A Mester és Margarita olyan időszakban íródott, amikor a sztálini terror pontot tett az 1920-as évek „papírmasé racionalizmusára", és a tömeges letartóztatások, az egzisztenciavesztés, a lágerbe küldött emberek százezrei és a halálos ítéletek olyan légkört teremtettek, ahol a lehetetlen nagyon is lehetségessé vált, s könnyedén egybeolvadhatott a fantasztikum világa, a valóság és az irracionalitás. A tanulmány ebben a történeti kontextusban igyekszik megérteni Bulgakov filozófiáját és műveiben megjelenő erkölcsi alapállását. A valódi gonoszt nem a pitiáner ügyeskedők és a lakásért egymást feljelentő szomszédok „képviselik" a műben, hanem az a Berlioz, akinek a fejében nincsenek eszmék; egyetlen célja a hatalom elvtelen kiszolgálása. Berlioz léte azonban valójában nem-lét; és ez Bulgakov ítélete is lehet minden öncéllá vált hatalom fölött.

Rögtön az elején leszögezhetjük: jobban jár az ember, ha Poncius Pilá­tussal van dolga, mint ha Kajafással.

Hogy miért? Poncius Pilátus valódi ellentéte Jesuának, és mint a hata­lom képviselője, képes felfogni, hogy e hatalom igazsága viszonylagos. Nem törekszik arra, hogy az örök kérdéseket megoldja. Neki egyszerűbb és ugyanakkor nem kevésbé bonyolult problémákkal kell megküzdenie: hogyan állítsa vissza a rendet a felbolydult tartományban, hogyan érje el, hogy a lakosság többé-kevésbé elégedett legyen helyzetével, és ne lázongjon, hogyan birkózzon meg a bűnözéssel, és hogyan oldja meg az élet ezer más, súlyos és kevésbé súlyos kérdését. Ne keressünk itt magasztos eszményeket! Poncius Pilátus katonaemberként pontosan tudja, mennyit ér az élet és a halál, és minden helyzetben feltalálja magát – vagyis Poncius Pilátus a tettek embere.

Vele szemben Kajafás az eszme emberének mutatkozik, de hamis ellentéte Jesuának. Kajafás ugyanis nem az eszme erejére támaszko­dik, hanem a nyers erőszakra, a csalásra és az árulásra. Jesua ezért nem folytathat párbeszédet Kajafással, mint ahogyan a Mester sem tud értelmes eszmecserét folytatni Berliozzal és Latunszkijjal. A becsületes, saját hagymázas eszméiben őszintén hívő Hontalan Ivánnal viszont lehetséges a párbeszéd. Ám ahhoz, hogy ez a párbeszéd létrejöjjön, számtalan csodának kell megesnie. Iván súlyos lelki megrázkódtatáson megy keresztül, bekerül a tébolydába, és egy kissé még eszét is veszti azért, hogy elméje megszabadulhasson Berlioz és a hozzá hasonlók sátáni hatalmától.

De honnan ered ennek a valójában jelentéktelen embernek (és a hozzá hasonlóknak) a szellemi hatalma? A plebejus igazság ereje mozgatja Sarikovot¹ és a hozzá hasonlók millióit, és emiatt veszít elsősorban az eszmei vitában – Preobrazsenszkij professzor. Preobrazsenszkij és Latunszkij ennek a társadalmi és valójában egyetemes erőnek többé-kevésbé adekvát ideológiai képviselői .

A plebejus igazság ereje Bulgakov kései művében azonban már nem megbonthatatlan, hanem megkettőződik. Jobban mondva, a hasadás már jóval korábban megkezdődött. Preobrazsenszkij professzor és Sarikov, e két ellentétes karakter nem kevés közös vonást is mutattak, és ezek a közös vonások olyan ördögi kört alkottak, amelyből nincs reális kiút -megoldásért csak a mesébe vagy a fantázia világába menekülhetünk. Preobrazsenszkij a maga szociális demagógiájával, tudatosan vállalt passzivitásával (amellyel alapvetően elutasítja az új történelmi helyzetet) lényegében a Svonderek, a gátlástalan karrieristák és a „percemberek" sikerét készíti elő. Utóbbiak közé tartoznak a Sarikovokon kívül a Hon­talan Ivánok is.

Míg a Kutyaszívben az ellentétpárok belső azonosságot mutatnak (és pontosan ezáltal jön létre az a hibás kör, amelyről fentebb szóltunk), addig Hontalan Iván és Berlioz „egysége" egészen más jellegű, hiszen természetükben nincsen semmi közös. És itt nem csak arról van szó, hogy Iván, még ha megtévedt ember is, alapvetően mégiscsak becsüle­tes, őszinte jellem, míg Berlioz elvtelen, ravasz köpönyegforgató. Iván és Berlioz szövetségének felbomlása azt bizonyítja, hogy maga a plebejus igazságosság kettőződik meg, vagy legalábbis fennáll a lehetősége annak, hogy kettéhasad – ezáltal törve meg a hibás kört.

De Bulgakovnál a megkettőződés éppen csak felsejlik (ld. a regény 11. fejezetét, ahol „Iván tudata kettéhasad"), így jobbára csak közvetett jelekből alkothatunk képet róla. Miután Iván kikerült Berlioz hatása alól, majd később Iván Nyikolajevics Ponirjev történészprofesszorrá vált, egy nyugtató injekció hatására állandóan kába, neuraszténiás ember lett. Múltjából semmire sem emlékszik, és csak álmában, holdvilágos éjje­len sejlik fel előtte a megszerzett új tudás egy-egy szelete. Hogy miről ír Ponirjev történész, nem tudjuk, de nyilvánvalóan nem az álomban látottakról – vagyis nem arról, amiről nappal megfeledkezik. A Mester elhagyta azt az embert, aki a tanítványául szegődött, hiszen ő maga is hátat fordított a világnak, amelyben élt. De mire is tudta volna tanítványát megtanítani? Ha Iván hű maradt volna mesteréhez, akkor követnie kellett volna az önként vállalt száműzetésbe is…

Ez a regény egyik vonulata. Van azonban egy másik is. Emlékezzünk csak vissza Wolandnak Berliozzal folytatott beszélgetésére a regény fantasztikus nyitányában. A mesterien megkomponált jelenet arról ta­núskodik, hogy a igazi létezés ereje nem Berlioz és cinkosai oldalán áll. Berlioz nem más, mint egy múló mítosz, illúzió, fantazmagória. Hogy miért van ez így? Mert az igaz ember nem más, mint Jesua. Az embe­riség története felől szemlélve Jesua az, aki valós és igazi, aki a valódi lét státuszával rendelkezik, nem pedig Berlioz, aki tagadja Jézus létét, vagyis a történelem transzcendens változását. Az olyanok, mint Berlioz, nyomtalanul tűnnek el, az örök történelemben nincsen számukra hely.

A probléma abból fakad, hogy az itt és most zajló történelemben rend­szerint ezek a Berliozok és Latunszkijok a helyzet igazi urai. De vajon valóban azok-e? Hiába szerzik meg a pillanatnyi győzelmet, hiába küldik tébolydába, börtönbe vagy munkatáborba az igaz embereket, diadaluk nem lehet teljes – színre lép ugyanis a Sátán mint végső igazságosztó, és ő lesz az, aki meghozza majd az ítéletet, ha a helyzetet már nem lehet más, ésszerűbb és emberibb eszközökkel megoldani. Ez a történelem univerzális, Hegel által megfogalmazott törvénye.

A hegeli filozófiában a történelemnek gyakorlatilag a gonosz az egyet­len mozgatórugója. Rendszerében ennél emberibb megoldási lehetőség nem szerepel. Noha a művészet minden időben tanúbizonyságot tett a költői igazságszolgáltatásról; a költői igazság nem más, mint a művé­szet saját formájában, vagyis a jó alakjában jelenlevő igazság végső győzelme.

Mivel Bulgakov regénye valódi művészet, a hegeli elv teljes mértékben vonatkozik rá. Idézzük csak fel a Rjuhin költőt felvillantó jelenetet – ki állítaná, hogy nem a valóságot tükrözi. Igaz, a bűnbánat és a szomorúság egy kivételes helyzetben (miután meglátogatta Ivánt a tébolydában ) tört rá. Ám Rjuhin nem változtat az életén, és igyekszik minél gyorsabban elfelejteni, mi is kedvetlenítette el őt oly nagyon. Nála szerencsésebb sorstársai fejében végképp nem fordulnak meg ilyen gondolatok. Ebben az esetben azonban arcok helyett torzképeket, vadállati pofákat látunk, még ha azok illedelmes álarcok mögé rejtőznek is.

De mit takar az önelégült, művelt, és a Mester szerint nagyon is ravasz Berlioz álarca? Az égvilágon semmit. Az ürességet.² Látjuk a reakcióit, ismerjük a gondolatait, halljuk az Ivánnak címzett, kioktató szavait – és mindezt ténylegesen látjuk és halljuk. Vagyis Berlioz figurája művészileg ábrázolt karakter, nem pedig absztrakcióként, allegóriaként jelenik meg előttünk. És mégis – a figura pusztán üresség, és semmi több. Még egy Iván Nyikanorics Boszom-féle szereplőbe is sokkal több élet és egyéni vonás szorult. Mikor Boszom nagy étvággyal hozzálát az agyvelő elfo­gyasztásához, vagy amikor Istenre gondolva zokogva vallja meg vétkeit, egy emberrel állunk szemben, még ha igen ellenszenvessel is.

Berlioznak mintha szintén lennének emberi reakciói – a félelem bele­nyilall a szívébe, elszédül, majd az az ötlete támad, hogy el kell utaznia Kiszlovodszkba kipihenni a fáradalmakat. De ha belenézünk a lelkébe, ha – úgymond – elidőzünk egy keveset a háza tájékán, egyetlenegy olyan vonást, egyetlenegy olyan fogódzót, egyetlenegy olyan rezonálásra bírható húrt sem találunk, ami arról árulkodna, hogy párbeszédet lehetne folytatni ezzel az emberrel. Egyetlen olyan gondolat, egyetlen olyan esz­me sincsen, amely komolyan megérintette volna vagy felkeltette volna az érdeklődését. Mint biológiai lény, reagál a veszélyhelyzetre, hőséget, szomjat is érez; Jézusról szóló eszmefuttatását nemcsak bizonyos fokú tudományosság, de még némi pátosz is áthatja. De ezek mégsem eszmék, mindössze testi reakciók a fizikai lényt ért zavaró ingerekre. Az eszmék őt hidegen hagyják, mivel számára a világ ideális mozgatója nem egyéb, mint mítosz; akárcsak a testiség a mai posztmodern filozófiában, amely kizárólag szomaként konstituálja ezt a mozgatót. Márpedig e valós-ideális princípium nélkül maga az ember is mítosszá, vagy ahogy Herzen fogalmaz, növényemberré válik. Meg se fordul Berlioz fejében, hogy történhetnek rendkívüli dolgok, amelyek túlmutatnak a hétköznapiság korlátain, és átléphetnek az örökkévaló történelem világába.

Éppen ezért Berlioz még a pitiáner szélhámos Boszommal összevet­ve is halott. Boszomnak a lelke mélyén még pislákol valami homályos elképzelés arról, hogy létezik az odaát – még ha mégoly primitív, inkább babonára emlékeztető vallásos hit formájában is.

Berlioznak van teste, a testre jellemző nagyon is bonyolult reakciókkal – amely értelemnek tekinthető -, de nincs lelke. Amikor az ilyen embe­rek kezébe kerül a hatalom, akkor azzal törvénytelenül élnek más vagy mások rovására, ráakaszkodva valamilyen igaz létre. Berlioz a plebejus igazságra tapad rá.

Sarikov a hitványak közül a leghitványabb, a pimaszok közül a legpima­szabb, ámde Sarikovban túlteng az élet. Hogy mit jelentsen ez? Talán azt, hogy Sarikovban ott van az ideális princípium? Igen, bár szélsőségesen torz formában. Sarikov életkedve lázadás a boldog békeidők minden igazságtalansága ellen. Ám ennek a lázadásnak csak és kizárólag az állati ösztönök megőrzése a célja, vagyis az eszményi itt a legdurvább, legprimitívebb anyagba fordul át. A végleteknek a harmonikus egyen­súlytól igen távol eső azonossága egy szörnyszülöttet hoz létre, a XX. század új torzszüleményét, akitől könyörületességet várni nem lehet, kompromisszumot keresni pedig nem érdemes.

Akkor hát milyen közvetett ismertetőjegyekről beszélhetünk, amelyek a plebejus igazság princípiumának megkettőződésére utalnak? Iván a megvilágosodását követően egyszerűen kiesett a történelemből. Miután elutasította a lázálmokat, semmi új eszményre nem tett szert.

És Bulgakov, az író? Valami arra késztette, hogy megbékéljen az ábrá­zolt valósággal. Máskülönben honnan lenne a regényben a szenvedélyes elvágyódáson és a szerelmen, az élet romantikus igenlésén túl valami különös megnyugvás és majdhogynem arisztophanészi derű, humor?

Hegelt idézzük: „a szellemnek az abszolút szabadsága, amely önma­gában véve kezdettől fogva bízik mindenben, amihez az ember hozzáfog, a szubjektív derűnek ez a világa az, amelybe Arisztophanész bevezet bennünket. Aki nem olvasta, alig tudhatja, hogy az ember ilyen jól is érezheti magát."³

Hegel szavait, hogy tudniillik Arisztophanész „kezdettől fogva megbékül mindennel, amihez az ember hozzáfog", nem lehet szó szerint értelmezni, sem úgy tekinteni, mint a mindent megbocsátás és a passzív buddhista szemlélődés megnyilvánulását. Hiszen Arisztophanész köztudottan he­ves és kibékíthetetlen vitapartner volt, aki könyörtelenül kigúnyolta sok kortársát, köztük olyan kiváló elméket is, mint Szókratész. A megbékélés, amiről Hegel beszél, abban áll, hogy Arisztophanésznél az emberek „minden sikertelenséggel és veszteséggel szemben önmagukban szilár­dak és biztosak maradnak".⁴ Vagyis a legfontosabb, hogy ráébredjünk a saját magunkban lévő végtelen létre. A végtelen lét felől közelítve minden veszteség és sikertelenség jelentéktelennek, nevetségesnek tűnik.

Utolsó regényében Bulgakov éppen ehhez az arisztophanészi megbé­kéléshez közelít. Az alapot az „örök történelem" szolgáltatja, amely anél­kül, hogy enyhítené a veszteség és a kudarc fájdalmát, mégis stabilitást és magabiztosságot jelent az írónak. „Mindig úgy van, ahogy lennie kell: erre épül a világ"⁵ – mondja Woland a regény záró fejezetében.

De miből táplálkozik ez a bizonyosság? Nem a különböző filozófiákból, hanem az élettapasztalatból, a valós történelem tapasztalatából, amely – úgy tűnt – nem sugallhatott ilyen bizonyosságot.

Az 1930-as évek második felének terrorhulláma sok korábbi kiskirályt elsodort. Ez azonban sátáni igazságszolgáltatás volt, amely bizonyos fokig ki tudta elégíteni a bosszú jogos érzését, de azt a fajta derűs arisztophanészi megbékélést, amelyről az előbbiekben beszéltünk, nem adhatta meg. Mert ez a terrorhullám nem csupán a gazembereket söpörte el, hanem ártatlan áldozatok sokaságát is. Bulgakov, Alekszej Tolsztojjal ellentétben, nem lehetett e folyamat apologétája. Jól látta, hogy egy régi, meglévő csomó átvágása csak újabb, még szorosabb csomókat eredményez.

A való életben a helyzet kilátástalan volt, az ördögi körből nem lehetett kitörni.

Ugyanakkor a regény mikrotörténeteiben minden úgy zajlott, ahogy történnie kellett – az infernális erők hathatós segítségével. „Lehet, hogy a szerző szerette volna, ha minden megoldódik magától, de ez nem ment. Nem tudta megkerülni a fantasztikum erőit. Szüksége volt a segítségükre, hogy a dolgok a helyükre kerüljenek. És erre is kell annak áldása, ami [olvashatatlan] igazsága."⁶

A bulgakovi fantasztikum nem valamely konkrét allegóriája; ezért nem kell és nem is lehet megfejteni, mint egy rejtvényt. A fantasztikum célja a mélységes realizmus, és abból a felismerésből fakad, hogy az örök tör­ténelem nem mesterségesen, hanem a belső szükségszerűség mindent átható erejével kötődik a valós élethez, az 1920-as, 1930-as évek orosz mindennapjainak világához.

Az a nyugalom, amire a Mester törekedett, és amit az író Bulgakov bizonyos mértékig, élete utolsó éveinek tragikus eseményei ellenére is megkapott, nem más, mint az arisztophanészi paradox optimizmus, mi több, boldogság adta megbékélés. Olyan boldogság, amelyre a szenvedés kútjába lökve tesz szert az ember. Ez a Bulgakov család, amely legalább annyira különbözik a Turbin családtól, mint amennyire a fehérgárdista konzervatív utópia különbözik a végtelen horizonttól, ahol az örök történelem feloldódik a mindennapi élet egyetemes va­lóságában.

A fantasztikus erők segítségével Bulgakovnak sikerült megoldani a helyzetet; a fantasztikum az írónak meggyőző erőt, alakjainak és az egyes epizódoknak pedig realista igazságot biztosított. így például Ber­liozt pontosan olyannak látjuk, mint amilyen a valóságban volt – nem kis mértékben Wolandnak és kíséretének köszönhetően.

A művészet azonban minden realizmusa ellenére sem helyettesítheti a valóságot, önmagában nem tudja összekapcsolni mindazt, ami még nem fonódott egybe.

A posztmodern a szétszabdaltság, töredezettség állapotát az emberi létezés végső, vitathatatlan igazságává tette. Ebben a vonatkozásban a posztmodern az abszolút némaságba burkolózott, és álláspontja nem­hogy nem veszíti érvényét, de éppen ellenkezőleg, felerősíti a posztmo­dernisták túlzott szószátyárságra való hajlamát. Ezzel a szóáradattal nem lehet párbeszédbe elegyedni; ugyanúgy áttörhetetlen, olyannyira süket a valódi más megértésére, mint Berlioz tudományoskodó fecsegése.

Isten és a Sátán (Jesua és Woland)

A Bulgakov regényével kapcsolatos viták két élesen ellentétes álláspontot tükröznek. Az egyik szerint Bulgakov világa következetesen védelmezi a liberális értelmiség által képviselt humanizmust és kultúrát.⁷ A másik nézőpont szerint – amely közel áll az ortodox pravoszlávizmushoz – Bulgakov akarva-akaratlanul is poetizálta a gonoszt, amennyiben engedményeket tett a sátáni erőknek. Véleményem szerint a fenti két olvasat hol az egyik, hol a másik oldalát ragadja ki az író által megformált alakok dialektikájának, és a kiragadott elemet az abszurdumig viszi, mi­közben Bulgakov hőseinek igazi művészi jelentése hozzáférhetetlenné, értelmetlenné válik, vagy önkényes értelmezést kap. Vizsgáljuk meg két jelentős irodalmi tekintélynek, Szolzsenyicinnek és Laksinnak A Mester és Margaritáról folytatott vitáját.

A hatvanas évek végén, amikor Bulgakov regénye megjelent, az olva­sóközönség lelkesen fogadta a művet. A jelentős írók és kritikusok közül csak Szolzsenyicin volt az, aki finoman fogalmazva némi fenntartással viszonyult a regényhez. Laksinhoz írott levelében (Laksinnak Bulgakov regényéről írott cikke kapcsán) a következőképpen fogalmazta meg a kritikussal szembeni ellenérveit: „Nagyon bonyolult regény, igen összetett értelmezést kíván. Amit ön ír, az rendkívül érdekes, ti. az az értelmezése, hogy Bulgakov a sátáni erőket használja arra, hogy az igazság a képze­letben érvényesüljön. Én azonban úgy gondolom, hogy van egy mélyebb, komolyabb magyarázata mindkét kérdésnek:

• a sátáni erő megjelenítésének; és
• az evangéliumi történetnek.

(1)  Az előbbi túllép a regény keretein; valamilyen bűnös vonzalom, valamilyen megengedhetetlen szenvedély ez, amely áthatja Bulgakov minden regényét, kezdve az Ördögösdivel, ahol már túlteng ez a vonza­lom, és az ízléstelenségbe fordul […]

(2)  Ha csak egyszerű kísérlet lenne, hogy a művész szemszögéből értelmezze a jól ismert bibliai történetet, az még elfogadható volna. Ám a regényben annyira felmagasztosul a tisztátalan erő és olyan mértékben alacsonyul le Krisztus, hogy ez tisztázásra szorul. Egyik ismerősöm úgy fogalmazott, hogy a könyvben olvasható evangéliumi történet a Sátán nézőpontjából fogalmazódott meg.

Éppen ennek a két oldalnak (a tisztátalan erő és Isten) az egyidejű megjelenése és egymáshoz való viszonya az, ami óvatosságra int – itt valami még magyarázatra szorul, még homályban van."⁸

Szolzsenyicin értékelése többé-kevésbé megelőlegezi a mai hi­vatalos pravoszláv kritika viszonyát a regényhez. „Többé-kevésbé", nemcsak azért, mert a pravoszláv kritika visszafogottabb, de azért is, mert Szolzsenyicin nem csupán bizonyos ördögi tendenciákat emel ki a regényből, hanem valami mélyebbet is észrevesz, ami további értelme­zést kíván, és ami még nem tükröződik a regénnyel foglalkozó kritikai irodalomban.

Meg kell jegyezni, hogy még a „liberális marxista" (ha egyáltalán minő­síthetjük így Laksint – legalábbis az 1960-as, 1970-es években), és a vele szemben állást foglaló pravoszláv sajtó álláspontja is látszólag „összeér" a Szolzsenyicin által említett ponton – persze, mint szélsőségek. Se Laksin, se a Bulgakovot bíráló ortodox-pravoszláv kritikusok nem látják a regény mélyebb, magyarázatra szoruló tartalmát. E kritikusok számára minden világos. „Krisztust semmilyen értelemben nem alázza meg senki a regényben – válaszolja Laksin Szolzsenyicinnek -, a Sátán apologeti­kája pedig szarkasztikus jellegű. Szolzsenyicinnek igaza van, mikor arról beszél, hogy Bulgakov nem ortodox hitű, ugyanakkor kijelenthetjük, hogy Bulgakovot se hitetlennek, se a sötétség fejedelme apologétájának nem lehet nevezni."⁹

Valóban nem lehet Bulgakovot a sötétség fejedelme apologétájának nevezni, de – ahogy mondani szokás – a gonosz erőkhöz való viszonya ambivalens, és ezt a viszonyt aligha lehet a „szarkazmus" fogalmával leírni. A szarkazmus nemcsak univerzális elutasítást, de lealacsonyító tagadást is jelent. Még Goethe Mefisztója is olyan erő, mely ugyan örökké rosszra tör, de örökké jót művel. Bulgakov Wolandja és szolgái pedig feltétlenül jóval rokonszenvesebbek, mint Goethe teremtménye.

Woland rokonszenvesebb, vonzóbb, de talán félelmetesebb, mint Mefisztó. Mefisztó szkeptikus alak, és mint ilyen, néha vereséget szen­ved, nem beszélve a tragédia befejezéséről, ahol Faust lelkét sikerül kiszabadítani a Sátán hatalmából.

Bulgakovnál minden másképp van. Nem Jézus viszi el az örök nyu­galom királyságába a Mestert és Margaritát, hanem Woland. Woland semmiben sem szenved vereséget. Van benne nagyvonalúság, ám teljességgel hiányzik belőle a szkepszis, ami pedig a kevésbé jelenté­keny, vagy ha úgy tetszik, a tragikusnak nem nevezhető lelkek sajátja. Mefisztó nem képes megérteni a tragédiát: nevet az eseményeken, ta­gadja a tragikum létét, mert a tragikus álca mögött kicsinyes és piszkos számítást sejt.

Tehát mégiscsak Szolzsenyicinnek lenne igaza és nem Laksinnak?

Tény, hogy Szolzsenyicin Bulgakov-bírálata, illetve a pravoszláv kritika (ahogyan arra Laksin rámutat) szembetűnően ideologikus és nem mű­vészi természetű. Ha az ortodox pravoszlávia kritériumait alkalmaznánk a legnagyobb művekre Boccacciótól, Rabelais-tól kezdve Puskinon át Tolsztojig, akkor mi maradna ezekből a művekből?

Mihail Lifsic az 1960-as évekből származó feljegyzéseiben ugyancsak elutasítja Bulgakov regényeinek moralizáló kritikáját: „A szerzők (a kritikai tanulmányoké – V. A.), mondhatnánk, ajtóstul rontanak be a jó és a rossz birodalmába. Mindent, ami történik, így vagy úgy, de közös nevezőre hoz­nak, és egy síkon tárgyalnak. Egyesek többre értékelik az evangéliumi Jézust mint a többi figuránál szellemibb teremtményt, mások a bennünk élő törvény objektív esendősége ellen szállnak síkra;megint mások a jó és a rossz harcát látják […]. Egyebek között Bulgakov művész, aki kiemelkedően fogékony az idő által rajzolt konkrét mintázatokra, és a jóról illetve rosszról alkotott képzetei – mivel azok egy olyan regényben jelennek meg, ahol maga Jézus Krisztus is szerepel -, olyan erőteljesen összefonódnak a valós élet konkrét történelmi folyamával, hogy semmi­lyen erkölcsi számítás nem meríti ki […] a dolgot […] Abból kell kiindulni, ami ténylegesen jelen van a regényben, és ezekhez a történésekhez nem kell hozzákölteni ilyen vagy olyan erkölcsi sémát."¹⁰

Mi ment végbe a valódi történelemben? Szolzsenyicin szerint az 1930-as évek Oroszországa szüntelen rémálom volt, a Sátán birodalma, amelyben bűn lenne bármiféle értelmet keresni, vagy számára igazolást találni. Mihail Lifsic szerint Bulgakov a történelemnek azt a periódusát ábrázolja, amelyben – nevezzük így – a Sötétség birodalma korlátlan hatalomra tett szert. De a moralizáló kritikusokkal ellentétben Bulgakov nem éri be a puszta átkokkal, hanem igyekszik objektíven megérteni és ábrázolni korát. Objektíven, azaz Lifsic szerint differenciáltan. Hol van az 1920-as, 1930-as évek szovjet valóságában az ördöginek és sátáninak a forrása? „Mi az, ami hangsúlyos Bulgakovnál? A titok feltárása az 1920-as évek játékos, könnyed világában rejlik; e világ hamisság is – végső soron – burzsoá vonás";¹¹ „az 1920-as évek játékos-könnyed világa, az amerikai-szovjet stílus"¹² magukban rejtették – folytatja Lifsic – „a mélyben rejlő ördögi világot", amely áttör mind Zamjatyin, mind Olesa, mind pedig Zoscsenko művészetén is. Ez az ördögi világ, amely „jelen van a mindennapokban és ugrásra készen várja, mikor lázadhat fel", sokszínűen jelenik meg a regény lapjain: így például a „megvásárolt nő, a házi rabszolga, a Varieté, az írói ösztönösség, az étterem, Annuska".¹³ Annuskában – írja Lifsic – „maguk a tisztátalan erők munkálkodtak, ahogy ezt Bulgakov elbeszélései is mutatják".¹⁴ „Ez egy másik őserő, akárcsak a Hontalan Ivánokban. Ahogy az írók étterme, úgy a lakáskérdés abszur­ditása is. Nem, itt valami tisztátalan van."¹⁵

Ismételjük, Bulgakov nem moralizál, hanem egyszerűen csak író, rá­adásul – ahogy maga is hangsúlyozta – misztikus író. „Az elmúlt korok ro­mantikájában az elégikus elvágyódás az iróniából született, a valóság és a letűnő patriarchális világ áttetsző dicsfényének összevetéséből sarjadt ki, és az illúziók elsőként törik össze a mindennapi élet prózáját. Bulgakov romantikájában ellenkező irányú mozgás dominál – a legkicsinyesebb, a Zoscsenkó szatíráiban is ábrázolt kispolgáriság fantasztikus olajnyoma­tát, a valóság színezett másolatát teremti meg, amelyben lehetetlen hinni. Ugyanakkor azt sem mondhatjuk, hogy az ábrázolt lenyomat hamis."¹⁶

„Ez a szobalányok és nyárspolgárok romantikája, az erkölcsi értékek szembeállítása" – véli Lifsic. „Ezért nincs semmi igénye a szimbólum jelentésére; ennek úgy kell hatnia a tömegben, mint fantázia szülte olajnyomatnak, amely híján van minden mély jelentésnek. Utóbbi csak két dologból áll."¹⁷

Az első az, hogy a regényben jelenlevő ördögi világ nem kitalált, számos megjelenési formája van a rabszolga házicselédtől az írói tár­sadalomig. Az alakok minden hétköznapiságuk és látszólagos jelenték­telenségük ellenére mégis olyan tényleges erő forrásai, melyek képesek felrobbantani „a szovjet '20-as évek könnyed, játékos racionalizmusát".¹⁸ Pedig úgy tűnt, már minden világos, egyszerű és eldöntött. Bulgakov részben érezte, előrelátta, hogy még nincs eldöntve minden, részben ennek már tanúja is volt. Nem véletlen, hogy a regényben összefonódnak az 1920-as és az 1930-as évek."¹⁹

A sátáni erők, amelyek a NEP-korszak játékos szovjet racionalizmusát szükségképpen akkor vetették szét, amikor úgy tűnt, hogy megszilárdult az amerikai-szovjet stílus – nos, Bulgakov egész alkotói pályájának ez a fő tárgya. Ez az ördögi – nevezzük így – az a nivelláló lumpen igazsá­gosság, amely hol a maga nemében klasszikus Sarikov képében jelenik meg, hol az együttélésre képtelen szomszéd, Vaszilij Ivanovics alakjában, hol pedig a lakóbizottságok különféle elnökeiben; még a rokonszenves Preobrazsenszkij professzor is a maga felelőtlen társadalmi demagógi­ájával ehhez az infernális, katasztrófával terhes léthez tartozik.

És bekövetkezett, aminek be kellett következnie. De mennyire más­képp, mint amire ez az ördögi csapat számított, beleértve Annuskát, a lakóbizottsági elnököt és a Gribojedov-ház törzsvendégeit. Kiderült, hogy a „sötétség fejedelme nem a pitiáner besúgók parancsára működik. Az ő gonoszságuk túlságosan kicsinyes a sötétség urához képest, aki felborítja a számításaikat; ez a sors iróniája, amely azokra sújt le, akik kapzsi módon maguk akarják irányítani a sorsot, miközben a közjóval takaróznak."²⁰

Az 1930-as évek Moszkvájában természetesen nem volt jelen a sö­tétség fejedelme, mint a pokol reális, tudatosan cselekvő küldöttje. De ugyanakkor nem kevésbé volt reális az, amiben a ravasz és gyakorlatias emberek nem hittek, amiről nem akartak tudomást venni, mert a „sors iróniájáról" és a történelemről szóló fejtegetésekre úgy tekintettek, mint mesékre, mítoszokra és nem pedig mint tényre. Ezen erők felbukkanása Moszkvában azonban tény – ahogyan Woland mondja Berlioz levágott fejének. Hiszen az, ami történt, nem „kitalált leszámolás az igazsággal", ahogy Laksin feltételezte, hanem reális és semmiképpen sem képzelet­beli történelmi megnyilvánulása a – meglehet – sátáni erőnek.

És itt elérkeztünk ahhoz a második fontos momentumhoz, amelyre Lifsic kitér. A liberális-szocialista Laksin számára Woland egyfajta alle­gória, a tényleges megoldás helyettesítője, amely megoldásnak termé­szetesen a jó látszatát és lényegét kell magában hordoznia. Az, hogy a gonosz a legnaturálisabb, hogy egyáltalán nem operettfigura, hogy ez a gonosz áldozatok millióit és elképesztő bűnöket idéz elő, hogy ez a valódi gonosz bizonyos mértékig és bizonyos fokig a kiélesedő ellentétek feloldása lehet, az előre irányuló mozgás eszköze – ez sem a múltban, sem ma nem fért bele a liberálisok fejébe. A liberalizmus lényegét tekintve nem értheti meg, hogy „egész történelmi periódusok vannak úgy berendezve, hogy a történelem fontos lépéseit csak az önfelbomlástól, a vezető réteg krízisétől, a történelem objektív iróniá­jától lehet várni. Minden egyéb, a legokosabb és legjobb is, egyelőre erőtlen."²¹ Persze, korántsem minden önfelbomlás és a hatalmi csúcsok minden válsága transzformálódhat a gonosz erejévé, amely valamely jót is tehet. Bármily problematikus is legyen, mindez eléggé komoly és jelentős önmagában is. Azért, hogy egy ilyen erő létrejöjjön, a hatalom önfelbomlásának magában kell foglalnia a bosszú, a történelem objektív iróniájának objektív erejét. Ebben az esetben a méretét tekintve ret­tenetes gonosz szert tesz bizonyos furcsa, ördögi bájra, amely sajátja mindazoknak, akik az isteni korbács szerepét játsszák – így nevezték el az egyházatyák a hunok támadását, akik megsemmisítették az ér­telmetlen, önmagát túlélt Rómát.

„Nem hiszem – írja Mihail Lifsic a jegyzeteiben -, hogy Woland és kísérete valamilyen meghatározott jelentéssel bírnának, de úgy gon­dolom, hogy Bulgakov helyesen látta azt a történelmi feltételt, ami az 1920-as évek racionális máza alatt rejtőzött."²² Woland nem Sztálin vagy valamelyik reális politikai gonosztevő allegóriája. Alakja azért lehet olyan realisztikusan meggyőző és elképesztően erős, mert a fantasztikum vilá­gát testesíti meg. De éppen arról van szó, hogy az általános krízis és a „racionális máz" lebomlása egy teljességgel reális valamibe sűrűsödött össze, egy ellentétes előjelű hullámba, amely szörnyű erővel éppen arra csapott le, ami tevékenyen és ravaszul előkészítette ezt a csapást.

Bulgakov regényében „a zoscsenkói szintű legkicsinyesebb nyárspol­gáriság teremti meg önmagából ezt a fantasztikus olajnyomatot, amely­ben lehetetlen hinni. Azonban nem lehet azt mondani, hogy ne volna igaz.

Vegyük például a rendőrséget, amely tüzet nyit, nyomozást indít stb., de azt kell látni, hogy az író által ábrázolt világban az 1920-as, 1930-as évek fordulóján léteznek olyan felettes erők, amelyről lepattannak a törvény őreinek lövedékei, és nem lehet őket letartóztatni. Vajon ez sem volna igaz? Ezek az erők szeretik megviccelni az embereket, olyan hatal­masak, hogy nem a közös ajtón járnak-kelnek? Sőt, mi több, olyan hatal­masak, hogy egyáltalán nem értékelik Alojzij vagy a keriáthi fiatalember közreműködését."²³ Ezek a ganék lehallgatnak, besúgnak, pénzért vagy más anyagi haszonért elárulnak, megszokták a büntetlenséget, s teljes egészében számolnak is vele, „a legfelsőbb erő pedig játszik, szereti a váratlan fordulatokat, és te meg csak nézel, és éppen aki a legjobban igyekezett megfelelni, az kerül elsőként az üstbe".²⁴

Ezzel szemben Szolzsenyicin „a tisztátalan erők iránti bűnös vonzal­mat"²⁵ látja Bulgakovnál. Szolzsenyicin ezen indulatos megállapítása azon alapszik, hogy nem veszi észre Bulgakov erős oldalát, nevezete­sen azt, hogy különbséget tesz az alulról jövő sátániság, mely a rossz valódi forrása volt, és a történelem erre adott kegyetlen, iszonyatos, de véres igazságszolgáltatástól sem mentes válasza között. Természetesen tökéletes ostobaság lenne elmarasztalni az írót a Sarikovok, Annuskák, Svonderek, Berliozok és a többi szemét iránt tanúsított „bűnös vonzalom" miatt. De Bulgakov nem is démonizálja őket – ez a kicsinyes, jelenték­telen, visszataszító gonosz. Talán – Sarikovot kivéve – egyik szereplőt sem világítja meg a sátáni tűz fénye, mindegyikük banális figura, és megérdemli az elnéző jóindulatot.

Együtt azonban már történelmet alakító erőt képviselnek, és az író képzeletében „a szobalányok és nyárspolgárok romantikája" olyan „fantasztikus olajnyomatot szül, melyben nem lehet hinni", és amelyben mégis hiszünk, mert nem szimbólum, nem jelkép, nem allegória, hanem a korszak valódi szellemiségének tükröződése.

Végül is a lakosság semmiben sem bűnös, jobban mondva csak annyiban, amennyiben az egész emberi nem bűnös. Inkább szánalmat érdemel. De akkor ki a hibás? Legfőképpen bizonyára az a valóban dé­moni erő, amely hatalmába kerítette ezeket a kisembereket – a plebejus igazságosság, amely a legkülönfélébb formákat öltötte az egészen sátáni jelenségekig és amelynek megtestesülése éppen a hírhedt „lakáskérdés".

És íme a bosszú. Blok és Bulgakov művészetében „az a közös – írja V. Laksin (bár a kritika szerint sokban ellentétek – V. A.) -, hogy mindketten hisznek a megtorlásban, mint az igazságszolgáltatás földi törvényének eszközében. De nem a lázadásban, nem a hontalanságban, nem a forra­dalom kétségbeesett elfogadásában, hisz a forradalom a kúriák hamuját és könyvmáglyát hagy maga után."²⁶ A megtorlás azonban, melyet Bulga­kov a regényében leírt, sajnos igen kevéssé hasonlít egy átlagos liberális megszokott igazságosság-képéhez. A maga véres könyörtelenségével és az emberi élet értelmetlen pazarlásával semmivel sem marad el a legkegyetlenebb forradalomtól. Mellesleg szólva Laksinnak mint a „de­mokratikus szocializmus" hívének tudnia kell, hogy a forradalom – Marxot idézve – nem lázadás, mert a forradalom megkülönböztető jegye az alsó néprétegek lelki-szellemi energiáinak felszínre törése, az emberek azon képessége, hogy kezükbe vegyék sorsuk irányítását.

Az, amit Bulgakov leírt, nem forradalom a szó teljes értelmében. In­kább felkelés, de olyan felkelés, amelyet fentről irányítanak, és amely lent és fent is nagyot üt. A történelem még nem ismert a forradalomtól megkülönböztethető, másféle bosszút „mint az igazságosság földi tör­vényének részét".

Hogy viszonyul Bulgakov ehhez a történelmi bosszúhoz, mely ördögi lángjával a XX. századi Oroszország nem egy évtizedét perzselte meg? Bulgakov szemében a bosszú maga a gonosz, és mindenki, aki valami­lyen formában, még ha az elviselhetetlen körülmények kényszerű hatásá­ra is, de egyezséget köt vele, bűnétől soha nem fog megszabadulni. Se a Mester, se Margarita nem szolgáltak rá az égi királyságra, a sötétség fejedelme viszi őket magával. Ha a boldogság nem is, a nyugalom az osztályrészük lehet.

De miért a nyugalom, miért nem a pokoli kínok?

A Mester nyugalma hasonlatos a hegeli megbékéléshez, ami oly ismert téma volt a XIX. századi orosz irodalomkritika számára, és ami – mint azt a későbbiekben látni fogjuk – újult erővel tört felszínre a XX. század 1930-as éveinek irodalmi csatározásaiban.

A megbékélés nem a gonosszal kötött egyezség, mi több, történelmileg elkerülhetetlen és szükségszerű. Ez lehet az egyetlen lehetséges módja az adott körülmények között a reális jó védelmének.

Mit tehetett Margarita a Mester megmentése érdekében, aki bolon­dokházában találta magát a Gribojedov-ház olyan törzsvendégei túlbuz­góságának köszönhetően, mint Latunszkij kritikus és megannyi társa? Van úgy, hogy az ember kész magával az ördöggel is egyezséget kötni.

De egyezség és egyezség közt nagy a különbség. Képzeljük el, hogy Margarita alkuba bocsátkozik Sarikovval azért, hogy kiebrudalják a laká­sából Preobrazsenszkij professzort, majd a Mesterrel együtt beköltözik oda. Nonszensz! Miért? Mert ez aljasság. Mert hiszen ez a cselszövés együttműködés azzal a kicsinyes, sátáni világgal, amely minden rossz forrása; ez a cselszövés már írói megbékélés lenne Bulgakov részéről azzal, amit egész életén át zsigerileg elutasított és ami kíméletlen és igazságos művészi kritikájának tárgya volt. Ez a cselszövés megsem­misítette volna Bulgakovot mint írót.

De Bulgakov Woland ügyleteiben sem vállal részt. Csak megérti azokat. Érti a visszacsapó hullám elkerülhetetlen ütését és bizonyos jo­gosságát. Jogossága pedig abban áll, hogy nem Meigel besúgó hangját halljuk, hanem a történelem ember feletti dübörgését. Ezt a földrengést a föld alatti erők okozzák, és túl van a korlátolt emberi értelmen – ez világos az író számára. Ostobaság lenne hegyi beszédet tartani a történelemnek. Tetszik vagy sem, de a történelem vulkanikus erőivel nem tudunk megbir­kózni. Hatalmasságuk nemcsak a gonosz grandiozitásában rejlik, amely minden emberi képzeletet felülmúl, de abból a zavarba ejtő igazságos­ságból is ered, amely nem fér bele az ember ésszerű erkölcsi normáiba.

Mi következik ebből?

Bulgakov nem lesz annak az amorális irracionalizmusnak a híve, amely Nietzschétől és tanításaitól kezdve meghódította a nyugati és nem csak a nyugati értelmiség szívét. Nincs nála bűnös kacérkodás a gonosszal, mert semmiféle, az emberi lelket emésztő féregrágás nem vált ki belőle titkos csodálatot. Éppen ellenkezőleg, a mai narcisztikusok rejtett aljasságaival szemben, akik látszólag tiszteletreméltó életvitellel és viselkedéssel igyekeznek eltakarni a szemétgödröt, Bulgakov ugyanannyira megbékíthetetlen, mint Tolsztoj, Csehov vagy Dosztojevszkij. Ezért Bulgakov a szó legmélyebb és legigazabb értelmében az erkölcsi erő legmagasabb fokán álló író, aki soha egyetlenegy – legyen az bármilyen apró – engedményt nem tett annak a látható vagy láthatatlan gonosznak, amely szétmarja a mai tudatot.

„Innen a Mester és Margarita elképesztő szövetsége a gonosszal. Az ábrázolt gonosz történelmi, nagy formátumú. A gonosz, amely félresöpri a kicsinyes rosszat. Jobb a Sötétség fejedelmének szolgálni, mint a nappali világ kis ördögöcskéinek. Ez minden monarchia kialakulásának forrása. Az egyszerű emberek Woland oltalmát élvezik, a kisstílű paraziták felett pedig ott lebeg Woland akarata mint isteni büntetés. Így vélekedik a művész, a szépséges boszorkány és a szabadgondolkodók."²⁷

Igen, a szabadgondolkodók és a felvilágosodás hívei, a meggyőző­déses demokraták, a mindennemű erőszak ellenségei, az alsó nép­tömegek (az onnan jövő erőszak ellenére is) – így gondolkodtak, és olyan zsarnokokkal keresték a szövetséget, mint Nagy Frigyes vagy II. Katalin. Tévedtek, de utána elismerték a tévedéseiket, mint Voltaire Nagy Frigyessel, Diderot pedig Nagy Katalinnal kapcsolatban. Felvilágosult zsarnokság nem létezik. Ezt utánuk Hegel is megértette, de nem ítélte el a hibát, hanem megtalálta benne azt, ami valóban igaz volt – létezik olyan zsarnokság, amely vasabroncsként meggátolja, hogy a társadalom elvesszen a kisstílű gazemberek anarchiájának „nappali világában".

De vajon Oroszország esetében erről volt szó? Vagyis, amikor a monarchia léte bizonyos mértékig történelmileg igazolható? És itt el­érkeztünk a Szolzsenyicin és Bulgakov közötti alapvető eltéréshez. Meg kell jegyezni, hogy ennél a pontnál Szolzsenyicin jóval közelebb áll Laksinhoz, a „szocialista demokrácia" hívéhez, mint Bulgakovhoz, a konzervatív íróhoz, a forradalom ellenzőjéhez és az evolúciós fejlődés hívéhez. Hiszen mind Laksin mind Szolzsenyicin számára a sztálinizmus jelensége az abszolút gonosz szinonimája, amely nem kaphat semmilyen történelmi igazolást: a történelem fekete gödre.

Bulgakov másképp látta a körülötte zajló eseményeket. Soha sem lett volna az NKVD munkatársa, amire Szolzsenyicin – saját bevallása szerint – lelkiekben kész volt az 1930-as években. Szolzsenyicin sokat tudott az iszonyatos megtorlásokról, és nem volt az infantilis életöröm állapotában, mint Laksin az 1950-es években, ahogyan azt a kritikus vallomásából tudjuk. Soha sem válhatott volna a „szocialista realizmus" mesterévé Alekszej Tolsztoj szellemében. Bulgakov Batum című szín­darabja emberileg érthető tévedés, amiért ostorozta is magát. Nem az a fontos, hogy megírta ezt a darabot, hanem hogy a mű nem volt a hatalom ínyére – hiányzott belőle a tudatos nemtudás öröme, az a kívánság, hogy ne vegyen tudomást arról, amiről tulajdonképpen már mindenki tudott, még a politikától és irodalomtól legtávolabb álló emberek is.

Bulgakov akkor se tudott volna sztálini udvarnok lenni, ha nagyon akart volna. Nem volt olyan alkat. Egy akaratlan gesztus, ami még a Batum darabban is megmutatkozik, leleplezte őt. Udvari íróként megszűnt volna Bulgakovnak lenni.

De Szolzsenyicintől és Laksintól eltérően Bulgakov meglátta azt, hogy a világban olyan elképesztő fordulat ment végbe, olyan tektonikus törés, amelynek repedéseiben nagyon messzire ellátni – sokkal messzebbre, mint amit az 1920-as évek „papírmasé racionalizmusa" tett volna le­hetővé, amit mellesleg Bulgakov nosztalgiával emlegetett, hiszen az a kisszerű és nevetséges létezés mégiscsak emberi világ volt, amelyben ha nem is komfortosan, de némi emberi melegséggel élni lehetett.

Az 1930-as években megnyíltak az ég csatornái és mennydörgés zúdult a földre, helyesebben megjelent a Sátán mint Isten ostora. Fé­lelmetes ezekben az években élni, sok vér és mocsok tapad hozzájuk. Senkinek se kívánhatjuk, hogy a nagy korszakváltások éveiben éljen – a régi kínaiak is így tartották. De a történelem furcsa logikája szerint a társadalmi kataklizmák némely korszakában kitárul a történelmi horizont, és messzebbre lehet látni. Hangsúlyozzuk, hogy némely kataklizma ilyen, korántsem mindegyik, hiszen van úgy, hogy a társadalmi katasztrófa a horizont teljes bezárulását eredményezi, amikor olybá tűnhet, hogy egy­általán nincs is semmi, se múlt, se jövő, se perspektíva – a történelem megállt, megdermedt, eltűnt.

Bulgakovnál éppen, hogy az 1930-as években jelent meg a „nem mérgezett, mondhatni már történelmi perspektíva".²⁸ Hiszen a történelem nem a tények összegyűjtése, hanem éppen a hiteles perspektíva, aminek köszönhetően a tények az igazság szintjére emelkednek.

Pontosan ebből a perspektívából ábrázolja Bulgakov Jézus történetét.

Szolzsenyicin azt állítja, hogy Bulgakov regényében Jézust „meg­alázzák". Ez valóban így van, csakhogy nem az író alázza meg Jesuát, hanem a körülmények. Helyesebben az, hogy nem hódol be az általá­nosan elfogadott életmódnak. Jesua olyan próféciákat mond a népnek, hogy leomlik a régi hit Temploma, és felépül az új hité. Kajafás meg van győződve róla, hogy ez nagyobb bűn, mint a fegyveres lázadásra való buzdítás. Miért?

„Jesua viselkedése egyáltalán nem az áldozat viselkedése, egyszerűen csak értelmetlen. Nem akarja magát feláldozni, mert naivan hisz abban, hogy sikerül beszédre bírni az embereket."²⁹ Ez nem sikerül neki – a nép közönyös a kivégzése iránt. Egy lázadás felbujtójának viszont nagyobb sikere lehetett volna. Miért van az, hogy Kajafás mégis Jesuával, ezzel az ostoba, szegény filozófussal szemben kérlelhetetlen?

Ha a főpap elfogadta volna, hogy Isten, a Messiás áll előtte, akkor kötelessége lett volna térdre borulni előtte, és elismerni a hatalmát. Nem Jesua emberfeletti ereje készteti arra Kajafást, hogy a Golgotára küldje a filozófust. Annál is kevésbé, mert sem Kajafás, sem pedig Pilátus nem ismeri fel a vándorprófétában a nagyság jeleit. Csodákat nem vitt végbe, a Napot sem állította meg. Akkor hát mivel ejtette ámulatba Poncius Pilátust a vándorfilozófus és orvos Jesua?

„A hatalmas élettapasztalattal rendelkező prokurátor, akiben a fejfájása ellenére is pislákol valamiféle abszolút igazság, a hit és a hitetlenség ha­tárán hirtelen megérzi ebben a furcsa, gyermekien naiv elesett figurában az erő meglétét, a Római Birodalom és a teokratikus zsidó állam egész építményénél hatalmasabb erő prioritását, mely erő azonban paradox módon erőtlen. Eme erő és erőtlenség rejtélye a regény valódi témája."³⁰

Jesua azt hirdeti, hogy minden ember jó. A bölcs, tapasztalatokkal rendelkező Poncius Pilátus és mások számára ez nyilvánvaló ostobaság, hiszen minden ismert tény ellentmond ennek. Jesua azonban birtokában van a meggyőzés képességének, máskülönben miért félne ennyire Ka­jafás a próféciáitól?

Vajon miben áll szavai meggyőző erejének a titka? Kajafás és Pilátus Jesuával szemben az uralkodó hatalom minden előnyével rendelkezik, beleértve az előítélet erejét, melynek igézetében él a tömeg. Ha Kajafás szavai meggyőzőek a tömeg számára, az csak azért lehet, mert e sza­vak mögött az uralkodó erő tekintélye áll. Mit jelent ez a valóságban? Nemcsak azt, hogy a főpapnak csak egy szavába kerül kivégeztetni bárkit, hanem azt is, hogy a Kajafás szavaival és eszméivel való egyet nem értés – legyen az nyílt vagy burkolt, akár csak gondolati jellegű – az embert a megvetett számkivetett, a pária, a kívülálló szerepére kárhoztatja. Nevetséges lesz mások szemében, és megvetéssel fogják sújtani.

A XIX-XX. század végén az üldözött és meg nem értett zseni alakja közkedvelt irodalmi téma volt. Leggyakrabban művészekre osztották e szerepkört, például Van Goghra. De miért zseni Van Gogh? Ha hiszünk a populista mítoszoknak, amelyet a kortárs média terjeszt, akkor azt kell gondolnunk, hogy a zsenialitás forrása irracionális. A zseni egyfajta szörny, vagy legalábbis ereje valami olyan dimenzióban mozog, amely a józan ész számára nem elérhető. És ami minden bizonnyal a legfon­tosabb: rendelkezik az erőszak képességével. De a James Bond- és Schwarzenegger-féle hősöktől eltérően ez szellemi erőszak. Ez valami­féle tömeghipnózisra való készség – amely nem mutatkozik meg azonnal. Van Gogh és más zseniális alkotók művészete a modern tömegkultúra értelmezésében az a képesség, hogy uralkodni képesek az emberek gondolatain és érzésein. Hatalmuk forrása ez a csoda, ami irracionális, inkább gonosz, démonikus, mint jó előjelű. A mai történészek Lenint is ekképp láttatják. Lenin az emberfeletti akarat hordozója.

Jesua hangsúlyozottan gyenge a bulgakovi ábrázolásban. És nem fizikailag. Gyenge főként azért, mert nem támaszkodik erőre, sem a ró­mai, se egyéb légió erejére, ahogy nem használja – mai terminológiával élve – a manipulatív ideológia erejét sem, vagyis a pszichikumra való ráhatás ilyen vagy olyan irracionális eszközét. Ez utóbbi ott van minden demagóg vezér eszköztárában – beleértve természetesen Kajafást is.

Bulgakov regényében nem halljuk Jesua prédikációit. Nem tudjuk, miről akart beszélni Patkányölővel. Csak azt látjuk, hogy a Pilátussal játszódó epizódban Jesua az emberek fizikai és lelki állapota megértésének ritka, szinte csodával határos képességéről tesz tanúbizonyságot. Önmagában azonban ez a képesség még nem elegendő ahhoz, hogy felforgassa Ka­jafás és Pilátus világát, hiszen ez az orvos képessége, aki meggyógyítja az egyes ember egyes betegségét, de nem a világ bajait.

Ha Bulgakov egyszerűen csak azt sugallná olvasóinak, hogy Jesua birtokában van a meggyőzés képességének, de nem bizonyította volna ezt a művészi ábrázolás erejével, akkor nekünk, olvasóknak, ha őszinték akarunk lenni, minden jogunk meglett volna ahhoz, hogy ne higgyünk neki. Ám a nagy igazságot, mely Jesua próféciájában rejlik, a regény megmutatja.

Nem halljuk Jesua szavait, de látjuk a tartalmát. Miben? A sátán cselekedeteiben. Ez paradoxon, de reális paradoxon. Ott, ahol Kajafás és Pilátus uralkodik, előbb vagy utóbb bekövetkezik a fordított hullám­csapás, melynek ereje felülmúlja az emberi belátás és ésszerű kontroll minden erejét, de bizonyos megértés számára hozzáférhető. Semmiféle automatizmus nincs a visszaható erő mozgásában, mint ahogyan nem tart örökké a bűnösök bűnhődése sem. Kajafás bizonyára szerencsésen, jólétben élt hosszú élete végéig. Ugyanilyen sors jutott vagy juthatott osz­tályrészül sok Berlioznak is. De ha minden gazember azonnal megkapná a jól megérdemelt büntetést, akkor már rég szentéletű emberekké váltak volna, hiszen az ilyen semmirekellőkre – ahogy Scsedrin írta – leginkább a testi fenyítés réme hat, és mindig az erősebb oldalára állnak.

Jesua oldalán teljesen más természetű erő áll. Nem a Sötétség fejedel­mének a bosszúja, hanem az, amit a klasszikus filozófiában az objektív igazságnak neveznek. Utóbbi az emberiség történelmének nagyobbik részében végtelenül gyenge volt, keveseket tudott meggyőzni, és nem tudott érdemben hatni a reális események menetére. Másképp fogal­mazva, nem rendelkezett a reális, nyilvánvaló és hatékony alternatíva meggyőző erejével.

Ugyanakkor a világ eszményi tartalma nem üres mítosz. De van olyan korszak, amikor ez a tartalom az ellenkezőjén keresztül nyer bizonyossá­got, a Sötétség fejedelmének – nevezzük így – cselekedetein keresztül. És vannak olyan, bár ritka és rövid pillanatok, amikor ez az eszményi a saját alakjában [oblicsje] jelenik meg – ezek az igazság pillanatai. Az egyik ilyen a kereszténységnek az összes, lehetséges Kajafások szemszögéből váratlan és teljességgel fantasztikus sikere, mely romba döntötte a Római Birodalmat. A siker, ami Berlioz és a „tudatosan passzív magatartásúak" szemszögéből nézve egész egyszerűen nem létezett, hiszen ők csak az erőben hittek, és ezt a hitet igazolta egész élettapasz­talatuk. Ha győzött is a kereszténység, akkor sem az eszme erejével, hanem az erőnek, például az osztályérdek erejének köszönhetően, amelyet mesterien az objektív igazság mezébe bújtattak bele.

A tudatosan vállalt passzivitás a maga nemében szintén igazolt. Válaszreakció volt a prédikációra, amelynek értelmében az igazság diadalmaskodik a világban, míg a rossz csak bosszantó bűnbeesés, melyet a kötelező és adekvát megtorlás követ, ha nem itt, akkor odaát, a transzcendencia világában. Sok nemzedék tapasztalata megmutatta, hogy ez nem így van. Sőt, mi több, az eredendően nemes eszme a jó feltétlen győzelméről és abszolút uralmáról szintén ideológiává válhat, ráadásul az uralkodó, elnyomó osztály ideológiájává.

Más szóval az ideális és reális, az igazság és a tévelygés, a jó és a rossz közötti viszonyt nem szabad absztrakt módon megközelíteni, az nem kőbe vésett evidencia. Ezek a viszonyok az emberi történelem örök drámájának elemei. Örök, de nem értelmetlen és nem unalmas állandó ismétlődései és körforgásai. Jesua és Poncius Pilátus vitája – ha hihetünk Bulgakovnak – a mennyben is folytatódik. Abszolút, egyszer és minden­korra érvényes megoldás nem lehetséges, a vitázó feleknek mégis van esélyük a megegyezésre. Hiszen – véli Lifsic, és Onto-gnoszeológiájában meg is alapozza ezt – a világban nincs és nem is lehet végső győzelme az értelem elvének, de mégis a jónak van gyönge túlsúlya.

„Azt kell mondjuk – összegzi Mihail Lifsic Bulgakov regényének értel­mét -, hogy a bemutatott séma, a jó és a rossz harca, […] nem fogható fel mégsem szó szerinti vagy naiv értelemben. Ez tradicionális séma, amelyben az író ugyanannyira nem hisz, mint ahogyan nem hisz Honta­lan Iván ateizmusában sem.

Minek a szimbóluma a jó és a rossz harca? Csak annak, hogy a törté­nelem a maga sokszínűségében, felfoghatatlanságában, paradoxitásá­ban folytatódik.

Én magam is tudnék számos történetet mesélni (melyek azt a gyanút ébresztenék), hogy talán Kafkától származnak."³¹

A Mester és Margaritában Margarita együttműködik a Sötétség fejedel­mével annak érdekében, hogy visszakaphassa szerelmét. Más támaszt nem talál, nem találhat a felkínált lehetőségek közt. De Bulgakov regénye furcsa módon arról győz meg minket, hogy a világ minden fantasztikuma, gonoszsága, irracionalitása ellenére nem „egy zajos, dühödt, értelmet­lenség, nem mese, amelyet egy félkegyelmű ad elő".³²

Jesua háza

Laksinnak és Lotmannak is igaza van és mindenkinek, aki látja a nyil­vánvalót: Bulgakov élete végéig őrizte Turbinék „krémszínű függönye" mögött megbúvó zavartalan boldogságának emlékét. Visszatérni ebbe a házba valószínűleg ugyanolyan álom volt, mint az anyai gyöngédség utáni vágyakozás: vonzó, de gyermekien naiv és beteljesületlen álom.

Hiszen a gyermekkorba való visszatérés a veszteséget átélt ember gye­rekes reakciója lenne, aki semmit sem tanult népe élettapasztalatából – és nem is bocsátott meg semmit.

Turbinék házának ablakain túl sötétség van, üvölt a szél és tombol a vihar, hallani a közeledő ellenség, a bolsevikok lövéseit, akik valami újat, ismeretlent és halálosat hoznak. Magát az ellenséget nem látjuk, csak az egyik szereplőtől halljuk, hogy Dosztojevszkij egyik, korábban istenhívő parasztjából alakult át. A meggondolatlan társadalmi kísérlet a sötét, szunnyadó erőt anakonda-szörnnyé változtatja, mely őrült tombolásában mindent elpusztít, ami az útjába kerül. Bulgakov későbbi regényeiben a gonosz mind konkrétabb testet ölt. Sarikov személyében követeli a jogait, egy sor érvet vonultat fel saját védelmében, amelyektől Preobrazsenszkij professzor megriad. A Sarikov-kór Preobrazsenszkij professzor házának a betegsége.

És íme az utolsó regény, az író legnagyobb műve. A rossz nem vé­letlenül becsúszott hiba, nem egy kísérlet terméke, hanem ugyanolyan örök, mint a földi világ. A legnagyobb vétek felszínesen, absztrakt módon ítélkezni jóról és rosszról, pálcát törni felette egy abszolút, moralizáló pozícióból.

Ez nem jelenti a mindent megbocsátás pozícióját, hanem annak megértését, hogy a rossz maga szüli büntetését. Ez ugyanannyira el­kerülhetetlen, mint a Föld mozgása. Eközben „mosni a kezet" és kívül maradni az örök történelmen gyávaság, minden bűnnek a leghitványabbika. Még ha ma nincs is alternatívája a bűnnek és a gonoszságnak, még ha a Sötétség fejedelme lép is fel mint az isteni büntetés, a jónak és az igaznak szintén vannak jogai, és az utolsó szó mégis az övék. A jóság és az igazság nem bosszúvágy, mely az erőszakra támaszkodik, hanem az arra való képesség, hogy beszédre bírja azt a világot, amely a házad ablakán túl tárul fel – egy végtelenül gazdag, bonyolult, káprá­zatos, bűnös és gyönyörű világot. A legnagyobb ostobaság és a bűnök forrása a félművelt emberek önelégültsége, akiket elvakít saját házuk látszólagos jóléte, mely jólét azon alapul, hogy nem akarják megérteni, nem akarnak tudomást venni a házukon kívül történtekről. Hiszen csak a magánélet határain túl zajló eseményekben lehet megbékélést találni, ami nem az ostoba ember szégyenteljes boldogsága, aki nem szokott hozzá a rendhagyó jelenségekhez és ezért túljárt a saját eszén is, hanem annak a nyugalma, akinek egyidejűleg sikerült a központba kerülni és részévé válni annak a hol kihunyó, hol meg újra lángra kapó, végtelen egésznek, amely a szenvedés és boldogság, értelem és zagyvaság örök és múló forrása.

Valóban Bulgakov háza-e az a „belső, zárt, védettséget jelentő tér", amiről Jurij Lotman ír? Lehet-e a „zárt tér", ahol megpróbálnak elbújni a való világtól – a veszélyes, paradoxitásában és kimeríthetetlenségében vonzó világtól – a kultúra, az alkotás és a harmónia szinonimája? Lehet, abban az esetben, ha a kultúrát és az alkotást úgy értelmezzük, ahogy Bulgakov egyik hőse, aki öntudatlanul is félt a „házán" túl kezdődő léttől, értelme mesterséges konstrukcióival elkerítette magát tőle, és ezért -ahogy Woland mondja – nyomtalanul eltűnt a létből.

Bulgakovnak nem volt háza, ha ezen olyan teret értünk, amelyben boldog lehet az ember. Bulgakov természetesen boldogtalan volt.

De vajon előnyben részesítenénk-e a szerencsétlen és hontalan Bul­gakovval szemben a mai boldog Berliozt, még ha saját, jól védett villát építtetett is fel?

Ez az egyik olyan kérdés, amelyre nem hogy nem tud válaszolni a posztmodern vagy az ellentétpárokban gondolkozó strukturalizmus, de hasonló kérdések egyszerűen nem is léteznek számukra.

Ugyanakkor a posztmodern közelebb áll a közvetlen realitáshoz, mint például Bulgakov; a történelem végének liberális feltételezéséhez, ami­kor nemcsak Jesua, de a Sötétség fejedelme is levéltárakba kerülnek, és jobb esetben is csak szimulakrumként, azonosságként léteznek. Ha az utóbbiak, Szókratészhez hasonlóan, a tagadás kategóriájával és gyakorlatával próbálják magukat megkülönböztetni ellentéteiktől, akkor a kultúra, a politika és a mindennapi élet sikeres emberei – Deleuze szerint – csak a kiemelkedést, a kiválást, a kitűnőséget ismernék. Berlioz minden kétséget kizáróan nemcsak Jesuától különbözik, de Poncius Pilátustól is, aki képes párbeszédet folytatni egy furcsa prófétával. De ha Bulgakov regényének művészi középpontja annak bizonyítása, hogy az első és második közötti különbség nem merül ki az egyszerű különbözőségben, hogy a köztük lévő viszony akkor, amikor a Berliozok győznek, elkerül­hetetlenül villámcsapást szül, és a Sötétség fejedelmének eljövetelét eredményezi, akkor a posztmodern számára a modern dráma összes szereplője csupán csak különbözőséget mutat, és semmi többet. Nincs villámcsapás. Vér ugyan továbbra is folyik, de nincs és nem is lehet többé költői igazságosság.

A 2001. szeptemberi amerikai események félelmetes emlékeztetők arra, hogy a történelem hegeli esze, mely Isten ostoraként lesújtott, még nem a múlté. Sajnálatos módon a világ civilizált közösségének válasza a terrortámadásra pontosan olyan volt, amilyenre számítani lehetett. Az erőszakra erőszakkal válaszoltak. De hogyan másképp?

Az általános vélekedés szerint a modern terrorizmus melegágya a Föld népességének túlnyomó többségét fenyegető szegénység: ez a hányad nem tartozik az emberiség arany milliárdjához. De ez nincs teljesen így. Ahhoz, hogy a félénk Akakij Akakijevics csinovnyikból démonikus erő váljon, az emberi megalázás legfelső fokáig kellett elvinni őt. A szegény­séget még elviselte volna.

A világtörténelem későbbi eseményei – különösen a XX. századi – megmutatták, hogy a megalázottak és megszomorítottak, ahogy azt Dosztojevszkij előre látta, megteremtik a tiszta gonoszság ördögi erejét, az odúlakó önmagáért való gonoszságát. Ezt a gonoszságot a gyűlölet táplálja, gyűlölet minden iránt, ami a megalázott plebs fölött áll, de ki­váltképp erős az ellenszenv a műveltséggel, a tehetséggel szemben. A gyűlölet egyenes arányban nő az irigységgel minden iránt, amit ezek az eltaposott emberek nehézség nélkül – akik, Sarikovhoz hasonlóan, már képtelenek emberré válni – használni tudnának, amit esetünkben a professzor lakása szimbolizál a modern posztindusztriális társadalom ké­nyelmével és egyéb jó oldalaival együtt, beleértve a tömegkultúrát is. Ez az irigység a gyűlölet formáját ölti. A vallási fanatizmus őszinte gyűlölete minden iránt, ami Nyugatról jön, vitathatatlan, mint ahogyan vitathatatlan a mélyen megbúvó forrása, az irigység is. A irigység a plebejusoknak és a lumpeneknek a műveltség, a tudomány, a civilizáció egésze iránt táplált gyűlöletük nem egyetlen, de nagyon is fontos forrása. A Kutyaszív című elbeszélés nagyszerű illusztrációja ennek a tézisnek.

Bulgakov művészete azonban több, mint banális, közismert igazságok illusztrációja. Cáfolja a felszínes következtetéseket, amelyek könnyen levonhatók a bulgakovi szatíra és fantasztikum szüzséjéből. A Sarikov-kór világbetegsége nem gyógyítható a sebész szikéjével. Részben azért, mert a betegség egyik forrása éppen a szikében keresendő, helyesebben a modern természet- és humántudományok tudatosan vállalt passzivi­tásában. A passzív magatartás és annak betetőzése, a posztmodern a mindennemű nihilizmus ismert maximájára vezethető vissza: ha nincs igazság, akkor mindent szabad. Ennek a filozófiai irányzatnak klasszikus képviselői a XIX. század végi Oroszországban Szaltikov-Scsedrin szerint a „szutykos" Kolupajev és Razuvajev voltak. „Egész vidám Oroszhonban, Mescsanszkijtól Kunavinig hallatszik a kiáltás: jön a szutykos! Jön, és a kérdésre, mi az igazság? határozottan és szigorú pontossággal felel: a talponálló és a bögrecsárda!

Az elveszett emberek tolonganak és várakoznak az alkoholmámoros győzelem hangos és édes előérzetében […] Jól tudják, hogy a »szutykos« egyáltalán nem azért jön, hogy elhozza számukra az »új szót«, hanem csakis azért, hogy megmutassa nekik, hol van a kutya elásva. Azt is tudják, hogy éppen rájuk fog legelőször is lecsapni, hogy aztán akadálytalanul végezhesse el a kendőzetlen vérszívási kísérletet. A tény cáfolhatatlansága olyannyira evidens, hogy eszükbe se jut védekezni. Jön a »szutykos«, tetőtől talpig meztelenül, erős kézzel, korgó gyomorral – jön és mindent beszlopál! Mindössze ennyi az egész."³³

Az író tévedett – a „szutykosnak" ellenálltak, s ez vezetett a két alulról és az egy felülről jövő forradalomhoz (utóbbi az 1930-as évek elején); közel hetven évnyi szovjet hatalom után pedig ez teremtette meg a talajt a világtörténelemben precedens nélküli gazdasági, politikai és ideológiai hatalommal bíró új „szutykos", helyesebben, az „új orosz" eljöveteléhez. Nemcsak az erőre támaszkodva győzedelmeskedett, hanem elsősorban morális, és – bármilyen furcsán hangzik is – intellektuális győzelmet aratott. A „mi az igazság?" kérdésére a jelcini idők liberális ideológiája teljességgel Szaltikov-Scsedrin hősének szellemében azt felelte: tal­ponálló és bögrecsárda! Ami a mai politológia és posztmodern nyelvére lefordítva annyit tesz, hogy önmagában az igazságra irányuló kérdésnek nincs értelme, sőt, mi több, a kérdés a totalitarizmus felelősségét magán viselő metafizika és klasszikus filozófia útvesztőjébe vezet. A totalita­rizmus sötét örökségétől szabadulni vágyó Oroszországot az elterjedt liberális logika értelmében csakis az „új oroszok" hatalma mentheti meg. És minél „szutykosabb", elvtelenebb és kegyetlenebb lesz ez a hatalom, annál gyorsabban és szilárdabban térhetünk vissza abba a történelembe, amelyet a bolsevikok bűnös módon megakasztottak. Ez pedig nem más, mint a civilizáció korszaka, azaz a modern kapitalizmusé. Igaz, időről időre maguk a liberális politológusok, akik higgadtan elmélkednek arról, hogy az Oroszországban most megvalósuló reformok radikális módon csökkentik a népesség számát, mintegy észbe kapva kiáltanak fel: „Ez a diskurzus az emberevők beszélgetésére emlékeztet!". De lám, nekünk más nem adatott – zárják le a vitát. A „szutykosok" hatalmának nincs alternatívája. Nemcsak a gazdasági és politikai, de a szellemi szférában sem. Az igazságra irányuló kérdést mint jogosulatlan és provokatív kér­dést zárójelbe kell tenni. Sarikov számára az igazság az, ami rá nézve hasznos, a hazugság pedig az, ami neki káros.

Ahhoz, hogy Hontalan Iván megtalálhassa önmagát és mesterét, el kellett magát vágnia a Sarikovoktól, nem a szó fizikai értelmében, hanem magából kellett „kihasítania" Sarikovot. Szert tenni egy házra, de nem a szolga jogán, mint egy hűséges kutya, hanem egyenlő félként, lehetsé­ges utódként. Az írót pedig beengedni a házba, hisz mindenki számára van benne hely. Ez nem Turbinék háza. Ez a vándorló, hontalan próféta, Jesua háza, jobban mondva Templom, melyet a régi, omladozó, magát is túlélt hit, az egykori igazság helyén kívánt felépíteni a filozófus.

Jesua temploma mindenki számára nyitott – függetlenül a nemzeti hovatartozástól vagy az emberek hierarchiában elfoglalt helyétől. Mert minden ember jó. Pontosabban, jókká válhatnak, ha „beszédre bírják" őket – ahogyan Jesua tette. De egy ilyen beszélgetéshez speciális felté­telek szükségeltetnek. Kit tudott beszédre bírni a szerencsétlen próféta azok közül, akik keresztre feszítve, kínok között haldokoltak étlen-szomjan? Hontalan Ivánnak sok rendhagyó eseményt kellett megélnie ahhoz, hogy meglássa a Mester igazságát. És vajon minden igazság feltárult-e előtte, miközben Ponirev professzorrá változott? Professzorként mindent elfelejtett, ami vele történt. Mint Sarikov gazdája lábánál, akit csak a rossz időben feltörő főfájás emlékeztetett a múlt rendhagyó történései­re. Ahhoz, hogy visszatérjünk az emberi kultúra világába, ahhoz, hogy belépjünk Jesua Templomába, nem elég a történelem professzorának lenni. Meg kell őrizni az emlékezetet vagy újra vissza kell azt hódítani.

Az emlékezet csak azok számára adatik meg, akik maguk is istenné válnak. Akik végigmentek a kereszt útján. Istenné válni annyit jelent, hogy önmagadban a teljes világra lelsz, lefejtve az egyéni ambíciókat. Hontalanná válni, mint Jesua? Igen, de eközben nem Hontalan Ivánná alakulni, aki hivalkodik a nyomorával, és mint egy lobogót, úgy hordozza azt. Olyan közös házat vagy templomot kell felépíteni, amely egyúttal a saját lakhely meglétét is feltételezi, elég kényelmeset ahhoz, hogy emberi életet lehessen élni benne, hogy szabadon lehessen alkotni és gondolkodni.

Az ilyen közös ház felépítésének kísérlete szörnyszülöttet eredménye­zett. Ez is igaz. Ahogy az is helytálló, hogy ez a kísérlet tette lehetővé, még ha csak a távoli jövőben is, a Mester és Hontalan Iván szövetségét. Egyenlőségi alapon és jogon szerveződő szövetség a korábbi ellentétek egysége helyett, ami a gazda-isten és a hozzá hű kutya-szolga között állt fenn. Az ilyen jövőbeni szövetség perspektíváját Bulgakov, az író nem Engelsnek Kautskyval folytatott levelezéséből olvassa ki, hanem a világtörténelemből. Végeredményben az az ember került ki győztesként, aki először nyújtotta kezét mindenkinek – Poncius Pilátusnak, a Patkány-ölőnek és Lévi Máténak. Ezért halt meg. Ezért győzött.

Kezet nyújtani annyit jelent, mint észrevenni a szörnyetegekben a lehetséges tanítványokat és szellemi örökösöket. És meglátni a társa­dalmilag közel álló „kultúrlényekben" e jövőbeni szövetség lehetséges akadályait. Helyesebben: megérezni a „kultúrában", amellyel ezek az emberek kérkednek, az üresség leheletét. És megtagadni a gazda és a szolga jól bevált szövetségét. Megszabadulni attól az elképesztő gőgtől, ami a mocsokból emelkedik ki, hogy aztán lábbal tiporja a professzorokat és kultúrájukat. Egyszóval magunkba olvasztani az igazság teljességét, amelyet egyetlenegy tankönyv vagy könyv sem foglal magába. Még a leghatalmasabb és legszentebb könyv sem, amelyet Lévi Máté írt, aki ráadásul sok mindent össze is kavart benne. Hiszen az igazság teljes­sége más könyvek számára is hagy helyet. Beleértve Engels levelezését Kautskyval, amelyet a professzor olyan finnyásan a tűzre dob, el se gondolkodva azon, milyen példával szolgál ezzel az árgus szemmel figyelő Sarikovnak.

Félt-e Bulgakov a tömegtől? Igen, félt. És ez a félelem tette konzer­vatívvá. Elpusztítják a Házat? De Bulgakov háza már a kezdetektől különbözött Turbinék házától. A legfontosabb, ami oly vonzóvá teszi az utóbbit, a becsületesség, a közvetlenség, az önzetlen emberi kapcsolatok melegsége. Mi fenyegette ezt a kis szigetet? A falain túli sötét őserő. A család egyik tagjának az árulása. Petljura, a németek – mindez nagyon elvont. A bandavezérek árulása. A Turbinék végnapjai című darabban az események értelmezésében Bulgakov még közel áll a nemzeti múlt azon felfogásához, amelyet a peresztrojka liberális ideológiája és Szolzsenyicin, a Vörös kerék írója vallott.

De Turbinék házát szétzúzták – és kezdődött a „lakáskérdés". Kik lesznek Bulgakov házának leendő lakói? Poncius Pilátus, Iván. Vég­eredményben az összes ember, beleértve azokat is, akiknek Turbinék házában csak a szolga, a hűséges kutya szerepe jutott. Bulgakov ép­pen akkor szűnt meg félni a felkelő tömegektől, amikor ez a felkelés a Szovjetunióban a legszörnyűbb formákat öltötte. És nem azért nem félt tőle többé, mert nem vette észre a szörnyűségeket, mert elvakult volt, vagy mert semmit sem tudott. Megértette a gonoszt – ez a rejtély nyitja.

Ami a legszörnyűbb lehet a tömegek felkelésében, az Berlioz. De ne démonizáljuk tovább ezt az üres alakot. Berlioz aktívan cselekvő üresség. A semmi. Az a semmi, amit Heidegger démonizált. A lét, amely hallgat. Bulgakov számára ez azonban még nem a teljes lét. Nem a teljes, az egész lényeg, ezért nincs halált hozó, „nyugodt" borzalom, ami mögött a fehér üresség van.

A sor Vaszilij Ivanoviccsal kezdődik, majd a Sarikov-Preobrazsenszkij párocskán keresztül folytatódik, át Berlioz-Hontalan Iván kettősén, hogy végül Bulgakov eljusson az ő Jesuájáig. A holt hit, a posztmodern átkozott istene és annak másik oldala, a véres irracionalitás helyett káprázatosan élő történelmet kapunk. Bulgakov fantasztikus prózája az irracionalizmus és a misztika ellentéte (ha az utóbbin az értelmetlen lét apologetikáját ért­jük). Az elbeszélésmód töredezettsége, a lét szilánkjai egységes egészbe rendeződnek. Igaz, egyik bulgakovi hős sem képes önmozgásra, fejlődés­re. Ha nem jön a Sátán, minden a helyén maradt volna – a mindenható Berlioz is, aki pórázon vezeti Hontalant. Üres és reménytelen kép volna ez. A széllökés fellebbenti az örök történelem függönyét. így volt, így lesz. Nem rosszabb, mint korábban. De nem is jobb. Az 1930-as évek erős szél­lökésének köszönhetően Bulgakov bevonult a világtörténelem Házába.

(Fordította: Vértes Judit és Baráth Katalin)

A tanulmány a szerző Posztmodernyizm i ruszkij„tretyii puty": Tertium datur rosszijszkoj kulturi XX veka (Moszkva, Kulturnaja revoljucija, 2007) c. monográfiája Bulgakov-fejezetének a szerző engedélyével rövidített, szerkesztett változata.

Jegyzetek

¹ Hetényi Zsuzsa fordításában Gömböc (- a ford.).

² Himics felhívja a figyelmünket arra, hogy Berlioz „üres testű" név: „Az üres testű nevek – írja V.V. Himics – olyanok, mint az öregek az élet bálján: a zene már elhallgatott, a gyertyák kihunytak, de ők még mindig esetlenül toporognak a bálteremben." Ld. Himics, V.V.: Bulgakov „furcsa realizmusa". Jekatyerinburg, 1995. 202. Az egyik utolsó szövegvariánsban Bulgakov Csajkovszkijra változtatta Berlioz nevét, később azonban visszatért az eredeti változathoz.

³ Hegel: Esztétika. Budapest, Akadémia Kiadó, 1980. III. kötet, 423. (Fordította: Szemere Samu.)

⁴ Uo.

⁵ Mihail Bulgakov: A Mester és Margarita. Európa, 2004. 477. (Ford.: Szőllőssy Klára.)

⁶ Lifsic, Mihail archívuma, M. A. Bulgakov dossziéja.

⁷ Bulgakov szerint vannak világtörvények és van a Világegyetem saját értelme, sajátságos célszerű berendezkedése, amely biztosítja az őt alkotó elemek har­monikus fejlődését, és – ahogyan többször is megmutatkozik az író regényeiben – a lét e legmagasabb fokú eleve elrendeltsége mélységes humanizmussal van átitatva.

⁸ Ld. Laksin, V.: Berega kulturi (A kultúra partjai). Moszkva, 1994. 267-268.

⁹ Uo. 268.

¹⁰ Lifsic. Archívum, 244-es „Bulgakov 2" mappa.

¹¹ Uo. 3.

¹² Uo. 3.

¹³ Uo. 1.

¹⁴ Uo. 5.

¹⁵ Uo. 5.

¹⁶ Uo. 2.

¹⁷ Uo. 2.

¹⁸ Uo. 1.

¹⁹ Uo. 5.

²⁰ Uo. 6.

²¹ Uo. 3.

²² Uo. 1.

²³ Uo. 1.

²⁴ Uo. 2.

²⁵ Idézi Laksin, V.: Berega kulturi [A kultúra partjai]. Moszkva, 1994. 334.

²⁶ I. m. 262.

²⁷ Lifsic. Archívum, 244-es „Bulgakov 2" mappa, 6.

²⁸ Uo. 4.

²⁹ Uo. 3.

³⁰ Uo.

³¹ Uo. 6.

³² Uo.

³³ Szaltikov-Scsedrin M. Je. M., 1988. 427.