partvonal labdaszedőjének keserű kenyerét eszi. Mindez előidézi Haider csillagzatának emelkedését és a hozzá hasonló figurák tündöklését. Olaszországban a neofasisztából posztfasisztává vedlett Gianfranco Fini legitim politikai tényező, a tőle megkülönböztethető, de a minduntalanul jobbra kacsintó és jobboldali funkciókba sodródó populista Umberto Bossi Haiderrel szolidarizál – sajátos módon kisajátítva magának a Finit megillető politikai szövetséget. Fini látványosan elhatárolódott Haidertől, jóllehet pártja, a Nemzeti Szövetség (Allenaza Nazionale – AN) aktivistái a Bossi vezette Északi Liga militánsait túllicitálva üdvözlik az ausztriai eseményeket.

Bossi és Haider politikájának közös vonásai

Kettejük politikájának virtuális egybeesése, a gyakorlati lépések és fogások azonos jellege nem a véletlen műve. Az idegengyűlölet és ezzel együtt a helyi érdekvédelem szélsőséges, az idegennel szembeállított formája, provinciális partikularizmusa az Alpok mindkét oldalán jellemző. A különbség az, hogy Bossi mozgalmának szubkultúrájában és a leader személyiségében nincs semmi, ami fasiszta lenne. 1945-ben Észak-Olaszországban a fasizmus annyira lejáratódott, hogy eszmei-politikai alapjáról a közéleti mező ott egyszerűen közelíthetetlen. Ezért is Bossi az északi populista. Rómától délre pedig Fini AN-jéhez a fasiszta örökség gerincén nevelt támogatók mellett azok csapódnak, akik egyébként – ha nem lennének déliek – Bossi híveit gyarapítanák, tehát a déli populisták és a hozzájuk idomuló jobbra húzó csoportok.

Bossi személyes múltjában bizonyos szakszervezeti és baloldali elkötelezettséget, családi alapon kimutatható antifasizmust is számon tartanak. Jellegzetes módon bumeránggá tudta változtatni D’Alema elhamarkodott megjegyzését – célzással a fasizmusra – Bossi és Haider közös nevezőjéről azzal, hogy feleségének családjában a holokauszt áldozatokat szedett. (D’Alema igyekezetének másfelől persze az a magyarázata, hogy meg akarja bontani az újbóli Berlusconi-Fini-Bossi vezette pártokból formálódó jobboldali választási tömörülést, amely a tavasszal esedékes helyhatósági választásokon a baloldaltól több évtizede birtokolt pozíciókat hódíthat el. Ennek előjátékaként 1999-ben Bologna 1945 óta kommunista kézen lévő polgármesteri székét a választók átszavazták a jobboldalra.)

A szavazatokért folyó küzdelemben minden apróság számít, a szavazatokkal megszerzett hatalom birtoklása természetesen a leglényegesebb választót befolyásoló tényező. Bossi például 1994-ben belement ugyan a Berlusconival és Finivel kötött választási és kormánykoalícióba, de rövid idő után meggondolta magát a “fasiszta” Fini miatt, valamint kerülendő a korrupció gyanújába eső Berlusconival való politikai azonosítás kockázatát, felrúgta a kérészéletű kormányzati összefogást, és önállósította magát. A választó kegyeiért folytatott, egymást keresztező manőverek és manipulációk vészjóslóan emlékeztetnek az 1922-es prefasiszta liberális zűrzavarra.

Hic et nunc nem feladatunk azzal a történelmi párhuzammal szemléltetni mondanivalónkat, amelyre a “szakemberek már régen rámutattak”, nevezetesen, hogy “milyen mély összefüggések és áttételek nyomán nőtt ki a fasiszta rendszer a liberális államból”³ Itáliában. Viszont nem árt annak távlati veszélyeire figyelmeztetni, amit a jelenlegi helyzet mutatói alapján az erőszakolt koalíciós kormányzati szövetségek előrevetíthetnek. A Schüssel-Haider koalíció ilyen erőszakoltan összetákolt konstrukció, és az újraformálódó Berlusconi-Fini-Bossi hármas sem tökéletesen összedolgozott szövetség. Azért sem lehet az, mert Berlusconi óriási kiterjedésű gazdasági-vállalkozói birodalmat tudhat a magáénak, amit liberális demokrata frázisokba öltöztetve épít tovább, és erről nem kíván lemondani a politikai hatalom megszerzése után sem. Bossi populizmusa Berlusconi gazdasági mamutjával bármikor szembetalálhatja magát, de a Fini mögött álló, egykor fasisztoid elégedetlenségű és ellenzékiségű tábor, a kis és középvállalkozókra építő fasiszta hagyomány – amely a gyökerektől egyáltalán nem szakadt el – érdekei is csak az együttes választási siker fenntartásáig eshetnek egybe a partnerekével.

Kérdés, hogy az efféle hibrid választási szövetségeket mennyire lehet kitenni a választók ösztönös hangulati döntésének, illetve milyen módon lehet redukálni a politikától eltávolodó választói spontaneitást, vagy éppenséggel a politikával szembeni egyre nagyobb közönyt, a választásoktól való távolmaradást. A “nemválasztók” pártja több európai országban számszerűleg növekszik. A jelenség Magyarországon is jól ismert. A kérdés a Haider miatti aktualitása mellett azért sem lebecsülendő, mert a jelenségeknek ez a csoportja a “legjobbnak” tartott polgári demokratikus rendszerek szüleménye; olyan rendszereké, amelyek választási kultúrája fejlett, s a választási erőviszonyok is kiszámíthatóaknak és stabilaknak bizonyultak az eddigiekben. Vajon csak a választók alternatíva-igényével és elégedetlenségével kell-e számolnunk ezekben az esetekben, vagy az okok mélyebbek és nem eléggé ismertek? A történelem mindenesetre kínálja a párhuzamot: 1922-ben Olaszországban liberális talajon kifejlődött elégedetlenségek és populista ösztönösségek vezettek a fasizmushoz, 1933-ban pedig Németországban a nacionál-populizmus még erőteljesebb föllépéssel hódított meg nagy tömegeket katasztrofális következményekkel. Ma az osztrák Haider radikális nacionál-populizmusához kétség sem fér. Amiben kételkedni lehet, az nem más, mint a külsődleges liberális frazeológia, és az ebbe öltöztetett politika távlata.

Egyfelől tehát különbséget kell tenni a választók magatartása és az e magatartást megnyergelő politikusi ambíciók, habitusok, a megformált elvi-ideológiai álláspontok között. A megkülönböztetett két magatartás közötti viszony alakulását ugyancsak több szempontú elemzés tárgyává téve válhatnak érthetőbbekké vagy követhetőbbekké adott országokban a politikai folyamatok.

Végiggondolva e jelenségek láncolatát, D’Alema összehasonlítása Haider és Bossi között, törekvése a választók eltántorítására Bossitól érthetőbbé és magyarázhatóbbá válik, ha figyelembe vesszük az észak-olasz választók hangulatának rezdüléseit a Haider sikerét éltető falfirkák politikai tartalmán. Ezek nyugtalanságra adnak okot, illetve tükrözik a várható választói magatartást. Észak-Olaszországban más módon is érzékelhető a választó és a választott képviselő attitűdje. A Friuli-Venezia Giulia régió helyi közigazgatását irányító jobboldali – Berlusconi és Bossi pártjaira épülő – végrehajtó szerv (giunta) táviratban biztosította szolidaritásáról Haidert⁴. Az osztrákot támogató hullámhoz csatlakozott a trieszti polgármester, Riccardo Illy független vállalkozó, akit viszont a bal-közép választói ereje emelt a város első emberének pozíciójába. Illy Haidert elismerő nyilatkozatában kiemelte gazdaságpolitikájának vállalkozásbarátságát, liberális piaci szemléletét, olajozott működését, megfejelve ezt azzal a kijelentéssel, mely szerint “Haider nem szélsőséges”⁵.

Ezzel egyidejűleg provokációnak hatott a holokauszt sújtotta családok és a velük együttérzők körében az az ötlet, hogy Haider – a triesztiek üzenetére reagálva, s kihasználva a politikája és személye iránt kinyilvánított támogatást – kvázi békéltető gesztusként kifejezte óhaját a város környéki egykori náci haláltábor meglátogatására. Olasz területen a San Sabba-nak nevezett helységben volt az egyetlen krematóriummal felszerelt koncentrációs tábor, ahol a németek 5000 embert öltek meg. A táborok SS legényeiről nyilatkozta Haider, hogy “kitűnő németek” voltak; a koncentrációs táborokban pedig nem genocídium folyt, hanem – szerinte – föltehetően normális hadiipari tevékenység. A látogatás ötlete, majd a trieszti és karintiai vezető között elkezdődött meghívásos alapú látogatás-egyeztetés ellen az egykori táborban kialakított múzeum munkatársai és gondnoksága, továbbá a trieszti zsidó közösség tiltakozott. A kormány nevében D’Alema miniszterelnök “innopportunus”-nak minősítette a meghívást.

Mindezek alátámasztásaként Bossi a Haider-szindróma heveny szakaszában, a jelzett kísérőjelenségek közepette az olasz szenátusban elmondott beszédében (február 3-án) egyetértéséről biztosította Haider törekvéseit, kormányra kerülését abból a szempontból is pozitíve értékelve, hogy az új osztrák kormánykoalíció véget vetett az ausztriai “történelmi kompromisszum”-nak. Bossi idegengyűlöletében odáig megy, hogy nem szíveli a Délről Északra vándorolt és ott letelepedett hofitársait, a valahai vendégmunkásokat sem, akiknek szabad munkaereje és “integrált” szorgalma nélkül az olasz “gazdasági csoda”, az 1960-as évek prosperitása nem valósulhatott volna meg. Északi felsőbbrendű árja-tudata még kevésbé viseli el az albán, a cigány bevándorlókat, az arab világból, Ázsiából és Afrikából jövő megélhetést kereső szinesbőrüeket. A migrációk kiváltójaként ugyanakkor a globalizáció, az internacionalizálódott gazdasági érdekeltségek menedzsmentjét jelölte meg; szerinte “ők a mai nácizmus képviselői, mivel az ellenőrizetlen migrációkkal szétzúzzák a népeket”⁶. Népek alatt a fejlett gazdasággal büszkélkedő, sokat (túl sokat) adózó észak-olasz lakosság értendő, akiknek az adójából befolyt pénzeket a korrupt Róma elfecsérli, odaajándékozza a “lógós” délieknek, külföldieknek, vagy ha nem, hát föléli saját maga.

A “történelmi kompromisszum” – mint ismeretes – az olasz politika elmúlt évtizedeit döntően befolyásoló két nagy tömegpárt vezetőjének, a kommunista Enrico Berlinguernek és a kereszténydemokrata Aldo Morónak a koncepciója, amely még az 1970-es években a két párt akár kormányszintű együttműködését célozta volna. A probléma Bossi-féle kritikai felidézése több szempontból sem állja meg a helyét, különösképpen nem osztrák párhuzamban. Az olasz kommunista párt ezzel a politikával kívánt áttérni a meddő ellenzékiségből a kormányzati felelősségvállalásra, ami 31%-os választási támogatottságának kijárt volna. Bossi demagógiájáról és politikai illetéktelenségéről árulkodik az a sajátos körülmény, hogy az 1970-es években napirenden lévő politikai kurzus-változtatás lehetőségéből semmi nem valósult meg, ő mégis folytonosan létező adottságként beszél erről annak ürügyén, hogy egyes régiókban, helyi szinteken létrejött összefogás a kommunisták és kereszténydemokraták között, mi több, az 1990-es évek balközép koalíciói is (Romano Prodi és jelenleg Massimo D’Alema kormánya) a két nagy történelmi párt örököseinek együttműködésére épültek (a teljesen megváltozott hazai és nemzetközi feltételek közötti, abszolút ideológiamentes és ideológiáktól független pragmatizmus jegyében). Ezzel szemben Ausztriában az olasztól jelentékeny mértékben különböző erők “nagykoalíció”-ja valóban működő realitásnak bizonyult évtizedeken keresztül.

Olaszországban az 1970-es években az ideológiamentes politikai együttműködés a két ideológiailag elkötelezett és szembenálló erő között csak a kölcsönös engedmények, tényleges és nagyfokú kétoldalú kompromisszumkészség összetalálkozása esetén vált volna lehetségessé, amit az elképzelést dédelgető két vezetőn és szűk környezetükön kívül senki sem támogatott, sem az olasz politika, sem a nemzetközi tényezők oldaláról. A mai napig kiderítetlen, hogy az akkori Washington és Moszkva által egyként nem jó szemmel nézett “történelmi kompromisszum” meghiúsulásában e nagyhatalmak titkosszolgálataival, esetleg más titkosszolgálatokkal összehangoltan cselekedett-e a Vörös Brigádok terrorszervezete, amikor Aldo Morót 1978-ban elrabolta és meggyilkolta. A “történelmi kompromisszum” hazai ellenzői között voltak Craxi szocialistái például, akik a két nagy párt összefogásának és lehetséges nyomasztó fölényének gondolatára rémeket láttak; látták a zsíros hatalmi-kormányzati pozíciók elvesztésének rémét, meg is tettek mindent a “történelmi kompromisszum” megbuktatása érdekében. Végül is az elképzelés ellehetetlenült.

Eközben a kommunista párt – feladva bizonyos ellenzéki pozíciókat – tulajdonképpen játéktérhez juttatta azokat, akik a továbbra is fennálló és képviselet nélkül hagyott elégedetlen, változatlanul ellenzékiséget követelő, de új, az új gazdasági-szociális problémákat hordozó tömegek között keresték népszerűségüket, mint éppen Bossi. ő az, aki a könnyű vagy álmegoldások ígéretével, megváltó populizmusával, többek között az ország integritásának feladásával, a fejlett Északnak a fejletlen Déltől való elválasztásával ad receptet az északi kisvállalkozók kiterjedt tömegeinek vélt bajára, a pénzügyi fegyelemnek úgymond csak őket sújtó következményeire. Ebben a képletben egy adott tényből eredő igazságmag van mindössze: Északon általában a jobb körülmények miatt jobbak a vállalkozási feltételek is, vagyis a vállalkozások virágzóbbak, jövedelmezőbbek, mint Délen, de ebben szerepet játszik a Délről Északra áttelepült és jelen pillanatig is bevándorló, migráló, Északon demográfiai okok miatt is hiányzó szabad munkaerő.

Bossi az olasz belső összefüggések és a nemzetközi jelenségek félreismerésével eklatáns példája a politikai dilettantizmusnak; zavaros nézetrendszere mindig kártékony volt, és ma is az.

Fini elhatárolódása Haidertől

Fini Bossihoz és Haiderhez viszonyítva csiszolt, pallérozott politikus. Ellentétben Bossival, minden egyes alkalommal kifogástalanul szabott öltönyben, hozzá jól megválasztott nyakkendőben mutatkozik a nyilvánosság előtt, ennél is fontosabb azonban, hogy nyilatkozatainak hangneme kulturált, a modern kommunikáció törvényeit követi. Szabatosan előadott mondandója rendszerint figyelmet, sőt elismerést vált ki. Elismerést azoknál, akik friss tegnapi, tegnapelőtti nyilatkozataiból vonják le következtetéseiket.

Ahogyan a bárdolatlan Bossi sem él régi fogásaival (a szecessziót federalizmusra tompította), Fini még kevésbé operál megkövesedett fasiszta ideológiai tételekkel. Mi több: nap mint nap megpróbálja úgy feltüntetni magát – egyébként sikerrel –, hogy ő a “jobbközép pártokat megszégyenítő mérsékletre” képes AN kifogástalan eleganciájú és demokratikus vértezetű vezére, aki pártjának fasiszta gyökérzetét kitépte az olasz politikai talajból, és szakított ezzel a terhes örökséggel. Ezt a pózt vette föl legújabb könyvbemutatója (“Egy polgári Olaszország”) alkalmával, amikor is módot talált a Haidertől való elkülönülés megfogalmazására.

Valószínűleg mindenki azt várta, hogy Fini keblére öleli Haidert mint a szomszédos Ausztriában tevékenykedő, vele rokon elviségű politikust, akiben tartós közeli szövetségesre tehet szert ebben a mai politikailag össze-vissza kuszált nemzetközi életben. Ezzel szemben éles választóvonalat húzott. Szerinte “Haider Európa-ellenes”⁷, amit az osztrák nagyon rossz néven vehetett, mert mindenáron el akarja oszlatni ezt a félreértést, sőt előítéletet; az olasz jobboldali párt viszont támogatja az Unió bővítését. A másik különbség köztük a külföldiek társadalmi integrációjának kérdésében lenne, más szóval a nacionalizmus kérdésében. Az olasz szerint Haider hallani sem akar a legalizált bevándorlók társadalmi integrációjáról, ezzel szemben Fini az ellenőrzés melletti méltányos körülmények megteremtésével igenis integrálni óhajtja a bevándorlókat.⁸

A római olimpiai stadion egyik futballmeccsére a szurkolók egy csoportja elcipelt egy óriási transzparenst, amely a tévékamerákba ordította: “Auschwitz a hazátok, otthonotok a krematórium”. Némi malíciával még azt is megkockáztatnám, hogy ez az üzenet az olasz és nem olasz zsidóságon kívül akár valamennyi Itáliába bevándorló idegennek szólhatott, tekintet nélkül bőrük színére. Ezt Fini is láthatta, amint láthatja a neofasiszták lakta hagyományos római városnegyedek lakóházainak falfelületeire pingált jelszót: “no alla societá multirazziale”, vagyis “nem a sokfajú társadalomra”. Évek óta éktelenítik ezek és hasonlók Rómát, ellenpontozva Fini elmés ideológiai újításait. Tegyük fel, hogy szemet huny a falfirkákra, a tévéjét azonban csak nem kapcsolja ki, amikor Alessandra Mussolini, pártbeli parlamenti képviselőtársa, a Duce egyenesági leszármazottja kiáll a stadionok jámborságban nem szenvedő szurkolói mellett, szónokol és lelkesedik értük ugyanúgy, mint Haiderért. Fini persze jól tudja, hogy “bíborrúzsvörös szívókorong” szájával (ez a metafora a Sophia Lorennel is vérrokonságban lévő szép Duce-unoka feltűnésekor ötlött fel) mondhat, amit csak akar, sok új választót nem fog szerezni a pártnak. (Hasonló a helyzet a bőrfejű fickókkal, a párt zsigeri kemény magjával, sőt a nemzetközi támasztékként sem használható, a történelmi leckékben nem kikupált, abszolút tájékozatlan Haider sem hozhat a konyhára semmit.)

Az Európai Unióval kapcsolatos legújabb Fini-álláspont kétségtelenül racionális és üdvözlendő, egyben érzékelteti azt a mélyreható verbális evolúciót, amelyen az olasz jobboldal (sokak szerint változatlanul a szélsőjobb) reprezentánsa az elmúlt bő évtizedben átesett. 1987-es pártfőtitkári beiktatásakor még masszívan hitet tett “2000 fasizmusa” mellett, mivel annak “értéke örök és nem historizálható”⁹.

Fini azóta – Bad Godesberg modelljére – több ízben radikálisan megújította a párt ideológiáját, és persze az sem kizárt, hogy a Fini körül csoportosuló pártelit szellemi fejlődésében őszintén átgondolt tényleges változások mennek végbe, amelyek valóban új minőséget jelentenek. A Fini vezette pártelit azonban a párt megrögzött fasiszta magvával halad együtt, erre az összetéveszthetetlen támogatói körre épít. Egy ilyen fasiszta tradíciójú pártot vezetni, azt bevezetni a demokrácia templomába, nem irigylésre méltó feladat. Tegyük föl, hogy Fini vállalkozása a megfelelő ideológiai revíziót komolyan véve épp erre irányul, hogy ő és pártjának elitje – ellentétben e mögöttük mozgó nyughatatlan ordas csürhével – valóban demokrataként alkalmazkodik az immáron 1922-től és 1933-tól merőben különböző helyzethez. Hihető-e ez? “Hiteles-e Fini?” – kérdezhetnénk a közkeletű fordulattal.

E sorok írásakor nem tudhatjuk, hogyan zárul Haidernek a Triuli-Venezia Giuliából a San Sabba-i lágerbe való meghívásával kapcsolatos kötélhúzás, eljut-e Haider San Sabbába, de azt tudjuk, hogy Fini nem kis meglepetésére néhány évvel ezelőtt, ideológiai revíziójának jegyében látogatást tett Auschwitzban és ott újságírókkal beszélgetve Mussoliniről azt találta mondani, hogy a század legkiemelkedőbb olasz államférfija volt. (Vö. Haider kijelentésével Churchillről, aki szerinte háborús bűnös lett volna…) Igaz, hogy Mussolini haláltáborok helyett a Tirrén-tenger szigetvilágának napsütötte partjaira, rosszabb esetben a Dél (Mezzogiorno) eldugott falvaiba internálta politikai ellenfeleit, a politikai gyilkosság módszeréhez csak a kezdet kezdetén és ritkán folyamodott. (A hatalom kiépítésének kezdeti szakaszában a szociáldemokrata Matteottit tetette el láb alól, és a kommunista pártvezető Gramscit börtönöztette be sok elvtársával együtt, de Gramscit úgy, hogy rendszeres éjszakai ébresztésével a foglárok lehetetlenné tegyék szellemi alkotómunkáját, agyának működését. Ezt megelőzően, a mozgalom indulásakor elnézte, sőt bátorította a rohamosztagos bandák erőszakosságait, nem egyszer gyilkosságait.)¹⁰ Mindez ugyanakkor valóban eltörpül a németek nagyipari technológiájával véghezvitt népirtáshoz képest, az olasz fasizmus bűneiért azonban a Duce felelős; szövetséget fogadott Hitlernek, akinek a segítségével 1943-as bukása után visszakapaszkodott a recsegő történelmi színpadra, de csak a Fhürer bábjának szánalmas szerepében, ami tovább terhelte bűnlajstromát. Végeláthatatlan vitát lehetne folytatni Mussolini örököseinek az örökséghez fűződő viszonyáról, a revízió és a hűség keveredéséről, azokról a fokozatokról, amelyeken lépkedve igyekeztek “megszüntetve megőrizni” a Duce örökét.

Az 1976-ban feltámasztott újfasiszta párt mindent vállalt a múltjából, egyben megkezdte alkalmazkodását az új, demokratikus körülményekhez – főként néhány politikailag invenciózusabb vezetője újító szellemű erőfeszítéseinek köszönhetően. Jóval Fini előtt indult útjára ez a folyamat. Giorgo Almirante neve kívánkozik ide, ő volt az első jelentős újító és “újító”. 1956-ban mondotta a párt kongresszusán: “Kedves bajtársaim, egyetlen kétes dologról van szó, amit úgy fogalmazhatunk meg, hogy lehetünk-e fasiszták a demokráciában. Egyedül mi vagyunk idegenek benne, és ez megtisztelő, de ijesztő nehézség is a demokrácia, a háború utáni Itália számára. A bátorságunk abban állt 1946-ban, hogy az MSI-t cselekvő pártként illesszük a demokráciába”¹¹ (MSI – a párt akkori nevének rövidítése, Movimento Sociale Italiano.)

A neofasiszták újulni vágyó színrelépése azonban nem volt annyira “ijesztő nehézség” a demokrácia és a háború utáni Itália egésze számára, mint ahogy Almirante érzékeltetni próbálta, jóllehet a nehézségek adottak voltak a társadalom jelentősebb rétegei számára a fasizmust ért vereség miatt. Olaszországban éppen az 1956 utáni években az MSI a kereszténydemokraták – ugyancsak újításokra kész – áramlatainak támogatásával nemcsak hogy “illeszkedni” próbált az új demokráciához, hanem egyfajta beépülési kísérletet tett. A kereszténydemokratákat az adott történelmi-politikai hidegháborús szituációban rendkívül nyugtalanította a kommunista és szocialista párt választási ereje. Az foglalkoztatta őket, hogy gyengítsék ezt az erőt, és megbontsák a választói támogatottságát, a sajátjukat pedig megnöveljék – akár jobboldali tartalékból is, noha erről az oldalról jószerivel már csak a szélsőjobb jöhetett számításba. Nyitottnak mutatkoztak azonban balra is, a szocialisták irányába, akik – mint az közismert – 1956-tal (az SZKP Sztálint leleplező XX. kongresszusának és a magyarországi felkelésnek a hírére) felülvizsgálták összefogásukat a kommunistákkal, és kimutatták együttműködési hajlandóságukat a kereszténydemokratákkal. Utóbbiaknál a pontos politikai taktika meghatározását illetően éles viták zajlottak, és ezek viharában Giovanni Gronchi köztársasági elnök 1960-ban Fernando Tambroninak, egy kevésbé tekintélyes kereszténydemokrata párttitkárnak adott kormányalakítási megbízást, miután a sokkal befolyásosabb Antonio Segri – később ő is köztársasági elnök – kudarcot vallott. Tambroni, aki nem volt ugyan politikai nagyágyú, ellenben jó kapcsolatokkal bírt mind a szocialistáknál, mind a neofasisztáknál, úgy gondolta, hogy a bizonytalan, zavaros helyzetben vagy az egyik, vagy a másik oldalról mentőövként szolgáló szavazatokat bizalmi szavazások alkalmával szerzi meg. Egyrészt az olasz parlamenti “átláthatóság” viszonyai között kilógott a lehetséges neofasiszta támogatás lólába, másrészt e lehetőség puszta fölmerülése annyira felbátorította őket, hogy az adott politikai pillanatot figyelmen kívül hagyva az antifasiszta ellenállás egyik városában, Genovában kongresszust kívántak tartani, mégpedig az újítás szellemének jegyében.

A neofasiszták egyik akkori jeles figurája, Filippo Anfuso szerint a genovai kongresszusnak az lett volna a feladata, hogy “szakítson a történelmi fasizmussal, változtassa meg a párt nevét, és szerezze meg az alkotmányos legitimációt”¹², nem utolsósorban a kormány stabilizálása céljából. Anfuso hozzátette ehhez: “ha hagyták volna a kongresszus megtartását, pontosítottuk volna a programunkat, demokratikus meggyőződésünket, garanciákat nyújtva mindenre. Mi több, ha a DC (kereszténydemokrácia) megerőlteti magát, megérti szándékunkat és elfogad bennünket a kormányban, akkor pártként meg is szűnhettünk volna.”¹³. Azaz beolvadtak volna a kereszténydemokráciába.

A genovai neofasiszta kongresszusból, a Tambroni-kormányból nem lett semmi, Genován és az ország nagy részén elemi erővel söpört végig az antifasiszta megmozdulás, amiből kisarjadt a “balra nyitás” politikája, a korai közép-bal (kereszténydemokrata-szocialista) koalíciós elképzelés gyakorlata. Ennek kimerülése külön tanulmányt érne meg. Ezúttal enélkül, de ezzel a történelmi kitérővel kívántuk érzékeltetni Fini Bad Godesbergjeinek előzményeit. Később ugyanis, ami nem sikerült 1960-ban Genovában, az hosszú idő után 1995-ben, a politikai viszonyok gyökeres változásával Fiuggiban bekövetkezett, s azóta is folyamatosan, futószalagszerűen, rutinizáltan újul ideológiájában a Fini párt.

Hogy mennyire fenntartással kezelendő az MSI átváltozása AN-né, azaz a posztfasizmus mennyi kérdőjelet vet föl, arra jellemzésül a fenti történelmi előzményeken kívül érdemes egyet a közvetlen előzmények közül is feljegyezni. Az 1995-ös kongresszus ideológiai téziseinek összeállítására többek között – a művelt és briliáns újságíró hírében álló – Gennaro Malgiero kapott megbízást a párt főtitkárától, akinek azután annak rendje-módja szerint bemutatta elkészített vázlatát. Fini elolvasta és elfogadta az ideológiai revízió e mesterművét, állítólag kissé kiakadva a következő soroktól: “Az AN szellemisége sok dologból áll, az a nemzeti kultúra szövi át, amely bennünket mindenképpen Dante és Machiavelli, Rosmini és Gioberti, Mazzini és Corradini, Croce, Gentile és Gramsci fiaivá is tesz”¹⁴. Fini természetesen rákérdezett Gramscira. Gramscit is ide kell vennünk – hangzott a válasz, mert az AN-nek “illeszkednie kell a nemzeti gondolathoz, annak globalitásához. Az új populista mozgalmak nem különülhetnek el attól, ami ebben a rendkívüli században történt.”¹⁵

Fini elfogadta az érvelést és a kongresszuson nem kis vita és pártszakadás közepette (az új vonallal egyet nem értők maradtak a “régi” MSI-ben) átértékelte a fasizmust, az antifasizmust, a demokráciához és a baloldalhoz fűződő viszonyt – szavakban mindent. A maga nemében páratlan revízió egyik gyöngyszeme a következő: “Az olasz jobboldaltól – amely nem a fasizmus édes gyermeke – annak félrebeszélések nélküli megerősítését kell kérnünk, hogy ismerje el az antifasizmust mint lényeges történelmi mozzanatot a fasizmus által lábbal tiport demokratikus értékekhez való visszatérésben.”¹⁶

Egyedül abban lehet egyetérteni az ideológiai revíziót végző posztfasisztákkal, hogy a XX. század rendkívüli periódus az emberiség történelmében; olyan század, amelyben egymást váltották a legeltökéltebb ideológiai fellendülések és összeomlások; amelyben az ellentmondások sokszor nem a tényekből, nem a dolgokból, hanem egymásból következtek és egymásba mentek át: Gramscit például utólag azok is elismerik, akiknek elődei módszeresen előkészítették fizikai megsemmisülését. Lehet ez ugyanakkor a generációk természetes cseréjének velejárója, és a változásokban fel lehet ismerni a tényleges komolyság elemeit is, de a folyamat teljesebb kibontakozásához valószínűleg még további generációváltás szükséges, és főként az, hogy az új generációkban legyen képesség a komolynak tűnő kezdeményezések ellenőrzésére és hitelesítésére.

Ma még Finiről és főleg pártjáról az olasz értelmiség és a kultúra meghatározó tényezői nem azt a bizonyítványt állítják ki, amit a posztfasiszták megigényeltek maguknak Fiuggiban (vagy amit megigényeltek volna maguknak Genovában). A párt “Kulturális Pantheonjában az élen még mindig Mussolini helyezkedik el a maga írásaival, akihez csatlakoznak a klasszikus szerzők – Gentilétől Spisztóig, Costamagnától Roccóig – mind, a jobboldali és fasiszta gondolat marginális alakjaitól, a harmincas évek francia romantikus fasisztáinak generációjától az európai fasizmusok tragikus vezéreiig, mint Codreanu és Primo de Rivera. Kiemelkedő hely illeti Julius Evolát, a tradicionális anti-modern gondolat teoretikusát, akinek művein kultikus tisztelettel nevelkedtek egész generációk, és akinek felfogása radikálisan ellenkezik a demokráciával.”¹⁷

Összegzés

A Haider-szindróma olaszországi hatásvizsgálatának fenti ideológiai elemzése egyike a lehetségeseknek; de ha az egyik oldalról krematóriumot mondanak, akkor másfelől legyen szabad hasonló erősségű ellenérveket sorjáztatni. A szindróma politikai megítélésekor sem vonatkoztathatunk el az ideológiai szempontoktól, mégis Európa hatalmi intézményei és tényezői az európai politikai pluralizmusnak megfelelően többféle politikai technikát és politikai viszonyt javasolnak Haiderhez és a szélsőjobbos tendenciákhoz kapcsolódóan. Van ebben ténylegesen egy olyan mélységű megfontolás és racionalitás, ami a demokrácia erejéből, a jelenlegi dezideologizált és pragmatizmus-orientált, nemzetközileg uralkodó viszonyokból fakad; ezeknek ama közös ideológiai nevezőjéből, amely kivetette magából a szélsőséges politikai áramlatokat és kellően tud védekezni ellenük – jóllehet nincs egységesen elfogadott mérce (lásd éppen a fasizmus-kommunizmus összevetésének visszatérő és hamis párhuzamát), és az adott mozgásfolyamatok, avagy a koszovói albánok mellett kiálló és a törökországi kurdokról elfelejtkező magatartás felszíne sem tükörfényes mindenütt.

Hogy világos és konkrét legyen a mondandónk, Peter Handke paradoxonját idézem: Haider ellen nyilván nem lehet majd a NATO bombázóit vezényelni Bécs és Klagenfurt fölé. Ezzel szemben helyesebbnek látszik az, ha nem szorítják politikai gettóba Haidert és a hasonszőrűeket, hanem a “demokrácia eszközeivel” (Romano Prodi) folytatott politizálással közömbösítik törekvéseiket és azok következményeit, illetve demokratikus úton lehetetlenítik el tevékenységüket. S ha már ezekkel a módszerekkel nem sikerült csírájában elfojtani akármelyik szélsőjobboldali csoportosulás megerősödését, kibontakozását és hatalomra kerülését, akkor minden demokratikus eszközt igénybe véve kell(ene) elérni, hogy ez a helyzet megváltozzék és visszatérjen előzetes állapotába.

Ebbe a logikába illeszthető Karl Lamersnek, a CDU tekintélyes külpolitikusának fejtegetése Haiderről. Szerinte is jobboldali populistáról, jó szimatú opportunistáról van szó, aki ezt az adottságát választási síkon remekül ki tudja használni. “Veszélyes lenne elszigetelni őt, mivel személyében az osztrák választók egyharmada ölt testet; mintha azt mondanánk három választópolgár közül egynek, hogy a szavazata nem számít. Örökös fenyítésre ítélni Haidert mindenképpen veszélyesebb, mint kinyitni neki a kormány kapuját. Egyébként a kapcsolatok a populistákkal úgy rendezhetőek el a legjobban, ha a kényelmes ellenzéki szereptől mentesítik és arra kötelezik őket, hogy vállalják (kormánypárti) felelősségüket.”¹⁸ Az olasz újságnak nyilatkozva érvei között a német politikus még elmondta, hogy hasonló megfontolásokból, és látva az exkommunista Massimo D’Alema megtérését a polgári demokrácia játékszabályaihoz, kormányra jutását a CDU annak idején nem ellenezte. Mi több: miután a posztfasiszta Gianfranco Fini és pártja hasonló fejlődésen ment keresztül, a kormányzást illetően velük szemben is ejtették a kifogásokat. Csak kívánni lehet, hogy ez az érvelési logika Haider miatt ne sérüljön, hacsak nem sérült már eleve – más más okból – mind D’Alerma, mind Fini miatt, amint erről fentebb kifejtettük véleményünket.

Lamers interjúja azzal fejeződik be, hogy a Haider-szindróma reakcióiban választási érdekeket kell keresni. Ez a megjegyzés legalább annyira elgondolkodtató, mint a Fini-D’Alema párhuzam, mert Lamers ezzel jelzi, mennyire őszintétlen és manipulatív viszonyban van a politika a választóval. A választó nem direkt és őszinte véleményeket hall, hanem eleve manipuláltnak minősítetten az ellenkező előjelű indirekt és zavaros állásfoglalással kénytelen küszködni. Ehhez hasonló gyanúperrel kell élnünk azokat a reagálásokat olvasva, amelyek Schröder szociáldemokrata német kancellár nyilatkozatára reflektáltak, miután Schröder Haiderhez hasonlította Finit, és azt “üzente”, hogy Finiék újbóli kormányra kerülése esetén az EU-nak meg kell ismételnie a Haiderrel szemben alkalmazott szankciókat. Erre Fini politikáját nem más, mint D’Alema és az olasz köztársaság elnöke, Carlo Azeglio Ciampi vették pártfogásba, állítván: Fini pártja “demokratikus”, az olasz jobboldal nem “neofasiszta”. Befejezésül írhatnám: no comment, ám bőséggel visszautalhatok a “liberális zűrzavarról” tett megjegyzésekre, kiegészítve ezeket azzal, hogy a szélsőjobboldal elleni demokratikus küzdelmet nem segíti elő a liberalizmus szabados felfogása és elvi-politikai zűrzavara, az ideológiai emlékezettől elrugaszkodó politikai technika.

 

Jegyzetek

1 Haider sikerének okairól, interjú Klaus Ottomeyerrel, ÉS LIBERATION 2000. február 18.

2 Ezekről a kérdésekről beszél például Fritz Pál a Népszabadságnak (2000. január 12.) adott interjújában.

3 Enzo Santinelli: Fasizmus és újfasizmus, Gondolat, Kossuth 1976. 7. oldal.

4 Corriere della sera, 2000. február 4.

5 Corriere della sera, 2000. február 3.

6 Ugyanott: Tudósítás Umberto Bossi szenátusi beszédéről. (A hang kísértetiesen emlékeztet a miép-es frazeológiára.)

7 Népszabadság, 2000. február 9. (A jobboldal is lehet modern)

8 Ugyanott.

9 Piero Ignazi, Postfascisti? Societa editrice, il Mulino, Bologna 1994, 71. oldal.

10 A. Gramsci: Marxizmus–kultúra–művészet, Budapest 1965. (Sallay Géza előszava)

11 Ld. Petőcz György: A történelem mítoszai, Mozgó Világ 2000/1. sz. (Eredeti forrás: Gion Enrico Rusconi, Resistenza e postfascismo, Societá editrice il Mulino, Bologna 1995. 103.oldal. Mind az idézet fordításában, mind értelmezésében eltértünk Petőcz Györgytől.)

12 Giorgo Galli: Storia della D.C., Editori Laterza, Roma-Bari 1978. 202. oldal.

13 Ugyanott 463. oldal.

14 Bruno Vespa: Dieci anni che hanno sconvolto l’Italia 1989–2000, Mondadori RAI-ERI Cles (TN) 1999. 316.oldal.

15 Ugyanott.

16 Ugyanott.

17 Piero Ignazi, id. mű 117. oldal.

18 Il Giornale, 3 febrario 2000. (Elfogadtuk a kommunista D’Alemát, Haidert miért nem?)

Az erkölcsi mező meghatározó szerepe a politikai folyamatokra nézve

A politika – vagyis a közügyek intézése – nem csupán az ehhez való intézményi keretek meglétén múlik, hanem döntő mértékben az ezeket megtöltő szubjektumon, e keretek emberi-kulturális tartalmán. Azon a közfelfogáson és közakaraton, amely az intézmények társadalmi hátterében áll, s amely azok működéseit reflektálja. Alátámasztja és igazolja ezeket, vagy épp ellenkezőleg: nem felel meg ezen működéseknek, cáfolja és akadályozza őket.

Azok a politikai intézmények, amelyeket a pártállami diktatúra felszámolása nyomán nálunk az új közhatalom létrehozott, döntő mértékben a nyugati mintákon és előképeken alapulnak. Vajon mik lehetnek azonban azok az inherens eszmék és elvek, amelyek megtöltik és működtetik ezeket az intézményeket nálunk, s amelyek ezek hátterében állnak, közfelfogásunkat és társadalmi magatartásunkat meghatározzák? Hogyan és mennyire képesek az átvett formákban megjelenni és hatni?

Ezzel a kérdéssel határozott formában először Szlovákiában találtam magam szembe. Ott ugyanis, azokban a magyar falvakban – amelyeknek vállalkozói adottságait vizsgáltam – meghökkentő különbségekbe ütköztem. Nevezetesen: míg a vizsgált körzet egésze siralmasan elesett állapotban van, néhány tiszta (vagy túlnyomó többségű) református falu határozottan jól él. Képes volt lehetőséget találni erre az átalakulás nyomasztó körülményei között is. Miért? Hogyan?

Igen ám, de… valamelyest más az, amit Erdélyben a Kalotaszegen találtam, és megint más, amit a Homoród-vidéki székely falvakban. Hogyan lehetne mindezeket átfogóan értelmezni? Szlovákiai vizsgálatommal egyidejűleg vettem részt egy egyháztörténeti tanácskozáson, amelynek kérdésfeltevése a kereszténység ókori és mai társadalmi hatására irányult… és amelyben kitüntetett szerepet kapott Max Webernek a kapitalizmus és a protestantizmus összefüggését illető értelmezése. Az a konferencia a keresztény tanítás elterjedésére vonatkozólag tette fel a kérdést.

Max Weber¹ szerint a megfelelő etikai közeg előfeltétele az intézmények működésének, létre kellett tehát jönnie már azokat megelőzve, jelen lennie és hatnia az intézmények keletkezésének, kialakulásának folyamatában. Ő ezt elsősorban az ipari kapitalizmus és a radikális (kálvini) protestáns etika viszonyára nézve mutatta be (homályosabban pedig a zsidó prófétai tanításra nézve is). így kellett legyen ez – annak idején – a középkori kereszténység és a feudalizmus kapcsolatában is. Tanulmányában Weber határozottan arra mutat rá, hogy az etikai elhivatottság közszelleme nélkülözhetetlen az ipari tőke felhalmozási folyamatának beindulásához és megszilárdulásához.

Eszerint a társadalmi tőke működéséhez nem elegendő az egyes tulajdonok öncélúsága és elkülönültsége, hanem ezzel együtt nélkülözhetetlen azok tartós fennállása, rendszeres növekedése és zavartalan kapcsolata, együttműködése is. Ehhez pedig szükséges a tulajdonos személyének a tulajdon ügyével szembeni alárendelődése, mindannyiuk megbízható készsége arra, hogy ne csak a maguk rövidtávú érdekét és élvezetét tartsák szem előtt, hanem tekintsenek és lépjenek túl azon: egyesítsék azt a közügy önzetlen, alázatos szolgálatával, valamiképpen oldódjanak fel ebben a szolgálatban.

Ehhez a felemelkedéshez azonban hatalmas hajtóerő szükséges. Elegendő nagy ahhoz, hogy képes legyen megbirkózni a felszabadult egyén természetes önzésével – tiszta magáért-valóságával. Az egyénnek ez a magából kimozdulása, túllépése önnön korlátain történelmileg újfajta transzcendencia. Weber ezen a ponton határozottan szembehelyezkedik Marx elgondolásával, amely szerint a gazdasági alap döntő mértékben meghatározná a társadalmi felépítményt, és előhívná abból a neki megfelelő tudatot. Tovább is megy és Sombartnak – aki a századforduló után már éles bírálója Marxnak – veti szemére, hogy fenntartotta az alap és a felépítmény mechanikussá egyszerűsített viszonyát.

Weber a „modern" tőke viselkedésében olyan tudati késztetést, erkölcsi motivációt feltételez, amely nem következik- s ezért nem is nyerhető – a korábbi, középkori keresztény szemléletből és tanításból, hanem annak radikális átértelmezését és újrafogalmazását követelte meg. Ezt az új transzcendentalitást Weber a protestáns puritanizmusban véli megtalálni, amely Kálvin dogmatikáján alapul, magja pedig az ő eleve-elrendelés (predestináció) tana.

Ezután újraolvasva Webert, fogtam fel, hogy ő viszont nem a folyamatra – a reformátori tan kiformálódásának és elterjedésének menetére – irányítja figyelmét, hanem annak tartalmi-szerkezeti sajátosságaira, amelyek az új gazdasági rend beindulásában nélkülözhetetlennek bizonyultak. Még ez az utóbbi sem azonos a jelen helyzetünkből fakadó kérdéssel, hiszen mi éppen, hogy nem tudjuk: hol és miféle lehet az az etika, amely alkalmas erkölcsileg megalapozni a mi átalakulásunk folyamatát.

Ám fogadjuk el, hogy Weber olyasmiről beszél, aminek a maga idejében volt értelme, de… hogy állunk vajon ezzel ma, itt Közép-Európában, Magyarországon?

H. Pirenne² magának a tőke kifejlődésének belső folyamatában mutat be hasonló fajta előfeltételezettséget. E fejlődés egyes szakaszainak egymásból következését, az újabb formáknak a korábbiakra épülését hangsúlyozza. Legalaposabban a kereskedelmi tőkének a középkor folyamán való európai mérvű kibontakozását és elterjedését ábrázolja, különös gondot fordítva az egyre szövevényesebb és sajátszerűbb pénzfolyamatok feltárására, egészen addig, amikor az árupiac mellett már egyre mozgékonyabbá formálódik magának a pénznek- és a munkaerőnek i piaca is. Ezzel nyílik meg a továbbhaladás kapuja a kereskedelmi kapitalizmusból a nagyipariba.

Míg Weber a protestáns etikáról elsősorban mint a tőkés gazdaság működésének előfeltételéről beszél, J. Habermas³ ugyanilyen összefüggést mutat ki a polgári nyilvánosság és a tőkés társadalom központi cselekvésének intézménye, a jogállam között. A társadalmi kommunikáció formáinak és hálózatának kiépülése nélkül nem működhetnének, de még létre sem jöhettek volna a demokratikus cselekvés – döntés és végrehajtás – intézményei. Az állam formalitása ezen az informális hálózaton, mint alapon nyugszik. Ennek kommunikációs terében, mezejében folyamatosan képződik az a szerteágazó közfelfogás, amelyből , azután tagolt döntéshozó apparátussá formálja meg magát a jogállam.⁴

Weber és Habermas egyaránt a klasszikus ipari kapitalizmustól és annak modernitásáról beszélnek, s korképükben a modernitás eszmeköre két ágra hasad – követve és kivetítve magának a tőkés társadalomnak az alapvető belső ellentétét, tagoltságát. E kettő: a liberalizmus és a szocializmus. Előbbi az ipari tőke nézőpontjának, utóbbi pedig a tőke alá rendelt munkáénak felel meg, annak kifejeződése szemléletben és gondolkodásban. Ez az egyszerű sarkalatos kettősség, amelyet az ipari fejlődés élvonalában átéltek és megállapítottak a századelőn, azóta szövevényesebb lett. Azóta világszerte megnövekedett a társadalmi mobilitás és így – elsősorban a sikerrel modernizálódott területeken – mindenfelé különnemű csoportok és kultúrák élnek együtt, de még ezek különneműségei is többfélék. Bennük a tőkés rend különböző fejlettséggel és mértékkel van jelen. Különböző fokokon uralja a társadalom egészét.

Ennek nyomán a mi századvégünk posztmodern erkölcsfilozófusai már erkölcsi pluralizmusról értekeznek, azaz multi-kul-turális együttélésről, vagy éppenséggel posztmorális társadalomról.⁵

Bevezetés: a jelen bajai

A nálunk, Kelet- és Közép-Európában megindult rendszerváltás jegyében a polgári közhatalom intézményi kereteit a szabadon választott parlament megalkotta. Jogi értelemben tehát van itt nyilvánosság és reprezentáció: pártstruktúra, választás és testületek, törvény, törvényhozás; közhivatalok és hivatalnoki kar, igazságszolgáltatás és bűnüldözés. Mindezek működnek is formális értelemben. Viszont továbbra is úgyszólván minden hiányzik, ami egy demokrácia spontán működésének nélkülözhetetlen informális eleme. A mai magyar politikai mezőnyben nem mutatkoznak tisztázott, jól azonosított eszmék és elvek – így nincsenek összefüggő programok, átfogó stratégiai alternatívák sem. Nagyon alacsony szintű az együttműködés a különböző szárnyak, pártok és csoportok között, amelyek féktelenül igyekeznek érvényesíteni érdekeiket egymással szemben. Okkal ok nélkül marják egymást a szembenállók, s még a csoportérdek alól is kilóg a gátlástalan egyéni önzés. Hatalmassá duzzadt a nyerészkedés, a korrupció, a gyanúsítás.

Vajon mi teszi ilyenné ezt az átalakulást – a mai kelet-európai politikai életet?

Az újkor kialakulásának magyar öröksége

Ez a társadalom nagymértékben és többdimenziósán heterogén. Benne az együttlevő különféle történeti lerakódásoknak és etikai normáknak azonban nincs rendezett pluralitása, a részeket

átfogó, magasabb egysége. Ha a legfejlettebb országok társadalmát és gazdaságát illetően esetleg van értelme posztmodernitásról és posztmoralitásról beszélni, a mi társadalmunk túlnyomó részére nézve ennek sok értelme nem lehet. Nem túl vagyunk a kifejlett kapitalizmuson, hanem inkább előtte még. Népességünk nagy része még falvakban, vagy falusias településeken él. A deklarált egyenlőség és autonómia függönye mögött felekezetek, osztályok és nemzetek súlyozott jogokat és megkülönböztetéseket hordoznak – az anyagi és szellemi tulajdonosok, a római keresztények és a nyugati nemzetek bujtatott, hallgatólagos előnyeivel.

Ha a legfejlettebb országokban a reformáció nyomán a protestáns etika a kapitalizmus szellemét gerjesztette fel, ahhoz képest itt még ma is inkább a félfeudális agrárkapitalizmus szelleme uralkodik. Kapitalizmust törekszünk csinálni, de tegnapelőttit, és azt is megalapozó szelleme, természetes előfeltételeinek megléte, céltudatos létrehozása nélkül.

Átalakulásunk széltében elfogadott kiinduló feltevése az, hogy nálunk már volt egyszer kapitalizmus (polgári társadalom), s ezért véget vetve az erőszakolt megszakításnak – ahhoz kell visszatérni, onnan és azzal elindulni újra. Arra nézve azonban, hogy hova is kellett vajon visszatérni – 1849-hez, 1920-hoz, 1944-hez, 45-höz vagy 49-hez -, elmaradt az elvi tisztázás. Az ilyen ügyekben felmerült javaslatokat és igényeket nem átfogó történelmi-etikai értékelés, hanem pragmatikus jogértelmezés alapján folytatott huzavona döntögette el rendre. Megvagyunk hát, továbbra is abban a naiv feltevésben, hogy nálunk a rekapitalizáció rendelkezik a kellő erkölcsi alapzattal, illetve hogy ilyesmire, lehet, nincs is igazán szükség.

Hol is vannak hát vajon a hátunk mögött a magyar társadalom Kialakulásának nyitva maradt kérdései? Történelmünknek azok az eseményei-szakaszai, amelyeken úgy haladtunk túl, hogy a bennük felvetődött kérdésekre, ellentmondásokra megoldáshoz nem jutottunk, noha az egyetemes emberi történetben máshol kiérlelődött rájuk a megoldás. Igaz, nem különböző helyeken – hol itt, hol ott -, hanem már jó ideje mindig nagyjából ugyanott: a tőlünk nyugatra fekvő Európa világában.

Az etnikailag magyar, „bennszülött" vallások

Úgy gondolom, legalább 300 évre kell visszatekinteni: a reformáció, a török kiűzése és a fejedelemség összeroppanása, valamint a kuruc mozgalmak pontjáig. Amik akkor és azóta történtek, máig hatnak, meghatározzák életünket, behatárolják lehetőségeinket.

A forradalom az európai újkor társadalmi átalakulásainak műfaja. Nyitánya a reformáció (eltekinthetünk a korábbi eretnek lázadásoktól), a továbbiak pedig ennek gondolatkörében és etikai alapjain haladnak, egyre élesebben szembehelyezkedve a kereszténység középkori konkrétságaival és szimbolikájával – mégis annak eszméit értelmezve újra és újra.

1.) Nálunk – a hatalmi és gazdasági elakadásunknak megfelelően – a protestantizmus nem tudott úgy kibontakozni, illetve meghódított terét és súlyát úgy megtartani az ellenreformációval szemben, hogy betölthesse azt a szerepet, amit Nyugat-Európában, az ottani polgárosodás folyamatában betöltött. így azonban nem a polgárosodás célja vált benne meghatározóvá, hanem a hagyományos, későfeudális társadalomszerkezetben adódó rendi pozíciók önvédelme, sőt még megkésett kiépítése is. Amely rétegek, területek Magyarországon abban a helyzetben voltak, hogy megvédhették (protestáns) felekezeti álláspontjukat, azok töltötték meg a továbbiakban a maguk érdektartalmával felekezeti tanaikat és ezek rendszerét – a későfeudális társadalom egészében adott összefüggések keretein belül és azokhoz képest.

A kései feudalizmus kulcsszereplője a nagybirtokos osztály volt. Főnemesség és főpapság, amely vonszolta magával a hozzá láncolt paraszti rétegeket: jobbágyságot és zsellérséget (később cselédséget és idénymunkásokat), sőt a kézműves-kereskedő polgárságot is. A vallásháborúk idején közülük sokan helyezkedtek szembe az idegen uralkodóházzal, és tértek protestáns hitre. A török kiűzése, az Erdélyi Fejedelemség bukása és az ellenreformáció során azonban rekatolizáltak, és magukkal rántották a tőlük függő és rájuk támaszkodó paraszti és polgári sokaságot is. A türelmi rendelet nem állította helyre a megelőző állapotot – hiszen nem párosult immár a nemzeti, illetve lokális függetlenséggel, és nem szüntette meg a katolikus vallás kitüntetett helyzetét.

Ilyenképpen a magyar katolicizmus maradandóan az ellenreformáció és a monarchikus birodalom eszmeköréhez kapcsolódott – felső, egyházpolitikai szintjén. Alsó – népi – szintjén viszont a korábban protestáns tömegek katolikussá visszatérített részének kezéből sem lehetett többé kicsavarni a nemzeti és rendi függetlenség eszményeit. Ebben a tekintetben tehát a „nép" az alsó-papság egy részével együtt nemzeti érzületű – pszeudo-protestáns, kuruc-katolikus – maradt, olyasformán, mint manapság Latin-Amerikában a felszabadítási teológia hívei. Alighanem kulcsmozzanata ennek II. Rákóczi Ferenc janzenizmusa, és személyének kultikus össznemzeti tisztelete. A felvilágosult abszolutizmus nem tudott Rákóczi titkos, népi szentté avatásával mit kezdeni, csak a kiegyezés eklektikus nagyvonalúsága adta meg ehhez a hatalom megkésett jóváhagyását.

2.) Eképpen a protestantizmus nálunk a patriarchális, kisbirtokos paraszti-kézműves osztálytartalomban rögződött. Kisebbségi helyzetében csak kezdeti, konzervatív formái tudtak szervesen kifejlődni és megszilárdulni. Egyfelől restaurálódott benne a klerikalizmus – a zsinat-püspöki szervezettel -, másfelől viszont ez beágyazódott a maradvány-faluközösség patriarchális demokratizmusába, annak – olyan-amilyen – önkormányzata egyesült a presbitérium tekintélyelvű helyi hatalmával. Ezekből szövődött a magyar konzervatív, történelmi kálvinizmus⁶ (lásd Juliáné Brandt adatait). A protestantizmus ilyen agrárius-kelet-európai értelmeződése egészen a pártállami átalakulásig nem tudta elveszíteni időszerűségét. A Horthy-korszak hatalmi súlypontja még mindig a felekezeti egyensúly törekvésének jegyében és annak eszmekörében fogalmazódott meg (az erdélyi menekült református elit: Teleki, Bethlen, Ravasz, Makkai).

Ezért az agrár-társadalom alsó rétegeinek kiútkeresése, etikája egyfelől az erőszakos és teljes negativitásba, másfelől az extatikus irracionalitásba torkollt. A századforduló óta egyre erősödtek a végidőket váró protestáns szekták (erről ld.: Darvas J. – Kovács Imre), a csődbe-csapdába került paraszti egzisztenciák menedékei (mint az indián szellemtánc mozgalmak 1880 után az USA-ban, és jelenleg Brazíliában /Boglár/), és a kurucság örököse, az agrárszocialista mozgalom.

3.) Nem hagyhatjuk ki teljesen a számvetésből a paraszti életben megőrződött kereszténység előtti, pogány hagyományréteg jelenlétét sem, mert ez, mint konkrét formákban élő babonaság de legalább, mint arra való ködös hajlam – határozottan jelen van mindmáig vidéki életünkben, találkozik és összekapcsolódik az újabb nyugati divathullámokkal.

A jövevény vallások és etikák

A török kiűzetése után nyugatról betelepített és betelepülő közösségekkel olyan vallási és etikai képletek jelentek meg Magyarországon, amelyek nem tudtak feloldódni a korábban itt kialakultakban, alapvetően azért, mert ezek a közösségek már régi otthonaikban polgárosultabbak voltak, illetve azzá válhattak itteni megtelepülésük körülményei folytán. Az itt őshonos keresztény felekezetek betelepült hívei határozottan más etikai elveket követtek, mint a hazaiak. Például Tolnában a völgységi német katolikus telepesek határozott felhalmozó-árutermelő stratégiával éltek, míg a mellettük lévő hegyháti régió református, magyar lakossága a két háború közötti időben is önellátó-felélő stratégiával gazdálkodott⁷ . Ezzel szemben a szintén tolnai Nagyszékely településen⁸ a magyarok és a telepített németek egyaránt reformátusok voltak, ám a közös hiten lévő két egyházközség 200 év alatt sem volt képes egybeolvadni, hanem külön templomaik és papjaik voltak.

A helyreállított Magyar Királyság széli tartományainak idegen népei nagy számban települtek be, és rohamosan asszimilálódtak (főképp a dualizmus idején). A Tóth, Horváth, Román-Oláh, Németh, stb. családnevek ma sok oldalt töltenek meg a telefonkönyvekben, hasonlóképpen az e nemzetek nyelveinek képzőivel (esik, -ics, -vics, -án, …) alkotott nevek. Az asszimiláció azonban ilyen tempóban nem hatol el az egzisztencia belső – a családi szocializációban nyugvó – rétegeihez. A városokra betelepülő német polgárság – tőkések, értelmiségiek és szakmunkások – jelentős része luteránus. Ők alkotják máig a magyar evangélikus egyház gerincét. Noha intézményesen nem a kálvini tanítás alapján állnak, ők mégis pietisták (ennek az etika-átvételnek a történelmi útvonaláról lásd M. Webert).

Az eddigiekben kizárólag a római hagyománykörből fakadó etikai ágazatokat vettük szemügyre. Semmiképp nem mellőzhető azonban a nálunk jelenlévő hagyományoknak az e körön kívüli csoportja. Elsősorban a zsidóság, akik is Európa nagy részében kiemelkedő szerepet játszanak a kapitalizáció folyamatában, nálunk azonban ennél is többet: az ország kiterjedt vidékein, hosszabb időn át kizárólag ők képviselik a tőkét – illetve a tőkés szemléletet, viszonyulást, azaz etikát. A rendi hagyományban megragadt rétegek antiszemitizmusa ez ellen való tiltakozás. A tulajdon-nélküliek részéről antikapitalizmus, a tulajdonosokéról pedig a versenyképtelenségből fakadó indulat.

Weber a kapitalizmus szellemének vizsgálata kapcsán tárgyalja ugyan a sajátos zsidó etikai habitust (A zsidó párianép eredete címmel), de nem veti egybe kimondottan a protestantizmuséval. Annak alapján, ahogy a protestáns dogmatikában a predestináció kálvini gondolatát mutatta be központi jelentőségűnek, úgy az ótestamentumi hagyományban alighanem a zsidó nép kiválasztatását kellene hasonló súlyú meghatározottságnak tekintenünk. A kétféle kiválasztatásból fakadó motiváció feltétlenül hasonló egymáshoz, de semmi esetre sem azonos. A hit adományakiváltság bár, de azt bárki elérheti. Míg a választott népbe szüle-les végzetszerű megkülönböztetés-kiváltság és kötelezettség.

A nem római etikai örökségről szólva csupán megemlítem az ortodox felekezetet és a cigányságot, mint akik a kapitalizálódásra való készség tekintetében a sorvégén állnak. Ilyen is van.

A polgári forradalom etikája – és veresége

A szabadságharc radikális polgári irányzatának szoros volt a kapcsolata a protestáns felekezetiséggel (Petőfi, Wesselényi, Szemére stb.) – különös módon elsősorban a luteránus egyházzal. Maga Kossuth is evangélikus („udvari papja", Ács Gedeon jelentős háttéri szerepet játszik). A Szabadságharc bukása utáni megtorlás is keményebben sújtotta őket, mint a reformátusodat⁹ . Figyelmet érdemlő mintája ennek az aradi tizenhárom.

A szabadságharc elbukott, s vele együtt a jobbágyfelszabadítás és az iparosítás radikális, reményteljesebb változata. A győztes uralkodóház a Birodalom munkamegosztásában Magyarországot rögzítette mezőgazdasági szerepében; a nagybirtokot feudális függőségeiben és hatalmi előnyeiben, vele szemben pedig a parasztságot ráutaltságában és elmaradottságában. Halmozódott és egyre súlyosabbá vált a történelmi késés, és rögződtek a rendi hagyományú etikai pozíciók.¹⁰

A magyar „modernitás" avagy európaiság

A nemzet és annak öntudata – célkitűzései és cselekvésmódja egyre inkább ehhez az egzisztenciális tartalomhoz idomul. A gyáripar soványan születik, ezért a városodás továbbra is elsősorban mezővárosokat nevel, amelyeknek valóban városi tartalma csupán közigazgatási és kézműves-szolgáltatási jellegű – tehát az agrár környezet által meghatározott¹¹ . A modernizáció csak vékonyan, ennek az alaprétegnek a felszínén képződik. Nem belőle sarjad ki azonban, hanem rátelepül. Importként érkezik inkább a kevés nagyobb, ipari városba, és szellemi-etikai szubkultúraként, szigetekben tenyészik. Az asszimilációra ugyan mindkét fél törekszik, de annak inkább csak külsőségeit képes megragadni, belső köreiben mindkettő ironizál és háborog fölötte.

A modernizáció komplementáris két politikai-kulturális irányzata a liberalizmus és a szocializmus¹² – elszigetelt és féllegális marad, szervetlenül illeszkedik a rendi hagyományokhoz, s azokat – a megfelelő iparosodási-folyamatok nélkül – semmiképp nem tudja felemészteni. A kereskedő, gyáripari tulajdonos és műszaki vezető réteg, valamint a szabadfoglalkozású értelmiség zsidó, örmény, sváb, morva. Liberalizmusa egészében áll szemben a megrekedt, túlnépes agrártársadalommal (szabadkőművesség).

A bennszülött rétegek modernizációs ideológiái

A modernitás másik, nem tulajdonosi ága a szocialista irányzat. Ennek elemei bejutottak a falusi társadalom eszmevilágába és ötvöződtek az ott őrzött keresztény-agrárius reform törekvésekkel. Ezek hagyományos alakja a kuruc-protestantizmus. A kettőből kialakult ötvözet az agrárszocializmus: egy mitikus színezetű népi-nemzeti mozgalom, amely néhány évtized alatt kitermelte a maga értelmiségi elitrétegét is. Ez a falukutatók, parasztpróféták, népi eredetű és ihletésű művészek eléggé népes csoportja. Az ő vizsgálódásuk és agitációjuk nyomán pedig a II. világháború idejére már egy széles nemzeti-demokratikus értelmiség nevelkedett ki („igazi kuruc-magyar"), amelyen belül megtalálható volt a politikai irányzatok teljes spektruma, a szélsőjobbtól a szélsőbaloldalig.

Ha nem is teljesen magábanállóként, de kiemelkedik ebből a mezőnyből Bibó szinkretikus poszt-protestantizmusa: a nemzeti és értelmiségi – protestáns eredetű – elhivatottság egyetemes emberivé átértelmeződése. Bíbó műve nem elsősorban tudományos teljesítményével, hanem etikai emelkedettségével, illetékességével – mint a legszervesebb magyar, illetve Közép- és Kelet-Európai önértelmezés – vívott ki egyöntetű elismerést a hazai értelmiség szinte teljes spektrumában, és a térségünk iránt érdeklődő külföldiekben.

Ezzel átellenben a hazai protestantizmus hivatalos, egyházi formájában viszont antiintellektuálisan ötvöződött a pietizmus és a történelmi-nemzeti kálvinizmus öröksége¹³ . A Monarchia felbomlását követően szinte nyomtalanul kilúgozódott a teológiai racionalizmus és (a vele rokon) kultúr-protestantizmus – korábban erőteljes – irányzata. Az egyre radikálisabb új fundamentalizmus sem városon, sem falun nem tudott magába fogadni szinte semmit a modernitásból. A szocialista és a liberális pólust egyaránt kritikátlanul konzervatív alapállásból utasítja el.

A baloldal etikai transzcendenciája

Ugyanakkor a forradalmi baloldal osztályetikája alapvetően elutasító az egész agrár-társadalommal – és a hozzá tartozó keresztény hagyománnyal – szemben. Mivel azonban negativitása nem üres, hanem kritikai, erkölcsi tekintetben megkísérelte elsajátítani és a maga számára érvényben tartani az európai (római) keresztény normákat. Ez a negativitásban megmaradó forma azonban magában előfeltételezi a tagadottnak a jelenlétét – rajta kívüli fennállását -, mivel azt nem sikerült elsajátítania, s ezzel a maga benső mozzanatává tennie. Ilyen módon függő transzcendentalizmusa ezért utópikus, vagyis evilági – és eme oldatlan ellentmondásában tragikus. Határozottan utasít el minden gondolatot, amely az emberi egzisztencia bármilyen reményen örökkévalóságára alapozza az erkölcsi szükségességet. Ezzel szemben utópiáját erkölcsi-politikai feladattá tűzi ki, s elérésére stratégiát alkot, és szervezetet épít. Már ezekben a militáns vonásaiban is szembehelyezkedik a protestantizmussal, méghozzá részben visszafelé lépve a katolicizmus és annak hierarchikus, hatalmi vonásai felé.

Sztálin – és az ő nevében nálunk Rákosi – felszámolta a lenini bolsevizmust és annak a tényleges forradalmi helyzethez – az abban spontán működő heroizmushoz – kötődő erkölcsi alapjait. Helyében a proletárdiktatúrát átalakította terrorista-bürokratikus despotizmussá. A félelmet és gyanakvást építették ki a társadalmi cselekvés alapzatává, általános motívumává. Ezzel helyettesítették-gerjesztették az etikai transzcendenciát.

A II. világháború után nálunk lezajlott átalakulás időszakából feltétlenül külön figyelmet érdemel a NÉKOSZ mint különleges erkölcsiségű mozgalom. Etikája intellektualizálni tülekedett a szegényparaszti (és arra emelve a nemzeti) egzisztencia öntudatát, mint konkrét, kommunisztikus közösséget, és erre alapozta az elit társadalmi cselekvését. Ez az etikai konstrukció mindmáig nem vesztette el teljesen vonzását és példaériekét (szakkollégiumi mozgalom).

Újraindulás a háború után

A felszabadulás utáni parlament első párt-spektrumában nem volt leien a katolikus-feudális, de a polgári-liberális zsidó, és a német-pietikus csoport sem. Ezek törekvéseiket vagy más reprezentációkba rejtve, vagy parlamenten-kívüli eszközökkel érvényesítették. Így az urbánus modernitást a parlamentben egyedül a szociáldemokraták képviselték formálisan, szabályszerűen. A hatalom centruma, gyűjtőhelye viszont az akkori Kisgazda Párt tradicionalizmusa: kistulajdonosi etikai protestantizmusa volt, a történelmi (episzkopális, ortodox) kálvinizmus. A német eredetű (svájci, holland) pietizmus a református egyházban ekkor még csak, mint szektás ízű, belső ellenzéki reformmozgalom működött. Innen tekintve határozott szimbolikus jelentősége van annak, hogy az alakuló országgyűlés a debreceni Nagytemplomban ült össze, így minden tulajdonosi réteg a Kisgazda Pártba tömörült, illetve annak homlokzata mögött vonult fel a politikai színpadra – ezért lett az Kisgazda és Polgári -, majd onnan lépegettek elő, és önállósultak – a baloldal által eleve megbélyegezve. Emígy éledt újjá a katolicizmus politikai szereplése is (Mindszenthy, Barankovics, Balogh stb.)

A kommunista hatalom és kizárólagosság

A hatalomátvétel folyamatában azután a parasztpárti kuruc-protestantizmust és a szociáldemokrata dolgozói pragmatizmust e pártok teljes tagságával – nagyrészt ugyan csak adminisztratíve, de – közvetlenül a Kommunista Párt kebelezte be. A református nemzeti egyházban viszont a korábbi kritikai belső ellenzéki csoportokat emelték hatalomra. A háború válságos éveiben kibontakozott ébredési-ellenállási mozgalom vezető személyiségeiből lettek püspökök: (Bereczki Albert és Péter János). Erdei, Darvas, és Veress Péter mindhárman miniszterek, s a két előbbi egyben református egyházkerületi (?) főgondnokok lettek. A pártállami vezetés mindezeket felügyelete alá vonta és opportunus együttműködésre kényszerítette.

A falusi osztályharc kiélezése – a kollektivizálás és a kulák-üldözés – olyan engesztelhetetlen ellentéteket gerjesztett a falvakban, amelyek nem voltak feloldhatók a hagyományos etikai gondolatkörben, annak még a legszélső, agrárszocialista gyűrűjében sem. Ez már nemcsak a kisgazdákat, hanem a volt parasztpártiakat is eltaszította a kommunistáktól.

A reform-kommunizmus

1953-56-tal viszont a sztálini zsarnoki hatalom helyébe Hruscsov és Brezsnyev lágyított apparátusi diktatúrája lépett. Ennek nemzetközi védőernyője alatt Magyarországon Kádár megkíséreIte feléleszteni és kiépíteni a lenini NEP koncepcióját – egy merőben új falusi politikával párosítva -, kompromisszumok elkeseredett sorozatának árán és révén.

Mindezekkel azonban a kommunista etikai transzcendentalizmus és annak társadalmi és szervezeti bázisa nemhogy talpra állt volna, hanem sorvadt tovább, egyre több teret nyitva a nyersen materiális egyéni és testületi önérdekeknek. Előmozdította ezt a befejezetlen reformok kettőssége, a nyílt legális fórmák mögötti rejtett, hallgatólagosan engedélyezett informális réteg, a gazdaság, a kultúra és a politika területén egyaránt. Az apparátusi tiltakozás (W. UIbricht, E. Honecker, stb) nem volt képes érdemileg új, hatékony etikai alternatívát megfogalmazni a sztálini heroikus terrorizmus és az apparátusi-kispolgári pólusokon túl.

A hiánygazdaság keretei között általánossá vált a kinek-kinek kínálkozó helyzeti előnyök kihasználása, ezzel pedig a társadalom kisebb-nagyobb privilégiumok kusza sokaságára bomlott széjjel; a leghígabb jelenségi-materiális szinten dezintegrálódott. Először az orvosok, kereskedők, jegyeladók nyúltak bele a közös tálba, de szervezett formát is kapott ez a dolog: megjelent az IKKA és a káder boltok, az elit-intézmények üdülői, étkezdéi. Aztán a fusizás, magánépítkezés, maszekolás, a gebin, a háztáji árutermelés, adókerülés… és mindezek csendes tudomásulvétele a hivatalosság, a központ részéről. Ebben kimondatlanul elismerést nyert a sivár fogyasztói privatizmus, és annak utilitárius etikája. A vezetés pedig mindezt el kellett fogadja, mert hivatalos keretei között nem volt képes kielégíteni a méltányos, reprodukciót biztosító fogyasztói elvárásokat. Az azokra irányuló követeléseket pedig csak megfélemlítéssel – a sztálini módszerekhez visszaközelítve – lett volna képes elhallgattatni.

Gorbacsov és a glasznoszty nem hozott etikai programot, csupán a Brezsnyevi örökség elutasításának és felszámolásának programját, tehát üres negatívumot. Ezzel pedig – szándéka ellenére – nem vezetett tovább, hanem csak vissza a tőke restaurációjához és a szocializmus egészében való felszámolásához.

Előzmények:

1. A szocialista urbanizáció és átrétegződés során falusi tömegek özönlöttek városba, és vitték magukkal lokális közösségi öntudatuk, moráljuk maradványait, amely szerint az idegenekei szemben csak a vendéglátás határáig kötelez az erkölcs. így i városi nagytársadalmi közeg eleve felmentést nyújtott antiszociális késztetéseiknek.
2. Mivel a diktatúra minden eszközt megengedett magának (hiszen azok alkalmazását szentesítette a cél!), az abszolút ellenségesség jegyében, erkölcsileg ugyanerre feljogosítva érezték magukat a vele szembehelyezkedők – jogos védekezésük címén. Ennek szerves része volt a mimikri, a színt nem vallás, a leplezkedő hazugság és a köztulajdon gátlástalan meglopása, herdálása.
3. Túlfelől viszont a Kádár-féle szövetségi politikában a hatalom elvtelen kompromisszumokat kötött. A csendes reformok ügyében összekacsintott a rendszer ellenzékének egy-egy részével – az éppen aktuális taktikai kontextustól függően -, s gyakorta szemet hunyt az antiszocialista magatartással és opportunista látszatkeltéssel szemben is. Aczél pedig a kulturális elit körében gyakorolta ennek a rögtönzésekkel és személyes elfogultságokkal átszőtt szövetségi taktikának az illetékes vetületét.
4. Ez a világos határok nélküli rugalmasság megint csak feloldotta azok lelkiismeretét, akik elfogadták a benne felkínált személyes előnyöket. Szabaddá tette őket arra, hogy jelmezüket kedvük és főképp pillanatnyi érdekük szerint cserélgessék. Így derülhetett ki egyszeriben a 80-as évek végén, hogy a pártállami elitet már nem feszélyezik a szocializmus eszményei és tanai, hanem tagjainak többsége mindenestől készen áll a kapitalizmus restaurációjára.
5. Az átfogóbb polgári közösség – nemzeti, vallási – tudatát széles körben és mélyen kompromittálta az ateista és internacionalista propaganda és az egyházi vezetésekkel szemben ezzel egyidejűleg folytatott korrumpáló kulturális-ideológiai ellenőrzés.
6. Akik megirtóztak az egész jelenlévő, eliszaposodott társadalmi közegtől – beleértve annak múltját is -, azok közül egyre többen tértek ezoterikus szellemi utakra: szektás és egzotikus közösségekbe menekülnek.

Imígyen alakuló cél- és eszközrendszerével a békés egymás mellett élés versenyében a szocialista fél egyértelmű vereséget szenvedett. Csendes közmeggyőződéssé vált a kapitalista rendszer fölénye – és ezen meggyőződés részeként az a várakozás, hogy abba átlépve minden intézmény jobban fog működni és mindenki jobban fog élni, mint addig, az állam-szocializmusban. Ide azonban ki-ki hozta magával – és azóta is gyakorolja, továbbépíti – még amott kialakított szemléletét és etikáját. Nemcsak az egyének, hanem az intézmények is, és nemcsak kimondva-megfogalmazva, hanem hallgatólagos egyetértés, lappangó evidenciaként is.

Ez a szociális várakozás, illetve ígéret a társadalom egészére nézve (kiváltképp a kelet-európai térség tekintetében) nyilvánvalóan nem teljesült: a társadalom alsó harmada tragikus szegénységbe süllyedt, és felemelkedésre nincs kilátása, illetve csak Kevés és távoli, ha van.

A tőkés restauráció

Az alapítás sajátosságai

Az új hatalom informális megegyezéssel jött létre: a reformkommunista apparátus és a rejtőzködő, az álarcos és a féllegális ellenzék között. A megegyezés annak megnyilatkozása és bizonysága, hogy valamennyiük alapvető célja közös már: az átlépés a jóléti, magántulajdoni társadalomba. A megegyezés feltételei és döntő implikációi a következők:

• a korábbi uralom részéről: a büntetlenség és a folytonosság garantálása;
• az ellenzék részéről: demokratikus, nyitott versenyhelyzet teremtése a hatalom és a tulajdon szerzésének és birtoklásaik terén, szabad egyesülés a politikában és a gazdaságban;
• a károsultak rehabilitációja, kárpótlása és a privatizáció egyenlő esélyekkel (?).

Ez a megegyezés a továbbiakra nézve magából következőleg kizárt minden érdemi erkölcsi bírálatot és önbírálatot, mert:

– Benne minden korábban ellenzéki, antikommunista erő győztesnek van elismerve. Ennélfogva a továbbiakban annak is tekintette – és tekinti – magát, és alapjaiban igazolva látta minden eddigi tettét és gondolatát. Nemcsak antikommunizmusát, hanem opportunizmusát, a Kádár-korszakban folytatott elvtelen és karrier-alkalmazkodását is. Sőt, nemcsak az elnyomatás alatti kényszerhelyzetben elkövetetteket, hanem az azelőtti, a Horthy-korszak és a háború során történteket is: az akkori antiszociális meggyőződést, elkötelezettséget, illetve azokkal a hajdani politikai erőkkel való utólagos azonosulást és szolidaritást. Ebből érthető, hogy az a jobboldal, amely az induláskor még nép-nemzetinek vallotta magát és a népi írók mozgalma erkölcsi örökösének, egy-két év alatt átszíneződött a két háború közti úri osztály szellemi-öntudati örökösévé és már igényt is tartott ennek anyagi-tulajdoni folyományaira is.

– A szocialista oldal viszont, mint vereséget szenvedett és eszeiben megcáfolt lépett be az új rendszer keretei közé. Teljesen tisztázatlan maradt, hogy mit is tartanának fenn korábbi elveikből. A szociális piacgazdaság és -védőháló legendája átmenetileg sem győzött meg senkit – bizonyára magukat a szocialistákat sem -, hiszen itt nem állottak fenn azok a nyugati körülmények, amelyekre ezt alapozták. Nem volt sem érdemi elméleti megalapozása, sem hihető financiális háttere. A párton belüli csoportok addigi belső – még elvinek mondható – ellentétei és különbségei lényegtelenekké váltak. Most már végképp nem ezek egyesítették-osztották őket, hanem a közöttük aktív és felelős személyek érdekközössége és intézményi kapcsolatai – alapvetően az őket illető status quo megőrzésének és sikeres folytatásának érdeke.

A megegyezés – a fentieknél fogva – kizárta viszont a legális és formális politikai életből és tevékenységkörből azokat, akik nem tartoztak a fenti kettős meghatározottság körébe. Az új hatalmi szerkezetben – elsősorban a parlamentben – való jelenlét, reprezentáció erősen korlátozó előfeltételekhez volt és van kötve: meghatározott csoporttudat, kiépült kapcsolatrendszer és szervezett egység, választói támogatottság, továbbá ezek tárgyi előfeltételei: nyilvánosság és intézményi keret – és mindezek financiális fedezete. Az átalakulás későbbi kárvallottjai mindezekhez nem juthattak hozzá, viszont a meglévő elit-csoportok közül – következetesen – őket nem vállalja fel és nem képviseli semelyik. E kárvallottak szemében most a tőkében való csalódás nyilvánvalóan kompromittálja mindazokat az elit-rétegeket – és az azok homlokzatára festett eszméket -, amelyek a fordulat előtt nekik is boldogulást ígértek.

Ilyen közvetlen előzmények után a múlt reális értékelésének semmi esélye nem maradt. Nincs csoport, amely olyan etikai álláspontra helyezkedett volna, hogy elsajátíthatná érdemileg a vele ellentétes álláspont illetve formáció igazságát, lényeges tartalmait, sem az akkori cselekvő, sem a szenvedő oldal illetve réteg erkölcsi ítéletét tekintve, azok érdemi önkritikájaképpen. Önkritika egyáltalán és sehol nincsen, és nincs súlya a közvélemény ítéletének, hiszen a közéletben és a hatalomban nincs valódi reprezentáció sem. Márpedig az átalakulás vesztesei – vagyis a társadalom legalsó jövedelmi és műveltségi rétegei – nem rendelkeznek érdekeik világos megértésének, azok racionális politikai megjelenítésének és érvényesítésének eszközeivel. Ezért ügyükben és nevükben csakis az elit valamely csoportja léphetne fel, ilyen csoport azonban nincs. Nem adódik az érdekek, a kompetenciák és az ideológiák együttes hálózatában.

A weberi tanulság szerint hiányzik innen az az egyetemleges létértelmezés, amely képes lenne a jelen valóságának megfelelően kijelölni a történelmi feladatokat, és ennek alapján kategorikusan ki tudná szabni az azokhoz vezető cselekvés módját: a megoldásra képes etikát. A kálvini tanítás ugyanis – a maga idején – nem kalapból vagy kabátujjból varázsolta elő cselekvési normáit, hanem – ámbár szimbolikus eszközökkel, de – a készülőben lévő új társadalmi egzisztencia ontikus (egyetemes összefüggésekbe helyezett) értelmezésével.

A köztulajdon privatizációjának folyamata

A nyílt piac megvalósulásával rövidesen szertefoszlott a hiánygazdaság – és ezzel együtt megszűntek a belőle táplálkozó helyi monopóliumok. Ellenben a korábbi privilégiumok – amelyeket az apparátusi és értelmiségi elit birtokolt és élvezett – jelentős része átválthatónak bizonyult, érvényesíthető maradt az új – kezdeti – körülmények között, és a régi-új elit elszántan és bőségesen élt is e lehetőséggel. Volt, amit törvénybe iktattak – pártállásra való tekintet nélkül, közösen -, volt, amit átmentettek párt, illetve csoport méretekben, és volt, amit egyszerűen egyéni érdekeiknek és individualizmusuknak szabadjára eresztésével birtokba vettek.

Az osztozkodás

A köztulajdon elemei fölötti pártállami rendelkezés széles körű monopolizálása észrevétlenül nyúlt át a tulajdoni kisajátításba.

1.) Már az Új Gazdasági Mechanizmus időszakában kérdésessé vált az egyéni érdekeltségeknek a birtokláshoz és tulajdonláshoz való viszonya, a vállalati önállóság reprezentációjának ügye. Az ekörül zajló hosszas huzavona és az ennek során kiépült rejtett és függő maszekségek úgyszólván észrevétlenül mentek át a privatizációs folyamatba, ott pedig felerősödtek és elvadultak antiszociális vonásaik.

– Amit ma kegyeletteljesen spontán-, vagy előprivatizációnak becéznek, az a hierarchikus állampárti elit csoportérdekének gátlástalan érvényesítése volt a mögöttük következő, de hatalom nélküli szak- és szabad értelmiséggel szemben, kiváltképp annak fiatal korosztálya, valamint a vállalatok és intézmények dolgozói közössége egészének rovására. Milyen fokon volt ez szervezett – felülről irányított, de legalábbis jóváhagyott -, ezt, lehet, sohasem fogjuk megtudni. Mindenesetre a vállalati vagyonok kimentése VGMK-kba és GMK-kba, majd Kft-kbe lesúj-tóan megfelelt az apparátusi érdekeknek és az állampárti stratégiának.

– Azután ez képes volt zavartalanul folytatódni a privatizációs törvény megalkotásában: az új politikai elitek megegyezésre tudtak jutni közös érdekeik ügyében. Jogilag létrejött és zavartalanul működik mindmáig az egyszerűsített privatizáció című varázslat – a vállalati vezetés számára biztosított elővételi lehetőség, vagyis az intézményes lenyúlás. Az eszközöknek e vezetés javára történő kiárusítása egészében, vagy részletekben. A pártvagyon „bespájzolása", a közalapítványok feletti rendelkezés a megfelelő kurátorok kinevezésével, megválasztásával. Ebben a tragikusan etikaellenes cselekménysorban a pártok és magánszemélyek érdekei végzetesen összefonódtak a köztulajdon kisajátítására. Az apparátusi réteg azonban nemcsak ilyen közvetlen, anyagi előnyeit aknázta ki, hanem a másodlagosakat is: kapcsolati, tájékozottsági, műveltségi, hivatali-igazgatási „tőkéjét" is, egyetlen szóval: készenálló hálózatát.

– Nem tartozik igazán a köztulajdon privatizációjának folyamatába, de azért belelóg annak panorámájába azoknak a kis maszekoknak az elég tág köre, akik a Kádár-korszakban fusizgattak, aztán – vagy kiváltották az iparengedélyt valamikor útközben, vagy nem, de – önállósultak, és a rendszerváltást követően megálltak a lábukon mint vállalkozók, esetleg sikerrel fel is növekedtek. Ők a létező kapitalizmus igaz mesealakjai.

2.) Az állampárti elittel és annak folyamatossági legitimitásával szemben a szocialista átalakítás veszteseinek legitimitása vonult fel.

– Az annak idején felszámolt intézmények és társadalmi pozíciók megszakított legalitásának helyreállítására irányuló követelések sora. Ezeknek a követeléseknek az alanyai politikai és tulajdoni aspirációikat attól függetlenül támasztották, hogy közben, a pártállami időkben milyen pozíciókat értek el és töltöttek be. Kiemelkedő példája ennek a két MDF miniszterelnök, akik mindketten igazgatói rangot értek el és vállaltak a szocialista rendszerben. Tehát annak az elitnek is tartozékai, annak a hatalomnak is részesei voltak, és csak ők különböztették meg magukat „amazoktól" mint titkos, rejtőzködő „ellenállók".

– E két szélsőség között folyamatos és árnyalatokban talán gazdag, de lényegét tekintve elég egynemű az átmenet: a reform(kommun)isták, akikről nemcsak ők maguk – és esetleg a titkos csoportjukba tartozó többiek – tudták, hogy a Kádár-rendszernek bírálói, de bírálatuk olyan mértékben volt lojális, hogy azt lehetett nyíltan gyakorolni, vállalni. Ők ugyanúgy nevezhetők azonban a rendszer haszonélvezőinek is, hiszen mint belső, megbecsült ellenzék, az elitbe (nomenklatúrába?) beletartoztak, és ezt a pozíciójukat az átalakulás során képesek voltak megőrizni, illetve a változott körülményekre konvertálni.

– Velük szemben ott vannak a valódi vesztesek, akiket a pártállami hatalom ténylegesen károsított, megbüntetett nézeteikért, illetve politikai cselekedeteikért. Ezek börtönbe kerültek, elvesztették állásukat, jövedelmüket, nem gyakorolhatták hivatásukat, nem jutottak lakáshoz, gyermekeiket nem vették fel egyetemekre stb. Vagyis kimutatható, tényleges károkat és hátrányokat szenvedtek el. Ők azonban nagyon kevéssé voltak képesek elismertetni veszteségeiket, s hozzájutni elszenvedett káruk reális pótlásához. Egyenlő esélyekhez már nem juthattak; befolyásukat, társadalmi szerepüket nemigen szerezhették vissza; az új elit kialakulásában nem kaphattak helyet maguknak.

– A veszteseknek különleges, átelleni csoportja az emigránsoké/disszidenseké, azoké, akik közülük nem kallódtak el odakinn, hanem képesek voltak beilleszkedni a nyugati világba. Ők sikerüket és a jóléti világba tartozásukat köszönhetik elüldöztetésüknek – már amennyiben itthon tényleges részük volt ilyesmiben. Az ő áldozatuk tehát egyszer már el is vette jutalmát – odakinn. Most hazatérve, itthon másodszor is részesülhettek benne – amennyiben igényt tartottak rá -, ugyanúgy, mint azok, akik itthon ültek, vállalták és megfizették tetteik és gondolataik árát.

3.) Beletartoznak az összképbe a kisarjadó bűnszövetkezetek szervezői és tagjai is, akik a fentebbi legális, vagy féllegális módokon nem jutottak igényük szerinti részhez a közvagyon felosztásából (hiszen, ha hozzájutottak, már nem volt miért bűnözzenek), tehát erőszakkal léptek be az újrafelosztásba.

– Legvégül azok a korábbi dolgozók, akik a restauráció során kiszorultak a szabályszerű foglalkoztatásból, s így megélhetésüket csak a második, szürke-fekete gazdaságban (voltak) kések megtalálni.

Mindezek a felsorolt magatartásformák a közérdekhez való sajátszerű viszonyulásokat tartalmaznak. Viszonyulásukat valamilyen szinten és a nyíltság bizonyos fokán megfogalmazzák, illetve vannak forgalomban számukra a társadalmi kommunikációs mezőben olyan közkeletű megfogalmazások, amelyeket elfogadnak, és amelyekkel azonosítják magukat, viselkedésüket. Ezek a megfogalmazások készülhetnek ugyan különböző jelrendszerekben, de végső fokon minden esetben etikák, etikai természetűek, így áttekintve őket, bízvást megállapíthatjuk, hogy döntő mértékben normatagadó, kisebb részükben pedig kudarcos, meghiúsult etikák.

A modern tőke természetéről

A mai, (poszt)modern tőke nem ugyanaz nagyobban, mint volt ama korábbi, amelyiket az államosítás annak idején nálunk megszüntetett. Éppen ezért ez, a maga sajátszerű formájában, itt egyelőre kevéssé és csak nehezen tud képződni, mivel nincsenek felkészült, megalapozott képviselői. A nemzetközi tőke s a világpiaci hatások nem a hajdan megszakítottnak egyenes folytatásaképpen érkeztek-érkeznek hozzánk, hanem a ma érvényes legújabb meghatározottságaikkal. A tőke képződése merőben másképp zajlik, mint a hajdani, „természetes" folyamatban. Az a nálunk széltében divatozó analógia, mely szerint ami most itt folyik, az eredeti tőkefelhalmozás, teljesen felületi és megalapozatlan. Tartalma nem több, mint hogy ennek is vannak keserves vesztesei, nyertesei pedig ennek is kíméletlenek és gátlástalanok.

Az új meghatározottság magja a hatékonyság, a minőség elvének előtérbe kerülése a korábbi mennyiségi tényezővel – a növekedés és felhalmozás extenziójával – szemben. Már nem a gyártásban alkalmazott munkások és gépek sokasága – azok számának növekedése – a döntő, hanem működésük hatékonysága vált azzá. A továbbhaladás pedig a hatékonyság fokozódása révén valósul meg, a gyártó-berendezésekben megtestesülő hasznos információk „mennyiségében", azok szellemi tartalmában. Ilyen értelemben beszélünk ma információs gazdaságról, szellemi termelésről, szervezett minőségbiztosításról. A fejlett országok gazdasága ma már nem anyagi javakat állít elő elsősorban, hanem szellemieket: információkat és azok anyagi működtetésének eszközeit.¹⁴

Ezzel a változással azonban a tulajdon természete és megőrzésének ügye is gyökeresen megváltozott. A szellemi tulajdont ugyanolyan védelem illeti, mint az anyagit, ámbár a kétféle nem azonos természetű. A tudás ugyanis korlátlanul sokszorosítható: bárki megszerezheti anélkül, hogy kitalálója a magáét elveszítené. A mai tőke igazi nyeresége azonban nem is pusztán magában a tudásban, hanem annak kizárólagosságában van. Abban, hogy amim nekem van, az másnak ne legyen, rajtam kiül azt senki ne használhassa. A szellemi alkotások tulajdoni védelme, felhasználásukra a szerzői monopólium biztosítása az alapja a tőke legújabb fejlődési mechanizmusának. A monopolisztikus előnyökért folytatott versenybe azonban nem tud belépni és benne részt venni akárki, hanem csak azok, akik már rendelkeznek az ehhez szükséges felső szintű, széles körű műveltségi, szervezeti és műszaki adottságokkal. Ezeknek a köre viszonylag szűk – a világtársadalom egészén belül -, és ez a kör együttesen élvez egyre növekvő mérvű műveltségi-tulajdoni monopóliumot. Ez a monopolikus rendszer iszonyú hatalmat ad a benne részesülők kezébe, és velük szemben reménytelenül kiszolgáltatottá teszi a rajta kívülieket, a lemaradottakat, a belőle kirekesztetteket. Korunknak ez a legélesebb, legsúlyosabb konfliktusa, következésképpen e körül fakadnak központi etikai problémái – és egyben innen adódnak a mi rendszerváltásunk fő kérdései is.

A közép-európai társadalmak rendelkeznek elég széles olyan rétegekkel, amelyek képesek teljesíteni a világpiaci verseny által szabott követelmények szintjét. Ezért és ezek által országaik képesek becsatlakozni a mai tőke működési körébe, a világpiac nyílt mezőnyébe. Ugyanakkor a mi országainkban meglehetősen széles a társadalom azon rétege is, amely ilyen szinten nem foglalkoztatható, és azoké is, akik kifizetődőén egyáltalán nem foglalkoztathatóak a mai tőkére szabott feltételek között. Ezeknek a rétegeknek az aránya a többi, tőkeéretthez viszonyítva nálunk még olyan, hogy ad esélyt a beilleszkedésre, felzárkózásra; a vesztesek nincsenek annyian és olyan mélyen, hogy ismét felforgatni kényszerüljenek az elfogadható megélhetéssel rendelkező társadalmat. Ezért ide hajlandó betelepülni a magasan fejlett tőke. Kelet-Európában viszont – tőlünk egy határral arrébb – ez az egyensúly már bizonytalan, vagy éppenséggel nem áll fenn, és azok a kelet-európai társadalmak bizony a felfordulás peremén imbolyognak.

Mi tartja hát őket ebben a helyzetben?

Alapját tekintve az, hogy valamiképpen ők is jelen kényszerülnek lenni a világpiacon, de egy elavult gazdasági felkészültséggel működésmóddal, amit a fejlett kapitalizmus „szelleme" – Weber fogalmát használva – megbénít, kiszorít a piac szabályszerűen működő teréből. Nem is tehet mást, hiszen az a fejlett gazdaság csak a saját működésmódjának megfelelő szabályok alapján maradva képes elérni különleges teljesítményeit, benne maradni nagyiramú fejlődésének folyamatában. A hátramaradott gazdaságok viszont más módon, szűkebb körű együttműködés elavult szabályai szerint működnek. Ezek rendjében, elveiben az a nyitott, fenntartás nélküli együttműködés nincs megalapozva – s ezért nem is folytatható, nem megvalósítható.

Pusztán a törvény fenyegetésével nem kényszeríthető ki a szabályok általános betartása.

Nem lehet minden munkás mögé egy rendőrt állítani; nem lehet minden szerződést bíróság elé vinni és szankcionálni. De még ezen felül: ki tartatja be azután a szabályokat a rendőrökkel és a bírókkal? És kik lesznek azok, akik úgy fogalmazzák meg magukat a szabályokat, törvényeket, hogy azok senkinek ne kedvezzenek, s ezért legyen értelme őket betartani?

A hagyománykötött társadalomban nemcsak az alárendelt, a legelmaradottabb munkaszervezetekben tevékenykedő ember visszamaradott. Ő csak a legkönnyebben rajtakapható és megbélyegezhető. Az elmaradottság szelleme rejtve mindenütt jelen van ezekben a társadalmakban, áthatja, behálózza azok egészét. A politikai és gazdasági elit tagjait is, a törvényhozó testületeket, a felsőoktatást, a bírákat… mindent. Elsősorban és legsúlyosabban azonban falun és a falusias településeken tenyészik; az ott folyó önellátó gazdálkodásban s az ahhoz tartozó szemléletmódban, értékrendszerben – végső fokon annak etikájában: cselekvésmódjaiban, öröklődő szokásaiban.

Efelett a hagyományosság felett a tőke világszerte érvényre tudta juttatni a maga fölényét; tíz év alatt képes volt nálunk is kiterjeszteni és megszilárdítani a maga hatalmát. Nem volt képes azonban magába olvasztani a társadalom hagyománykötöttségét, hanem annak nyílt és rejtett formáit még meg is szilárdította, amikor begyűrte maga alá. Most már a tőke szabályai szerint működik gazdaságunk. A hagyományos pedig szabályszerűtlenné lett, és mint ilyen – szürke- és fekete gazdaság – marginalizálódott. Kiszorult ennek az újnak a perifériájára. Ott húzódott meg, és onnan fúrja vissza magát, ahol a szabályok réseiben utat talál, vagy nyit magának. így az együttélésben a kétféle át is hatja egymást. Mennél keletebbre és mennél délebbre a Föld nyugati központjaitól, annál nagyobb és megrögzöttebb a szürke-fekete hányad.

Délen és keleten nem volt és máig sincs protestantizmus. Emitt a Római Egyház, amott az Ortodoxia őrizte meg kizárólagosságát. – Ennyire igaza lenne Webemek? Délen reneszánsz volt – de nem hozott létre transzcendentális etikát, hanem csak evilági individualizmust és szkepszist. Humanizmusa nem lett több mint felszabadult életöröm. Impozánsabban és teljesebben emberi ugyan, mint a germánok humanizmusának savanyú, álságos reneszánsza, de kapitalizmus mégsem ebből a féktelen elevenségből lett, hanem abból a szikár és fékezett, önmagától elkülönülő transzcendenciából.

A történeti helyzetben adott erkölcsi követelmény és annak lehetséges alanya a politikai mezőben

A fenti vázlat megírásához nem volt tisztázott módszerem, csak kérdésem, és az sem világosan megfogalmazva. Kérdésemben mindössze arról volt csak szó, hogy látva látjuk a politikai élet egyre nyomasztóbb és egyöntetűbb elsilányulását, és szenvedjük tehetetlenül, ahhoz azonban, hogy ez megváltozhasson, okát kéne lelni és érteni ennek.

Miért nem lép fel a politikai életben olyan személy (irányzat, párt, de legalább csoport), amely képes lenne vállalni önmagát és helyzetét – sajátját és az országét, a történelmi pillanatét – olyannak, amilyenek ezek valójában? Miért keveredik mindenki hazugságba, nagyotmondásba, gyűlölködésbe, elhallgatásba? Mi alkotja ezt rossz varázslatot – támasztja ennek kényszerűségét?

Önkéntelenül is két végén egyszerre kezdtem el építeni a gondolat hídját: a jelenből hátrafelé, utolsó megtett lépéseinkben keresve a parancsoló előzményeket, ám ugyanakkor azokról a távolabbi pontokról is errefelé, ahol nemzeti történetünkben már olyan meghatározó események zajlottak, olyan körülmények állottak fenn, amelyek következményei bizonyosan érvényesülnek máig is sorsunk alakulásában és cselekvésmódunkban, amellyel azt mi magunk alakítjuk.

Újkori történelmünkbe eképpen visszapillantva nem találok érvényesülni etikai tisztázódást. Ellenkezőleg: véget nem érő ellentmondásokat látok, amelyek csak újabb és újabb tagadásokat gerjesztenek – anélkül azonban, hogy képesek lennének ezekben kihunyni. A keservesen konzerválódott falu átalakulási kezdeményei mindig újra csak önmagukba hullanak vissza. így a rendiségből kilábolás „normális" kerete – a nemzeti birodalom – sem képes feloldódni, szerkezetét továbbalakítani, és végül gyökerestül megszűnni, sem a nemzeti tradicionális ideológia – és mindezek erkölcsi alapja.

Így következett be aztán, hogy lépésről-lépésre minden transzcendencia és hivatástudat kompromittálódott végül. Maradt a „tiszta" partikularitás – az egyén és a csoportok, legfelül pedig a nemzet – elszánt önzése, s így nem marad hatóképes alapja a tőke és a jogállam működtetésének. Ugyanakkor azonban arra sincs megnyugtató kilátás, hogy ez a transzcendencia-mentesített erkölcsi közeg meglévő adottságaival stabilizálódjék; hogy akár csak rejtve is, de jelen volna benne olyan immanens etikai összegződés, amely kibontakozva kellő indítékokkal láthatná el társadalmunkat az átalakulás kiteljesítéséhez, az újkapitalista rend kiegyensúlyozott működtetéséhez.

Azt viszont merhetjük állítani, hogy történelmi helyzetünkben jól tagoltan és felfoghatóan van jelen ennek a rendnek a hiánya, sőt közvetlenül, készenálló nézeteinkkel való elérhetetlensége. Vagyis: egyértelműen áll velünk szemben az etikai tisztázás követelménye. Nem kerülhető el tehát az újragondolás, sőt ész szerint halaszthatatlan.

A fentebbiekben megkíséreltem bemutatni vázlatosan, milyennek látom elhelyezkedésünket a világtársadalom alap-konfliktusában – amely a fejlődés sodrában bennelévő és az annak peremére szorult országok és társadalmi rétegek között feszül. Ezen helyzetünknek három mozzanatát hadd emeljem még ki.

1.) Mivel kezdünk bekerülni a nyugati fejlett országok szövetségi szervezeteibe, egyre kevesebb szó esik már társadalmunk marginalizálódott rétegeiről. Ha mégis szó esik róluk, úgy abban a bizakodó – önámító – formában, hogy: máris csökken a munkanélküliség, kialakulóban van saját tulajdonosi-vállalkozói osztályunk stb. A politikai és gazdasági elit szűk csoportja, úgy tűnik, csakugyan kezd felzárkózni nyugati mintaképeihez – legalábbis fogyasztói igényeiben és szokásaiban. Ennek mértékében egyre kevésbé képes átélni, és tudomásul venni hazai elmaradottaink helyzetét, azt a kegyetlen tényt, hogy országunk népességének kb. 1/3-a alapvetően alkalmatlan a modern tőkében való felhasználásra, s a gazdaság tőkés szektorából tartósan – nagy részük örökletesen – ki van zárva. Az új urak egyre kevésbé hajlandóak ezek ügyével érdemileg foglalkozni. Márpedig helyzetük gyökeres megváltoztatásához megfelelő tudományos világgazdasági és -társadalmi összkép volna nélkülözhetetlen; szerkezeti forma és normatív motivációs rendszer kellene.

2.) Nemcsak határainkon belüli az előbbi probléma, hanem azon túli is, a szomszédságokban kisebbségként élő nemzettársaink révén. Lerázhatatlan érdekeltségünk és kötelezettségünk áll fenn körös-körül, a határon túli atyafisággal szemben: az Erdélyben, a Vajdaságban, a Felvidéken élő kisebbségi magyarokkal való szolidaritás a nemzeti illetékesség választóvizévé forrta ki magát. Ők azonban kimozdíthatatlanul vannak beágyazódva többségi polgártársaik állami közösségeibe. Rajtuk segíteni csak azokkal közös sorsuk megoldása révén lehetne. Márpedig azok elmaradottsága a miénknél jóval súlyosabb, hagyománykötöttségük jóval kiterjedtebb, össznépességüknek akkora hányada, amekkorával a hátukon ezidő szerint nem lehetnek képesek bevánszorogni Európába. Ezért nem rázhatjuk le magunkról elmaradottságuk gondjait.

A magyar elit minden erejével el van szánva a Nyugathoz tartásának bebizonyítására, kikényszerítésére. Mit se bánja, ha utolsónak veszik fel a megtelt kocsira, boldogan lépne ki a Déli és Keleti szegénység átkozott köréből – ha nem lógna ott a nyakán a nemzeti szolidaritás kötelezettsége, keserves evidenciája. Ezzel azonban lehetetlenség mit kezdeni adekvát etikai elvek nélkül, az elmaradottak felzárkózásának – árutermelői foglalkoztatásának, integrálásuk reális formájának – felkutatása és meglelő súlyú szervezése nélkül. E nélkül beszélni függetlenségről, kontinentális integrációról, globalitásról – sőt még egyetemességről is – meddő locsogás.

3) Amit el kellene érnie a gondolatnak, az a szétesett erkölcsi-politikai pólusok egymásra vonatkoztatása és együttes kritikája: túlhaladása. Ehhez nélkülözhetetlen a transzcendens motiváció, ahhoz pedig a transzcendentális tudati mozzanat és annak formája. Hol lehet ennek társadalmi alapja, hordozója?

Netán a szétvert és korrumpált értelmiségben?

(A tanulmány első változata az MTA Politikai Tudományok Intézetének belkörű konferenciáján hangzott el, 1999. október 14-én, Mátraházán.)

Jegyzetek

¹ Max Weber: A protestáns etika és a kapitalizmus szelleme. Gondolat, Budapest, 1982.

² Henry Pirenne: Histoire de l'Europe des invasions au XVf³ siécle (l'Office de Publicité, S. A. Bruxelles, 1936)

³ Jürgen Habermas: A társadalmi nyilvánosság szerkezetváltozása. Gondolat, Budapest, 1971.

⁴ Kürt Lewin elmélete szerint: a viselkedési mező meghatározó élmények téri szövedéke. Nemcsak az egyénre, hanem a közösségre vonatkozólag is.

⁵ Ungvári Z. Imre: Változó értelemben (Kolozsvár, 1998. KOMP-PRESS) c. könyvében elsősorban G. Lipovetskyre hivatkozva tárgyalja ezt a kérdéskört.

⁶ Juliáné Brandt: Protestantismus und Gesellschaft im dualistischen Ungarn. Südost Forschungen B: 55, München, 1996.

⁷ Andrásfalvi Bertalan: Falusi műveltségi csoportok Baranyában. Akadémiai Kiadó, Budapest, 1975.

⁸ a) Nagyszékely, adalékok a Tolna megyei falu néprajzához;

b) Válogatás a nagyszékelyi németajkú reformárus egyházközség dokumentumaiból. Mindkettőt kiadta a Nagyszékelyi Alapítvány, 1998.

⁹ Zsilinszky Mihály: A magyarhoni protestáns egyház története. Athenaeum Rt. Budapest, 1907.

¹⁰ Tóth Zoltán: A rendi norma – Századvég, 1991/2-3.

¹¹ Gyimesi Sándor: A városok a feudalizmusból a kapitalizmusba való átmenet időszakában. Akadémiai Kiadó, Budapest, 1975.

¹² Habermas: i. m. 203. oldaltól.

¹³ Varga Zsigmond: Kálvin és a kálvinizmus. Debrecen, 1936. Kiadja Debrecen város és a Tiszántúli Ref. Egyházkerület.

¹⁴ Erről a folyamatról elég korán kíséreltem meg képet adni: „A tőkés szellemi termelés felépülésének vázlata" – címmel. Magyar Filozófiai Szemle, 1971/ 3-4. és 5-6. szám

Orbán Viktor első kormánya másfél évig volt hivatalában. Szalai Erzsébet egy év tapasztalatai alapján írt empírikusan megalapozott és elméletileg igényes szociológiai és szociálpszichológiai elemzést erről a kormányról. Interjúi, amelyeket többnyire az alanyok nevének mellőzésével készített és közöl, forrásértékkel bírnak mindazok számára, akik a korszak politikai folyamatainak kutatói. Az Orbán-kormány strukturális és lélektani elemzésén keresztül a szerző felvázolja a rendszerváltás egészéről alkotott fogalmi rendszerét is (bár erről az olvasó rendelkezésére állnak Szalai Erzsébet korábbi, jól ismert művei is). Azokon az oldalakon, ahol különösebben nem elemzi, ott színvonalasan dokumentálja az 1998–99-es időszak történéseit.

A recenzió egy olyan időszakban született, amikor munkához látott a második Orbán-kormány, vagyis azután, hogy a Szalai által hiteles, kritikai értelmiségiként jellemzett Matolcsy György átvette a kormány gazdasági tárcáját. Ez a fejlemény pedig több ponton is érinti a könyv téziseit és következtetéseit. (Az új helyzetre Szalai Erzsébet a Népszavának adott interjúban reagált 1999. december 20-án. Lásd: Trojkák harca a hatalomért. A szerk.)

Szalai egy fontos és aligha kétségbevonható megfigyelésre alapozza elemzését. Eszerint az Orbán-kormányon belül két hatalmi centrum alakult ki az 1998-as választások megnyerését követő időszakban. Az egyik a politikai “trojka” (Orbán, Stumpf, Kövér), a másik pedig a technokratákból álló gazdasági hármasfogat (Surányi, Chikán, Járai), kívülről megtámogatva Martonyi János külügyminiszterrel (a trojka vezéregyénisége azonban egyértelműen Surányi György). Ez a két csoport meg-megütközik a gazdaságpolitika különféle ügyeiben, és az eredmény szükségképpen a második csoport győzelme. Még akkor is, ha a látszat esetenként ezzel ellentétes.

A második Orbán-kormány első lépéseit szemlélve ez utóbbi megállapítás már önmagában is meglepő, hiszen az Orbán-kormány első másfél évének egyik fő motívuma volt Surányi György módszeres szekálása, Járai Zsigmond menedzserbetegsége (és lemondási szándékának folyamatos lebegtetése), nem különben a túlzottan liberálisnak ítélt Chikán Attila bírálata, ami végül is a gazdasági miniszter menesztéséhez vezetett. Szalai azonban nem áll meg a sajtóban “három tenorként” jellemzett gazdasági trojka sikereinek és hatékonyságának hirdetésénél; levonja azt a következtetést is, hogy úgy általában nincs alternatívája az általuk képviselt globalizációnak – legalábbis nemzeti keretek között.

Szalai gondolatmenetét a fentiek alapján kétszeresen is merésznek tekinthetjük. Egyrészt azért, mert minden látszat ellenére a nemzeti oldal egyértelmű vereségét állapítja meg az első év mérlegelése alapján, másrészt pedig azért, mert egyetlen példából, vagyis az Orbán-kormány egyéves működéséből egy általános, globális érvényű következtetést von le a világgazdaság és -politika sajátosságaival kapcsolatban is.

Hogy az Orbán-kormányban meghatározó szerepet kapó értelmiségiek nemzeti orientációjának aktuális megfogalmazását a globalizáció kritikája adja, az egészen nyilvánvaló. Ilyen kritikusa a globalizációnak például Bogár László politikai államtitkár a Miniszterelnöki Hivatalban, aki 1998 szeptemberében, a Magyar Közgazdasági Társaság Fejlődés-gazdaságtani Szakosztályában elmondott előadásában a globalizációt civilizációs zsákutcának nevezte, és a feladatok között arról is szólt, hogy ellenhatalmat kell építeni a nemzeti bankokkal szemben, amelyek a mai világban nem nemzeti érdekeket képviselnek.

A kérdés csak az, névértéken lehet-e kezelni a nacionalista erőket; el kell-e hinni, hogy nemzeti érdekeket védelmez az, aki magáról ezt állítja? Illetőleg van egy másik tisztázandó kérdés is. A mai politikában elsődleges politikai konfliktusként kezelik sokan a nemzeti és a globális érdekek ellentétét – kérdés azonban, hogy valóban felsőbbrendű-e ez az ellentét a tőke és a munka hagyományos ellentéténél, illetve általában az osztálykonfliktusoknál. Elfogadható-e a nemzeti tőke az egész nemzet érdekeit képviselő csoportnak? (Arról a nüanszról nem is beszélve, hogy ez esetben mit tekintünk a nemzet egészének: 9, 10, 13 vagy 15 millió magyart?) Érdekes módon ezek jobbára csak szűk körben vitatható témák, a jelentősebb tudományos és médiafórumokon a globális és nemzeti pólusok mentén folyik a diskurzus.

Az Orbán-kormány megalakulását követő másfél évben Tamás Gáspár Miklós volt az egyetlen az ismertebb értelmiségiek közül, aki nagy nyilvánosságot kapott egy olyan állítással, miszerint a Fidesz-kormány osztálypolitikát folytat, mégpedig a nemzeti burzsoázia és a középosztály politikáját. Szalai egyetért TGM-mel abban, hogy osztálypolitikáról van szó, ám vele szöges ellentétben arról beszél, hogy az Orbán-kormány politikája elsősorban a multinacionális tőkét szolgálja. Szerinte az Orbán-kormány története alapvetően azt bizonyítja, hogy a kilencvenes évek második felére végképp és teljesen beszűkült a magyar politika mozgástere, mégpedig azért, mert a multinacionális vállalatok lefedték a termelő és szolgáltató szektorokat, és még inkább a magyar exportot. Álláspontja szerint az Orbán-kormánynak emiatt már sokkal több korláttal és kényszerhelyzettel kellett megküzdenie, mint a Horn-kormánynak. Sokkal kisebb volt a jobbközép koalíció mozgástere, mint elődjéé.

Szalai nem téved a multik dominanciáját illetően: valóban a mozgástér szűkösségét jelzi, ha egy ország exportjának háromnegyedét mintegy huszonöt vállalat adja, és abból több mint húsz külföldi tulajdonban van. Az igazán szűk mozgástér azonban akkor áll fenn, amikor az országnak – fogyasztásához képest – egyáltalán nincs, vagy csak alig van számottevő exportalapja. (Ebben az esetben ugyanis egy olyan strukturális deficit keletkezik, amely a külföldi befektetők mellett a külföldi hitelezőknek, illetőleg azok hivatalos és informális képviselőinek is kiszolgáltatja a kormányzatot és az országot.) Márpedig az 1993–94-es időszakot ez jellemezte, és utólag sem könnyű igazolni, hogy az Antall-Boross kormány megmutatta – vagy legalább el tudta képzelni – a kivezető utat, a gazdaság rekonstrukcióját lehetővé tevő megoldásokat.

Ily módon Szalai egyébként kiváló elemzésének Achilles-sarka nem más, mint a közgazdasági szemlélet háttérbe szorulása. Sok szó esik ugyan gazdasági szereplőkről, intézményekről, nézetekről, az elemzésben és a következtetések megfogalmazásában azonban nem játszanak komoly szerepet a közgazdasági megfontolások vagy összefüggések. Szalai döntően szociológusként (illetőleg egy kicsit szociálpszichológusként is) viszonyul a közelmúlt történéseihez, s így következtetései – mint maga az elemzés is – kiválthatják az egyoldalúság vádját. Ez a vád azonban nem annyira súlyos, mint ahogy azt első látásra gondolhatnánk.

Érdemes ebből (és csakis ebből) a szempontból Szalai elemzését összevetni Tellér Gyuláéval, akinek – ugyanabban az időszakban keletkezett, szintén aktuálszociológiai indíttatású – összegző tanulmányát sorozat formájában közölte nemrég a Magyar Nemzet, majd önálló kötetben is megjelentette – Würtz Ádám illusztrációival – a Kairosz Kiadó. Szalai döntően az Orbán-kormányról, míg Tellér a Horn-kormányról ír, de a módszertani hasonlóság mindenképpen összevethetővé teszi a két kötetet, és néhány fontos tartalmi kapcsolódási pont is kimutatható. Tellér azon állításaival, miszerint “a Horn-kormány politikája a magyar társadalom és a magyar gazdaság kérdéseit egy szűk csoportérdek szempontjából kezelte” (92. o.), és lényegében a hazai nómenklatúraburzsoázia és a nemzetközi pénzügyi befektetők érdekeit szolgálta ki, valószínűleg Szalai sem vitatkozna.

Ami a Tellér által felsorolt és dióhéjban ismertetett privatizációs ügyeket és egyéb visszaéléseket illeti, egy valóságos politikai vádirattal van dolgunk. Erre a vádiratra az érintett személyeknek és pártjaiknak vagy jogi úton kell megfelelniük, vagy le kell vonniuk a politikai konzekvenciákat. Enélkül ezek a politikai erők nem újulhatnak meg és nem állhatnak elő a XXI. század hiteles programadóiként. Tellér vádiratának élét azonban messzemenően tompítja az a körülmény, hogy a szerző nem tesz különbséget a politikai, a gazdaságpolitikai és a jogi felelősség kategóriái között. A gazdaság- és társadalomtörténeti kontextus, amelyben az MSZP–SZDSZ kormány működését vizsgálja, az utóbbi negyed század fejleményeinek egyoldalú vázlatára épül, s emiatt válik kriminalizálhatóvá az 1994-98-as időszak kormánypolitikája (ami ilyenformán fontos muníciót jelentett az Orbán-kormány különféle belpolitikai manővereihez).

Lehet, hogy a Horn-kormány lopott, csalt és hazudott, de 1.) ettől még nem tekinthető a Kádár-rendszer közvetlen örökösének, és 2.) semmiképp nem állítható, hogy tevékenysége ebben merült volna ki. A Horn-kormánynak és holdudvarának részvétele a poszt-kommunista eredeti tőkefelhalmozásban egy fontos aspektusa a kilencvenes évek történetének, de nem kizárólagos, sőt talán nem is meghatározó mozzanata az MSZP–SZDSZ koalíció működésének. Egy teljes értékű elemzés nem feledkezhet meg az ország nemzetközi integrációjában elért eredményekről, az oktatási és kulturális szféra bizonyos vívmányairól, és – a brutális pénzügyi stabilizáció ellenére – a szociális kohézió fenntartását célzó erőfeszítésekről.

Mivel a rendszerváltás időszakának társadalomtudományi paradigmáit a politológia és a közgazdaságtan uralta, kétségtelenül indokolt megvilágítani a folyamat szociológiai aspektusait. Ez mind Szalai, mind Tellér esetében érdemként könyvelhető el. Tellér azonban – mivel eleve politikai vádiratot akar fogalmazni – meg sem kísérli, hogy szociológiai elemzését elméletileg is megalapozza. Szalai – korábbi műveihez hasonlóan – messzemenően eleget tesz ennek a kritériumnak, amitől könyve valódi tudományos művé válik. Az más kérdés, hogy vajon a legadekvátabb szociológiai hagyományhoz nyúlt-e segítségért, amikor a századelő olasz tudósától, Vilfredo Paretótól vett kölcsön egy metaforát a hazai politikai trendek jellemzésére. E hasonlattal a Fidesz-politikusokat konzerváló–megtartó, vagyis oroszlán-természetű elitcsoportnak mutatja be (szemben a lebontó kreativitással jellemezhető “rókákkal”). A Fidesz–MPP – sok szavazója meglepetésére – valóban konzervatív kormánypárttá vált, de nemcsak azért, amiért Szalai annak tartja őket (hogy ti. megerősítik a betelepült multinacionális vállalati szektor dominanciáját), hanem azért is, mert ezt a dominanciát egy kevéssé produktív, inkább történelmi kvalitásokra apelláló, járadékokra aspiráló középosztály nevében igyekszik a lehetőségekhez mérten lazítani.

Szalai szerint – már a magyar tapasztalatok is bizonyítják: – a globalizációnak nincs alternatívája nemzeti keretek között, és a baloldal feladata nemzetközi méretekben keresni a jelenlegi globalizációs trendekkel szemben kialakítható megoldásokat. E feladatmeghatározással nem lehet vitatkozni, már csak azért sem, mert a baloldal vezető teoretikusai már 1848-ban a világméretű összefogásban látták a progresszív alternatívát. Az alapvető egyetértés mellett azonban mindenképpen szükséges pontosítani a fenti megállapítást.

A politikai publicisztika – és részben a szakirodalom – furcsán, abszolutizálva beszél a kormányzati mozgástér fogalmáról. Vagy van mozgástér, vagy nincs – sarkítja véleményét sok elemző, ami a globalizációval összefüggésben egyértelműen azt jelenti, hogy korábban (a keynesiánus időkben) volt mozgástér, most viszont egyáltalán nincs. A politika történetét tanulmányozóknak azonban tudniuk kell, hogy e tekintetben a globalizáció (a pénz- és tőkepiacok liberalizációja) nem hozott döntő változást; a kormányzás mindig is a kényszerhelyzetek és lehetőségek egy adott konstellációjában működött. A parlamenti demokráciára épülő polgári kormányzás a legritkább esetekben kínált lehetőséget a “hatalmon” levőknek a társadalmi és gazdasági folyamatok teljes átformálására. Az államügyek intézése sokkal inkább volt jellemezhető kötélhúzásként. A polgári kormányzás ilymódon történő megvalósítása pedig nem véletlenszerű: beépíti a rendszerbe a korrekciók lehetőségét és a szabályozás képességét, de garantálni kívánja a polgári rend struktúráit: a szociológiai értelemben vett status quo-t.

A status quo őrzése azonban csak kiforrott és stabil társadalmakban elsődleges feladata a polgári kormányzásnak; egy korszakos átalakulás körülményei között erről nem beszélhetünk. Ahol az átalakulás a kor diktátuma, ott a mindenkori kormányok is nagyobb eséllyel befolyásolhatják az események menetét. Ebből a szempontból Magyarországon a korszakos átalakulás 1998-ban sem volt lezártnak tekinthető, függetlenül a vállalati szférában és az exportstruktúrában beállt változásoktól.

Szalai alapgondolata, miszerint a globalizációval szemben nincs alternatíva nemzeti keretek között, olyan általános megállapítás, amely egy trendet jelöl, de semmiképp sem determinálja az élet minden apró részletét. A politika szempontjából azonban az élet ezen apró részletei is nagy jelentőséggel bírnak. Lehet, hogy a globalizáció egy ellenállhatatlan “megatrend”, de szemmel láthatóan más-más módon érvényesül a világ különböző részein és országaiban. Ha csak a mi régiónkat tekintjük: az elmúlt tíz évben másképp globalizálódott Oroszország, Lengyelország, Magyarország és mondjuk Szlovénia. Az eltérő utakban pedig a helyi adottságok, döntések, érdekérvényesítési törekvések különbözősége mutatkozik meg.

E pontosítás nélkül Szalai Erzsébet ugyanoda jutna, mint Tellér Gyula és a hazai jobboldal más apologétái, akik szerint a globalizációnak ugyan nincs alternatívája, de Antall és Orbán legalább megpróbálták. Nincs kétségünk afelől, hogy az efféle konklúzió ellentétes lenne Szalai Erzsébet szándékaival.

Szalai Erzsébet: Oroszlánok és globalizáció. Kísérlet az 1998 tavaszán hatalomra került kormány szociológiai és szociálpszichológiai elemzésére. Budapest: MTA PTI / Új Mandátum Könyvkiadó, 1999

Tellér Gyula: Hatalomgyakorlás az MSZP—SZDSZ koalíció idején. Budapest: Kairosz Kiadó, 1999

Recenzió rovatunkban – rendhagyó módon – egy kötet összefoglaló fejezetét közöljük Hetényi Zsuzsa gondozásában. A könyv, amely 1993-ban jelent meg oroszul Moszkvában Egy mítosz története címmel (Isztorija odnogo mifa), Dudakov több éves munkájának gyümölcse. Újdonsága, hogy nemcsak a Cion bölcseinek jegyzőkönyvei című koholmánykönyv (amely tavaly magyar nyelven is megjelent) régóta ismert (ha sajnos nem is eléggé közismert) sorozatos plágiumtörténetét tárja fel, hanem azt is elemzi, milyen antijudaista és antiszemita irodalmi és dokumentumelőzményei voltak ennek a századeleji uszító iratnak az európai, és elsősorban az orosz irodalomban.

A Cion bölcseinek jegyzőkönyvei irodalmi hamisítvány, amely a XIX. század végén az orosz titkosrendőrség megbízásából készült azzal a céllal, hogy legyen mivel “bizonyítani” a világuralom megszerzésére irányuló zsidó összeesküvés létezését.

Szerkezet és tartalom

A Jegyzőkönyveknek két változata ismert: a jobban elterjedt a Nilusz-féle feldolgozás, amelyet 1903-ban hoztak nyilvánosságra, a másik pedig, amely az előzőtől csak a jegyzőkönyvek számozásában és néhány lényegtelen szövegrészben tér el, G. Butmi de Katzman kiadásában jelent meg 1905-ben.

Nilusz változata a Biblia keresztény kiadásainak stílusában íródott. A kiadó elgondolása szerint ez fokozza a szöveg érzelmi hatását: az olvasó egy ellenevangéliumot, vagyis a Sátán evangéliumát tartja a kezében. A kiadás azt a látszatot kelti, mintha a zsidó képviselők valóban létezett, a világhatalom megragadásának stratégiájáról tanácskozó illegális üléseinek 24 “jegyzőkönyvét” tartalmazná, amelyek következtetése, hogy végül a világot a három “bölcs” által kinevezett, Dávid nemzetségéből való “Izraeli király” fogja irányítani. A király önkényuralkodóként kormányozza az emberiséget, és abban az esetben, ha meghal vagy súlyos beteg lesz, a “bölcsek” átadják a hatalmat soron következő kiválasztottjuknak.

Az első tíz jegyzőkönyv a keresztény államok összeomlásának programját fejti ki. Az összeesküvők elgondolása szerint a társadalom bomlasztásának hatásos módozatai a demokratikus szabadság- és emberi jogok propagálása, a sajtó megvesztegetése, a pénz kultuszának meghonosítása, monopóliumok létesítése és ezzel együtt a gazdasági háborúskodás kikényszerítése, a szabadkőművesek titkos tevékenységének támogatása. Az összeesküvők a fegyverkezési hajsza fokozására, a hadsereg és a rendőrség létszámának növelésére, a “goj” államok közti háborúk provokálására, az anarchia, a teljes önkény és a züllés propagálására hívnak fel. A bomlasztás eszközei a szabadkőművesek kell legyenek, noha többségük nem is tud róla, hogy a páholyok eredendő rendeltetése a zsidó “nemzetközi szuperállam” szolgálata. Az összeesküvők meggyőződése szerint a szabadkőművesek bomlasztó hatásával szemben a demokratikus államok a legsebezhetőbbek.

A további 14 jegyzőkönyv (illogikus ismétlődésekkel) a világuralomhoz és az új állami berendezkedéshez vezető átmenetet írja le. A demokráciával szemben ideálként az önkényuralmi kormányzási formát magasztalják fel.

A kiadást a fordító “magyarázatai” zárják, melyekben közli, hogy a Jegyzőkönyveket a Cion bölcsei (nevüket nem adja meg) írták alá, és konspirációs úton szerezték meg őket a Franciaországban, a “Cioni főhivatal” levéltárában található, jegyzőkönyveket tartalmazó könyvből, majd röviden ismerteti a zsidó összeesküvés történetét, amelyet Salamon más “bölcsekkel” együtt i.e. 929-ben kezdeményezett; a “bölcsek” akarata egyik legaktívabb végrehajtójaként tarzuszi Pált (Pál apostolt) nevezi meg.

A már eleve abszurd feltételezés mellett, amely szerint több száz, sőt ezer évre előre el lehet tervezni a világ meghódítását, a művelt olvasó a Jegyzőkönyvekben bizonyára felfedezi az európai “írás” hagyományának teljes hiányát: nincs bennük utalás sem a Bibliára, sem a Talmudra, az eszkatológikus jóslatokban nincs egy szó sem a Messiás eljöveteléről és a megszabadulásról, a jövő zsidó birodalmát pedig úgy értelmezik, mint “Visnu bálvány apológiáját”. Ám ugyanakkor az előítéletekkel rendelkező emberekre ez a durva hamisítvány éppen az összeesküvés ügyesen felvázolt légkörével és fenyegető titokzatosságával nagy hatást gyakorol.

A bennük található konkrét események alapján kizárt, hogy a Jegyzőkönyveket 1895 előtt állították volna össze.

A Jegyzőkönyvek politikai előtörténete

A zsidó összeesküvés kísértete már a középkorban ott bolyongott a keresztények képzeletében, ezzel kapcsolatos az a hamis vád, hogy a konstantinápolyi és jeruzsálemi nemzetségfők parancsára a zsidók megmérgezték a kutakat. Álhírek terjedtek a rabbik titkos tanácskozásairól, ahol rituális gyilkosságokat és a kolostorok megbecstelenítését készítették elő. Spanyolországban, Portugáliában, majd később Európa más országaiban is a vallási szempontú vádaskodást egyre inkább felváltotta a politikai szempont; bizonyára akkor volt igény először arra, hogy olyan hamis vádiratokat állítsanak össze, amelyek megalapozzák a zsidóüldözést. Egy 1485-ben keltezett hamisítványban (Párizsban 1583-ban jelent meg), a sztambuli rabbik és a spanyol zsidók levelezésében a rabbik azt tanácsolják spanyol hitsorsosaiknak, akiket a kereszténység felvételére kényszerítettek, hogy gyermekeiket kereskedői, orvosi, gyógyszerészi, papi és ügyvédi pályára küldjék, mert ezzel árthatnak leginkább a keresztényeknek és idővel majd leigázhatják őket. Ezt a hamisítványt provokatív jelleggel használták fel az újkeresztények ellen, majd Franciaországban és Németországban a XIX. században többször kiadták.

A zsidók politikai összeesküvésének eszméje a keresztény államok ellen 1807-ben került a figyelem középpontjába, miután Napóleon összehívta az I. szanhedrint. A. Toussenel, Goujeneau de Mussot, E. Drumont, E. Düring, A. Steckker és mások műveikben a politikai összeesküvés eszméjét különböző szempontok szerint dolgozták fel. Németország reakciós köreiben a XIX. század 60-as éveitől kezdve bontakozik ki az a feltevés, hogy a zsidók és a szabadkőművesek megegyeztek abban, hogy együttesen aláássák a keresztény világ erkölcsi alappilléreit, Franciaországban átvették ezt a koholmányt, amely a Dreyfus-perben jelentős szerepet játszott. Az Oroszországban J. Brafman által 1869-ben kiadott írás, A Kahal könyve (harmadik kiadásának éve: 1888) azzal vádolta a zsidókat, hogy szervezetten zsákmányolják ki a keresztény lakosságot.

1873-ban jelent meg németül Baselben az orosz állam titkosügynöke, V. A. Oszman-Bej (F. Millengen) a Világ zsidó meghódítása című értekezése, amely 1874-ben megjelent oroszul is, s a későbbiekben többször újranyomták. A szerző azt állítja, hogy a zsidók eredendő rendeltetése a világuralom; önkéntesen vonultak diaszpórába azzal a céllal, hogy előkészítsék az emberiség lerohanását és 1840-ben Krakkóban, a “zsidó világgyűlésen” vitatták meg a sajtó kisajátítását.

A zsidó összeesküvés eszméje “művészi” formában Herrmann Gödsche (álneve John Retcliffe) Biarritz-Róma (1866-1870) című regényében jelent meg, amely a Cion bölcseinek jegyzőkönyvei számára az egyik közvetlen forrás. A regény egyik fejezetét – A zsidó temető Prágában – 1872-ben fordították le oroszra, majd több alkalommal újra kiadták, egyebek között A rabbi beszéde címen. A fejezet Izrael 12 nemzedéke képviselőinek “soron következő”, titkos gyűlését írja le a “szent rabbi” sírjánál, ahol a kereszténység szétzúzásának és a júdeai királyság megalakításának tervét vitatják meg. Egyes orosz írók regényeit, mint például V. Kresztovszkij Egyiptomi sötétség (1881) és Ny. Vagner Sötét ügy (1881; az újrakiadás címe: Sötét út) című műveit szintén áthatja a világméretű összeesküvés eszméje.

A 80-as évek antiszemita sajtójában széles körben terjedt az 1874-es keltezésű Crémier-levél című hamisítvány, amely a világ zsidóságának közeli győzelmét jósolta meg: “Nincs messze az a nap, amikor a föld minden gazdagsága egyedül a zsidóké lesz”. Ettől fogva a zsidóellenes támadások alapvető célpontjává az Alliance Israélite (Zsidó világközösség) válik.

1879-1880-ban jelent meg I. Ljutosztanszkij A Talmud és a zsidók (1-3. kötet) című “munkája”, amely szerzője végtelen ostobaságát tükrözi. A Vek című folyóirat 1882-ben publikálta A szabadkőművesek nagy titka című értekezést, melynek szerzője minden valószínűség szerint O. Przseclavszkij volt (az értekezést könyvalakban fia adta ki 1909-ben Moszkvában, A francia szabadkőművesek nagy titkának leleplezése címen). A mű tartalmazza a zsidó-szabadkőműves összeesküvésről szóló kitalációk teljes választékát, ami később a Jegyzőkönyvek szövegét képezte. Az értekezés megjelentetése előtt a kéziratot átadták a birodalom magasrangú hivatalnokainak, közöttük a csendőrség főnökének, A. Drentelnek is.

Az 1890-es években a belügyminisztérium levéltáraiban a zsidó összeesküvést “leleplező” számtalan jelentés és feljegyzés gyűlt össze. Közöttük van a rendőrségi ügyosztályról A zsidóság titka elnevezésű feljegyzés, 1895. február 10-i keltezéssel, amelyet G. Szliozberg jelentetett meg Ju. Gyelevszkij Cion bölcseinek jegyzőkönyvei: egy hamisítvány története (Berlin, 1923) című könyvének függelékében. A titkosrendőrség vezetői, akik a kibontakozó antiszemita mozgalmat a saját céljaikra akarták felhasználni, egy olyan “dokumentum” összetákolását tervelték ki, amely a széles tömegek számára érthető nyelven mutatja be a “világzsidóság” vezető szerepét Oroszország forradalmi mozgalmában és egyben diszkreditálja az ellenzéki pártok jelszavait. A zsidóság titka című feljegyzés a forradalmi mozgalommal folytatott harc feladatát tartotta szem előtt, amikor “népszerűsítő megfogalmazásban, nyomtatásban napvilágra hozta az egész keresztény világ és részben Oroszország elleni titkos, zsidó terveket”.

Európában a XVIII. század második felétől kezdve széles körben terjedt a hamisítványkészítés. Egy részüket politikai célokból gyártották. A legnagyobb szenzációt, amely közel esett a jegyzőkönyvek megírásának idejéhez és helyéhez, a francia antiklerikális író, Leo Taxil extravagáns kirohanása váltotta ki. 1885-ben bejelentette, hogy bűnbánatot tart és visszatér a katolikus egyház kebelébe, majd a Vatikán megbízásából megírt egy sor művet, amelyek a szabadkőművesekről szóló legostobább kitalációkat tartalmazzák (“dokumentumokkal” bizonyítja kapcsolatukat az ördöggel). Ám 1897-ben Taxil kijelentette, hogy összes szabadkőművesek elleni publikációja nem más, mint misztifikáció, amely a katolikus népbutítás leleplezésére szolgált. A másik hamisítvány Az emberiség legkülönb fiának, szent Isszusznak élete című hamisított evangélium (állítólag Kasmirban találták…). 1894-ben jelentette meg franciául (orosz fordítása 1895-ben készült) az orosz titkosszolgálat ügynöke, Ny. Notovics, Az igazság a zsidókról (1889) című antiszemita könyv szerzője.

Gyakran készültek Oroszországban irodalmi hamisítványok a XIX. században. Heves vitát váltott ki a névtelen szerzőtől származó Lengyel katekézis (1863), amely a oroszok elleni lengyel felkelés bukása után íródott. A lengyeleket azzal vádolták, hogy behatoltak a hatalom legfelső köreibe, mert felülről akarnak mindenképpen kárt okozni Oroszország érdekeinek.

A Cion bölcseinek jegyzőkönyvei elkészítése és korai terjesztése

A Cion bölcseinek jegyzőkönyvei elkészítésével kapcsolatos hadműveletet a konspiráció szakmai szabályainak betartásával hajtották végre: készítői közül a titkot később sem szegte meg senki. Ennek ellenére a hamisítványt kivizsgáló Ju. Gyelevszkij, V. Burcev, P. Miljukov, Sz. Szvatyikov egy sor a Jegyzőkönyvek előállításával kapcsolatos tényt tárt fel.

Nilusznál utalást találunk Franciaországra, ahol eredetileg található volt a Jegyzőkönyvek kézirata. Radzivill herceg és Henrietta Herblet tanúbizonysága szerint, az orosz politikai rendőrség ügynökei, M. Golovinszkij és I. Manuszevics-Manujlov (az utóbbi zsidó, kora gyermekkorában keresztelkedett ki) a titkosszolgálat külföldi részlege vezetőjének, Sz. Racskovszkijnak az utasítására (aki később a rendőrségi ügyosztály igazgatóhelyettese lett) Párizsban gyártottak egy dokumentumot, amely a zsidó összeesküvést leplezi le. Franciaországban a Nemzeti Könyvtárban fennmaradt Maurice Jolly Beszélgetések Macchiavelli és Montesquieu között az alvilágban avagy a Macchiavellista politika a XIX. században (1864) című könyvének egy olyan példánya, amelyet valószínűleg a hamisítvány szerzői láttak el speciális széljegyzetekkel. Jolly pamfletje ugyanakkor nem érintette sem a zsidókérdést, sem a szabadkőműveseket; a gúnyirat groteszk formában III. Napóleon császár önkényuralmi törekvéseit leplezte le. A Jegyzőkönyvek szerzői Jolly könyvéből a “Cion bölcseinek” beszédeihez a macchiavellista szellemű, a hatalom megragadásának stratégiájáról szóló monológokat vették alapul: a Jegyzőkönyvek szövegének majdnem felét a Jolly könyvéből vett plágium teszi ki.

A jegyzőkönyvek megalkotásának kezdeményezője minden valószínűség szerint P. Racskovszkij, a politikai provokáció nagymestere volt. Fiatal korában a Népakarat anarchista szervezet tagja volt, és azt javasolta, hogy az általa szerkesztett Orosz zsidó című hetilapot a párt hivatalos orgánumaként használják fel. Miután Racskovszkij átkerült a titkosszolgálat hivatali állományába, a rendőrségi ügyosztályon feketeszázas röplapokat kezdett kiadni és terjeszteni, egyike volt az Orosz Nép Szövetsége megalapítását kezdeményezőknek. A Jegyzőkönyvek közvetlen összeállítójának a hivatásos irodalmárt, M. Golovinszkijt tartják, aki a titkosszolgálat megbízásából az orosz emigránsok megfigyelésével foglalkozott Párizsban. Nem kizárt, hogy I. Manuszevics-Manujlov újságírót, a titkosszolgálat régi munkatársát beavatták Golovinszkij feladatába, és segítséget nyújtott neki munkájában. A hamisítvány készítői plágium céljából Jolly könyve mellett más könyveket is felhasználtak, többek között a hitehagyott I. Cion tudós fiziológus és konzervatív publicista (1842–1912) pamfletjeit Sz. Ju. Vitte pénzügyi politikája ellen. Magának Cionnak a részvétele a Jegyzőkönyvek készítésében, ahogy néhány kutató feltételezi, kevésbé hihető: ő az effajta megrendelést a zsidó reáliák nagy ismeretével hajtotta volna végre.

Ahhoz, hogy a Jegyzőkönyveket eljuttassák Oroszországba, Racskovszkij felhasználta Juliana (Jusztina) Glinka titkos ügynök szolgálatait. Azt a pletykát terjesztették, hogy Glinka Franciaországban a titkos zsidó gyűjteményből megszerzett egy szupertitkos dokumentumot; ezt a változatot fejti ki a kikeresztelkedett Sz. Litvinov-Efron (1849-1925) Zsidók között című elbeszélésében (1896). Később a náci propaganda mint a Jegyzőkönyvek “eredetiségének” bizonyítékára hivatkozott erre az elbeszélésre. Hogy a “párizsi hölgynek” Racskovszkij adta át a “dokumentum” kéziratát, Nilusz mesélte el 1909-ben az őt meglátogató A. du Chaille-nak. A Jegyzőkönyvek kéziratát A. Szuhotyin, Juliana Glinka közeli ismerőse adta át barátjának, F. Sztyepanovnak. 1927-ben Sztyepanov elmesélte, hogy először 100 példányt sokszorosított a Jegyzőkönyvekből, majd 1897-ben kinyomtatta a tulai kormányzóság egyik nyomdájában (a kiadás helyének és idejének megjelölése nélkül). Nilusz és de Butmi a Jegyzőkönyvek kéziratának másolatait Szuhotyintól kapták meg. Sztyepanov kis példányszámú kiadása észrevétlen maradt, ám de Butmi és különösen Nilusz publikációi idővel világhírnévre tettek szert.

A Nilusz-féle változatot a kiadó előszavával A zsidó világuralom megszerzésének programja címen egy pétervári újságban, a Znamjában (1903) az ismert feketeszázas, a kisinyovi pogromra felbujtó P. Krusevan jelentette meg. 1905 őszén egyszerre látott napvilágot a Jegyzőkönyvek két kiadása: az egyik Nilusz A nagy kicsiben avagy az Antikrisztus mint politikai lehetőség című könyvében, amelyben “szellemi útkereséseit” taglalja, és külön könyvben, de Butmi szerkesztésében Bajaink gyökere címen. A Leleplező beszédek: Az emberiség ellenségei új címmel megjelent második kiadás előszavában feltüntetik a kézirat “fordításának” dátumát – 1901. 12. 9.; a fordító jegyzeteiben azt állítja, hogy a jegyzőkönyveket a cióni képviselők írták alá, akiket nem szabad a cionistákkal összekeverni; a kiadó ugyanakkor vitatja ezt a jegyzetet. 1911-ben megjelenik Nilusz könyvének új kiadása Közeleg az Antikrisztus eljövetele címen. Az előszóban a jegyzőkönyvek közreadója közli, hogy 1901-ben kapta a kéziratot és megkockáztatja azt a feltevést, hogy a Cion bölcseinek jegyzőkönyvei nem hitelesek: “Esetleg megvádolhatnak azzal – nem minden alap nélkül –, hogy a bemutatott dokumentumnak apokrif-jellege van”. 1917-ben Nilusz újból kiadja könyvét Közeleg már, itt van a közelünkben címen, amelyben kijelenti, hogy a Cion bölcsei jegyzőkönyveinek kéziratát A. Szuhotyintól kapta, és hogy a jegyzőkönyvek nem mások, mint a zsidó vezéreknek a világ meghódítására kidolgozott stratégiai terve, amit Theodor Herzl képviselt az I. Cionista kongresszuson.

A fanatikusok elkeseredett erőfeszítései ellenére a Jegyzőkönyveket az orosz társadalom széles rétegei nem fogadták kedvezően, nem támogatták. Sőt, még a feketeszázasok olyan vezetői is, mint a Novoje vremja publicistája, M. Menysikov, akit Juliana Glinka 1902-ben arról próbált meggyőzni, hogy tényleg ő rabolta el a Jegyzőkönyveket a “zsidó fővárosból”, Nizzából, elutasította az ügyetlen hamisítványt. A Jegyzőkönyvek terjesztői nem tudták megnyerni az udvar támogatását sem. Noha tény, hogy az 1905-ös forradalom tetőfokán bemutatták a Cion bölcseinek jegyzőkönyveit II. Miklósnak, aki a csendőrtábornok tanúsága szerint teleírta a margót megjegyzéseivel: “Micsoda mély gondolat!… Milyen pontos, mikor a program megvalósításáról esik szó!… Nincs semmi ok kételkedni az eredetiségében…” stb. A titkosszolgálat külföldi részlegének munkatársait, akik “felfedezték” a Jegyzőkönyveket, nagyvonalúan megjutalmazták. Ám amikor a jobboldal politikusai azt javasolták, hogy használják fel széles körben a politikai harcban a Jegyzőkönyveket, a miniszterek tanácsának elnöke, P. A. Sztolipin titkos vizsgálatot rendelt el, amelynek eredményét, vagyis azt, hogy kétségtelenül hamisítványról van szó, jelentette a cárnak. II. Miklós ezt írta a tervezetre: “A Jegyzőkönyveket el kell kobozni, a tiszta ügyet nem szabad piszkos módszerekkel védelmezni”. Oroszország hatalmi szerveinek negatív viszonyulása a Jegyzőkönyvekhez szigorú formát öltött: nem engedélyeztek semmiféle hivatkozást a Jegyzőkönyvekre, még a Bejlisz-per előkészítésének idején sem.

A Jegyzőkönyvek csak a misztikus körökben találtak valamiféle visszhangra: van hivatkozás Nilusz könyvére Pavel Florenszkij magiszteri értekezésében; a vologdai érsek, Nyikon osztotta a Jegyzőkönyvek eredetiségének eszméjét; a szépirodalomban Je. Scsavelszkaja A XX. század sátánistái (1909) és a Vörösök és feketék (1911) című regényeiben támogatta a “szabadkőművesség-ellenes” hagyományt. Műveiben a zsidó összeesküvők üléseit írja le több oldalon (vezetőjük egy Sz. Vittére nagyon is emlékeztető figura), s az összeesküvők beszédében a “bölcsek” monológjai ismétlődnek.

Az első világháború éveiben jutottak el először a Jegyzőkönyvek külföldre: a cár nagybátyja, Nyikolaj Nyikolajevics nagyherceg, a kaukázusi front parancsnoka, az ismert zsidóüldöző parancsolta meg, hogy fordítsák le a Jegyzőkönyveket angolra és terjesszék a szövetségesek között; H. Weizmann visszaemlékezései szerint a Jegyzőkönyvek népszerűek voltak a brit tisztek körében a Közel-Keleten.

A Jegyzőkönyvek történetében az 1918-as év jelentett fordulatot. A cári család meggyilkolása Oroszország forradalmi hatalmi szerveinek utasítására, tömeges és misztikus színezettől sem mentes érdeklődést keltett az antiszemita hamisítvány iránt. Azt a hírt, hogy Kolcsak hadseregének nyomozói Alekszandra Fjodorovna cárnő szobájában megtalálták Nilusz A nagy kicsiben című könyvét (a Bibliával és Tolsztoj Háború és békéjével együtt), amelyet néhány hónappal az események előtt ajándékoztak neki, a monarchista és az egzaltációra hajlamos keresztény körökben úgy fogadták, mint a vértanú cárnő végrendeletét, amelyben a tragédia valódi bűnöseiként a zsidókat jelöli meg. A Jegyzőkönyveket kiadták Novocserkaszkban, a Don-melléki Rosztovban, Harkovban; terjesztésükben tevékeny szerepet vállalt V. Puriskevics, az ismert antiszemita, aki az Önkéntes hadsereg propagandaosztályán szolgált. M. Novomejszkij és mások tanúsága szerint a zsidó-szabadkőműves összeesküvés Kolcsak admirális rögeszméjévé vált: a Cion bölcseinek jegyzőkönyvei megjelentek Omszkban, Irkutszkban, Vlagyivosztokban, Habarovszkban. A fehérgárdista sajtó különféle változatokban szintén publikálta a Zunder-dokumentumot (a Crémier-levél új verziója), amit úgymond a Vörös Hadsereg parancsnokának iratai között találtak. A jegyzőkönyvek és más hamisítványok propagandája a fehér seregekben és Petljura osztagaiban a legkegyetlenebb pogromokat vonta maga után, addig soha nem látott számú áldozatokkal.

A bolsevikok győzelme után Oroszországban betiltották a Jegyzőkönyvek terjesztését, csupán néhány illegális nacionalista, szovjetellenes körhöz jutott el. Ám ugyanakkor a fehér emigráció által Európába exportált Jegyzőkönyvek vésztjósló szerepet játszott a jobboldali mozgalmak, különösen a német nemzeti szocializmus ideológiájának kialakulásában. Az orosz feketeszázas mozgalmat a nácizmussal A. Rosenberg egyesítette, aki 1918 végén jött Oroszországból Németországba, ahol a náci párt hivatalos ideológusa és filozófusa lett. 1923-ban Hitler kinevezte Rosenberget a Völkischer Beobachter főszerkesztőjének, ahol az megjelentette a Jegyzőkönyveket, később pedig tevékenyen hozzájárult milliós példányszámú német és más nyelvű kiadásához. (A Jegyzőkönyvek első német fordítását Gottfried zur Beek álnéven Müller von Hausen adta ki 1919-ben; a másodikat 1920-ban T. Fritsch készítette). A Jegyzőkönyvekkel kapcsolatos náci propaganda széleskörű zsidóellenes hisztériát keltett és előidézte V. Rathenau meggyilkolását, akit a “cióni bölcsek” egyikének nyilvánítottak.

Nehéz objektíven értékelni a Jegyzőkönyvek szerepét a “zsidókérdés végleges megoldása” tervének kidolgozásában. Ám kétségtelen tény, hogy a nácizmus ideológiai alapjaira hatást gyakorolt.

Angliában a Jegyzőkönyvek első fordítását 1920-ban jelentették meg és öt kiadást ért meg. 1921-ben a Morning Post című londoni újság tudósítója, V. Murodan új fordítást adott közre, melyet szintén kiadtak néhányszor. Mind a Morning Star-ban, mind a Timesban megjelentek olyan cikkek, amelyek azt állították, hogy a Jegyzőkönyvek eredetiek. Az autókirály, Henry Ford pénzén adták ki félmillió példányban a Jegyzőkönyveket 1920-ban Bostonban (USA); Ford nagy példányszámú lapjában, a Deurborn Independent-ben népszerűsítette a hamisítványt. Fordnak A nemzetközi zsidóság című könyvét, amely az összeesküvés eszméjét fejlesztette tovább, világszerte terjesztették.

Az 1920-as évektől kezdve Franciaországban szintén kiadták a Jegyzőkönyvek különféle fordításait. A 20-as években, majd különösen 1933-tól kezdve széles körben reklámozták a Jegyzőkönyveket és lefordították (német pénzen) lengyelre, svédre, dánra, finnre, olaszra, magyarra, japánra, arabra és más nyelvekre.

A hamisítás leleplezése

Európa és Amerika zsidó, liberális köreit nyugtalanította a Jegyzőkönyvek körüli botránykeltés; az orosz emigráció demokratikus szárnya szintén leleplezte a hamisítványt és tiltakozott terjesztése ellen. 1920-ban a londoni Times sztambuli tudósítója, F. Graves megtalálta a plágium alapvető forrását – Jolly értekezését, Az alvilági beszélgetéseket. A Beszélgetések és a Jegyzőkönyvek szövegének összevetése annak a Timesnak az oldalain, amely nemrégiben még a Jegyzőkönyveket reklámozta, szemléletesen mutatta be a kompiláció technikáját. 1921-ben az American Hebrew című folyóirat munkatársai egy interjút jelentettek meg Radzivill hercegnővel és Henrietta Herblettel. Külföldön oroszul a 20-as és 30-as években P. Ny. Miljukov, A. Kartasev, Ju. Gyelevszkij, G. Szliozberg, V. L. Burcev cikkei és könyvei láttak napvilágot, amelyek részletesen feltárták a hamisítvány történetét; Nyikolaj Bergyajev orosz filozófus határozottan elítélte a Jegyzőkönyveket. Franciaországban a Jegyzőkönyvek terjesztése ellen T. Reinack lépett fel, Angliában pedig L. Wolf. Az Egyesült Államok zsidósága szervezetten tiltakozott a Jegyzőkönyvek ellen és megnyerte a közvélemény támogatását. Az amerikai zsidó szervezetek konferenciája elítélte Ford kiadványait; a tiltakozást aláírták W. Wilson, Th. Roosevelt és az ország zsidó vezetői. H. Bernstein (1876-1935) újságíró és A. Shapiro pénzügyi szakember bírósági keresetet nyújtottak be Ford ellen, rágalmazással és az Egyesült Államok zsidóságával szembeni erkölcsi károkozással vádolva. 1927-ben Fordnak kártérítést kellett fizetnie Bernsteinnek, majd L. Marshallnak küldött levelében bocsánatot kért az ország zsidóságától és kijelentette, hogy kivonja a forgalomból A nemzetközi zsidóság című könyvét és megtiltja újrakiadását (ami egyébként nem vetett gátat annak, hogy a náci Németországban nagy példányszámban megjelenjék). Szintén nagy visszhangot keltettek a berni bíróság ülései (1933 novembere – 1935 májusa), ahol Svájc zsidó közösségeinek keresetét tárgyalták a helyi nemzeti szocialisták ellen, akik a Jegyzőkönyveket terjesztették. A bíróság, miután meghallgatta mindkét fél érveit, kivizsgálta a Jegyzőkönyvek eredetiségének kérdését, majd “hamisítványnak, plágiumnak és értelmetlen hazugságnak” nyilvánította a kötetet és a svájci nácikat pénzbüntetésre ítélték. A berni Legfelső bíróság 1937 októberében elutasította a vádlottak fellebbezési kérelmét, s ezzel hatályosnak ismerte el az elsőfokú bíróság ítéletét.

A Jegyzőkönyvek tömeges terjesztése

Az Egyesült Államokban és Svájcban lefolytatott bírósági kivizsgálások gátat szabtak a Jegyzőkönyvek további terjesztésének a demokratikus államokban. Ennek ellenére az antiszemiták nem szüntették be a Jegyzőkönyvek kiadását és lefordítását újabb nyelvekre. Felerősödött az a tendencia is, amelynek szellemében a Jegyzőkönyveket összefüggésbe hozták a cionista mozgalommal. A bölcsek monológjai szerzőségét Theodor Herzlnek, Max Nordaunak, és leggyakrabban Ahad-ha-Amnak tulajdonították. Németországban a nemzeti szocialista hatalomátvétel után a Jegyzőkönyvek terjesztését állami feladattá tették; 1934 és 1935 között az ország összes iskolájában tanították a Jegyzőkönyveket. Weltdienst néven különleges szolgálatot szerveztek az antiszemita röplapok kiadására, amelyek sorában többek között a Jegyzőkönyvek is megjelentek, az összes európai nyelven. Ahogy kezdetét vette a német megszállás, óriási példányszámban adták ki a Jegyzőkönyveket, s azok beépültek a meghódított népek tudatába. Vlaszov tábornoknak a németek oldalán harcoló ún. Orosz felszabadító hadseregében a propagandaosztály szintén foglalkozott a Jegyzőkönyvek terjesztésével.

Németország és szövetségeseinek szétzúzása után a világ közvéleménye megismerte, mi az igazság a Holocaustról: a Nürnbergi perben elítélték a náci genocídium gyakorlatát. A Jegyzőkönyvek kiadása leállt. Ám nemsokára az arab nacionalisták, akik érdekeltek voltak a cionizmus lejáratásában, terjeszteni kezdték a Jegyzőkönyveket. Többször kiadták Egyiptomban, Szíriában, Szaud-Arábiában és más országokban. A 40-es évek végén és az 50-es évek elején a Jegyzőkönyvek kísértete megjelent a kommunista országokban is, amikor kezdetét vette a zsidó értelmiség üldözése ( a “kozmopoliták” elleni kampány, az “orvosper”, Slansky pere, a “Krími ügy”), noha magát a hamisítványt nem hozták forgalomba. Egyébként 1968-ban Lengyelországban a templomokban nyíltan árusították a Jegyzőkönyveket, és nemsokára a Szovjetunióban is újból előtérbe került a zsidók “ezeréves összeesküvésének” eszméje – Ju. Ivanov Vigyázz, cionizmus! (Moszkva, 1969) című könyvében. Ettől fogva a “cionizmus elleni harc” a szovjet propaganda egyik legfontosabb irányzata lett. Ny. Jakovlev, O. Mihajlov. V. Pigaljov és mások írásaiban is megjelentek a Jegyzőkönyvek elképzeléseit továbbfejlesztő, szabadkőművesség-ellenes kirohanások; a zsidó-szabadkőműves összeesküvés témáját a szépirodalomban I. Sevcov és V. Pikul vitte tovább.

A Jegyzőkönyvek a XX. század végén

A kommunista rendszer összeomlásához vezető politikai válság Európa keleti részén az antiszemitizmus új hullámát váltotta ki. Még a 70-es években terjesztették a Szovjetunióban az antiszemita körök V. Jemeljanov Decionizáció című, Párizsban kiadott könyvét, amely bőségesen idézte a Jegyzőkönyveket és misztikus borzongást keltett a zsidókkal szemben. A 80-as évektől kezdődően Moszkvában, Leningrádban, Novoszibirszkben, Szverdlovszkban és Minszkben a Pamjaty és az Otyecsesztvo nevezetű “hazafias” társaságok szónokai válogatott részleteket olvastak fel a Jegyzőkönyvekből, kommentárokkal látták el, provokatív céllal összevetették Oroszország októberi forradalom utáni történetének eseményeit a “bölcsek” jóslataival. Az antiszemita “szamizdat” keretei között egy újabb hamisítvány látott napvilágot, Az orosz zsidó katekézise, amely a hagyományos zsidóképet idézte fel – az orosz nép gonosz ellenségéét. A mai Oroszországban, Belorussziában és más köztársaságokban szabadon terjesztik az ismét kiadott Jegyzőkönyveket. Folyóiratok közlik a szöveget, antiszemita karikatúrákkal illusztrálják. A Jegyzőkönyvek iránti érdeklődést a jobboldali erők sajtójának “tekintélyes” orgánumai (a Molodaja Gvargyija, a Nas szovremennyik és más folyóiratok) melegítik fel, ahol újból megvitatják a Jegyzőkönyvek eredetiségének vagy hamisítvány voltának már régen megoldott kérdését, és céloznak arra, hogy a cári család kivégzése 1918-ban valamint a parasztság megsemmisítése a 30-as években tulajdonképpen “rituális gyilkosságok” voltak, melyet a Cion bölcseinek jegyzőkönyveiben olvasható terveknek megfelelően hajtottak végre. Kelet-Európa országaiban nagy példányszámban terjesztik a Jegyzőkönyvek fordításait; a demokratikus zsidó körökben nyugtalanságot váltott ki a Jegyzőkönyvek újbóli megjelentetése Magyarországon és Romániában. Az iszlám országokban is egyre-másra kiadják a hamisítványt. Az iraki elnök, Szaddám Huszein következő kijelentésében vitathatatlanul a Jegyzőkönyvekben kifejtett mítosz tükröződik: “Az összes nyugati vezető bábfigura a cionisták kezében” (1991 októbere).

A Jegyzőkönyveket nem felejtették el a demokratikus berendezkedésű országokban sem. Az Egyesült Államokban többek között a “fekete muzulmánok” egyes vezetői használják fel a hamisítványt saját céljaikra.

(1993)

(Fordította: Szőke Katalin)

További irodalom a kérdésről

Bernstein, H. The Truth about “The Protocols of Zion”. New York 1971.

Bernstein, H. The History of a Lie. New York 1928.

Burcev, V. Protokoli Szionszkih mudrecov. Dokazannij podlog. Párizs 1938.

Delevszkij, Ju. Protokoli Szionszkih mudrecov. (Isztorija odnogo podloga). Berlin 1923.

Frankel, J. Prophecy and Politics: Socialism, Nationalism and the Russian Jews (1862–1917). Cambridge 1981.

Kiš, Danilo: Királyok és bolondok könyve. IN: A holtak enciklopédiája. Budapest 1990. 129–173.

Kohn, N. Warrant for Genocide. The Myth of the Jewish World Conspiracy and the Protocols of the Elders of Zion. London 1970.

– ugyanez oroszul: Moszkva 1990.

Poliakov, L. L’histoire de l’antisémitisme. Vol. 4. Les totalitarismes du XXe siécle: Un phénoméne historiqe dépassé? Barcelona 1986.; Paris 1987.

A Magyarországon szinte ismeretlen szerző terjedelmes tanulmánya eredetileg az Understanding the Nazi Genocide c. könyvében jelent meg 1999-ben (London, Pluto). Számunkra az itt közölt tanulmány három szempontból igen fontos. Az írás mindenekelőtt elméleti, módszertani és történeti megfontolásokat nyújt a náci haláltáborok és a GULAG táborainak összehasonlító vizsgálatához. Másodszor, Traverso, aki a marxista hagyományokhoz kötődik – tegyük hozzá, nem kritikátlanul -, olyan, a marxizmus története szempontjából is lényeges összefüggésekhez szól hozzá, mint például a marxizmus fejlődésfogalmának újraértelmezése. A szerző igen érdekes megállapításokat tesz a frankfurti iskola és Mandel marxizmusának néhány alapvető összefüggéséről, mindenekelőtt az antiszemitizmus kérdéséről.1. rész: A frankfurti iskolától Ernest Mandelig

A “zsidó kérdésről” folytatott marxista vita egy évszázad történetét ívelte át: Karl Marxszal kezdődött és Abram Leon belga trockista fellépéséig tartott, azaz az emancipációtól Auschwitzig. A marxista vita e kérdésben eredendően abból a szoros kapcsolatból fakadt, amely a diaszpórában élő zsidó kisebbség és az egyetemes, forradalmi gondolatrendszer között állt fenn. Együttélésüket válságok és szakítások terhelték: elég itt csak egyetlen példára, a fiatal Karl Marxnak A zsidókérdésről címû, 1843-ban írott tanulmányára – számtalan vita, ideológiai spekuláció és félreértés tárgyára – utalnunk, illetve az 1930-as és 1940-es években a sztálini Oroszországban élt, a jiddis kultúrán nevelkedett tragikus sorsú forradalmárokra emlékeztetnünk. Az ember azonban mégis mélységesen megdöbben, milyen sokrétű, kiterjedt e jelenség. A XIX. század végétől, pontosabban már a II. Internacionálé megalapításától kezdve egészen a II. világháborúig a zsidók a jelenlétükkel, a gondolataikkal és tevékenységükkel meghatározó szerepet játszottak a marxizmus történetének egészében.

Ha ezt a háború előtti vitát megvizsgáljuk, ahhoz az alapvető kérdéshez jutunk, vajon mennyire volt gyümölcsöző és (általában szűkös) korlátok közé szorított a marxisták viszonya a zsidó történelemhez. A zsidóknak a marxizmussal való kapcsolatát illúziók és elfojtások jellemezték, melyekért gyakorta kellett nagy árat fizetni. Néhány kivételtől eltekintve a marxista álláspont lényegileg nem akarta észrevenni a modern antiszemitizmus elhatalmasodását attól kezdve, hogy a XIX. század végén először mutatkozott, egészen Auschwitz pokláig. Ezt a vakságot azonban hiba volna azzal magyarázni, hogy a marxizmusnak laza lett volna a kapcsolata a zsidó történelemmel. Éppen ellenkezőleg, a marxizmus a zsidó történelem egyik politikai és kulturális dimenziója volt akkor, amikor az emancipációnak köszönhetően a zsidóság a legtöbb európai társadalom teljes jogú tagjává vált.

Célravezetőbb ezt a vitát a jiddis és a német zsidó kultúra egyik megjelenési formájának tekinteni, amelynek közös, mély gyökerei voltak a munkásmozgalom eszméivel és történelmével. A zsidók genocídiuma súlyos cezúrát jelentett, amely nagyon rövid idő alatt (1941–1945 között) pontot tett a marxisták körében a “zsidókérdésről” folyó évszázados vita végére. A korábban hosszú távúnak tekintett zsidó-marxista közös célt most a fizikai megsemmisülés borzalma váltotta fel. Az emancipáció megteremtette e konvergencia alapját, Auschwitz pedig földig rombolta (legalábbis azokon a földrajzi és kulturális területeken, ahol az emberirtás végbement). Hitler magára vállalta a zsidók kiirtásának feladatát; a háború utáni Európában – a Szovjetunióban pedig már az 1920-as évek végén – a sztálinizmusban érett meg az erő az élő marxizmus felszámolására részben úgy, hogy állami ideológiává változtatta, részben pedig úgy, hogy legeredetibb és legautentikusabb képviselőit elhallgattatta.

A zsidókérdésről folytatott “klasszikus” marxista vita így Auschwitzcal ért véget: a vita nem kifulladt, nem lezárult és nem is időszerűtlen lett, hanem a vitázók fizikai megsemmisülésével félbeszakadt. A háború utáni marxizmus már “kevésbé” volt “zsidó”, mint a XIX. századi vagy a kora XX. századi. Jó harminc éven át epicentruma Kelet- és Közép-Európából áthelyeződött a latin nyelvű országokba (főképpen Olaszországba és Franciaországba, illetve nagyon jelentős bázisra tett szert Latin-Amerikában). Aztán az 1970-es évek végén gyökeret eresztett az angol nyelvű társadalmakban, főképpen az amerikai egyetemeken.¹ Közben pedig a háború előtti “zsidó marxizmus” legtöbb túlélője, egész pontosan a munkáspárti cionisták és a bundisták a háború végén Izraelben telepedtek le, ahol viszont gyökeresen más valóság és egészen új problémák vártak rájuk.

A zsidók és a munkásmozgalom ekképpen kettévált 1945 után, s nagyrészt ezzel magyarázható, miért nem folyt vita a marxisták körében az európai zsidóság megsemmisítésének módszereiről, okairól és következményeiről. A genocídium megmutatta a háború előtti elméleti és politikai viták korlátait, ugyanakkor drasztikusan véget is vetett e vitáknak azzal, hogy elpusztította a szóban forgó népet. A háború utáni kulturális és politikai kontextus nem segítette elő sem ennek a törésnek az elemzését, sem a keletkezett elméleti hiátus megszüntetését. Az 1940-es és 1950-es években a marxizmus az antifasiszta kultúra lényegi elemévé vált; ebben az antifasiszta kultúrában azonban a zsidóság tragédiája az Európát ért iszonyatos csapásnak csak az egyik, marginális aspektusát jelentette.

A nácizmus veresége, a Vörös Hadsereg benyomulása Közép-Európába és a kommunista pártok látványos megerősödése azokban az országokban, ahol a párt vezető szerepet játszott az ellenállásban, mind-mind arra utalt, hogy vissza kell térni a háborút megelőző években követett haladáselmélethez. Emiatt nem kapott hangot a katasztrófa okainak elemzése. A marxizmust tehát az jellemezte, hogy hallgatott Auschwitzról. Hogyan is lehetett volna tekintettel lenni egy “kicsike különbségre” akkor, amikor a történelem, félresöpörve a hullahegyeket, látszólag elérkezett a boldog beteljesüléshez? Amikor szelleme a győzedelmesen előrenyomuló “szabadító” alakjában öltött testet – nem fehér lovon, ahogy annak idején Hegelnek Napóleon megjelent Jénában, hanem egy szovjet tankot vezetve?²

Ez a hallgatás máig is tart. Hogy csak egyetlen példát említsünk, a nagy brit történész, Eric John Hobsbawm a huszadik század mérlegét megvonva azzal a megállapítással kezdi, hogy századunkban szembetűnő a “hanyatlás” ahhoz a civilizációs szinthez képest, amelyet a nyugati világ az 1815-ös bécsi kongresszus és 1914 között elért. Aztán emlékezetünkbe idézi, hogy az emberiség azt hitte, a háborús időkben a civil lakosság kínzására és meggyilkolására már soha többé nem kerülhet sor; ugyanakkor csak néhány sort szentel a náci koncentrációs táboroknak.³ Egyszóval, a marxizmus sem tudta értelmezni az Auschwitz jelentette civilizációs törést az európai kultúra folyamatában.

Akadt azonban két kivételes elme, Lev Trockij és Walter Benjamin, akik szakítottak ezzel a tendenciával, és valódi profétikus éleslátással vonták meg a háborúnak az európai zsidóság sorsára gyakorolt hatását. Trockij 1938-ban látta, hogy egy új konfliktus a zsidók “fizikai megsemmisítéséhez” vezet majd. Benjamin 1940-ben írott híres Téziseiben – mely a csodával határos módon a szerző menekülése és öngyilkossága ellenére is fennmaradt – egy új történelemszemlélet körvonalait vázolta fel, amelyben a haladás mítoszának szerepét a katasztrófaelmélet váltotta fel. E két megközelítés gyökeresen különbözött egymástól – Trockij ateista forradalmár és szigorú racionalista volt, Benjamin pedig zsidó gondolkodó, aki szintézist keresett a történelmi materializmus és a messianisztikus feltámadás között –, ám következtetéseik ennek ellenére tökéletesen egybeestek. Trockij erőteljesen figyelmeztetett a küszöbön álló veszély nagyságára, Benjamin pedig kidolgozta azokat a filozófiai kategóriákat, amelyek lehetővé teszik, hogy Auschwitz perspektívájából szemléljük és ismerjük fel a jelenségeket. Az orosz száműzött mintha csak politikai terminológiába fordította volna át a német zsidó filozófus elméletét, de a forradalomban már nem a történelem “lokomotívját”, hanem azt a “vészféket” látta, amely képes megállítani a katasztrófába rohanó világot. Mindkettőjüket elpusztította barbár századunk: az egyiket a sztálinizmus, a másikat a nemzeti szocializmus.⁴

E két történelmi személyiség örökösei vitték tovább a gondolatot a háború után. A valóságban ez persze nem azt jelentette, hogy a marxista vita újjáéledt volna, hanem azt, hogy marginalizálódott; száműzetésben vagy a hitleri mészárszékről menekülőben lévő entellektüelek tollából megszületett egy-két elemzés, mely gyakorlatilag az ismeretlenség homályába veszett a maga korában.

Az első kísérletek, hogy a marxizmus elméleti alapjain (gyakorta átformálva ezeket az alapokat az elemzés folyamatában) értelmezzék Auschwitzot, a frankfurti iskola és Ernest Mandel nevéhez fűződnek, akiknek ugyan eltérő volt a kiindulópontja, de hasonló a szemléletmódja. A felvilágosodás dialektikája című művükben Horkheimer és Adorno továbbfejlesztettek olyan témaköröket, amelyeket Benjamin vetett fel a Tézisekben. Röviddel a háború után a Szociológiai Intézetben dolgozó vagy annak vonzásköréhez tartozó filozófusok, mint például Leo Löwenthal, Herbert Marcuse és Günther Anders Auschwitzot tették meg a modern civilizáció bírálatának kiindulópontjául. Ernest Mandel pedig német zsidó származású belga marxista volt, a trockista Abram Leon barátja és elvtársa, akit Leonhoz hasonlóan letartóztattak, de neki Leonnal ellentétben sikerült megszöknie egy németországi munkatáborból. Mandel műve kétségtelenül a legkoherensebb kísérlet arra, hogy a zsidóság genocídiumát a klasszikus marxizmus kategóriáival magyarázza, ezáltal továbbfejlesztve Trockij interpretációját.

Hangsúlyoznunk kell azonban, hogy majdnem négy évtizednyi szünet választja el a frankfurti iskolának a háború végén írott elemzéseit Mandel műveitől, amelyek lényegileg az 1980-as évek végén születtek. Akárcsak Trockij és Benjamin esetében, ez a két áramlat is önálló pályákon haladt, és soha nem kapcsolódott egybe. Kétségtelenül igaza van Perry Andersonnak, amikor arról beszél, a két módszer találkozásának akadálya a nyugati marxizmus legsajátabb ismertetőjegye – az, hogy visszahúzódott a filozófiába és az esztétikába –, amit Martin Jay a frankfurti marxista iskola egyik lényegi jellemzőjének nevez: a szervezett munkásmozgalomtól való radikális elkülönülése.⁵ Ez az elszigetelődés egyfelől lehetővé tette autonómiájának és eredetiségének megőrzését, másfelől azonban fokozatosan elvezetett a társadalmi megalapozottság teljes hiányához.

Herbert Marcuse kivételével a frankfurti marxista iskola (és főképpen a Günther Anders, az “útitársak” legérdekesebbje által képviselt radikális változata) egyre utópiaellenesebb dimenziókba tévedt. Végül az iskola – Ernst Bloch kifejezésének ellentéteképpen – a “kétségbeesés elvére” (das Prinzip Verzweiflung) alapozott paradigmához jutott el.⁶ Radikális civilizációellenes kritikája ettől kezdve kétségbeeséssel, szkepszissel és tragikus jelentőségtudattal párosult (egészen addig, hogy akárcsak Adorno és Horkheimer 1968-ban, ő is elítélte a diákok tiltakozó mozgalmait).

Ezzel szemben Mandel kritikai társadalomelméletet fejlesztett ki, melynek immanens része volt a kizsákmányolt osztályokra épülő politikai célkitűzés. Marxizmusa utópikus és nagylelkű volt, a történelemben azokat a fordulópontokat vagy “kettéágazásokat” kereste, amelyek forradalmi kiindulópontokként szolgálhattak. Mandel mint politikai gondolkodó 1968 májusa után érkezett pályája csúcsára. A szovjet tömb országainak 1989–1991-es összeomlása sem törte meg optimizmusát. Pályája egészében tehát gyökeresen különbözött Adornóétól és Andersétől. Mindannyian egységesek voltak azonban abban, hogy elutasították a sztálinizmust.

A frankfurti iskola

Walter Benjamin már utat vágott a frankfurti iskola gondolkodói számára a zsidó genocídium problémájának megközelítésében, amikor a történelmi materializmus új formájának kifejlesztését szorgalmazta: ez az új forma “felszámolja önmagában a haladás eszméjét”.⁷

Nyomdokain haladva Adorno és Horkheimer a háború vége felé Auschwitz fényében kísérletet tettek a történelem újraértékelésére Dialectic of Enlightment című művükben. E munka egyik fejezete, melyet Leo Löwenthallal 1943–44-ben vázoltak fel, az antiszemitizmus természetrajzát vázolja fel. A “végső megoldást” itt a barbarizmus paradigmájának tekintik, amely az egész nyugati civilizáció fejlődése – ezt a “felvilágosodás önpusztításának” (Selbstzerstörung der Aufklerung) folyamataként írják le – végső kimenetelének bizonyult.⁸ A felvilágosodás humanista racionalizmusának emancipatorikus lehetőségei fokozatosan, de feltartóztathatatlanul utat nyitottak egy instrumentális, vak és hatalomra vágyó racionalitásnak – fejtegeti Adorno és Horkheimer. Benjaminnak a történelem angyala allegóriájához hasonlóan ők is felforgatják a progresszió felé haladó hosszú, egyenes vonalú, automatikus humanista fejlődés pozitivista vízióját, és a nemzeti szocializmusban a nyugati világ fejlődésének végpontját látják. Auschwitz fellebbenti a felvilágosodás destruktív dimenzióinak fátylát, s most a hegeli abszolút szellem helyébe lép, hogy a történelem valódi tartalmát felmutassa.⁹

A haladás filozófiájával való szakítás azonban még mindig nem teljes – és ebben az értelemben sokkal kevésbé radikális, mint Benjaminnál – abban az értelemben, hogy Horkheimer és Adorno a nácizmust “a civilizált társadalomnak a barbarizmusba való hanyatlásaként” (Rückkehr der aufgleklerte Zivilisation zur Barbarei) ábrázolja.¹⁰ Ez valójában inkább a múltba való visszalépésként értelmezhető, nem pedig mint az ipari civilizáció anyagi struktúráin, ideológiáin és mentalitásán kialakult modern “barbarizmus”.¹¹

Az Adorno és Horkheimer műveiben egyaránt használt hasonló kifejezések, mint például “a haladás visszafejlődéssé válik”¹² , csak még dialektikusabbá teszik a történelemnek olyan vízióját, amely képtelen szakítani azzal a szemlélettel, hogy a történelem – időnként előre, máskor visszafelé – diakronikus, egyenes vonalú tengely mentén mozog.

Hegel és Marx munkájából kiindulva Adorno és Horkheimer kritikai szemléletét Weber, Benjamin és Freud megfigyelései gazdagították, és elsőként így alkottak koherens szintézist. A száműzetésben íródott és kiadott Dialektic of Enlightment és a hozzá hasonló művek hatása csak jóval később érvényesült, akkor, amikor az 1960-as évek végén Németországban is megjelent, hatása azonban tartósnak bizonyult. Szemléletmódjukat radikalizálta Herbert Marcuse Eros and Civilisation (1954) című munkája, amelynek bevezetésében a szerző a “koncentrációs táborokat, a tömegek megsemmisítését, a világháborúkat és az atombombát” nem a “barbarizmusba való visszaesésként” értelmezi, hanem a “modern tudomány, technológia és dominancia vívmányainak el nem fojtott megnyilatkozásaiként”.¹³

Günter Anders, az Obsolesence of Man (1956 és 1980) című mű szerzője nem viszi vissza az emberiséget az ősi barbarizmus korába, hanem Auschwitzban és Hirosimában az emberi faj új korszakának beköszöntét látja, amelyben az emberiség “elsatnyult” a technológia uralta világban, és ezáltal alkalmassá vált a totális felszámolásra.¹⁴ Auschwitz és Treblinka gázkamráiban a zsidókat és a cigányokat ipari módszerekkel semmisítették meg, ugyanúgy, ahogyan a gépek a “nyersanyagot” (Rohstoff) dolgozzák fel. Hirosimában pedig – mondja Anders – egyértelműen kifejezésre jutott, hogy az egész emberiség megsemmisíthető, s hogy az apokalipszis már nem prófétikus látomás, hanem egészen konkrét, valóságos veszély. Ebben a korszakban, amikor a zsidóság tragédiája és az atombomba földi létünket veszélyeztetve felbukkant, értelmetlennek látszik bármiféle különbséget tenni ontológia és etika között. A szocializmusnak Marx óta betöltött felszabadító szerepe mára már egybeesik egy “konzervatív” szerepkörrel is, melynek az emberi faj és bolygónk megmentése a célja.

Ilyenformán Anders a maga politikai elkötelezettségét mint “ontológiailag konzervatívot” jellemzi.¹⁵ Műve kétségkívül a legkitartóbb erőfeszítéssel kísérli meg a marxizmus újragondolását Auschwitz fényében. Nem annyira a gázkamrák megépítésének logikáját igyekszik “megmagyarázni”, inkább kiindulópontnak tekinti ezeket a létező társadalmi rendszer radikális bírálatához és egyben az emberi és társadalmi felszabadulás eszméjéhez.

Ez a megközelítés gyökeresen szemben áll azok magyarázataival, akik a nemzeti szocializmusban a “ráció lerombolására” (Lukács György kifejezése) tett évszázados kísérlet tetőpontját látták.¹⁶ Mint már láttuk, a Marx utáni marxizmus gyakorlatilag lemondott a Rousseau és Fourier indította civilizációs bírálatról, helyette a “haladást” ünnepelte. De Auschwitz megmutatta, hogy a modern társadalmak sok, bevált, ismert intézménye, melyeket hagyományosan a “haladás” áldásainak tekintettek, a pokol előszobájává váltak.¹⁷ A modern tudomány kialakulása és az erőszak állami monopóliumának kiterjedése – ahogyan azt az európai kulturális hagyomány civilizációs fejlődését jelző két kiemelkedő teoretikus, Thomas Hobbes és Norbert Elias is megfigyelte – a végső megoldás elemi feltételei voltak mind ideológiai szempontból (biológiai rasszizmus), mind pedig ipari-bürokratikus struktúráikat tekintve. A frankfurti iskola egyik legjelentősebb tette volt, hogy rámutatott erre a civilizációs paradoxonra. Visszatértek Marx radikális kritikai álláspontjához a burzsoá fejlődést illetően, s ezzel megtörték a marxista gondolkodás tradícióját. A Dialectic of Enlightment és az ehhez hasonló munkák rámutatnak arra, hogy eme elméleti törés mélyén a náci haláltáborok okozta történelmi trauma áll.¹⁸

Ez a törés lejátszódott magán a frankfurti iskolán belül is, annak ellenére, hogy a résztvevők maguk sem voltak teljesen tudatában a következményeknek. A háború kitörésekor a frankfurti iskola tagjai (például Freidrich Pollock) a nemzeti szocializmusban még mindig a “monopolkapitalizmus” egyik formáját látták, és az antiszemitizmus egészen hagyományos marxista elméletét védelmezték. Erre jó példa Horkheimer 1939-es “A zsidók és Európa” című cikke, illetve a Behemoth (1942) című műhöz hasonló munkák. Utóbbiban Franz Neumann explicite kizárja a náci népirtás lehetőségét:

Az antiszemitizmus belpolitikai értéke következésképpen sohasem teszi lehetővé a zsidók kiirtását. Az ellenség nem tűnhet el, mindig kéznél kell lennie mint bűnbaknak a társadalmi–politikai rendszerből fakadó minden rossz magyarázataként.¹⁹

Úgy vélte, az antiszemita bigottság elveszti raison d’étre-ét, ha gyűlölete tárgyától végképp megszabadul. A végső megoldás után ezek az elemzések teljességgel inadekvátnak bizonyultak, érvényüket vesztették (ez persze cseppet sem csökkenti a Behemeth-hoz hasonló művek értékét; a náci hatalmi rendszerről írt eme analízis adta a kiindulópontot az európai zsidóság megsemmisítésével foglakozó egyik legjelentősebb történésznek, Raul Hilbergnek).²⁰

A Dialectic of Enlightment ebben a tekintetben fordulópontot jelentett. 1944-ben Horkheimer és Adorno kiindulópontja már az volt, hogy a teljes megsemmisítés lehetséges. Mintegy ezzel ellentétben, az emancipált világ utópiájáról derült ki Auschwitz után a frankfurti iskola tagjai számára, hogy az teljességgel eltűnt vagy mindörökre beszennyeződött. Miután ráébredtek a civilizáció meghasadására, amelyet Auschwitz szemmel láthatóvá tett, a frankfurti iskola képviselői ettől kezdve visszafordíthatatlannak látták a folyamatot. Úgy értékelték, hogy Auschwitzcal lezárult az osztályharcon alapuló történelmi dialektika korszaka, és a dominancia negatív dialektikájának adta át a helyét, amelyben már nincs helye az emancipatorikus utópiának. Arra a következtetésre jutottak, hogy a marxizmus csak az öncsonkítás árán tudja Auschwitz jelenségét feldolgozni.²¹

Ernest Mandel

Hogy a klasszikus marxizmus kategóriáival nem lehet a zsidó genocídium magyarázatát adni, soha nem fordult meg Ernest Mandel fejében. A felszabaduláskor 22 éves volt, és rendületlenül hitt az ipari munkásság forradalmi képességeiben. A háború idején nem élt száműzetésben, mint Adorno vagy Anders, hanem mindvégig Belgiumban és Németországban tartózkodott. Antwerpenben aktívan részt vett egy trockista csoport munkájában, amely titokban szervezte az ellenállást. Kétszer tartóztatták le, de mindkét alkalommal sikerült megszöknie. Amikor egy németországi munkatáborba internálták, akkor kapcsolatba lépett volt szociáldemokrata és kommunista párti őrökkel, és sikerült rábírnia őket, hogy segítsék megszökni.²² Vakmerősége megmentette, hogy Auschwitzba deportálják. Ekkor mutatkozott meg első ízben ösztönös “felvilágosító” elhivatottsága. Számára Németország – akárcsak a politikai öntudatra a két világháború között ébredt kommunisták számára – nem a gyilkosok és kivégzők országa, hanem Rosa Luxemburg szülőföldje és az európai forradalom bölcsője.

1946-ban utószót írt Abram Leonnak a The Jewish Question című művéhez, s a fiatal Mandel itt tett elsőként kísérletet a zsidó népirtás elemzésére. Nem használta a genocídium kifejezést, mely csak akkoriban született és még nem vált elterjedtté, hanem utalt az ötmillió áldozatra. “Az emberi képzelet aligha képes konkrétan értelmezni ennek a számnak a jelentését” – írta.²³ Véleménye szerint a tragédia abszurditása csak felszíni jelenség volt, mert a jelenség a “gyötrődő világ” terméke. Igaz, minden magyarázat “csődöt mond a valóság iszonyata fényében”, a gettók, a tömeges kivégzések, a gázkamrák árnyékában, de óva intett attól, hogy mindezt a történelem “váratlan, egyedi katasztrófájának” tekintsük. Igaz, a zsidókat “súlyosabb sorscsapások érték, mint bármely más népet”, de akkor sem szabad elfelejtenünk, hogy elpusztításuk arra az időpontra esett, amikor az egész emberiség is a végső megsemmisülés partján tántorgott. A háború azzal fenyegetett, hogy “megsemmisül minden, amit húsz évszázad civilizációja fokozatosan felhalmozott”, amint azt a 60 milliónyi áldozat tanúsította.²⁴ A zsidók kipusztítása – írta – “az imperializmus barbarizmusának fogyasztói módszereit vitte egészen a proxizmusig a mi korunkban”, mindenekelőtt pedig a gyarmatosítók tömegpusztítási módszereit.²⁵ A Hirosimára és Nagaszakira ledobott atombombák megmutatták, hogy nem a nácizmus monopóliuma az ártatlan áldozatokra irányuló erőszak, s Mandel nyugtalanságát fejezte ki – jogosan, de meglehetősen szerencsétlen, szertelen kifejezésekkel – azoknak a németeknek a sorsát illetően, akiket a Vörös Hadsereg által elfoglalt területekről űztek el.²⁶ Írását Mandel a klasszikus dichotómia megerősítésével zárja: egyfelől megfogalmazza az értelem pesszimizmusát – “az emberiség nagy utat járt be azóta, hogy felháborodottan tiltakozott a krími háború áldozatainak sorsa ellen”²⁷ –, másfelől viszont az akarat megingathatatlan optimizmusát: “Semmi okunk kétségbe esni az emberi faj végzete miatt”.²⁸

Akkoriban az ifjú Mandel a zsidó genocídiumot imperialista gaztettnek látta, igaz, a háború idején elkövetett legszörnyűbb bűnök egyikének tekintette, s úgy vélte, ez a háború korábban soha nem tapasztalt borzalmakat zúdított az emberiségre, de ezzel együtt sem tekintette a zsidók kipusztítását különleges eseménynek. Nem látott minőségi különbséget a gyarmati tömegmészárlásokhoz és a kapitalista rendszer dominanciájának hagyományos erőszakosságához képest.

Mandel negyven évvel ezen írásának megjelenése után tért vissza ismét a fenti problémára. Az alkalmat a II. világháborúról szóló könyvének 1986-os kiadása nyújtotta, majd 1988-ban a náci totalitarianizmus témakörében rendezett kollokvium, végül pedig a német “történészvita” (Historikerstreit) hatására nyilatkozott meg. Az első, 1946-os írása óta eltelt évtizedek során számtalan tanulmányt szentelt a fasizmus problémakörének, de ezekben nem foglalkozott a fasizmus antiszemita dimenzióival.²⁹ E hallgatás távolról sem kivételes azon szerzők körében, akik az 1960-as és az 1980-as évek eleje közötti korszakban a fasizmus marxista elméleteivel foglalkoztak. A háború utáni történészek az 1930-as évek marxista elemzései nyomán úgy vélték, a nemzeti szocializmus az európai fasizmusnak csak a német változata, és antiszemita dimenziói marginális jelentőségűek.³⁰ A nácizmus természetrajzáról folytatott vita később a német társadalom és a zsidó genocídium történelmi elemzésének kiteljesedéséhez vezetett, s ez egyben a korábbi marxista elemzéseket tökéletesen elavulttá tette.³¹

Mandel akkor tért vissza Auschwitz kérdéséhez, amikor sorra napvilágot láttak zsidók visszaemlékezései, és számos olyan tömegkommunikációs esemény is e problémára irányította a figyelmet, mint például a “holocaust tagadása” vagy a német történészek vitája Claude Lanzmann Soah című filmje kapcsán. A közbeeső években nézetei jelentősen átformálódtak, és elemzése sokkal pontosabb lett.

E késői korszakának írásaiban Mandel egyértelműen hangsúlyozta a zsidó népirtás kivételes jellegét. “Hatmillió férfi, nő és gyermek céltudatos kiirtása pusztán csak etnikai okokból” – írta – “csak mint ’egyszeri’, különleges történelmi esemény érthető meg – bár ezzel nem akarom azt állítani, hogy meg is magyarázható volna, különösen így, hogy nem is tudjuk semmilyen más eseménnyel összevetni”.³² Az európai zsidóság kiirtásának hosszú történelmi előzményei vannak, az erőszak az imperializmus történelme során lángolt fel, és másféle tömeggyilkosságokhoz is elvezetett, mi több, tökéletesen végrehajtott népirtásokhoz, ahogyan az Amerika őslakosságával történt. Ahogyan a nácik dehumanizálták a zsidókat, annak voltak korábbi történelmi előképei: lényegében hasonló folyamatok zajlottak már a középkorban is, amikor tömegesen üldözték a bábákat, az eretnekeket és a boszorkányokat, később pedig, a modern korban, a feketék és a gyarmati sorba taszított népek elleni irtóhadjáratokban. A zsidók kiirtásának egyediségét tehát nem a nácik fokozott embertelensége adja – ha összehasonlítjuk európai elődeik módszereivel –, még csak nem is antiszemitizmusuk különleges mivoltából következik.³³ A hitleri ideológia a biológiai rasszizmus egy típusára épült, amelyet a szociáldarwinizmus már a XIX. század végén szisztematizált, s amely minden nyugati országban nagy népszerűségnek örvendett – legfőképpen Franciaországban (Gobineau-tól Vacher de Lapouge-ig). A nácik antiszemita politikájának egyik alapvető forrása, a Cion bölcseinek jegyzőkönyve, amely a nemzetközi zsidó összeesküvés mítoszát vulgarizálta, Oroszországban született, mint azt Mandel is megjegyezte.³⁴

Hasonlóan ahhoz, ahogyan Mandel elutasította az Európa-centrikus megközelítést, amely Auschwitzot elválasztja a rasszizmustól és a gyarmati elnyomástól, ugyancsak tiltakozott a holocaust misztikus kultusza ellen. A zsidó genocídiumot történetileg kell megközelíteni; sajátszerűségeit csak összehasonlító analízissel lehetséges világosan feltárni. Ebből a nézőpontból kiindulva ez a történelmi bűn sokkal kevésbé a régi judeofóbia megnyilatkozása, mint inkább olyan végletes eseménysor, amelyet az imperializmus modern erőszakja fejlesztett ki az ’alacsonyabbrendűnek’, ’emberelőttinek’ vagy asszimilálhatatlannak tekintett népekkel szemben. A The Meaning of the Second World War című művében Mandel ezt írta:

A hagyományos félfeudális és kispolgári antiszemitizmus… pogromokhoz vezetett. Ezekhez a náci gyilkosok úgy viszonyulnak, mint a kés az atombombához. A gázkamrák elődei a rabszolgakereskedelem során kifejlesztett tömeggyilkosságok és a feketék elpusztításának módszereiben keresendők, a conquistadoroknak a közép- és dél-amerikai indiánok ellen “kidolgozott” átfogó felszámolási módszereiben. Ezekben az esetekben tökéletesen jogos a genocídium kifejezés használata…³⁵

A zsidók kiirtásának egyediségét nem kötötte össze a nácik antiszemita gyűlöletével, mivel ez minőségileg nem különbözött a rasszizmus egyéb formáitól, amelyek mind Németországban, mind más országokban rendkívül elterjedtek voltak. A cigányok például a zsidósághoz hasonlóan lettek népirtás áldozatai. Továbbá, a náci ideológia a szláv népeket a rabszolgák státusába utalta. Mandel mindebből azt a következtetést vonja le, hogy a népcsoportok kiirtására irányuló egyéb törekvések a végső megoldást sokkal inkább paradigmatikus bűnnek, mint abszolút egyedi jelenségnek mutatják.

E genocídium különösségének semmi köze sincs a gyilkosok természetrajzához – mondja Mandel. Egyfelől e bűnökért a hitleri Európában sokan osztoztak a felelősségen. A – közvetlen és közvetett – német “végrehajtók” a funkcionáriusok, bürokraták, rendőrök, katonák, ideológusok és iparosok seregének mindössze 50-60%-át adták, gyakorlatilag a társadalom minden rétegét képviselték, s egyaránt tevékenykedtek a Harmadik Birodalomban és azon kívül is.³⁶ Másrészt viszont nagy többségük egyáltalán nem volt szadista bűnöző vagy fanatikus rasszista. Az igaz, hogy ezek a motívumok is jelen voltak egyes esetekben, de lényegében csak a lelkes nácik ki csoportjára voltak jellemzőek. A végső megoldás kivitelezésében részt vevő nagy tömegek “cinkostársak” voltak e bűnben; legtöbbször gyávaságból, néha számításból, gyakran pedig megszokásból cselekedtek. Egyszerűen jobbnak látták, ha nem tesznek fel kérdéseket cselekedeteik következményeit illetően. A hagyományos német uralkodó osztályoknak ez volt a mentalitása, a “becsület”, a “lojalitás”, a “patriotizmus” és a “kötelességtudat” tradicionális értékeire hivatkoztak.³⁷ A vezető állású tisztviselők, a diplomaták, a gyárosok és a mérnökök, akik a kivégzéseket szervezetileg, a tervezési munkálatokkal vagy az irányítás lebonyolításával segítették, mindannyian sokkal erősebben kötődtek ezekhez a hagyományos értékekhez, mint a náci propaganda gyilkos szólamaihoz.

Másképpen közelítve, a nácizmus nem az irracionális gyűlölet és a felfoghatatlan brutalitás felszínre törése volt, amely a történelem normális menetét kisiklatta. Hitler Németországa csak a végletekig fokozta a kapitalista társadalomban és az imperializmusban immanensen meglévő erőszakot. Mandel tehát “ezt a tendenciát, melynek végeredménye az európai zsidóság teljes megsemmisítésében öltött formát, semmiféleképpen nem tekinti kivételesnek’ (ist keinesweg inmalig).³⁸ Ebből a nézőpontból tehát a zsidó népirtás nem előzmények nélküli, még kevésbé “különös”. E bűn paradigmatikus jellegének kinyilvánítása etikai és politikai szempontból egyaránt az egyetlen felelősségteljes interpretációs megközelítés, hiszen azok a társadalmi, gazdasági és pszichológiai feltételek, amelyek annak idején lehetővé tették, nem múltak el a Harmadik Birodalom megszűntével. A modern társadalom nincs felvértezve a haláltáborok szörnyűségeihez hasonlatos betegséggel szemben, legfeljebb a betegség formája vagy célpontja változik.

Mandel szerint Auschwitz kivételességét az adta, hogy a náci Németországban sajátos egységre lépett a modern rasszizmus (a völkisch ideológia nem vallási előítéleten alapult, hanem rasszista biológiai magyarázaton) és a fejlett ipari társadalom pusztító technológiája. Ha a zsidó népirtás egyedisége ennek a tragikus konstellációnak a következménye, akkor e magyarázat feltétlenül figyelmeztetést kell jelentsen a jövő számára. Mind a mai napig a rasszista gyűlöletnek és az ipari modernitásnak ez a végzetes egybeesése a nácizmus és a háború kiváltotta kivételes körülmények között ment végbe Németországban, de semmi garancia nincs arra nézve, hogy máshol és máskor meg ne ismétlődhetne.

Ezért Mandel a végső megoldásban a modern nyugati gazdaságok egyik alapvető jellegzetességének jelét látta – olyan anarchikus hibrid szervezetét, melyben a legkisebb elem is elképesztő részletességgel van megtervezve, és ugyanakkor az egész rendszer tökéletesen ellenőrizhetetlen egyetemleges káoszba vész. Ezt a paradoxont legjelentősebb elméleti művében, a Late Capitalism címűben elemezte, ahol Max Weber és Lukács György nyomán kifejlesztette ún. racionalitás-elméletét. Ennek alapján Auschwitz a “részleges racionalizmus” (Teilrationalitat) és a “globális irracionalizmus” (Gesamtirrationalitat) kombinációjának halálos példája volt, s mint ilyen, jellemző a fejlett kapitalizmusra.³⁹

Ezen a ponton Mandel elemzése egybeesett Herbert Marcuse álláspontjával, aki korábban a neokapitalizmus “egydimenziós” társadalmáról azt írta, hogy annak “elsöprő racionalizmusa… önmagában irracionális”.⁴⁰ A zsidóság kiirtásának ez a már fentebb is leírt felfogása – vagyis hogy a genocídium a részleges racionalitásnak (a haláltáborok adminisztratív és ipari rendszereinek) és annak a “globális irracionalitásnak a szintézise, amely logikus következményeihez jut el” (egy egész nép kipusztításának gyilkos őrületéig) – jellemző volt Adorno és Horkheimer elemzésére is. Szerintük ugyanis a “rációnak” a nácizmusban kiteljesedett “önfelszámolását” a modern világ eszközracionalitásának szélsőségesen radikális formája tette lehetővé.

Ezt az interpretációs hasonlóságot azonban hiba volna okozati viszonynak tekinteni; Mandel és a frankfurti iskola filozófusai nem tartoztak ugyanahhoz az elméleti áramlathoz. Sokkal inkább arról volt szó, hogy két eltérő módszertani megközelítés lényegében konvergált. A diagnózis megegyezett, az elemzések azonban eltértek egymástól. Mandel a kapitalizmus instrumentális racionalizmusában a genocídium formájára, de nem az okaira talált magyarázatot. Late Capitalism című művében helyteleníti, hogy Adorno nem veszi észre, a technikát nem lehet az emberi akarattól függetlenül és nagyobb történelmi összefüggéseiből kiszakítva alkalmazni. Auschwitz és Hirosima nem a technika, hanem a társadalmi erők viszonyának termékei voltak – vagyis a nemzetközi proletariátus 1917 utáni nagy történelmi vereségeinek (ideiglenes) végpontjai.⁴¹

Hogyan válhatott Németország a racionalizmus és az ipar ilyen gyilkos szintézisének színterévé? A nemzeti történelemben vagy a német “lélekben” gyökerező “bűn” gondolata olyannyira idegen volt Mandel gondolkodásmódjától, hogy soha meg sem kísérelte megcáfolni ezen állítás finomabb verzióit (például Karl Jaspersét), sem durvább németellenes formáit (melyek különösen elterjedtek voltak Európában az 1950-es években, ma pedig újraéled Daniel Goldhagen műveiben)⁴² . A Mandel által kínált magyarázat lényegileg nem lépett túl a deutsche Sonderweg (kivételes német út) klasszikus elméletének marxista verzióján.⁴³ A német történelem kivételességéből kiinduló elemzések korántsem problémátlanok, amennyiben a modernitáshoz való átmenet normáját tételezik fel, amit azonban nagyon nehéz meghatározni (a francia forradalom nem szolgálhat ilyen normaként).⁴⁴ Ugyanakkor hangsúlyozzák a modernizációs folyamat ellenmondásait, melyek anélkül, hogy különösek lennének – hasonló folyamatok játszódtak le sok más országban Olaszországtól Japánig – többé-kevésbé elszigetelt jelenségek maradtak. A liberális hagyomány gyengesége, az elkésett nemzeti egység, a militarizmus és a feudális származású régi porosz elit súlya, végül a gyarmatbirodalom hiánya: mindezek az elemek hozzájárultak ahhoz, hogy a német imperializmus különösen is agresszív és expanzionista természetű volt. Ez a tendencia már a Vilmos-kori császárságban is jelen volt, de a náci rendszerben bomlott ki teljes valójában. A német expanzionizmus Bismarcktól Hitlerig a nemzeti politikai formák elmaradottságának és a gazdasági fejlődés dinamizmusának sajátos egybefonódásából fakadt. A polgári forradalom bukása Németországban – a reformáció idején kirobbant parasztháborúk elfojtásától az 1848-as forradalom vereségéig – lenyűgöző ipari fejlődéssel kombinálódott, s az 1871-es német egyesülés után az országot ez tette Európa legerősebb gazdasági hatalmává.⁴⁵

A német militarizmus az ország határain belül elfojthatatlanul fellendülő termelőerők és a prekapitalista társadalmi mentalitás különös egymásra hatásának eredménye volt. A nemzeti szocializmus így a legfejlettebb ipari modernizáció és a legreakciósabb obskurantizmus megismételhetetlen fúziójából született. Mandel 1990-ben Salzburgban egy szemináriumon Ernst Blochot idézte, hogy rámutasson ideológia és társadalmi fejlődés “aszinkronitására” (Ungleichzeitigkeit) a Harmadik Birodalomban; e rezsimre az jellemző, hogy “a XX. század közepén XIII. századból itt maradt túlélők” vannak. Ez a megközelítés Trockij magyarázatával esett egybe, aki a nácizmusban “a meg nem emésztett barbarizmus” egyik formáját (hogy Norman Geras különösen is szemléletes meghatározását használjuk) látta.⁴⁶

Ez a kombináció alapul szolgálhat a nácizmus egyik alkotóelemének egyfajta rigorózus meghatározásához – azaz az archaikusnak és a modernnek egyedülállóan különös kombinációjára –, mely sok történész közös véleménye: a nácizmus e szerint a “konzervatív forradalom”, sőt inkább a “reakciós modernizmus” sajátos változatának leszármazottja.⁴⁷ Az antiszemitizmus volt a legalkalmasabb kapcsolóelem a nácik világképében a múlt és a jelen között: a technika és az iparosodás integrációja alkotja egy reakciós ideológia lényegét, melynek célja a felvilágosodás örökségének felszámolása és egy ősi, teuton Németország értékeinek feltámasztása. Mihelyt a zsidókat félresöprik (így működött a fantázia), a kapitalizmus termelékeny lesz (lásd a német ipart), nem pedig parazita jellegű (a “judaizált” pénztőke); a városok visszanyerik klasszikus régi pompájukat, mert az örök Németország emlékművei lesznek, nem pedig a (zsidó) kozmopolitanizmus melegágyai; a technika is visszanyeri alkotó szerepét, mihelyt az (árja) közösség szolgálatára lesz, és kiszabadul a (zsidó) társadalom személytelen, korrumpáló mechanizmusainak fogságából.⁴⁸ Más szóval az antiszemitizmusnak ez a formája lehetővé tette a modernizmus elleni lázadást úgy, hogy a Zivilisation forrásaihoz térjen vissza. Hasonló gondolat fogalmazódik meg a frankfurti iskola egyes elemzéseiben, amelyek a nácizmust a “természet lázadásának” látták, aminek a technika szabott irányt.⁴⁹

Ám ha a náci antiszemitizmusban “a meg nem emésztett barbarizmust” látjuk, akkor ezzel a nácizmus erőszakját – és végső elemzésben a zsidó genocídium okát is – azon fatális egybeesések eredményének kell tekintenünk, amelyekben az archaikus mozzanat (az ősi kegyetlenség) szabadította el az ellenőrizhetetlen, gyilkos erőszakot a huszadik század közepén. Ebből pedig azt a következtetést kell levonnunk, hogy egy tökéletesen modern, szekularizált társadalomnak semmi oka a félelemre az ilyen erőszak-kitörések esetében.⁵⁰

A náci Németország befejezetlen, ellentmondásos modernizációja (deutsche Sonderweg) így a zsidó genocídium hagyományos elméletének egyik variánsává egyszerűsödik, ami ebben az értelemben pusztán a társadalomnak a modernitás kora előtti barbarizmusába való visszahanyatlása. A nácikban tehát mondjuk Torquemadához méltó elmaradott fanatikusokat kellene látnunk, akik egyszer csak hatalomra kerültek egy ipari társadalomban.

Kétségtelen, van valami igazság abban az elméletben, melyet nemrég Arno J. Mayer fejtett ki egyik művében; ez a végső megoldást a modern kor “világi keresztes hadjáratának” tekinti.⁵¹ Alapvető fogyatékossága viszont ennek az elméletnek, hogy figyelmen kívül hagyja a náci ideológia modern dimenzióit, melyek a rasszista biológiában és a szociáldarwinizmusban gyökereztek, és amelyeket orvosok, kriminológusok, pszichológusok, genetikusok, fizikusok, etnológusok és antropológusok egész hada dolgozott ki és rendszerezett; nekik bizony aligha volt bármi közük is Luther vagy a katolikus inkvizíció világképéhez.⁵² De ugyancsak figyelmen kívül hagyja ez az elmélet a “bűnrészesek” mentalitását és gyakorlatát. Mandel ezzel kapcsolatban hangsúlyozta, hogy ezek a “bűnsegédek” nem voltak sem maradiak, sem fanatikusok, hanem rendkívül banálisan “modernek”, azaz olyan emberek, akik a weberiánus értelemben vett átlagos bürokratikus közigazgatás és a “jogi-racionális” kormányzás alanyai.⁵³

A történészvitáról írott esszéjének egyik lábjegyzetében Mandel bírálta a német történész, Ulrich Herbert elméletét, aki azt hangsúlyozta, hogy a náci népirtás során mindenféle gazdasági megfontolást maga alá gyűrt a rasszista világszemlélet elsődlegessége. Ezzel szemben Mandel felhívta a figyelmet arra, hogy amint a mélyülő válság miatt már nem álltak rendelkezésre olyan nagy számban a hadifoglyok tömegei, mint korábban, az addig alkalmazott, teljesen inadekvát, faji alapokon véghezvitt emberirtás helyett előnyben részesítették a “halálra dolgoztatás” (Vernichtung durch Arbeit) módszerét.⁵⁴ Van persze igazság abban, hogy a zsidók kiirtásának egész folyamatát végigkísérte az SS és a náci rezsim különböző szektorainak állandó nézeteltérése, a tekintetben, vajon kizsákmányolni vagy kiirtani kell-e őket, ám nehéz lenne tagadni, hogy a vita végül a kiirtás igenlése mellett dőlt el. A történész Raul Hilberg mutatott rá a genocídium alapvetően gazdaságtalan jellegére. Megemlíti például, hogy Krupp, az iparmágnás megkérte Himmlert, ne deportálják az iparban foglalkoztatott zsidó munkaerőt. A Lengyel Kormányzóságban egymillió munkásból 300 000 volt zsidó, a textiliparban pedig, melyet átalakítottak, hogy Németországnak egyenruhákat és cipőket gyártson, a 22 700 dolgozóból 22 000 volt zsidó. Amikor 1942 tavaszán megszületett a döntés a gettók felszámolásáról, ennek katasztrofális gazdasági következményei lettek, melyeket Frank főkormányzó haladéktalanul jelentett Berlinnek. “A lengyel zsidók megsemmisítésének folyamatában a gazdasági tényezőknek nyilvánvalóan másodlagos szerepük volt” – írja Hilberg.⁵⁵ Aligha kell hangsúlyoznunk a magyar zsidók deportálásának gazdasági és katonai esztelenségét 1944 tavaszán, nem is beszélve a korfui zsidók elhurcolásáról.

Mandel szemléletmódja oda vezetett, hogy írásaiban egyenlőségjelet tett a történészek által egyébként egyetemesen hangsúlyozott, különbözőnek tekintett náci koncentrációs táborok és megsemmisítő táborok között. A koncentrációs táborokban a hadifoglyokat, a politikai foglyokat és a “társadalomra veszélyes elemeket” gyűjtötték össze, a megsemmisítő táborokat azonban a zsidóknak, illetve kisebb mértékben a cigányoknak hozták létre. Auschwitz – mely nemcsak deportációs központ (Auschwitz I.) és megsemmisítő központ (Birkenau) volt, hanem az ipari termelés központja is (Buna-Monowitz) – e kétféle tábor kombinációja volt, akárcsak Majdanek. Más táborok azonban, mint például Treblinka, Chelmno vagy Sobibor, kizárólag az európai zsidók kiirtását szolgálták. Más szóval a rasszista világszemlélet nem egy aspektus volt a sok között, hanem “a rendszer lényegi, szilárd pontja”.⁵⁶ A klasszikus marxizmus, mellyel Mandel szemléletileg azonosult, képtelen volt elismerni, hogy a zsidók megsemmisítésében az ideológia primátusa érvényesült a gazdaság fölött. Ebben gyökereznek azok a hiányosságok és korlátok, amelyek a marxista hagyományt visszafogták és korlátozták abban, hogy számot vessen az elnyomás nem osztályjellegű – nacionalista, rasszista, vallási vagy szexuális – formáival.⁵⁷

Mandel rátapintott a végső megoldás lényegét adó rasszizmus és ipari modernitás, a kapitalizmus részleges racionalitása és egyetemes irracionalizmusa közötti végzetes összefüggésre, de nem volt képes elismerni, hogy ezt a genocídiumot “végső elemzésben” az ideológia határozta meg az egyébként persze jelen lévő német imperialista anyagi érdekek (és katonai prioritások) előtt. Számára ez azt jelentette volna, hogy túlságosan nagy engedményt tesz a Harmadik Birodalom történetében a “politika primátusának” (ezért már bírálta Tim Mason történészt⁵⁸ ), és ezáltal szétfeszíti a történelmi materializmus axiómáit.

Tény, hogy a zsidók – és kisebb mértékben a cigányok – kiirtásának “rációellenessége” nemcsak a klasszikus marxizmus kategóriáinak, hanem a nácizmus történetével foglalkozó minden alapos történetírásnak nehézséget jelent.⁵⁹ A zsidó genocídiumot lényegileg nem értelmezhetjük úgy, mint a német nagytőke osztályérdekének egyik funkcióját – valójában “végső elemzésben” ez minden marxista fasizmus-elemzés interpretációs kritériuma –; ezen csak mosolyogni lehet. Amikor a kelet-német történészek beszorultak ebbe a zsákutcába – és nem csak ideológusok, hanem valódi történészek is –, képtelenek voltak kiszabadulni ennek a megközelítésnek a bilincseiből, és mindenáron az előre megfogalmazott kategóriákba akarták a komplex valóságot beszuszakolni. Ennek aztán egyfelől az lett a következménye, hogy banálissá tette a zsidó genocídium problémáját, másfelől pedig magát a marxizmust is diszkreditálta, hiszen a gazdasági determinizmus szintjére züllesztette.⁶⁰

Bár Mandel művei mindig – vagy szinte mindig – elkerülik ezeket a dogmatikus zsákutcákat, mégis jelen van bennük a valóság bizonyos fokú leegyszerűsítése és esetenként egyfajta episztemológiai arrogancia. A túlélők, köztük még a legmakacsabban racionalista gondolkodásúak is, mint például Jean Améry és Primo Levi meglehetős gyanakvással fogadják az ilyen redukcionista elemzést. Améry szerint “azok a gazdasági magyarázat-kísérletek, az olyan egyoldalú interpretációk, amelyek azt állítják, hogy az előjogait féltő német ipari tőke finanszírozta Hitlert, teljességgel értelmezhetetlenek egy szemtanú számára”. Azon túl, hogy “feltárja” (erklaren) tapasztalatait, neki Auschwitz “sötét rejtély” (ein finisteres Ratsel) marad.⁶¹ Primo Levy gyakorlatilag ugyanerről beszél: számára Auschwitz “fekete lyuk” (un buco nero) maradt. Az antiszemitizmus általános magyarázatait nem találta kielégítőnek. Nem azért, mert hamisnak gondolta őket, hanem mert “túlságosan korlátozottak, összemérhetetlenek azokkal az eseményekkel, amelyeket értelmezniük kellett volna”.⁶²

Mint a háború utáni klasszikus marxizmus utolsó nagy alakja, Mandel a felvilágosodás örököse volt. Internacionalizmusa éppúgy gyökerezett a zsidó kozmopolita hagyományokban, mint abban a nemzetköziségben, amelyet a felvilágosodás szinte magától értetődően közvetített a marxizmusnak. A náci barbarizmus problémájára a racionalista humanista válaszát adta. Neki a szocializmus “nem kevesebb, hanem több ésszerűséget” jelentett, azaz “az emberiség sorsának és történelmének egyre tudatosabb ellenőrzését”.⁶³

A nyugati racionalizmus belső paradoxonjaira és tragikus sorsának kritikus megközelítésére vonatkozó kérdéseket – melyek egészen Max Weberig mennek vissza, s később Adorno és Horkheimer, végül pedig radikális formában Günther Anders műveiben vetődtek fel – a IV. Internacionálé teoretikusa sohasem gondolta végig komolyan.

A klasszikus marxizmust inspiráló fejlődés-filozófiát – nemcsak legvulgárisabb pozitivista formájában (például Kautskynál), hanem ennél sokkal dialektikusabb és problémaérzékenyebb változataiban is (például Trockijnál) – Mandel műveiben egyfajta humanista és racionalista eredetű antropológiai optimizmus helyettesítette.⁶⁴ Mindig is hangsúlyozta, hogy a marxizmusban egybeolvadt “a tudományos dimenzió és az etikai feszültség, s ez az egybeolvadás már Marx műveitől fogva kiegyensúlyozatlanul ingadozott a tudományosság és a radikális humanizmus csábításának bűvkörében”.⁶⁵ Egy helyütt azt írta például, hogy az elnyomás elleni küzdelem – függetlenül bármilyen racionális megfontolástól – etikai síkon igazolható. A dominancia és az igazságtalanság elleni harc elemi etikai kötelesség, ami kantiánus kategorikus imprativuszként jellemzi a marxizmust: “Az embertelen viszonyokkal szembeni tiltakozás” – írta a varsói gettólázadással kapcsolatban – “emberi jog és emberi kötelesség”.⁶⁶

Ez az etikai késztetés és forradalmi humanizmus szolgált alapul a háború alatt Mandelnek az ellenállásban való részvételéhez, illetve aktivista életének mindenféle küzdelméhez. Ez az elkötelezettsége minden tiszteletünket megérdemli, ám nem adhat választ a marxizmus paradox viszonyára Auschwitz “fekete lyukjával” kapcsolatban. Ha felismerjük, hogy az elmélet nem képes a valóságnak igazságot szolgáltatni, ez még nem jelenti sem az elme vereségébe való sztoikus belenyugvást, sem pedig metafizikai küzdelmet azon koncepciók ellen, amelyek a holocaust történelemfeletti jellegét tételezik. Mandel helyesen tekintette obskurantizmusnak azt a nézetet, amely a zsidó genocídiumban eredendően felfoghatatlan, leírhatatlan és kifejthetetlen eseményt látott. De még ha valakinek, például Elie Wieselnek az álláspontja intellektuálisan elfogadhatatlan is, Mandel magyarázata akkor sem lesz meggyőzőbb. A zsidók kiirtásának kérdésében megmutatkozó marxista ellentmondások és hiányosságok lényegében minden kortárs történetírási, filozófiai és általános kulturális megközelítésre érvényesek.

Nagyobb történelmi perspektíva, a történelem és az emlékezés megváltozott viszonya, az Auschwitzról alkotott tisztább kép a huszadik század minden egyéb erőszakos cselekedetének összefüggéseiben vizsgálva: egy napon talán ezek teszik majd lehetővé, hogy behatoljunk erre a homályos területre, és áthidaljuk ezt az ismerethiányt az események “megértése” érdekében. A történelem nem ismer “végleges” magyarázatokat. Ma makacsul újra megismétli azt a kérdést, amit tegnap már megválaszolt. A jövő nemzedékek újabb kérdéseket tesznek majd fel Auschwitzcal és “sötét talányával” kapcsolatban. Csak remélhetjük, hogy őket már nem nyomasztják majd a mi elfogultságaink. Csak reménykedhetünk, de bizonyosságot nem kaphatunk. Isaac Deutschernek – aki Mandelhez hasonlóan Trockij iskolájában nevelkedett zsidó marxista volt – halála után publikált egyik töredékében ez olvasható:

“Amikor egy történész megpróbálja megérteni a zsidó holocaustot, a legnagyobb akadályt a katasztrófa abszolút kivételessége jelenti. S ez nem pusztán az idő vagy a történelmi perspektíva problémája. Kétlem, hogy mondjuk ezer év múlva az emberek jobban megértik majd Hitlert, Auschwitzot, Majdaneket és Treblinkát. Vajon kedvezőbb történelmi perspektívájuk lesz? Éppen ellenkezőleg, az utódok nálunk is kevésbé fogják érteni majd mindezt… Talán egy modern Aiszkülosz vagy Szophoklész jobban meg tud birkózni a problémával, de az ő látásmódjuk tökéletesen más síkon mozog majd, mint a történelmi interpretációk és magyarázatok.”⁶⁷

2. rész: Auschwitz különössége

A történelmi kutatások hipotézisei, problémái és vakvágányai

A “rövid huszadik századról” (1914–1991) írott könyvében Eric Hobsbawm egy statisztikai adatot idéz, mely alkalmas annak igazolására, hogy ezt az éppen magunk mögött hagyott korszakot – “a szélsőségek korát” – a barbarizmus időszakának nevezzük. Az I. világháború és az 1980-as évek vége közötti periódus háborúi, népirtásai és a különféle politikai erőszakok legkevesebb 187 millió áldozatot követeltek: ez a XVIII. század közepén Európában élt népesség kétszerese⁶⁸ . Ez a számadat az 1990-ig meghaltakra vonatkozik, vagyis már nem tartalmazza az öböl-háború, a volt Jugoszlávia területén folyt háborúk vagy a ruandai népirtás áldozatainak számát. Hogy ez a fenti adat konkrétabban mit is jelent, lássunk egy példát: képzeljük el Európa térképét, amelyen Franciaország, Olaszország és Németország népessége ki van törölve. Ezen országok területét óriási lakatlan területnek képzeljük, sivatagnak, vagy inkább hatalmas temetőnek. Így talán tisztább képet kaphatunk a modern világ rémtetteinek méreteiről.

Hobsbawm azt hangsúlyozza, hogy a “rövid” huszadik század egyik legfontosabb jellemzője a barbarizmus. Rámutat arra a tagadhatatlan társadalmi visszafejlődésre, ami a mi századunkban zajlott le a francia forradalom után elért “civilizáció” szintjével összevetve. Ha az emberi faj mégsem hullott végérvényesen és egyértelműen vissza a legsötétebb korszakba, az alapvetően azoknak az értékeknek a fennmaradása miatt történhetett meg, amelyeket a felvilágosodástól örököltünk⁶⁹. Clausewitzet idézve Hobsbawm arra emlékeztet, hogy Napóleon bukása után Európa népeinek körében általánosan elfogadott elvvé vált, hogy a győzteseknek nincs joguk a hadifoglyokat lemészárolni, sem pedig a polgári lakosságot katonai célpontokként kezelni. Hogy némi fogalmunk legyen a másfélszáz évvel később bekövetkezett változásokról, elég talán arra utalnunk, hogy a II. világháború civil áldozatainak száma – nem a háború összes áldozataié (ez durván 55 millió volt), hanem csak a polgári áldozatoké – megközelítette a 20 milliót⁷⁰. Clausewitz lovagias (szinte már “humanistának” is nevezhető) elveiből kiindulva a neutronbomba létrehozása – tudjuk, ez a fegyver úgy öli meg az embereket, hogy közben nem tesz kárt a tárgyi javakban – az emberi értékek többé-kevésbé teljes visszájára fordulását szimbolizálja.

Fel kell idéznünk az áldozatok teljes számát, mert korunk erőszaka és népirtásai a barbarizmus jellemezte század összefüggéseiben nyerhetnek jelentést és magyarázatot. De a történészek nem nyugtázhatják elégedetten, hogy ezzel a módszerrel a megfelelő perspektívába helyezhetik az eseményeket. Feladatuk az, hogy rekonstruálják a történteket – adatokkal, leíró módszerekkel, Leopold von Ranke szavaival wie eigentlich gewesen (“ahogyan azok valóban megtörténtek”) –, illetve hogy megpróbálják interpretálni őket. A történészeknek elkerülhetetlenül feladatuk, hogy összehasonlítsanak, megkülönböztessenek, sematizáljanak és osztályozzanak eseményeket, néha még azon az áron is, hogy iszonyatos bűnöket hidegen, látszólag érzéketlenül idéznek fel.

Próbáljuk röviden felsorolni a huszadik század legszörnyűbb tetteit. Volt először is két világháború. Volt számtalan helyi háború, ezek között a vietnami háború kétségtelenül sokkal véresebb volt minden korábbi hasonló helyi konfliktusnál. Volt továbbá számos népirtás a Török Birodalom bukásának idején zajlott örmény népirtástól a 80 évvel későbbi ruandai kegyetlenkedésekig, közben 1930-ban Ukrajnában, a II. világháború idején pedig Auschwitzban lehettünk a genocídiumok tanúi. A sztálinista és a náci koncentrációs táborok megjelenése a huszadik században a dominancia, elnyomás és pusztítás olyan új formáit jelentette, melyek milliók életére voltak befolyással, és módszereikben jóval túltettek a XIX. századi gyarmatosítók gyilkosságain. Mindezen túl azonban a huszadik század az erőszaknak történelmileg új és szokatlan formáit tapasztalta meg, melyeket azok, akik a XIX. század végén születtek –, mint például a nagyszüleim – el sem tudtak volna képzelni. Csak a három legalapvetőbb ilyen formát említem, szimbolikusan Auschwitz, Kolima és Hirosima nevéhez kapcsolva őket: ezek a rasszista népirtás, a koncentrációs táborok rendszere és az atombomba. A továbbiakban megpróbálom sematikus jellemzésüket adni⁷¹.

Auschwitz ideológiai alapokon létrehozott, bürokratikusan irányított és ipari módszerekkel működtetett megsemmisítő tábor volt. Áldozatait mint “kártékony fajhoz” tartozó embereket fosztották meg életüktől, hogy biológiailag átformálják az emberiséget. E rasszista népirtást az ún. T4-es hadművelet előzte meg (az eutanázia), mely a fogyatékosok elpusztítására irányult, mivel a náci formula szerint nekik “nem érdemes élniük”. Miután az egyházak tiltakoztak e módszer ellen, Hitler 1941-ben véget vetett a tömeggyilkosságnak. Ugyanebben az esztendőben azonban a nácik megkezdték a zsidóság és kisebb mértékben a cigányok felszámolását – s erre Németország és a nyugati világ a legteljesebb közönnyel reagált.

Kolima a pusztítás olyan formája volt, melyet a sztálini rendszer nem elméleti alapon szervezett meg, sőt, a Szovjetunió által hirdetett hivatalos elvekkel éles ellentétben állt. Ezeket a táborokat bürokratikus módszerekkel, paranoiásan irányították; a módszerek az általános repressziót gyakorlatilag mindenkire kiterjesztették, társadalmilag és politikailag definiált valódi és vélt ellenségeket vettek célba: “bűnözőket”, kulákokat, trockistákat stb. A sztálini rendszer hatalmának teljében bármely szovjet állampolgár a koncentrációs tábori szisztéma potenciális áldozatának számított.

Végül Hirosima a népirtásnak ideológiai motivációtól mentes formája volt, melyet egy nem totalitariánus állam hajtott végre deportálások vagy koncentrációs táborok nélkül, s a modern technika legpusztítóbb eszközének felhasználása tette lehetővé. Célpontja pedig egy ellenséges ország polgári lakossága volt.

A három fenti pusztítási módszer a II. világháború időszakában talált egymásra. Való igaz, történelmi előzményekben egyik módszer sem szűkölködött. Auschwitz nem az első népirtás volt a történelemben. A koncentrációs táborok halvány, primitív előképei a XIX. századi börtönök és dologházak voltak, illetve a gyarmatosítás adminisztratív és tömeggyilkos jellegének sajátos kombinációi⁷². De ha az angol dologházakkal és az első algériai háborúval vetjük össze Auschwitzot és Kolimát, akkor ez utóbbiak kétségtelenül minőségileg új állapotot jeleztek. Ami pedig az atombombát illeti, ez egyszerűen zárójelbe tette a régebbi korok pusztító eszközeit, a terror olyan új formáját jelképezte, melynek fényében tökéletesen jelentéktelenné zsugorodott az ágyúgolyó és a nyílvessző hatékonysága közötti különbség.

Auschwitz különössége: definíció és összevetés

Az erőszak fentebb említett formái néha valódi történelmi törést jeleztek. Ez volt a helyzet például az I. világháborúval, melyet a történészek mint a modernitás laboratóriumát tanulmányozzák: e laboratóriumban szabadon megvizsgálható lett az ember, amint első ízben néz szembe a pusztító technikával és a személytelen tömeghalállal⁷³. A II. világháború 1939 és 1945 között Európát porig rombolta, Hirosima pedig mindennek az epilógusát szolgáltatta; Günther Anders úgy mondja, ez egyfajta “első napot” (Tag Null) jelentett a történelemben, új korszak kezdetét, amelyben az emberiség most és bármikor a jövőben képes elpusztítani önmagát⁷⁴.

A nyugati világ tudatában teljesen elkülönül a többitől Auschwitz, az a történelmi törés, mely századunk barbarizmusának paradigmájává vált. A végső megoldás történelmi különösségének elismerése egy ideje viták tárgyát képezi. Nem állíthatjuk, hogy e viták mindegyike gyümölcsöző volt, némelyik tökéletesen steril maradt, illetve ki tudott kristályosítani olyan konfliktusokat és szenvedélyeket, amelyek rendszerint túllépik a racionális eszmecserék határait. Az Auschwitz különössége körül folyó sokféle viták közül mi itt csak azokkal fogunk foglalkozni, melyek történelmileg releváns kérdéseknek tekinthetők. Például nem térünk ki arra a tézisre, hogy a soáh különössége a zsidó nép “kiválasztottságából” fakad, vagy arra a gondolatra, mely a problémának történelem feletti dimenziót ad, Elie Wiesel szavaival szólva történelmen túli eseménynek minősíti. A történészek a priori nem tudnak mit kezdeni az ilyen kijelentésekkel, hacsak ezek nincsenek hatással arra a kontextusra, melyben a történelmi narratíva kialakul.

E vita legnegatívabb következményeivel új könyvében Jean-Michel Chaumont foglalkozik: “az áldozatok közötti versengésről” van szó: itt kijátsszák egymással szemben a zsidókat és a politikai foglyokat, a zsidókat és a cigányokat, a feketéket és a homoszexuálisokat és így tovább. Egy idő után hajlamosak vagyunk arra, hogy az összes ilyen polémiában – Chaumont szavaival – “a borzalmak olyan házát lássuk, mint amilyen a régi utazó cirkuszokban volt. Akárcsak az ott kiállított szörnyek, ezek a viták is hátborzongatóak, haszontalanok és rossz ízlésre vallanak. Jobb hát, ha átlátszó palackokban, formaldehidben tároljuk őket.”⁷⁵ Nagy a kísértés, hogy megfogadjuk Chaumont tanácsát, ugyanakkor veszélyes is, mert Chaumont reakciója a fürdővízzel együtt a gyereket is kiönti. A problémát nem tagadhatjuk le, nem is nyilváníthatjuk nem létezőnek. E vita zavarbaejtő kitérőire nem reagálhatunk a metodológiai nihilizmus egyformán steril formáival. Ehelyett inkább meg kell próbálnunk ezen esemény történelmi különösségének problémáját tiszta, precíz módon megközelíteni.

Mi itt most nem bizonygatjuk Auschwitz különösségét (ami eléggé abszurd lenne), de tagadni sem fogjuk (ami viszont meglehetősen kétes vállalkozás volna). Abból indulunk ki, hogy mint jelenség különös, és meg is határozzuk majd. Aztán fel kell tennünk a kérdést, melyek ennek a vitának az okai és feltételei, hiszen más, jelentős történelmi fordulópontok nem váltottak ki ilyen vitát.

Ha nem is beszélhetünk arról, hogy minden kortárs történész elismeri Auschwitz különösségét, annyi bizonyos, hogy legtöbbjük nem vonja e tényt kétségbe. Álláspontjukat röviden így lehetne jellemezni: a zsidó genocídium volt az egyetlen olyan népirtás a történelemben, melynek célja az emberi faj biológiai átalakítása volt. Ugyancsak példátlan abban a tekintetben, hogy nélkülözött mindenféle instrumentális jelleget, azaz, az áldozatok kiirtása nem eszköze volt valaminek, hanem maga a cél. George Steiner “ontológiai tömegmészárlásnak” nevezte, melynek során az áldozatokat nem a tetteik, hanem puszta létezésük miatt számolták fel⁷⁶. Ezt az álláspontot több tucat könyvben támasztották alá. Itt mindössze két fejezetet szeretnék idézni: az elsőt egy izraeli, a másodikat pedig egy német történész tollából.

Saul Friedlander abból indul ki, amit Hannah Arendt Eichmann in Jerusalem című esszéjében úgy fogalmazott meg, hogy a nácik “meg akarták határozni, kinek szabad és kinek tilos benépesíteni a földet”⁷⁷. Friedlander ezt így kommentálja:

Ezt valóban egyetlen más, bármiképpen bűnös rendszer sem próbálta megvalósítani. Ebben az értelemben a náci rezsim nézetem szerint eljutott egyfajta elméleti szélső határhoz: az ember elképzelhet még nagyobb számú áldozatot és technikailag még hatékonyabb gyilkolási módszereket, de mihelyt egy rezsim elhatározza, hogy bizonyos csoportokat – akármilyen kritériumok alapján is – akkor és ott ki kell pusztítani, és nem engedni, hogy e Földön élhessenek, a végső célt már el is érték. Véleményem szerint a modern történelemben ezt a határt egyetlen hatalom lépte át: a nácik.⁷⁸

E tézist szenvedélyesen védelmezte Eberhard Jackel a német “történészvitában”:

Abban, ahogyan a nácik kiirtották a zsidókat, volt valami egészen sajátos (einzigartig), mert korábban soha nem történt meg, hogy egy állam a legmagasabb közjogi méltóságainak jóváhagyásával elhatározza és nyilvánosságra hozza, hogy egy meghatározott embercsoportot ki kell pusztítani a lehető legteljesebb mértékben, beleértve az aggokat, a nőket, a gyerekeket; s ezt a döntést az állam a továbbiakban minden rendelkezésére álló eszközzel valóra is váltsa.⁷⁹

Auschwitz különösségének ezt a genealógiai meghatározását gyakorta támasztják alá a huszadik században történt más népirtásokkal és erőszakos cselekedetekkel való összevetéssel. Így a náci megsemmisítő táborok váltak e különösség szimbólumává, ezek révén szoktak különbséget tenni a többi náci bűn, a sztálinista erőszak és a jelenség között. Tény, hogy a sztálinizmus a mezőgazdaság kollektivizációja idején, 1929–1932 között iszonyatosan nagy számú áldozatot követelt: éhínséget idézett elő, melyben körülbelül 6 millió paraszt halt éhen Ukrajnában, Kazahsztánban és Észak-Kaukázusban⁸⁰. 1934 és 1953, azaz durván húsz év alatt a szovjet koncentrációs táborokban mintegy 15 millió foglyot őriztek, közülük legalább 2 millió életét vesztette⁸¹. A náci táborok szervezete rövidebb ideig állt fenn (átlag hét-nyolc évig, ez alól van néhány kivétel, például Dachau, melyet 1933-ban hoztak létre), kevesebb foglyot érintett, de jóval nagyobb volt a halottak aránya. Wolfgang Sofskytól származik az az adat, mely szerint a táborokba internált 1 millió 650 ezer fogolyból 1 millió pusztult el a tíz legjelentősebb náci koncentrációs táborban (Dachauban, Buchenwaldban, Mauthausenben, Neuengamméban, Flossenburgban, Gross-Rosenben, Auschwitz I-ben, Majdanekben, Mittelbauban és Bergen-Belsenben)⁸². A háború alatt létrehozott haláltáborokban (Chelmnóban, Belzecben, Sobiborban, Treblinkában, Auschwitz-Birkenauban), melyek egyike sem állt fenn négy évnél tovább, mintegy 2,7 millió zsidót gyilkoltak meg, nem számítva azt a 300 ezret, akiket más táborokban öltek meg⁸³ . A náci táborokban sok egyéb európai országból érkezett fogoly is volt, a legtöbbjük nem német; ezzel szemben a Gulagon raboskodók döntő többsége szovjet állampolgár volt.

A Gulag a terrornak olyan formája volt, mely hosszú idő alatt vert gyökeret a szovjet társadalomban, mélyen átalakította azt, és az egész lakosságra nézve állandó fenyegetést jelentett. Auschwitz ezzel szemben rövid idő alatt iszonyú méretekben gyilkolta le a foglyokat: elképzelhetetlen és felfoghatatlan volt a keleti fronton zajló háború és a német Lebensraum eszméjének összefüggéseiből kiszakítva. Nagyon rövid idő alatt történt minden, oly módon, ami majdhogynem ellentmond Braudelnek a történelemről vallott “hosszú távú” (longue durée) víziójának⁸⁴

Más szóval, Auschwitz és Kolima egyaránt a halál gigantikus világa volt, de ez a tény semmiképpen sem jelenti, hogy ne lett volna a kétféle bűn természete között különbség mind céljaikban, mind módszereikben. Az egyik esetben a terror, a deportálás és a tömeges kivégzések célja – bizonyos, előre nem látható következményekkel – az volt, hogy meghatározott politikai és társadalmi célokat megvalósítsanak: a mezőgazdaság kollektivizálásával gazdasági átalakulást érjenek el, a kialakult rendszert azzal is konszolidálva, hogy valódi és potenciális ellenségeit felszámolják. A másik esetben a zsidók – és a cigányok – futószalagszerű megsemmisítésének semmilyen instrumentális jellege nem volt, önmagában vált a rezsim céljává, és a háborús viszonyok közepette minden katonai és gazdasági irracionalitása ellenére valósították meg.⁸⁵ A totalitarianizmusokkal foglalkozó, a két rendszer között elhamarkodottan párhuzamot látó teoretikusok többségével ellentétben néhány történész, például Ian Kershaw arra a következtetésre jutott, hogy a sztálinizmus és a nácizmus bűneinek az összevetése “legitimálható, de csak korlátozott jelentőséggel bír”, s mindenekelőtt azt mutatja meg, hogy “a nemzeti szocializmus valóban egyedülálló volt”.⁸⁶

Sonia Combe nemrégiben azzal támasztotta alá ezt a különbséget, hogy teljesen eredeti megközelítést alkalmazva összevetette két táborparancsnok szerepét: az egyik Sz. K. Jevsztyignyejev, az Ozerlag, az Irkutszk közelében, a Bajkál-tótól 1000 kilométerre északra fekvő tábor parancsnoka, a másik a jóval ismertebb Rudolf Hess, az auschwitzi tábor parancsnoka. Kétségtelen, sok közös vonásuk volt: bürokratikus középszerűség, autoriter személyiség, lelki sivárság, egyszóval az az “ördögi banalitás”, mely a névtelen hivatalnokok és bürokraták tömegeit a megszervezett tömeggyilkosság könyörtelen végrehajtóivá tette. Ám itt vége is van az analógiának. Jevsztyignyejev célja a vasútvonal felépítése volt, még ha ez a cél foglyok (zeksz) ezreinek halála által valósult is meg. Vagyis Ozerlag munkatábor volt, nem pedig megsemmisítő tábor. Ezzel ellentétben Hess olyan rendszer élén állt, melynek fő célja a zsidók elpusztítása volt. Ozerlag “termelékenységét” a lefektetett sínek hosszával mérték, Auschwitz “hatékonysága” viszont a halottak számának regisztrálásából állt. Jevsztyignyejev persze “rosszul is gazdálkodhatott” az “emberi erőforrásokkal”, vagy “ takarékoskodhatott” velük célja elérése érdekében; Hess viszont azt a parancsot kapta, hogy Birkenau anyagi forrásait úgy szervezze meg és úgy racionalizálja, hogy minél több zsidót tudjon megsemmisíteni.⁸⁷

Sztálinnak nem az volt a célja, hogy faji tisztaságot teremtsen, hanem hogy a szovjet társadalomban önkényuralmi és erőszakos módszerekkel ugyan, de mélyreható átalakulást idézzen elő. Más szóval a sztálinizmusnak megvolt a maga racionalitása, még ha ez totalitariánus volt is. Ezzel szemben a zsidók megsemmisítése ellentmondott mindenféle gazdasági és katonai racionalitásnak.

A soáh történeti különösségének ez a meghatározása – azaz olyan népirtás, melyet kizárólag “faji” alapon hajtottak végre – módszertanilag, kutatási hipotézisként gyümölcsöző lehet. Nem szabad azonban normatív kategóriának tekinteni vagy dogmaként kezelni. Egyedi, sajátos vonásai ellenére Auschwitz nem összevethetetlen történelmi jelenség. Ha összehasonlítjuk, megkülönböztetjük és rendszerezzük mint történelmi tényt, az nem jelenti, hogy hierarchiát állítunk fel. Auschwitz különössége nem mértékegysége az erőszak és a bűn fokozatainak. Egyik népirtás sem “rosszabb” vagy “kevésbé fontos”, mint bármely másik; Auschwitz megkülönböztetett jelentősége nem fon speciális glóriát áldozatai feje köré, vagy nem jelent privilegizált mártíriumot. Következésképpen ennek a kollektív emléknek sem kölcsönöz privilegizált státust. Ha ezt a meghatározást alkalmazzuk, akkor Auschwitz különössége nem zárja ki más jelenségek különösségét – például a gulágét vagy Hirosimáét. Auschwitz olyan kontextusba illeszkedik, melyben az erőszak és a népirtás egyéb formáinak is megvan a helye. Az egyoldalú, csak Auschwitzra figyelő érvelés helyébe így Auschwitz különössége olyan elvként lép, mellyel kifejleszthető lesz a huszadik századi barbarizmus hermeneutikája.

Az is igaz, hogy az ilyenfajta különösséget nem lehet a hagyományos történeti elemző folyamat során feltárni. A kérdésről folytatott viták súlya nem azonos az olasz reneszánszról, a német reformációról vagy a francia forradalomról zajló akadémikus vitákkal. A történelmi tudat Auschwitzot nem integrálhatja a szokásos sémák szerint egy újabb történeti kiindulópontként vagy a civilizációs haladás egyik lépcsőfokaként, csak az emberiség teljességéhez való viszonyként. Ebből a nézőpontból tekintve, Auschwitz különösségének hangsúlyozása csak egyike annak a sok lehetséges módszernek, amelyekkel rámutathatunk a hiányos történeti elemzés paradoxonjaira. Aligha van még egy olyan huszadik századi jelenség, mely ilyen sok történészt foglalkoztatott volna, és ilyen mértékű kutatómunkát eredményezett; a tudósok tanulmányozták a végső megoldás eredetét, ideológiáját, szerkezetét, állomásait és általános dinamikáját; a tanulmányozás azonban nem azonos a megértéssel. A zsidóság kiirtása mindmáig “az érthetőség senkiföldje”.⁸⁸

Nem szabad elfeledkeznünk a soáh különösségéről folytatott vita mélyén rejlő problematikáról. Először is, jelen van az emlékezetnek a történelemhez való viszonya (mindkettő sajátos a maga nemében). Másodszor, a mélyben lappang Auschwitznak a Nyugat történelméhez való viszonya, mely erősen megkérdőjelezi civilizációnknak az ésszerűségre formált igényét. Végül pedig itt van a legellentmondásosabb problémakör, melyet Jürgen Habermas “a történelem közösségi használatának” nevez: azaz a történelmi tudat kérdése mint jelenbeli etikai-politikai felelősségtudatunk alapja.

Az emlékezet különössége és a különösség a történelemben

Az a mód, ahogyan a soáh különösségének problémájára a történészek rádöbbentek, sajátos kapcsolatban áll a zsidó emlékezet formálódásával: azzal, ahogyan a zsidóság emlékezete az utóbbi időkben a legszélesebb nyilvánossághoz is eljutott, és egybefonódott a tradicionális kutatási módszerekkel. Főképpen az ún. oral history (szóbeli visszaemlékezés), az audiovizuális archívumok megjelenése jelentett áttörést. Az emlékezés a történelmet egyedivé teszi. Lényegéből adódóan szubjektív, szelektív, gyakran figyelmen kívül hagyja a kronológiai sorrendet, az általános benyomásokat és az egyetemes magyarázatokat. A megélt tapasztalaton nyugszik, ennek következtében a múltról alkotott felfogása szükségképpen és lényegében egyéni, megismételhetetlen. Ahol a történész a folyamatnak csak egyetlen pontját vagy a változó, összetett kép egyetlen részletét látja, a szemtanú olyan lényegi eseményt tud felidézni, amely visszavonhatatlanul változtatott meg egy életet. A történész elemezhet, magyarázhat és dekódolhat Auschwitzból fennmaradt fényképeket; tudja, hogy a vagonokból kikászálódó emberek zsidók, hogy az őket figyelő SS-katonák éppen szelektálják a transzportot, és hogy az elkínzott emberek többségének már csak néhány órája van hátra az életből. Egy szemtanúnak ugyanez a kép sokkal többet mond: érzéseket, benyomásokat, zajokat, hangokat, szagokat idéz fel, a táborba érkezéskor átélt félelmet és elveszettség-érzetet, a szörnyű körülmények közepette átvészelt utazás utáni szörnyű fáradtságot. Más szóval a fénykép a képzetek és emlékek egészen sajátos sorozatát hívja elő, amiről a történésznek fogalma sem lehet, csak a visszaemlékező ébresztheti rá erre. A visszaemlékezés személyessége pedig olyan empátiát vált ki a hallgatóból, a történészből, amit akkor érzünk, amikor látjuk is az eseményeket, vagyis a tanú megosztja velünk az újra átélt személyes benyomásait. Egy fogoly fényképe a történésznek a sok névtelen áldozat egyikét mutatja; egy szülőnek, egy barátnak vagy egy fogolytársnak teljes, abszolút egyéni világot idéz fel. A kívülálló megfigyelő számára – Siegfried Kracauer szavaival – ez a fénykép csak “feltáratlan” (unerlöst) valóság.⁸⁹

A zsidó emlékezet pedig mindezeknek a személyes emlékeknek az egészéből tevődik össze. A történészek nem söpörhetik félre ezt a kollektív emlékezetet. Tekintettel kell rá lenniük, sőt – amennyire csak lehetséges – össze kell gyűjteniük és meg kell érteniük. De a történelmet és magukat nem szabad ennek alárendelniük. Nincs joguk ahhoz, hogy ezeknek a visszaemlékezéseknek a kétségtelen, legitim egyediségét olyan normatív prizmává sűrítsék, melyen átszűrve írják meg a történelmet. Feladatuk sokkal inkább az, hogy a megélt tapasztalatok egyediségét beillesszék az egyetemes történeti kontextusba, és hogy megpróbálják tisztázni az események okait, feltételeit, struktúráját és általános dinamikáját. Ez tehát azt jelenti, hogy tanulnak az emlékezésekből, de átszűrik őket az objektív, empirikus, dokumentatív és ténybeli ismereteken, ha szükséges, rámutatnak a visszaemlékezések ellentmondásaira és csapdáira. Az emlékezetben egyes dolgok lehetnek abszolút egyéniek; a történelemben az egyediség mindig relatív.⁹⁰ Egy lengyel zsidónak Auschwitz valami kimondhatatlanul borzalmas egyediséggel bír: annak az emberi, társadalmi és kulturális univerzumnak az eltűnését, melyben ő felnőtt. Ha egy történész nem képes ezt az élményt megérteni, akkor soha nem fog jó könyvet írni a zsidó genocídiumról. De a történész kutatásait aligha lehetne tovább folytatni, ha arra a következtetésre jutna, hogy a zsidó népirtás volt az első és az utolsó a történelemben.⁹¹

A diszkrimináció és üldözés korszakában a zsidóknak fel kellett tenniük a kérdést: “Vajon jó-e vagy rossz-e ez a zsidóknak?”. Bizonyos értelemben a válasz egyfajta viselkedési normát határozott meg. De a történészt nem vezérelheti ez a magatartás. Eric Hobsbawm szerint a történész nem menekülhet el azon kötelessége elől, hogy univerzalista legyen: “Az olyan történelem, amelyet csak a zsidóknak írnak (vagy az afro-amerikaiaknak, a görögöknek, a nőknek, a proletároknak, a homoszexuálisoknak), nem lehet jó történelem, bár persze azok, akik ilyet írnak, tekinthetik ezt akár történelemnek is.”⁹²

Persze nem állíthatjuk mechanikusan szembe a “mitikus” emlékezetet a történészek tudományos és racionális látásmódjával a témáról szóló óriási irodalom miatt sem.⁹³ A történészek távolról sem dolgoznak közmondásos elefántcsonttornyaikban. őket is meghatározzák a társadalmi, kulturális és nemzeti viszonyaik. Nem szabadulhatnak meg saját emlékeiktől sem, illetve azoktól az emlékektől, amelyeket az elődeiktől elsajátított tudás rejt magában. Megpróbálhatnak ezeknek az emlékeknek a befolyása és kontextusa alól kiszabadulni, de nem úgy, hogy megtagadják őket, csakis azáltal, hogy próbálnak kritikus távolságot tartani tőlük.⁹⁴ Ebből a szempontból nem az a feladatuk, hogy figyelmen kívül hagyják a személyes, egyéni és kollektív emlékezetet, hanem hogy ezt nagyobb történelmi összefüggésbe ágyazzák.

Auschwitz és a Nyugat különössége

Auschwitz különösségéről létezik ezen kívül egyfajta kulturális megközelítés is. Ez csak lassan, évtizedek során alakult ki. Mára azonban egészen megszilárdult a köztudatban. Röviden elmondhatjuk, hogy a soáh különösségének problémáját tárgyaló vita alapvetően – de az is lehet, hogy kizárólag – nyugati jelenség: teljességgel ismeretlen vagy abszolút marginális Európán kívül, Észak-Amerikában és azokban a latin-amerikai országokban, ahol jelentős zsidó kisebbség él, például Argentínában és Brazíliában. Ha a zsidó genocídiumot meghatározó történelmi fordulópontnak tekintjük, akkor annak az az elsődleges oka, hogy Európa szívében történt, hogy olyan rezsim eszelte ki és hajtotta végre, amely a nyugati világban került hatalomnak mint a nyugati civilizáció egyik örököse, abban az országban, amely e civilizáció egyik központja volt a reformációtól a weimari köztársaság időszakáig, valamint azért, mert a judaizmus ennek a civilizációnak egyik meghatározó forrása volt, és évezredeken át formálta. A soáh tehát a Nyugat öncsonkításának tekinthető.

Auschwitz következménye, hogy a Nyugat tudatában és szótárában is gyökeret vert a genocídium fogalma. És Auschwitz mindörökre jóvátehetetlen ítélet marad a Nyugatról. Raul Hilberg elemzése végigkövette az európai zsidóság megsemmisítése folyamatának állomásait – a zsidók meghatározását a társadalmon belül, a kirekesztést, a deportálást, a gyűjtőtáborokat és a kivégzést –; ebben az értelemben Auschwitz különleges laboratórium, ahol kitűnően tanulmányozható a modern világ méhében lappangó, rejtett erőszak. Egyfelől a bűn abból a határozott szándékból született, hogy megsemmisítsék ezt az embercsoportot, másfelől azonban az ipari társadalom bizonyos alapvető struktúráiból táplálkozott. Ahogyan már korábban utaltunk rá, Auschwitz egyrészt az antiszemitizmus és a rasszizmus egybefonódásából fakadt, másfelől azonban a börtönnek, a kapitalista gyárnak és a bürokratikus-racionális adminisztrációnak a szülötte volt. Ezeket a sajátosságokat már régen és sokan elemezték – elég itt Hannah Arendt, Michel Foucault, Karl Marx és Max Weber műveire utalnunk. Ebben az értelemben a zsidó népirtás a modern barbarizmus paradigmáját jelenti.

A soáh számos jellegzetessége bukkan fel az erőszak és a tömeggyilkosságok egyéb formáiban. A deportálás megelőzte, illetve együtt járt az örmény genocídiummal és a kulákok megsemmisítésével. A Raul Hilberg által elemzett “mobil kivégzőosztagoknak” voltak elődei a Török Birodalomban és követői Ruandában és Boszniában. A táborok olyan rendszere, ahol az életek kioltása a munka révén történt, jelen volt a Gulag és a kambodzsai Pol Pot-rendszer esetében. Az áldozatok megjelölését az amerikaiak próbálták ki először, amikor Afrikából rabszolgákat hoztak be – a jel arra szolgált, hogy az egyén elveszítse individuumát, hogy névtelen, személytelen teremtménnyé alacsonyodjon. A gázkamrák modern ipari jellege egészen fejletlennek tűnik az atombombák hatásával összevetve. A zsidó genocídiumban oly fontossá vált biológiai rasszizmus első célpontjai pedig a mentális betegek voltak, közülük hetvenezret pusztítottak el a nácik.

A fenti példákkal nem akarunk szisztematikus párhuzamot vonni olyan események között, amelyek teljesen különböző történelmi, társadalmi, kulturális és politikai kontextusban mentek végbe. Csak azt illusztrálják, hogy Auschwitzot az erőszak sokkal tágasabb bugyraiban kell elhelyeznünk. E néhány példa elegendő ahhoz, hogy észrevegyük, legalábbis morfológiai értelemben Auschwitz sokkal kevésbé előzmények nélküli jelenség, mint inkább azoknak az egyéb elemeknek a különös szintézise volt, amelyek megvannak a többi bűntettben vagy népirtásban is. A szintézist pedig az tette lehetővé, hogy mélyen gyökerezett a társadalmi, technikai és ipari rendszerben: röviden, a modern világ instrumentális racionalitásában.

A zsidó genocídium különösségének kérdésében folytatott vita sok tekintetben tragikus formában megismétli azokat a nyugati racionalizmus egyetemes természetéről feltett kérdéseket, amelyeket a huszadik század elején Max Weber fogalmazott meg, Auschwitz után pedig Adorno és Horkheimer fejlesztett tovább.⁹⁵ Egy marxi–weberi megközelítésből az következne, hogy Auschwitzban arra lássunk példát, ahogyan a nyugati racionalizmus tendenciájában dialektikusan átfordul dominációs apparátussá, majd az emberiség megsemmisítésének lehetőségébe. Röviddel halála előtt Weber megjósolta “a jeges sötétség és megpróbáltatások északi sarki éjszakájának” beköszöntét⁹⁶ . Ma igazolva látjuk ezt a gyászos képet.

Ha ráébredünk Auschwitznak a nyugati kultúrában játszott különösségére, akkor szükségszerűen eljutunk egy lényegi következtetéshez. Teljesen evidens, hogy a zsidó genocídium nem jelentheti ugyanazt a megrázó erejű jelenséget egy afrikainak vagy ázsiainak, mint amit egy európainak jelent.⁹⁷ Ebből persze nem következik, hogy egy japánnak mondjuk megbocsátható, ha nem tud Auschwitzról, vagy hogy egy európait teljesen hidegen hagyhat a kelet-timoriak megsemmisítése (a Nyugat koszos mancsának nyomát sokfelé felismerhetjük). De azok, akik nem akarják elfogadni ezt a közhelyszerű megfigyelést, egy régi Európa-centrikus előítélet foglyai lettek. Kínában, Kambodzsában vagy Ruandában az “emberiség egyenes tartása” – Ernst Blochot idézve – olyan példákra utalhat, amelyek sokkal konkrétabbak és jóval közelebb állnak ezen országok saját történelmi tapasztalataihoz.

Auschwitz különössége és a “történelem közhasználata”

Ha Auschwitzot a huszadik századi barbarizmus paradigmájának tekintjük, akkor ezzel nem egy látószögből fókuszált képet kapunk e barbarizmusról, hanem sokkal inkább annak lehetőségét, hogy különböző aspektusait is megközelíthessük. Az egy pontra fókuszált kép számomra etikailag elfogadhatatlan – mivel bizonyos hierarchiát jelenthetne, és az egyéb erőszaknak áldozatul esetteket marginalizálná vagy el is feledtethetné (a nácizmus nem zsidó áldozatairól nem is beszélve). De éppígy elfogadhatatlan episztemológiailag is, mivel a zsidó genocídium maga is felfoghatatlanná válik, ha kiemeljük történelmi kontextusából, azaz a huszadik század mindenféle más erőszakos eseményének sorából.

Számtalan példával illusztrálható, hová vezethet az egyoldalú felfogás. Utalnék például Bernard Lewis amerikai történész álláspontjára, aki vitán felülinek tekinti a soáh különösségét, ám kétségbe vonja, hogy 1915-ben a Török Birodalom ki akarta volna irtani az örményeket.⁹⁸ De megemlíthetjük azt a vitát is, amely a volt Jugoszlávia területén zajlott háborúról szólt. A konfliktus időszakában voltak olyan emberek, akik nem az “etnikai tisztogatásban” látták a legnagyobb szégyent, hanem abban, hogy egyesek a “tisztogatásokat” a nácik bűntetteivel merték párhuzamba állítani. Itt maga az összevetés ténye rávilágított a soáh különösségének rendkívül káros fetisizálására. Arno J. Mayer élesen bírálta azt a tendenciát, amely a személyes emlékek köré kultuszt fon, s ezzel Auschwitzot valami egészen perverz büszkeség és szűklátókörű interpretáció tárgyává silányítja, mely semmilyen kritikai vagy racionális elemzésnek nem ad teret.⁹⁹ Marek Edelman, a varsói gettólázadás egyik túlélője sokkal elfogadhatóbb álláspontot foglalt el: ezeket a mai tömegmészárlásokat Hitler poszthumusz győzelmének nevezte.¹⁰⁰

Az egyoldalú középpontba állítás ellentéteként merül fel az apologetikus relativizálás. Auschwitz különösségét azzal a céllal vonták kétségbe, hogy elfogadhatóvá, sőt rehabilitálhatóvá tegyék a német múltat és új legitimációt teremtsenek annak az ideológiai és politikai hagyománynak, amely Hitler hatalomra jutását elősegítette. Ez végzetes törekvés, melynek legismertebb szószólója – bár a kísérletet egész csapat és a média egy része is támogatja¹⁰¹ – a konzervatív történész, Ernst Nolte. Nolte értelmezésében a náci rémtettek csak a bolsevikok által végrehajtott kivégzésekre adott válaszok voltak; általában véve a bolsevik bűnök jelentik a huszadik század összes gaztettének eredendő forrását. Hitler ennek következtében abban bűnös, hogy iszonyatosan eltúlzott, ám történelmileg egyébként igazolt igyekezettel akarta megvédeni Németországot és a Nyugatot a kommunista veszélytől. Ez magyarázza, hogy Nolte “európai polgárháborúja” miért nem 1914-ben, a régi imperialista világrendszer összeomlásával és az I. világháború kitörésével kezdődik, hanem az 1917-es októberi forradalommal. Ez a nézet Auschwitzot csak ama ügyetlen náci kísérlet melléktermékének látja, hogy az orosz Cseka “ázsiai” kínzási módszereit utánozzák.¹⁰²

Nolte példája jól megmutatja a helytelen, logikailag siralmas összevetés következményeit. A problémát így is megfogalmazhatjuk: egyfelől a történelmi kutatás és a történelmi tudat igényli az analógiákat, másfelől viszont az analógiák sajnos engedtek a politikának való alárendelődésnek, az ebből következő aktuális felhasználásnak és visszaéléseknek. Mihelyt Auschwitz a huszadik századi erőszak mintaképévé vált, mindenféle összehasonlításban ott rejlik a kísérlet jelentőségének csökkentésére, illetve más rémtettek fontosságának megnövelésére. Amikor a Frankfurter Allgemeine Zeitung egyik kiadója, Joachim Fest azt állítja, hogy nem volt minőségi különbség a náci gázkamrák és az NKVD által végrehajtott “tarkólövéses tömeggyilkosságok”¹⁰³ között, akkor világos az üzenet: ideje abbahagyni, hogy csak a németekre szállnak rá, nézzék meg azt is, mit csináltak az orosz kommunisták. Amikor az Institute of Ukrainian Studies kiadott egy könyvet, amely az 1930–32-es ukrajnai éhínséget a soáhhoz hasonlítható “tudatos népirtásként” mutatta be¹⁰⁴, az összevetés célja egyértelmű: ráirányítani a figyelmet egy olyan népirtásra, amely nem kapott akkora nyilvánosságot, mint “a holocaust”. A kétféle relativizmust persze nem szabad egyforma súllyal kezelnünk. Az egyik esetben a genocídium jelentőségének csökkentése a cél, a másodikban pedig az, hogy egy túlságosan is elfelejtett népirtásra felhívják a figyelmet.

Az olasz társadalmi közegben, ahol a történészeket közel húsz éven át foglalkoztatta egy másik, szintén virulens vita a fasizmus értelmezéséről, a szerepek éppen ellenkezőleg alakultak. Itt a náci rémtettek állítólag összehasonlíthatatlan jellegét arra használták, hogy rehabilitálják a fasizmust. Renzo de Felice például hosszú küzdelmet folytatott azért, hogy mindenféle, az “antifasizmus által megfertőzött” megközelítést száműzzenek a történelemből; ugyanakkor a Mussolini-rezsimet szerinte “nem árnyékolta be a holocaust”, és a soáh különössége minden kétséget kizáróan bizonyítja a nácizmus és az olasz fasizmus tökéletesen eltérő karakterét.¹⁰⁵ Ezzel szemben az antifasiszta történész, Nicola Tranfaglia úgy látja, ha túlzottan hangsúlyozzák a zsidó genocídium egyediségét, akkor azzal esetleg elmossák a nyilvánvaló közös vonásokat a fasiszta Olaszország és a náci Németország között, amelyek mindegyike – tagadhatatlan specifikus vonásaik ellenére – az “európai fasizmus modelljét” alkották.¹⁰⁶ Hozzáteszi, az effajta alábecsülés azzal a kockázattal jár, hogy elfelejtődnek az olasz fasizmus bűnei, melyek – bár nem érték el azt a szélsőséges formát, amit a nácizmus produkált – “közel álltak a genocídiumhoz Afrikában, aktív részvételt jelentettek a zsidók deportálásában, és a német diktatúrához hasonlóan az olasz maga is liberalizmusellenes, antidemokratikus, imperialista és háborúra uszító rezsim volt, amelyet átjártak a rasszista vonások”.¹⁰⁷

Ha e két történészvitát – az olaszt és a németet – összehasonlítjuk, feltűnően megmutatkozik, milyen szerepet játszhat Auschwitz különösségének problémája a történelem nyilvános “felhasználásában”, vagyis abban, ahogyan a történészek a múlt interpretációja révén hozzájárulnak a jelenben a nemzettudat és a történelmi tudat formálásához. Bár az érvek különböznek, e különösség tagadása vagy jelentőségének csökkentése az egyik esetben a náci múlt rehabilitását szolgálja, a másik esetben pedig a fasiszta múlt árnyalt elemzése helyett a közhelyes megbélyegzéssel él. Mindezek a példák azt mutatják, hogy a “történelmi relativizmus” gyökeresen eltérő formákat ölthet. Akik tagadják Auschwitz különösségét, nem mind revizionisták. Akik Auschwitz különösségét hangsúlyozzák, néha meglepően érzéketlenek az erőszak más formáira.¹⁰⁸ Mindkét nézet hasznot húzhat ebből a kiindulópontból a maga kétes céljai érdekében.

Ebből a vitából levonhatunk következtetéseket, bár ezek nem túl eredetiek – én azonban úgy vélem, ez az egyetlen lehetséges nézőpont. Hogy ébren tartsuk a genocídium emlékét, annak nem az a legjobb módszere, ha tagadjuk más népirtások megtörténtét, vagy vallási kultuszt növesztünk köré, és elutasítunk mindenfajta összehasonlítást, mondván, az a profanizálás veszélyes kísérletét jelentené. A soáh-t ma dogmák veszik körül – az összehasonlíthatatlanságával és azzal, hogy felfoghatatlan mivolta normatív elvvé válik –, s a szent hely féltékeny őrei vigyázzák. Ha felismerjük is Auschwitz történeti különösségét, annak csak akkor lesz jelentősége, ha e felismerés gyümölcsöző dialektikus viszonyt teremt a múlt emlékei és a jelen kritikája között. Célunk csak az lehet, hogy felfejtsük azt a sok szálat, amely mai világunkat a közelmúltban történt rémtettek világával összeköti.

(Fordította: Baráth Katalin)

Jegyzetek

¹ Lásd Perry Anderson In the Track of Historical Materialism, London, Verso, 1983.

² Roger Callois tulajdonította ezt az állítást Alexandr Kozsevnek, idézi Lutz Niethammer Posthistoire: Ist die Geschishte zu Ende?, Hamburg, Rowohlt, 1989, p. 77.

³ Eric John Hobsbawm: A szélsőségek kora. A rövid 20. század története, 1914–1991. Pannonica, Budapest, 1998., I. fejezet

⁴ Erről a témáról lásd Enzo Traverzo Troczki und Benjamin: Wahlverwandschaften, Das Argument no. 222 (1997), pp. 697-705.

⁵ Lásd Perry Anderson Considerations on Western Marxism, London: New Left Books, 1976, illetve Martin Jay The Dialectical Imagination: A History of the Frankfurt School and the Institute of Social Research, 1923–1950, Boston: Little, Brown and Co., 1973.

⁶ Ernst Bloch “még nem” (Noch-Nicht-Sein) ontológiájának helyébe Anders a megsemmisülésre várás ellenutópiáját (Noch-Nicht-Nichtsein) állította. Lásd Konrad-Paul Liesmann Günther Anders, Hamburg: Julius Verlag, Hamburg, 1993, p. 92. Ebből a szempontból Andersnek az Obsolesence of Man című művét Ernst Bloch Principle of Hope (Cambridge, MA: MIT Press, 1986) című műve antitézisének tekinthetjük.

⁷ Walter Benjamin: Das Passagen-Werk, Frankfurt, Surhkamp, 1983, Bd. I. p. 574.

⁸ Max Horkheimer and Theodor W. Adorno: Dialektik der Aufklarung, Suhrkamp, Frankfurt/M, 1968, p. 1.

⁹ Paul Connerton: The Tragedy of Enlightment: An Essay on the Frankfurt School, Cambridge University Press, 1989, p. 114.

¹⁰ Horkheimer and Adorno: Dialektik der Aufklerung, p. 6.

¹¹ Michael Löwy és Eleni Varikas szerint Adorno “a fejlődés fogalmának dialektikus megkérdőjelezését” úgy vitte véghez, hogy közben “konceptuális horizontjáról is eltüntette volna ezt a fogalmat” (“L’esprit du monde sur les ailes d’une fusée”: la critique du progrés chez Adorno”, Revue des Sciences Humaines no. 229 (1993), pp. 53, 59).

¹² Horkheimer und Adorno: Dialektik der Aufklerung, p. 6.

¹³ Herbert Marcuse: Eros and Civilisation: A Philosophical Inquiry into Freud, Boston: Beacon Press, 1955, p. 4.

¹⁴ Günther Anders: Die Antiquiertheit des Menschen. I. Über die Seele im Zeitalter der zweiten industriellen Revolution, Munich: C.H. Beck, 1985.

¹⁵ Interview Günther Andersszel, készítette Mathias Greffrath (1979), Das Günther Anders Lesebuch, Zurich: Diogenes, 1984, p. 319. Lásd még Andersnek a Besuch im Hades: Auschwitz und Breslau, Munich: C.H. Beck, 11979.

¹⁶ George Lukacs: Die Zerstörung der Vernunft, Berlin: Aufbau-Verlag, 1954.

¹⁷ Lásd a 20. oldalt. Ernst Bloch: Erbschaft dieser Zeit (Frankfurt: Suhrkamp, 1963) című művében erősen bírálta a marxizmusnak azt a gyakorlatát, hogy leszokott az ipari modernitás kritikájáról.

¹⁸ Az ebben a korszakban született és a zsidó genocídium kiváltotta sokk hatására íródott művek közül a fentebb emlegetett Dialectic of Enlightment címűn kívül említhetjük még Adorno 1944-ben írt Minima Moralia (London: New Left Books, 1974) egyes töredékeit és Löwenthal esszéjét “Terror’s atomization of man: The critic of the individual’, Commentary, January, 1946.

¹⁹ Max Horkheimer: ’Die Juden und Europe’, Zeitschrift für Sozialforscchung vol. 8 (1939); Franz Neumann: Behemoth: The Structure and Practice of National Socialism 1933–1944, London: Frank Cass ande Co., 1967, p. 125. A frankfurti iskolának az antiszemitizmushoz való megváltozott viszonyának átfogó elemzését adja Martin Jay:’The Jew and the Frankfurt School: Critical theory analysis of Antisemitism’, in Permanant Exiles: Essays on the Intellectual migration from Germany to America, New York: Columbia University Press, 1985, pp. 90–100, és mindenekelőtt Michael Schafer: ’Die Rationalitat des Nationalsozialismus: Zur Kritik philosophischer Faschismustheorien am Beispiel der Kritischen Theorie, Veinheim: Beltz-Atheneum, 1994.

²⁰ Lásd Hilberg önéletrajzát, melyben kifejezi háláját Franz Neumann-nak; az ő tanítványa volt New York-ban a háború végén (Raul Hilberg: Unerbetene Erinnerung: Der Weg eines Holocaust-Forschers, Frankfurt: Fischer, 1994, pp. 54-58).

²¹ Ezt a rezignációt nem osztotta Marcuse (sőt, a maga módján Anders sem). Marcusénak Horkheimerrel és Adornóval folytatott 1969-es vitájáról lásd Rolf Wiggershaus: L’École de Francfort: Histoire, développement, signification, Paris: Presses Universitaires de France, 1993, pp. 612-17. Itt szeretnénk emlékeztetni arra, hogy amikor a frankfurti diákok elfoglalták a Társadalomkutató Intézetet 1968-ban, akkor Walter Benjamin Intézetre keresztelték át.

²² Lásd Tariq Ali Mandellel készített intejúját (1989): “The luck of a crazy youth”, New Left Review, no. 213 (1995).

²³ Ernest Germain (Mandel): ’Postface: La question juive au lendemain de la Deuxiéme Guerre mondiale’, in Abraham Léon: La conception matérialiste de la question juive, Paris, Editions ’Pionniers’, 1946, p. i. The English edition – Abram Leon: The Jewish Question: A Marxist Interpretation, New York: Pathfinder Press, 1970 – ebben nincs benne Mandel utószava.

²⁴ Mandel, ’Postface’, p. i.

²⁵ Mandel, ’Postface’’, p. ii.

²⁶ Így fogalmazott például: “Újra útnak indultak a halálvonatok, de most az ellenkező irányba és más emberi rakománnyal” (Mandel, ’Postface’, p. ii.). Csak mellékesen és tisztán csak az anekdota kedvéért, a legkisebb intellektuális közösség lehetőségét is elvetve megemlítjük, hogy 1947-ben Marcusénak írt egyik levelében Martin Heidegger hasonló analógiával élt (lásd Jürgen Habermas: ’Martin Heidegger: L’oeuvre et l’engagement’, Textes et contextes, Paris: Editions du Cerf, 1994, pp. 193–4).

²⁷ Mandel, ’Postface’, p. ii.

²⁸ Mandel, ’Postface’, p. xii.

²⁹ Lásd mindenekelőtt Mandel: Du fascisme, Paris: Maspero, 1974. Ezzel szemben például Trotsky című könyve röviden utal arra, hogy Trockij 1938-ban megjósolta a zsidók kiirtását az elkövetkező új háborúban (Trotsky: A Study in the Dynamic of His Thought, London: Verso, 1979, p. 103). A szemléletváltozás feltűnő az orosz forradalomról írott utolsó könyvében, amelyben Mandel egy teljes fejezetet szentel a zsidókérdésnek (Trotsky as Alternative, London: Verso, 1995, ch. 10).

³⁰ Lásd Enzo Traverzo: The Marxists and the Jewish Question: The History of a Debate 1843–1943, Atlantic Highlands, NJ: Humaninies Press, 1994, ch. 9.

³¹ Ragyogóan tiszta és hasznos szintézisét adja a nácizmusról folyó történelmi vitának Ian Kershaw: The Nazi Dictatorship: Problems and Perspectives of Interpretation, London: Edward Arnold, 1989.

³² Mandel: The Meaning of the Second World War, London: Verso, 1986, p. 92. Lásd még Mandel essszéjét: ’Material, social and ideological preconditions for the Nazi genocide’ in Gilbert Achcar, ed., The Marxism of Ernest Mandel, London: Verso, 1999 (kiadás alatt) és cikkét ’Zum Historikerstreit: Ursprung, Wesen, Einmaligkeit und Reproduzierbarkeit des Dritten Reiches’ Der zweite Weltkrieg, Frankfurt: ISP Verlag, 1991. P. 209.

³³ Mandel. ’Material, social and ideological preconditions’.

³⁴ Mandel: ’Material, social and ideological preconditions’. Ez a gondolatmenet bizonyos hasonlóságot mutat Hannah Arendtnek az Origins of Totalitarianism (New York: Harcourt, Brace aynd Company, 1973) című művében kifejtettekkel, itt a szerző idézi Burkét, Gobineau-t és a XIX. századi gyarmatosító ideológiákat (mindenekelőtt francia és brit formáit), mint amelyek kulturális értelemben előkészítették a nácizmust. De Mandel szinte sohasem említi munkáiban Arendt nevét.

³⁵ Mandel: Meaning of the Second World War, p. 90. A probléma ezen aspektusához lásd még Domenico Losurdo: Il revisionismo storico: Problemi e miti, Bari: Laterza, 1996, különösen az 5. fejezet.

³⁶ Mandel: ’Material, social and ideological preconditions’.

³⁷ Mandel: ’Zum Historikerstreit’, p. 223.

³⁸ Mandel: ’Zum Historikerstreit’, p. 139.

³⁹ Mandel: Late Capitalism, London: Verso, 1978; Mandel: ’Zum Histortikerstreit’’, p. 225; Mandel: ’Material, social and ideological preconditions’.

⁴⁰ Herbert Marcuse: One-Dimensional Man, Boston: Beacon Press, 1964, p. xiii.

⁴¹ Mandel: Late Capitalism, p. 506.

⁴² Karl Jaspers: The Question of German Guilt, New York: Dial Press, 1947; Daniel J. Goldhagen: Hitler’s Willing Executioners: Ordinary Germans and the Holocaust, London: Little, Brown and Co., 1996. Persze, ezek gyökeresen eltérő megközelítései a “német bűnnek”, egyfelől mert egészen más a történelmi kontextusuk, másfelől mert egészen másképpen érvelnek.

⁴³ E vita szintézisét adja Jürgen Kocka: ‘German history before Hitler: The debate about the German Sonderweg’, Journal of Contemporary History vol. 23(1988).

⁴⁴ Lásd David Blackburn és Geoff Ely: The Peculiarities of German History, Oxford: Oxford University Press, 1984.

⁴⁵ Mandel: ’Zum Historikerstreit’, pp. 240–1. Mandel különösen is hangsúlyozta ezt a tényt a ’Trockij e la lotta contro il fascismo’ című cikkében, Il Ponte no. 11/12 (1980).

⁴⁶ Hans Spatzenegger, ed., Das verspielte ’Kapital’?: Die marxistische Ideologie nach dem Scheitern des realen Sozialismus, Salzburg: Verlag Anton Pustet, 1991, p. 219 (cf. E. Bloch, Erbscchaft dieser Zeit); Norman Geras: ’Marxists before the Holocaust: Trotsky, Deutscher, Mandel’, in The Marxism of Ernest Mandel. Gerasnak valószínűleg igaza van, amikor bírálja Trockij gondolati fejlődését elemző tanulmányomat (The Marxists and the Jewish Question, pp. 201–4), szerinte túlságosan is hangsúlyozom a fasizmus modern dimenzióit, Trockijnak azonban sikerült megragadnia a régi és az új formák kombinálódását.

⁴⁷ Lásd ehhez Louis Dupeux: ’”Revolution conservatrice” et hitlérisme: Essai sur la nature de l’hitlérisme’, in Dupeux, ed., La ’Révolution conservatrice’ dans l’Allemagne de Weimar, Paris: Kimé, 1992, pp. 201–14; Rolf Peter Sieferle: ’Modernitat, Technokratie und Nationalsocialismus’, in Die konservative Revolution, Frankfurt: Fischer, 1995, pp. 198–221; Jeffrey Herf: Reactionary Modernism: Technology, Culture and Politics in Weimar and the Third Reich, New York: Cambridge University Press, New York, 1984, különösen a 8. fejezet.

⁴⁸ Lásd Moishe Postone: ’Nationalsozialismus und Antisemitismus: Ein theoretische Versuch’, in Dan Diner, ed., Zivilisationsbruch: Denken nach Auschwitz, Frankfurt: Fischer, 1988, pp. 242–54.

⁴⁹ Lásd elsősorban Max Horkheimer: Eclipse of Reason, New York: Oxford University Press, 1947, 3. fejezet. Lásd még Eugene Lunn: Marxism and Modernism: Lukács, Brecht, Benjamin, Adorno, London: Verso, 1985, pp. 238–41.

⁵⁰ Ezt a tézis veszi védelmébe például Heinrich August Winkler történész a ’Deutschland vor Hitler’ című esszéjében in Walter Pehle ed., Der historische Ort des Nationalsozialismus, Frankfurt: Fischer Verlag, 1990. pp. 11–30, ez a mű ihlette George L. Mossét egyik, immár klasszikussá vált könyvében: The Crisis of German Ideology: The Cultural Origins of the Third Reich, New York: Grosset and Dunlap, 1968.

⁵¹ “A szakadatlan és sikertelen abszolút háború nélkül, mely lényegében keresztes hadjárat volt, a felfoghatatlant nem lehetett volna felfogni, különösen lehetségesnek és gyakorlatiasnak tekinteni nem.” Arno J. Mayer: Why Did the Heavens Not Darken?: The ’Final Solution’ in History, New York: Pantheon Books, 1988, pp. 35, 12.

⁵² Lásd Josiane Olff-Nathan, ed., La science sous le Trisiéme Reich, Paris: Seuil, 1993, és Mario Biagioli: ’Science, modernity and the Final Solution’, in Saul Friedlander, ed., Probing the Limits of Representation: Nazism and the ’Final Solution’, Cambridge, MA: Harvard University Press, 1992.

⁵³ Ebben a témában lásd Zygmunt Bauman: Modernity and the Holocaust című mértékadó művét, Cambridge: Polity Press, 1989.

⁵⁴ Mandel: “Zum Historikerstreit’, p. 225. Cf. Ulrich Herbert cikkében: ‘Arbeit und Vernichtung: Ökonomisches Interesse und Primat der “Weltanschauung” in Nationalsozialismus’, in Dan Diner, ed., Ist der Nationalismus Geschichte?: Zu Historisierung und Historikerstreit, Frankfurt: Fischer, 1987, pp. 198-236.

⁵⁵ Raul Hilberg: The Destruction of the European Jews, New York: Holmes and Meier, 1985, vol. 2, pp. 527, 529, 542.

⁵⁶ Ez a fentebb már idézett esszé következtetése, Herbert: ’Arbeit und Venichtung’, p. 236. Hasonló véleményen van az amerikai Christopher Browning történész is: The Path to Genocide, New York: Cambridge University Press, 1992, p. 76. A zsidó genocídium “gazdasági racionalitásának” témájában – különösen a történész Götz Aly és Susanne Heym interpretációiból kiindulva – lásd a Wolfgang Schneider szerkesztette kritikai írásokat: ’Vernichtungspolitik’: Eine Debatte über den Zusammenhang von Sozialpolitik und Genozid im nationalsozialistischen Deutschland, Hamburg: Julius Verlag, 1991.

⁵⁷ Lásd Traverzo: The Marxists and the Jewish Question, pp. 234-6.

⁵⁸ Mandel: Du fascisme, p. 49. Cf. Tim Mason: ’Das Primat der Politik’, Das Argument, no. 41 (1966). A “politika primátusának” elmélete a Harmadik Birodalomban eredetileg a frankfurti iskola gazdaságtörténészénél jelent meg, Friedrich Pollock: ’Is National Socialism a new order’, Zeitscchrift für Sozialforschung/Studies in Philosophy and Social Science, no. 9 (1941), pp. 200-25. Lásd még ebben a kérdésben a fentebb már idézett művet Schafer: Die ’Rationatitat’ des Nationalsozialismus, pp. 61-71.

⁵⁹ Dan Diner szerint (’Perspektivenwahl und Geschichtserfahrung: Bedarf es eine besonderen Historik des Nationalsozialismus?’, in Pehle, Das historische Ort des Nationalsozialismus, p. 112), a nácizmusnak ez a rációellenessége, mely a megsemmisítő táborok létrehozásában kulminált – ezekben a gyárakban halált és nem értéket állítottak elő – az a tényező, mely problematikussá teszi a zsidó genocídiumnak a sztálinizmus bűneivel való megfeleltetését. Igaz, hogy a Gulagnak is egyik lényegi vonása volt a halál, de nem ez volt a célja. Lásd még Dan Diner: ’Nationalsozialismus und Stalinismus: Über Gedachtnis, Willkür, Arbeit und Tod’, in Kreislaufe, Nationalsozialismus und Gedachtnis, Berlin: Berlin Verlag, 1995, p. 72.

⁶⁰ Lásd Konrad Kwiet: ’Historians of the German Democratic Republic on antisemitism and persecution’, Leo Baeck Institute Yearbook, vol. 21 (1976). E gazdasági determinizmus az 1970-es évek végén ahhoz az abszurd konklúzióhoz jutott el, hogy egy francia szélsőbalos szekta, melyet Antonio Bordiga korábbi hívei hoztak létre a La Vieille Taupe könyvesbolt körül, tagadta a soáh megtörténtét. “Elméletüket” többé-kevésbé a következő érvelésre alapozták: Auschwitz a kapitalista kizsákmányolás feltételeinek megfelelő munkatábor volt, vagyis nem kizárólag azért hozták létre, hogy itt meggyilkolják az embereket anélkül, hogy profitot termelnének. Így tehát a modern antiszemitizmus leghivalkodóbb megnyilvánulásának, a soáhnak a tagadását olyanok védelmezhetik, akikre valami egészen abszurd, perverz, karikaturisztikus antikapitalizmus jellemző. (Nem volt nehéz nézeteikben utolérni egy baloldali antiszemita hagyomány maradványait, melynek régi gyökerei vannak a Franciaországhoz hasonló államokban Tousseneltől Proudhonig, Blanqui-tól a korai Bernard Lazare-ig.) Ennek a szélsőséges tévedésnek a fényében még súlyosabbnak látszik a marxizmusnak a zsidó genocídiummal kapcsolatos véleménye. Lásd erről a kérdésről Alain Bihr alapvetően fontos esszéjét: ’Les mésaventures du sectarisma révolutionnaire’, in Bihr és Didier Daeninckx, eds, Négationnistes: Les chiffoniers de l’histoire, Paris: Syllepse/Golias, 1997. A soáh tagadásáról szóló meghatározó mű továbbra is Pierre Vidal-Naquet: The Assassins of Memory, New York: Columbia University Press, 1992.

⁶¹ Jean Améry: Par-delá le crime et le chatiment, Paris: Actes Sud, 1995, p. 15.

⁶² Primo Levy: Il buco nero di Auschwitz’, La Stampa, 27, January, 1987;Primo Levy: ’Appendice’, Si c’est un homme, Paris: Julliard-Presses, 1987, p. 211.

⁶³ Mandel: ’Zum Historikerstreit’, p. 228.

⁶⁴ Lásd Michael Löwy: ’Ernest Mandel’s revolutionary humanism’ in Achacar, The Marxism of Ernest Mandel.

⁶⁵ Lásd erről Daniel Bensaid könyvének első részét: Marx l’intempestif: Grandeur et miséres d’une aventure critique (XIXe et Xxe siécles), Paris: Fayard, 1995.

⁶⁶ Mandel: ’Die zukünftige Funktion des Marxismus’, in Das verspielte ’Kapital’, p. 173.

⁶⁷ Isaac Deutscher: The Non-Jewish Jew and Other Essays, London: Oxford University Press, 1966, pp. 163-4.

⁶⁸ Eric J. Hobsbawm: A szélsőségek kora: A rövid huszadik század, 1914 -1991, Pannonica, Budapest, 1998, p. 21.

⁶⁹ Eric J. Hobsbawm: ’Barbarism: a user’s guide’, in On History, London: Weidenfeld and Nicolson, 1997, p. 254.

⁷⁰ Lásd az Alan Bullock könyvéhez fűzött statisztikai függelékek adatait, melyek gondosan elkülönítik a katonai és a polgári áldozatok számát in Hitler and Stalin: Parallel Lives, London: Fontana Press, 1993.

⁷¹ A következőkben használt modell alapja Wolfgang Kraushaar: ’Sich aufs Eis wagen: Pladoyer für eine Auseinandersetzung mit der Totalitarismustheorie’, Mittelweg, no. 36 (1993), p. 6.

⁷² Hannah Arendt: The Origins of Totalitarianism, New York: Hacourt, Brace and Co., 1976, p. 186. Hannah Arendt idéz egy bekezdést Joseph Conrad A sötétség mélyén című elbeszéléséből, mondván, ez “a legtanulságosabb munka a mai Afrika faji problémáiról”, majd felidézi, hogy a “búrok hogyan irtották ki a hottentotta törzseket”, és “a békés kongói lakosság megtizedelését (20–40 millióról 8 millióra csökkent)” mint “jelenkori történelmünk legszörnyűbb népirtásait” (ibid, p. 185). Az olasz történész, Domenico Losurdo is, rámutatva arra, hogy a II. világháborúban a nácik tanúsította erőszak és népirtás csak a XIX. századi klasszikus gyarmatosítás során megszokott tömegpusztítási módszerek európai alkalmazását jelentették (Hitler: Table Talk Beszélgetések 1942. július 22. és augusztus 8. között/ Frankfurt: Ullstein, 1951, pp. 512-13, 544), arra a következtetésre jut, hogy a kelet-európai Lebensraumot a nemzeti szocializmus mint a Harmadik Birodalom vadnyugati vagy afrikai gyarmati hódításait kezeli (Losurdo: Il revisionismo storico: Problemi e miti, Bari: Laterza, 1996, pp. 212-18). De Losurdo nem elemzi ennek a megközelítésnek a következményeit. Először is, a huszadik század közepén Európában véghez vitt gyarmati háború a fejlett ipari társadalmak legmodernebb pusztító eszközeit felhasználva az erőszak gyökeresen új dimenzióit hívta életre: több tízmilliónyi áldozatot és olyan népirtást jelentett, amelyet nem egy évszázad vagy évtizedek alatt hajtottak végre, hanem csak néhány év leforgása során. Másodszor, a zsidók – az afrikaiaktól vagy a bennszülött amerikaiaktól eltérően – nem voltak gyarmati nép, hanem a nyugati civilizációt elindító népek egyike, amely a felvilágosodástól kezdve aktív részese volt a német kultúrának, s a zsidók sok évszázadon át német állampolgárok voltak. Nem arról van szó, hogy ezek a tények hierarchiát kívánnának állítani a népirtások történetének sorában, csak arra utalunk, hogy a kapitalizmus erőszakjának új állomását jelezték: már nem az Európán kívüli világ egyik szögletére akarták a nyugati civilizáció rendszerét a gyarmatosító imperializmus segítségével rákényszeríteni, hanem ezzel megindult e civilizáció összeomlása (ezt nevezte Adorno és Horkheimer “az értelem önpusztításának” [die Selbstzerstörung der Vernunft]).

⁷³ Az I. világháború által a társadalmi és politikai életben okozott barbarizmusról lásd George L. Mosse: Fallen Soldiers: Reshaping the Memory of the World Wars, New York: Oxford University Press, 1991; és Antonio Gibelli: L’officina delle guerra: La Grande Guerra e le transformazioni del mondo mentale, Turin: Bollati-Boringhieri, 1990. Érdekes elemzés olvasható a nagy háború és a végső megoldás összefüggéseiről in Omer Bartov: Murder in Our Midst: The Holocaust, Industrial Killing, and Representation, New York: Oxford University Press, 1996.

⁷⁴ Günther Anders: Die Antiquiertheit des Menschen, Munich: C.H. Beck, 1985-86, vol. I, p. 239 és vol. 2. p. 404.

⁷⁵ Jean-Michel Chaumont: La concurrence des victimes: Génocide, identité, reconnaissance, Paris: La Découverte, 1997, p. 201.

⁷⁶ George Steiner: Errata: An Examined Life, London: Weidenfeld and Nicolson, 1997, VIII. fejezet

⁷⁷ Hannah Arendt: Eichmann in Jerusalem, New York: Pengiun Books, 1977, p. 279.

⁷⁸ Saul Friedlander: Memory, History and Extermination of the Jews of Europe, Bloomington: Indiana University Press, 1993, pp. 82-3.

⁷⁹ Eberhard Jackel: “Die elende Praxis der Untersteller’, in Jackel, ed., “Historikerstreit”: Die Dokumentation über die Kontroverse um die Einzigartigkeit der nazionalsozialistischen Judenvernichtung, Munich: Piper, 1987, p. 118.

⁸⁰ Nicolas Werth: ’Un Etat contre son peuple: Violences, répressions, terreurs en Union Soviétique’, in Stéphane Courtois, ed., Le livre noir du communisme: Crimes, terreur, répression, Paris: Robert Laffont, 1997, p. 178.

⁸¹ Nicolas Werth: ’Gulag: les vrais chiffres’, L’Histoire, no. 169 (1993), p. 42. A fent már idézett Livre noir du communisme című műben közölt tanulmányában Werth nem tulajdonít nagy jelentőséget a szovjet táborok termelő szerepének, hozzátéve, hogy “a táborba küldés általában nem jelentette azt, hogy az embernek csak egy útra váltanak jegyet” (p. 229). Werth szerint a Gulagon húsz év alatt elpusztultak mintegy egyharmada az erőltetett kollektivizálás idején, azaz kb. három év alatt halt meg. A szovjet archívumok megnyitása jelentősen csökkentette a sztálinizmus áldozatainak Robert Conquest által 1968-ban becsült számát, ő 20 millióra tette a halottak számát (Robert Conquest: The Great Terror: A Reassessment, New York: Oxford University Press, 1991). Az effajta “revízió” előre látható. A háború után közvetlenül a lengyel hatóságok azt állították, hogy Auschwitz-Birkenauban négymillióan haltak meg. Ma már tudjuk, hogy az áldozatok száma egy-másfél millió lehetett.

⁸² Wolfgang Sofsky: The Order of Terror: The Concentration Camp, Princeton: Princeton University Press, 1996.

⁸³ Raul Hilberg: The Destruction of the European Jews, New York: Holmes and Meier, 1985, vol. 3, p. 1209.

⁸⁴ Arno J. Mayer: Why Did the Heavens Not Darken?: The ’Final Solution’ in History, New York: Pantheon Books, 1988.

⁸⁵ Christopher Browning: The Path to Genocide: Essays on Launching the Final Solution, New York: Cambridge University Press, 1992, pp. 75-6.

⁸⁶ Ian Kershaw: ’Totalitarianism revisited: Nazism and Stalinism in comparative perspective’, Tel Aviver Jahrbuch für deutsche Geschichte, no. 23 (1994), pp. 39-40). Erre a konklúzióra jutott Alan Bullock is a huszadik század két nagy diktátorának összehasonlító életrajzában: Hitler and Stalin, p. 1056: “összevetésük elvégezhető”, de “sehol [a sztálinista rendszerben] nem volt a holocaustnak megfelelő jelenség…, melyben a tömeggyilkosság nem eszköz volt, hanem maga a cél”.

⁸⁷ Sonia Combe: ’S.K. Evstigneev roi d’Ozerlag’, in Alain Brossat, ed., Ozerlag 1937-1964: Le systeme du Goulag, traces perdues, memoires réveillées d’un camp sibérien, Paris: Editions Autrement, 1991, pp. 226-7. Hasonló következtetésekre jutott Primo Levi: The Drowned and the Saved, New York: Simon and Schuster, 1988.

⁸⁸ Dan Diner: ’Zwischen Aporie und apologie: Über Grenzen der Historisierbarkeit des Nationalsozialismus’, in Diner, ed., Ist der Nationalsozialismus Geschichte?: Zu Historierung und Historikerstreit, Frankfurt: Fischer, 1987, p. 73.

⁸⁹ Siegfried Kracauer: Theory of Film: The Redemption of Physical Reality, New York: Oxford University Press, 1960, p. 14.

⁹⁰ Jean-Michel Chaumont: ’Connaissance ou reconnaissance?: Les enjeux du débat sur la singularité historique de la Shoah’, Le Débat no. 82 (1994) p. 87.

⁹¹ Ehhez hasonló elméletet védelmez Steven Katz: ’The uniqueness of the Holocaust: The historical dimension’, in Alan S. Rosenbaum, ed., Is the Holocaust Unique?: Perspectives on Comparative Genocide, Boulder, CO: Westview, 1996, pp. 19-38.

⁹² Eric. J. Hobsbawm: ’Identity history is not enough’, in On History, London: Wiedenfeld and Nicolson, 1997, p. 277.

⁹³ Yosef Haym Hierusalmi: Zakhor: Jewish History and Jewish Memory, Seattle: University of Washington Press, 1982.

⁹⁴ Lásd a nemzeti szocializmus történeti megközelítéséről vallott hasonlóságot Saul Friedlander és Martin Broszat esetében in Peter Baldwin, ed., Reworking the Past: Hitler, the Holocaust and the Historians’ Debate, Boston: Beacon Press, 19900, p. 129.

⁹⁵ Max Weber: The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism, London: Routledge, 1985.

⁹⁶ Lásd főképp Weber 1919-es müncheni előadását: ’Politics as a vocation’ in H. H. Gerth and C. Wright Mills, eds., From Max Weber: Essays in Sociology, New York: Oxford University Press, 1958, p. 128. Weber és Auschwitz kérdésében lásd Detlev Peukert ’Die Genesis der “Endlösung” aus dem Geist der Wissenschaft, in Max Webers Diagnose der Moderne, Göttingen: Vandenhoeck and Ruprecht, 1989, pp. 102-21; és Enzo Traverso L’Histoire déchirée: Essai sur Auschwitz et les intellectuels, Paris: Cerf, 1997, pp. 45-50.

⁹⁷ Pierre Vidal-Naquet: Réflexions sur le génocide: Les Juifs, la mémoire et le présent, III, Paris: La Découverte, 1995, p. 288.

⁹⁸ Le Monde, 1993. November 16. Erről lásd még Yves Ternon ’Lettres ouverte á Bernard Lewis et á quelques autres’, in Leslie A. Davis: La province de la mort, Brussels: Complexe, 1994.

⁹⁹ Lásd Arno J. Mayer ’Memory and history: On the poverty of remembering and forgetting the Judeocide’, Radical History Review no. 56 (1993), pp. 5-20.

¹⁰⁰ Alain Finkielkraut ’La victoire posthume de Hitler’, in Jean Gillibert and Perel Wilgowitz, eds., L’Ange exterminateur, Brussels: Editions de l’Université de Bruxelles, 1995, p. 261.

¹⁰¹ Lásd Karl Heinz Roth ’Revisionist tendencies in historical research into German fascism’, International Review of Social History vol. 30, no. 3 (1994), pp. 428-55.

¹⁰² Nolte sok cikkben fejtette ki álláspontját, melyek aztán elindították a német “történészvitát” az 1980-as évek közepén. Később finomította és tisztázta nézeteit könyvében, Der europaische Bürgerkrieg 1917–1945: Nationalsozialismus und Bolchewismus, Frankfurt: Ullstein-Propylaen, 1987.

¹⁰³ Joachim Fest ’Die geschuldete Erinnerung’, in Jackel, ’Historikerstreit’, p. 103.

¹⁰⁴ James E. Mace ’The man-made famine of 1933 in Soviet Ukraine’, in Serbyn és Krawchenko, eds., Famine in Ukraine, 1932-1933, Edmonton: University of Alberta, 1986, p. 11, idézi Barbara B. Green ’Stalinist terror and the question of genocide: The great famine’, in Rosembaum, Is the Holocaust Unique? p. 141.

¹⁰⁵ Lásd elsősorban mára már klasszikus művének utolsó előtti kiadásához (1987) írt előszavát, Storia degli ebrei italiani sotto il fascismo, Turin: Einaudi, 1993, pp. xxix-xxx. Az a kijelentése, hogy Olaszországra nem vetült a holocaust árnyéka, egy döbbenetes interjúban hangzott el in Il Corriere della Sera, 1987. december 27. (újraközölte Jared Jacobelli, ed., Il fascismo e gli storici oggi, Bari: Laterza, 1988 p. 6). Nolte és De Felice “revizionista” nézeteinek párhuzamáról lásd Wolfgang Schieder ’Zeitgeschichtliche Verschrankungen über Ernst Nolte und Renzo De Felice’, Annali dell’Istituto italo-germanico di Trento vol. 17 (1991), pp. 359-376).

¹⁰⁶ Nicola Tranfaglia ’Un passato scomodo: Fascismo e postfascismo, Rome: Laterza, 1996, pp. 53-6.

¹⁰⁷ Nicola Tranfaglia La prima guerra mondiale e il fascismo, Turin: UTET, 1995, p. 670. Hasonló nézeteket képvisel Enzo Collotti ’Il fascismo nella storiografia: La dimensione europea’ in Angelo Del Boca, Massimo Legnani és Mario G. Rossi, eds., Il regime fascista, Bari: Laterza, 1995, pp. 17–44.

¹⁰⁸ Mint arra figyelmünket helyesen felhívja Tzvetan Todorov Les abus de la mémoire, Paris: Arléa, 1995, p. 45.