Az írás az európai roma önszerveződés közel egy évszázados történetének áttekintésével azt latolgatja, vajon képes lehet-e a roma népesség a 21. század elején – a nemzetépítés Miroslav Horch, Niederhauser Emil és mások által fölvázolt kelet-európai modelljét követve – valódi nemzeti társadalmat megalkotni. A szerző, bár nem kívánja „kétségbe vonni az egységes roma nemzet létét és lehetőségeit", kétségesnek tartja, hogy az európai társadalmak peremére szorult, illetve részben diaszpórában élő cigányok körében a nemzeti eszme és önazonosság a belátható jövőben széles körben meggyökeresedhet.

„A roma nemzethez tartozó egyének nemzetük képvise­letét kérik, egy nemzetét, amely nem akar állammá válni. […] Mi egy nemzet vagyunk, ugyanabban a hagyomány­ban osztozunk, közős a kultúránk, az eredetünk és a nyelvünk; egy nemzet vagyunk.'"¹ (Declaration Of A Roma Nation)

I. Bevezetés

Nicolae Gheorghe romániai roma szociológus szerint „a romák az utóbbi években az etnogenezis folyamatának egyaránt tárgyaivá és alanyaivá váltak: tudatos kísérlet folyik a nem területi alapon szerveződő etnikai­nemzeti csoport elfogadott státuszának elérésére".²

Valóban úgy tűnik, hogy az elmúlt évszázadokban meghatározónak bizonyult „nemzeti gondolat" a romák/cigányok³ körében is felbukkant, sőt a 20. század második felében már a nemzetközi politikai szerveződés szintjére jutott. Mindenképpen érdemes tehát e jelenséget alaposabban megismerni. Erre teszek kísérletet ebben az írásban az általam megis­mert történeti és kulturális antropológiai szakirodalom, források és saját tapasztalataim segítségével.⁴

Eric Hobsbawm megállapítása szerint „a nemzetek kettős jelenségek, mivel alapvetően felülről teremtődnek, de nem érthetők meg, ha nem vizsgáljuk őket alulról is".⁵ A kulturális antropológiai megközelítés jelen­tőségét növeli, hogy segítségével „alulról" is betekintést nyerhetünk a roma nemzeti egységbe integrálni kívánt cigány közösségek világába. Az antropológiai cigánykutatásokról Prónai Csaba így ír: „Az antropo­lógusok huzamosabb ideig együtt éltek egy-egy cigány közösséggel, s így tanulmányaik előterébe a cigányok nézőpontja került. A kultúrát a hétköznapi értelemben felfogott kategóriánál tágabban értelmezték, és elemzéseik során a komparativizmus mellett a holista szemléletet követték-s ezáltal alapvetően új felismerésekkel gazdagították a cigány kultúrákra vonatkozó ismereteinket."⁶

Persze amikor a „roma nemzetről" beszélünk, felmerül a kérdés, hogy egyáltalán „mi a nemzet", illetve mit értünk nacionalizmuson? Mivel jelen dolgozatnak nem feladata ez ügyben állást foglalni, ezért a nemzet és a nacionalizmus fogalmak különféle megközelítéseinek gazdag tárházából csak néhány alapvető – mostani témánk szempontjából fontos – dolgot emelnék ki.

A nemzet mindenképpen modern jelenség, melynek létrejöttéhez az állami bürokrácia, a kapitalizmus, a szekularizáció és a demokrácia jel­legzetesen „modern" feltételei szükségesek. Más kérdés, hogy „miben rejlik a »nemzet« lényege: sajátosan újszerű társadalmi, politikai, kultu­rális, intellektuális stb. kapcsolatokban vagy ősi, tradicionális történeti tartalmakban"?⁷ Ez a dilemma lényegében egyidős magával a modern nemzettel.

A közös politikai múlt és állami berendezkedés egyesítő erején alapuló entitást politikai nemzetnek vagy államnemzetnek, míg a valamiféle közö­sen megtapasztalt kulturális (nyelvi, vallási, etnikai stb.) örökségre épülő nemzetet kulturális nemzetnek nevezik. Bár nem igazán beszélhetünk „tisztán" államnemzeti vagy kultúrnemzeti formákról, e „modellek" segít­ségünkre lehetnek a roma nemzetépítéssel kapcsolatos gondolatmenet kifejtése során. A nacionalizmus fogalma dolgozatomban a nemzet létrehozására irányuló törekvést jelenti.

II. Roma nemzet – roma nacionalizmus?

David Mayall szerint a cigányok rájöttek, hogy – más kisebbségekhez hasonlóan – „etnicitásuk segítségével" könnyebben juthatnak hozzá alapvető emberi jogaikhoz, növekedhet érdekérvényesítő képességük. Ennek következtében azonban „a cigány identitás és főleg az etnicitás fogalma körüli viták erősen átpolitizáltak, érzelmekkel terheltek és kese­rűen harcosak".⁸ Anélkül, hogy efféle vitákba bonyolódnék, itt és most csak a roma nemzeti koncepció mozgatórugóira szeretnék utalni.

Véleményem szerint minden globalizációs és európai integrációs ten­dencia ellenére a mai társadalmak, államok még mindig nemzeti alapon szerveződnek, a nacionalizmus nagyon is modern jelenség. Benedict Anderson szavaival élve: „a nemzeti mivolt (nation-ness) korunk politikai életének legegyetemesebb legitim értéke".⁹ Ehhez kapcsolódik Craig Col­hun megállapítása, mely szerint a nemzet és az egyszerű etnikai csoport között az a különbség, hogy az előbbi esetében elismerik az autonóm államhoz vagy legalábbis az államon belüli bizonyos fajta autonómiához való jogot.¹⁰

Ebben a kontextusban talán érthető, hogy a „gádzsó¹¹ nemzetálla­mokban" a társadalom perifériáján élő cigányság egyes vezetői szá­mára a „roma nemzet" egy olyan életképes alternatívát kínál, melynek segítségével felvehetik a harcot a stigmatizáció, a marginalizáció ellen, és sikeresebben kezelhetik „nemzetük" szociális, kulturális problémáit állami és nemzetközi szinten egyaránt.¹² E koncepció szerint tehát a

„nemzetként való létezés" az érdekérvényesítés legmagasabb szintjét jelentené a cigányok számára.

A roma nemzeti integrációnak azonban speciális nehézségekkel kell szembenéznie. MintActon és Gheorghe írja: „A cigány csoportok sokféle történelme és kultúrája igen megnehezíti a roma kultúra formalizálását és kodifikálását, ami viszont szükséges ahhoz, hogy taníthassák és terjeszt­hessék, illetve azonos alapra helyezhessék más csoportok vagy etnikai kisebbségek kultúrájával, netán bevett nemzeti kultúrákkal."¹³

Hogyan és miből épül(het) fel a roma nemzet? Jogosan vetődik fel a kérdés, hiszen a nemzetek kialakulásának objektív tényezői között (politikai és kulturális nemzet esetén egyaránt) mindig meghatározó sze­repet töltött be egy konkrét terület. A cigány nép azonban öt kontinensre kiterjedő hatalmas diaszpórát alkot, számtalan állam polgárait foglalja magába, miközben nincs saját területe. A különböző cigány közösségek a roma nyelv különböző dialektusait vagy az őket körülvevő népek nyelvét beszélik, többféle valláshoz és egyházhoz tartoznak. Ráadásul kultúrájuk sok esetben nemcsak a többségi környezettől különíti el őket, hanem a többi roma csoporttól is…

III. Nemzetté válás – nemzetépítés

III. 1. A modell

Szuhay Péter a magyarországi cigányokkal kapcsolatban ezt írja: „A nemzeti kultúra megalkotása folyamatában legnagyobb szerepe az integráló értelmiségnek van, elsősorban a cigány értelmiségnek vagy az értelmiségi funkciót betöltő cigány teoretikusoknak. A nemzeti kultúra megteremtése párhuzamosan több síkon zajlik: politikai-emberjogi, képzőművészeti, irodalmi és etnográfiai-történeti szinten. […] Ebben a folyamatban a nemzetté válás receptje szerint a cigányság is megalkotja mitológiai rendszerét, kitalálja genealógiáját, megmondja származásának helyét és idejét…"¹⁴ Milyen ez a „nemzetté válás"-recept?

Anderson szerint az európai nacionalizmusok sokat tanultak elődeik látható modelljeiből; a modellek utánzása, másolása nem elhanyagolható tényező a kérdéskör vizsgálatakor.¹⁵ Aroma népesség diaszpórajellege miatt a területiséghez, államisághoz kötődő politikai nemzet (államnem­zet) nem szolgálhat modellként a roma nacionalizmus számára. A (főleg) Kelet-Európára jellemző kulturális nemzet viszont annál inkább.

Milyen tehát a kelet-európai nemzetté válás receptje? Niederhauser Emil a 19. századi nemzetté válást elemezve két szakaszt különböztet meg. A kulturális szakaszban a nemzeti nyelv és a nemzeti történelem megteremtése a legfontosabb feladat az „alvó" nemzetet felkelteni szándékozó nemzetébresztő elit számára. A nemzeti eszme hordozója a nemzet nyelvén szóló irodalom lett, mely a korszak gyakran dilettáns, szakképzetlen történetíróival együtt a közös történeti tudat kialakítása­ban is részt vett. A nemzeti megújulás a különböző művészeti ágakban is megjelent, létrejöttek a nemzeti eposzok, himnuszok, megszületett a nemzeti zene és színjátszás is.

Általában a kulturális szakaszt követte a politikai szakasz, amikor a nemzetet képviselő, tudatosító és vezető elit a nemzet érdekében különböző politikai igényeket (anyanyelvi oktatás, állami szuverenitás stb.) fogalmazott meg.¹⁶ A fent vázolt „kelet-európai modell" segítségével szeretném bemutatni a roma nemzetépítés folyamatát, a következőkben két nagy egységre bontva.

III. 2. Politikai szakasz – roma önszerveződési folyamatok

III. 2. 1. A roma/cigány etnikai-nemzeti önszerveződés kezdetei

Amikor a 20. század elején Kelet-Európa népeinek jó része már saját nemzetállamot mondhatott magáénak, a diaszpórában élő cigány közös­ségek között először mutatkoztak az etnikai alapú önszerveződés jelei.

A19. században megjelenő iparosodás és polgárosodás több irányban hatott a cigányságra. Egyrészt az ipari fejlődés következtében meginduló tömegtermelés csökkentette a keresletet a cigányok fő megélhetési for­rását képező termékek iránt, továbbá csökkent az igény a „klasszikus" cigány szolgáltatások iránt (üstfoltozás, drótozás, nádazás).¹⁷

Az általános elszegényedés és a romániai rabszolga-felszabadítás¹⁸ hatására meginduló európai és interkontinentális migráció következté­ben nomád cigány közösségek jelentek meg Európa-szerte. A nomád csoportok megjelenésével párhuzamosan megváltozott a cigánykérdés tartalma is: a többségi társadalom tagjai „már nem az elsősorban vándor­cigányokra jellemző kóborló életvitelben, hanem általában a cigányok – a marginális helyzetből eredő – sajátos életmódjában és devianciájában látták a bajok gyökerét".¹⁹

A polgárosodás talaján fejlődő oktatási rendszerek ugyanakkor lehető­vé tették a cigányság egyes elemeinek bekapcsolódását az oktatásba. Mivel világviszonylatban Kelet-Európában élt a legtöbb (letelepedett) cigány, ezért főleg a kelet-európai országokban jöttek létre – nagyon vékony – cigány értelmiségi rétegek, melyek generálták és irányították az etnikai alapú önszerveződési folyamatokat.

Az egyik gyakrabban hivatkozott esemény a bulgáriai cigányok szer­veződése a 20. század elején. 1901-ben megvonták a választójogot a muszlim hitű és a nomád cigányoktól, mire a választójog visszaállítása érdekében a cigányok egy petíciót nyújtottak be a nemzetgyűlésnek, egyenlő jogokat követelve. Mivel a petícióra nem érkezett komoly válasz, 1906-ban összehívták az első szófiai cigány kongresszust, melynek komoly külföldi visszhangja lett.²⁰

Az első világháborút lezáró versailles-i békerendszer alaposan átrajzol­ta Kelet-Európa térképét, a korábbi soknemzetiségű birodalmak helyét kis és közepes méretű nemzetállamok vették át. A nemzeti homogenizációra törekvő államokban, minden nemzetközi kisebbségvédelmi egyezmény ellenére, a kisebbségek rosszabb helyzetbe kerültek, mint a birodalmak korában voltak. Ennek ellenére az egyes országokban kialakuló cigány elitek (először a történelem során) létrehozták saját szervezeteiket, fo­lyóiratokat indítottak, és konferenciákat is szerveztek. Mivel nem célom a szakirodalomban fellelhető összes szervezet bemutatása, ezért itt csak néhányat emelnék ki.

Bulgáriában 1919-ben megalapították az Egypt nevű szervezetet, 1923-tól 1925-ös betiltásáig jelenhetett meg az Istikbal (Jövő) elnevezésű folyóirat SakirMahmud Pasov főszerkesztésével. 1929-ben újabb társa­ság alakult Istikbal néven, Pasov vezetésével. Marushiakova és Popov szerint a cigányok jogaiért harcoló Mahmud Pasovot joggal nevezhetjük az egyik első cigány aktivistának.²¹

Romániában a 20-as, 30-as években a nagy cigány közösségekben élő, azonos foglalkozású személyek saját társadalmi-szakmai szerveze­teket alapítottak. 1933-ban Bukarestben létrejött a Romániai Cigányok Általános Szövetsége, mely az ország valamennyi cigányát egyesítő etnikai jellegű szervezetnek indult. Még ugyanebben az évben létrejött a Romániai Romák Általános Szövetsége, melynek elnöke, Gheorge Niculescu 1934-ben kinevezte magát a „romániai cigányok aktív elnöké­nek és vajdájának", majd sikerült jogi személyként elismertetnie a szer­vezetet. Célkitűzésük a „roma nemzet egyenjogúsítása és felébresztése" volt, ennek érdekében több megyei gyűlést és országos kongresszust tartottak, és néhány folyóiratot is kiadtak: az O Róm címűt Craiovában (1934-ben két szám jelent meg) és a Glasul Romiloit Bukarestben (1934-1941 között).²²

A nevében is soknemzetiségű Szerb-Horvát-Szlovén Királyság viha­ros belső viszonyai közepette is működött egy cigány értelmiségi réteg, mely megpróbált a pozitív sajátosságok hangsúlyozásával felépíteni egy „cigány identitást". 1930-ban Belgrádban megalakult a szerb cigányok szervezete, a Drustvo Rom (Cigány Társaság). Öt évvel később, szerb segítséggel létrehozták a Romano ül (Cigány Újság) nevű folyóiratot. Bár eleinte a kormány is egyetértett az újság megjelentetésével, három hónap múlva betiltották. A lapban a cigányok pozitív tulajdonságait hang­súlyozó, a cigány gyerekek oktatásával kapcsolatos írások mellett cigány népmesék és helyi hírek jelentek meg.²³

Más volt a helyzet Magyarországon, nálunk ugyanis országos méretű szerveződést csak a cigányság felső „kasztját" alkotó és az „úri" Magyar­ország dzsentri világához sajátosan kapcsolódó cigányzenészek köré­ben találunk. 1935-ben alakult meg például a Magyar Cigányzenészek Országos Szövetsége, melynek alapszabályából kiderül, hogy döntően gazdasági érdekek és a többségnek való megfelelés kényszere motiválta a létrehozását: „[…] a Magyarországon élő, magyar cigányzenészek tömörítése, szellemi, művészi és anyagi érdekeik védelmezése, a mun­kaviszonyok megjavítása, a magyar cigányzenészség hírnevéhez fűződő idegenforgalmi érdekek hathatósabb támogatása, a magyar dal ápolása, tagjainak hazafias és keresztény szellemű egységes irányítása – politikai és vallási kérdések kizárásával."²⁴

Erdély, Románia (2005) (A szerző felvétele)

Az egyes államokban működött kulturális, politikai vagy szakmai szer­vezetek mellett két olyan dolgot emelnék ki, melyek jelentősége inkább szimbolikusan ugyan, de túlnőtt az országhatárokon: az első nemzetközi cigány konferencia Bukarestben és a lengyel „cigány királyok" tevékeny­sége a romák első próbálkozásainak tekinthetők egyfajta nemzetközi nyomásgyakorló csoportok működtetésére.

A Niculescu által Egyesült Európai Cigányok néven, 1933-ban szer­vezett konferencia résztvevői javaslatokat tettek cigány könyvtár, kórház és egyetem létrehozására, valamint elfogadták a cigányok „nemzeti" zászlóját, mely két (felül kék, alul zöld) vízszintes csíkból állt.²⁵ A kétes értékű jelentések szerint sok kelet-európai és távolabbi ország küldöttje vett részt, a fő célkitűzés a cigányok társadalmi helyzetének javítása ér­dekében egy nemzetközi szervezet alapjainak lerakása volt. A tervekből azonban semmi sem vált valóra.²⁶

Lengyelországban a Kwiek család²⁷ tagjai szegényebb cigány cso­portok fölötti fennhatóság elérésére törekedtek, s ennek érdekében készségesen együttműködtek a hatóságokkal. Valószínűleg ennek az együttműködésnek az eredményeként éledt fel a „cigány király" 17.

századi intézménye.²⁸ A „királyok" komolyan vették szerepüket; Michaí 1934-ben például bejelentette, hogy a Gangesz partján saját államot szeretne létrehozni. Az őt lemondató Matejasznak számos terve volt a cigányság társadalmi és politikai körülményeinek javítására, ezek mellett egy dél-afrikai cigány állam létrehozását is fontolgatta. Utódját, Janusz Kwieket 1937. július 4-én pompázatos külsőségek közepette Varsóban királlyá koronázták.²⁹ Janusz király romani nyelven elmondott koronázási beszédében a következő fogadalmat tette: „Küldötteket fogok küldeni Mussolinihez, hogy adjon nekünk egy darab földet Abesszíniában, ahol a romanik letelepedhetnek. Népünk már elfáradt az évszázadok óta tartó vándorlásban. Eljött az idő, hogy feladjuk nomád életmódunkat. Ha a lengyelek megengedik, hogy gyermekeinket az iskoláikba járassuk, akkor nemsokára saját képviselőink lesznek a Népszövetségben."³⁰

Talán nem szorul különösebb magyarázatra, hogy miért nem váltak valóra Janusz Kwiek tervei. Az egyre gyorsabban fasizálódó államokban betiltottak minden cigány szervezetet, s a második világháborúval a roma történelem legsötétebb korszaka, a „baro Porrajmos" jött el.

III. 2. 2. A nemzetközi roma mozgalom történetének vázlata

A második világháborút követően a kelet-európai államszocialista rend­szerekben többnyire tiltották az uralkodó ideológiától eltérő politikai, kulturális szerveződéseket;³¹ a Szovjetunió Kommunista Pártja a cigány­ságot nem önálló nemzetnek vagy nemzetiségnek, hanem a lakosság egy elmaradott csoportjának tekintette.³² Ennek megfelelően nemzetiségi jogokban jó ideig nem vagy alig részesülhettek.³³

A nemzetközi roma mozgalom kialakulása tehát a nyugat-európai or­szágokban indulhatott meg. Az első szerveződések Németországban je­lentek meg az 50-es években. A két legfontosabb közülük a Német Szinti Szövetség, valamint a Német Szinti és Roma Központi Tanács volt.³⁴

Franciaországban 1959-ben lonel Rotaru, egy romániai cigány, „a ci­gány nép legfőbb vezetőjévé" koronáztatta magát, létrehozta a Cigányok Világszövetségét, és Romanesztán létrehozását tervezte Szomáliában. Utópisztikus elképzelései a tömegkommunikáció segítségével sok em­berhez eljutottak, így bár eredeti céljait nyilván nem érte el, felhívta a külvilág és a közvélemény figyelmét a cigányok problémáira.³⁵

De Gaulle 1965-ben feloszlatta Rotaru szervezetét, ekkor Vanko Roude vezetésével létrejött a Cigányok Nemzetközi Bizottsága, mely elődjénél jóval pragmatikusabb célokat fogalmazott meg,³⁶ például hogy kapja­nak háború utáni kártérítést Németországtól, és kampányt folytatott a cigányokat ért sérelmek ellen. A Bizottság komoly információs munkába kezdett olyan szervezetekkel, mint az Európa Tanács vagy az UNESCO, így hamarosan nemzetközi szövetség formáját öltötte.

1971 áprilisában Londonban megszervezték a cigányok első világkong­resszusát, melyen tizennégy ország küldöttei vettek részt. A konferencia résztvevői elutasították a cigány, gypsy, gitan szavak használatát, és he­lyette a romani (roma) elnevezést fogadták el a nép és a nyelv jelölésére. Ennek megfelelően a Cigányok Nemzetközi Bizottsága helyett létrejött a Nemzetközi Roma Bizottság. Elfogadtak egy roma nemzeti himnuszt és egy nemzeti zászlót,³⁷ valamint öt bizottságot hoztak létre a szociális ügyek, az oktatás, a háborús bűnök kivizsgálása, a roma nyelvészet és kultúra területén. Lényegében a kongresszus gondoskodott a kollektív etnikus (nemzeti) identitás fejlesztéséhez szükséges struktúráról, nyelv­ről, szimbólumokról, és kijelölte magát a „célcsoportot" is.³⁸

1978-ban Genfben tartották a második világkongresszust, ahol a Nemzetközi Roma Bizottság helyét egy új nemzetközi szervezet vette át, a Nemzetközi Roma Szövetség (angol rövidítése: IRU). A kongresszus céljai között szerepelt: a romák kulturális sajátosságainak elismertetése és fejlesztése, harc a diszkrimináció és az asszimiláció ellen, a nyelvi egységesítési munkák folytatása. 1979 márciusában az IRU tanács­kozási jogot kapott a nem-kormányzati szervezetek kategóriájában az ENSZ-ben.³⁹

További kongresszusokat tartottak 1981-ben és 1990-ben, ahol egyre több kelet-európai származású roma értelmiségi vett részt, akik az IRU vezetésébe is bekapcsolódtak. Liégeois szerint az 1990-es évektől az IRU jelentékeny nemzetközi nyomásgyakorló szervezetté nőtte ki magát, főleg az Európai Biztonsági és Együttműködési Konferencia megbeszé­lésein és az Európa Tanács mellett végzett munka eredményeként.⁴⁰

A kelet-európai rendszerváltásként ismert politikai, társadalmi és gazdasági átalakulás azonban egészen új helyzetet teremtett. A 90-es években kelet-európai romák kivándorlási hullámai érték el a nyugati országokat, minek következtében a nemzetközi közösség figyelme a kibocsátó országok társadalmi-politikai viszonyaira és a romák helyzetére irányult. Az új problémákkal szemben az IRU által támogatott szimbo­likus-kulturális nacionalizmus nem bizonyult elég hatékonynak, s ezzel együtt a szövetség belső konfliktusai is felerősödtek.⁴¹

Az új társadalmi és politikai feszültségekre nem tudott kielégítő vá­laszt adni az IRU nehézkes nemzetépítése, s ez különböző alternatív mozgalmak megjelenését segítette elő. Az IRU mellett ekkor tűnt fel a németországi Rudko Kawczynski vezette Roma Nemzeti Kongresszus (Roma National Congress, RNC), mely egy pragmatikusabb, polgárjogi megközelítésen keresztül egyfajta transznacionális identitásmodell ki­alakítására törekszik.⁴²

Az RNC és más új szervezetek mellett az ezredfordulóra az IRU is újult erővel folytatta munkáját. A 2001 júliusában tartott ötödik világkong­resszuson a küldöttek elfogadták a roma nemzet nyilatkozatát, mely az országalapítás elutasításán túl egy közös származáson, hagyomá­nyokon, nyelven és kultúrán alapuló transznacionális, emberjogi alapú közösség gondolatát tartalmazta.⁴³ (Ebből a nyilatkozatból származik a tanulmány mottója.)

A fejezet végén szeretnék pár mondatban utalni a magyarországi önszerveződési folyamatokra is, melyek a rendszerváltásig elsősorban „csak" a kultúra területén voltak sikeresek.

1957-től kezdve négy éven át működött a már említett Magyarországi Cigányok Kulturális Szövetsége, mely kezdetben valóban emlékeztetett egy nemzetiségi típusú szervezetre, amíg a „hírhedt" '61-es párthatáro­zat következtében meg nem szüntették. A határozat ugyanis kimondta, hogy „a cigánylakosság […] bizonyos néprajzi sajátossága ellenére sem alkot nemzetiségi csoportot";⁴⁴ illetve hogy a cigány nyelv és kultúra fej­lesztését szorgalmazó nézetek „nemcsak tévesek, de károsak is, mivel konzerválják a cigányok különállását, és lassítják a társadalomba való beilleszkedésüket".⁴⁵

A70-es években a cigányság iránti tudományos érdeklődés megélén­külése és a „lanyhuló" asszimilációs politika együttesen járultak hozzá a roma identitás megnyilvánulásainak erősödéséhez a kultúra különböző területein.⁴⁶ A politikai szerveződés területén azonban csak a 80-as évek­ben történtek változások. 1985 tavaszán a Hazafias Népfront keretein belül létrehozták az Országos Cigány Tanácsot, majd 1986 júliusában a Magyarországi Cigányok Kulturális Szövetségét. A független kezdemé­nyezésként induló Phralipe Független Cigány Szervezet a manipulatív cigánypolitika megszüntetését és a cigányság valódi érdekképviseletének megvalósítását követelte.

A rendszerváltást követően ugrásszerűen megnőtt a roma szervezetek száma (1990-ben 18, 1996-ban pedig már 240 szervezetet tartottak szá­mon),⁴⁷ majd – miután a magyar kormányok a „párbeszéd politikájával"⁴⁸ kísérelték megoldani az egyre rosszabb körülmények között élő cigány­ság helyzetét – a kisebbségi önkormányzatok rendszerével teljesen új fejezet kezdődött a roma politikai önszerveződés területén.

A cigány kisebbségi önkormányzatok azonban többnyire nem váltották be a hozzájuk fűzött reményeket, vélhetően a rendszer saját struktúrá­jából fakadóan, mely szerint a győztes „mindent visz", és kizárólag ő az egyetlen legitim képviselője a roma kisebbségnek.⁴⁹ Másrészt a cigány kisebbségi önkormányzatok leggyakrabban a helyi cigány lakosság elvárásaira szeretnének reagálni, nem pedig a kisebbségi törvényben kitűzött célokra.⁵⁰ Mivel a kisebbségi önkormányzati rendszer további vizsgálata nem célom, a roma nemzetépítéshez visszatérve a követke­zőkben annak kulturális szakaszát igyekszem – tematikus fejezetekre tagolva – bemutatni.

III. 3. Kulturális szakasz – az egységes nemzeti kultúra megteremtése

III. 3. 1. Történelem

Rostás-Farkas György magyarországi cigány író, költő egyik beszédéből származik a következő néhány sor: „Nincs cigány és cigány között kü­lönbség a Földön, mindannyian egy tőről fakadunk, egységben vagyunk, ha szétszórtan élünk is a világban, ha sorsunk és életformánk különböző is, mégis egyek vagyunk: a cigány történelem, kultúra örökösei! […] In­diában, az őshazában még egységes népként éltünk, egységes nyelvet beszéltünk. Ma is kötelességünk megőrizni Indiából hozott kultúránkat, nyelvünket, szokásrendszerünket, törvényeinket, hiszen ez az, ami ösz-szetart minket."⁵¹

Erdély, Románia (2005) (A szerző felvétele)

Természetesen nem Rostás-Farkas György az egyetlen cigány „teore­tikus", aki a fentiek szerint képzeli el a mai cigányok közös eredetét, ősi gyökereit. Hozzá hasonlóan lan Hancock amerikai roma tudós számára is az ősi egység tudata az egyik legfontosabb tényező. Mint a roma nacionalizmusról szóló tanulmányában írja: „Aroma nacionalisták több­ségének közös gondolata: egy nép voltunk, mikor Európába érkeztünk, és újra egy néppé kell válnunk."⁵² Ennek megfelelően Hancock fogalmi rendszerében a központi helyen nem a „nemzeti megújulás", a „nemzetté válás" szerepel, hanem az „újraegyesülés" (reunification).

A cigányok indiai származását több tudományterület (nyelvészet, tör­ténelem) egymást kiegészítő kutatásai az utóbbi kétszáz évben eléggé megerősítették, ezért manapság a laikusok és a kutatók többsége szá­mára is elfogadott. (Itt jegyzem meg, hogy azért léteznek az indiai eredet elméletét – részben – elvető kutatók is. Judith Okely angol antropológus-nő angliai cigányok között végzett kutatásai nyomán „arra a következ­tetésre jutott, hogy a cigányok ősei valószínűleg olyan gádzsók, akik a reneszánsz idején váltak az angol társadalom kitaszítottjaivá".⁵³ Okely ezzel persze nem azt állítja, hogy az angliai vagy európai cigányoknak nincsenek indiai gyökereik, csupán arra utal, hogy jelenlegi kultúrájukra semmiképpen sem az indiai eredet szolgál magyarázatul, hiszen folyton keveredtek a letelepedett népekkel.⁵⁴ )

Az indiai származás tudata mellett – a mitikus nemzeti történelem igényének megfelelően – egyes szerzők több roma „kulturális sajátossá­got" is visszavetítenek az indiai őshazába. Néhány roma és indiai kutató azt próbálja bizonyítani, hogy a cigányok a hindu társadalom második kasztját képező harcosok (ksatriják) voltak.⁵⁵ Hancock szerint a ksatrija kasztba emelkedő rádzsputokat (a cigányok feltételezett őseit) a naptól és a holdtól származtatták, s ez a szimbólum napjainkban is létezik oláhcigány közösségekben. „Atradicionális rádzsput »idegenasszimiláló képesség« szintén egy tovább élő jellemvonás, hiszen a romák nyugati vándorlásaik során sok gádzsót befogadtak, akik elsajátították a roma nyelvet, kultúrát és identitást."⁵⁶

A cigányok indiai eredetének és indiai jellegzetességeinek hangsú­lyozása megjelenik például a Kései születés című dokumentumfilmben is, ahol Lakatos Menyhért és Choli Daróczi József beszámolnak indiai élményeikről, a nyelvi hasonlóságokról stb.⁵⁷ A cigányság indiai erede­tének szerepe felértékelődik a nemzetépítés retorikájában, hiszen így a „bizonytalan eredetű, kóbor népből" gazdag kulturális örökséget hordozó, valódi őshazával rendelkező közösség válik.

Az őshaza mellett a hagyományos vándor életmód mítoszának is fon­tos szerepe van a roma történeti tudat formálásában. Amit az európai történetírás elmaradott, archaikus, deviáns és megszüntetendő folya­matként ábrázol, az a cigányság interpretációjában érték. Mint Szuhay találóan írja: „A cigány történetírásban a vándorló törzsek megmaradása egy függetlenségi mozgalommal egyenértékű."⁵⁸

A cigányok történelmét sokan egyfajta „glorifikált szenvedéstörténet­ként" értelmezik, ami önmagában igen egyoldalú megközelítés,⁵⁹ másrészt kétségtelen, hogy a cigány identitás fennmaradásában meghatározó sze­repet játszott a cigányok és a gádzsók közötti interakciókat meghatározó „ostromállapot-mentalitás". E fogalom megalkotása Luc de Heusch belga antropológus nevéhez fűződik, aki szerint a cigányok szüntelenül arra törekszenek, hogy megőrizzék egy „ostromlott kultúra" integritását.⁶⁰

Attól kezdve, hogy a cigány csoportok a 15. század első felében eljutottak Európa gyakorlatilag összes országába, egyre gyakrabban találkoztak az elűzésüket, erőszakos asszimilációjukat vagy akár a fizikai megsemmisítésüket sürgető rendeletekkel.⁶¹ Mindezek után nem csoda, ha az üldöztetések tapasztalata fontos szerepet játszik a nemzeti identitás kialakításában, és megjelenik a Nemzetközi Roma Szövetség (IRU) nyilatkozatában is: „Nekünk, egy nemzetnek, akik közül több mint félmillió személyt pusztítottak el egy elfelejtett Holocaustban, egy nem­zetnek, amelynek tagjait túl gyakran diszkriminálnak, marginalizálnak, akik áldozatul esnek az intoleranciának és üldöztetéseknek, van egy álmunk…"⁶²

A fenti idézettel eljutottunk egy igen szomorú eseményhez, a holo-kauszthoz. A roma holokauszt feltárása és annak a kollektív emlékezetbe való beépülése a romák identitásépítésének egy fontos fázisát jelenti,⁶³ hiszen a roma történelmet végigkísérő üldöztetések legszörnyűbb feje­zete volt. Romani nyelvű elnevezéséről Hancock így ír: „Romani nyelven a holokauszt neve Baro Porrajmos, azaz »nagy felzabálás« (mármint az emberi életeké). A porrajmos csúnya szó, méltó történelmünk legbor­zasztóbb eseményéhez."⁶⁴

A Nyugaton bevetté vált „baro Porrajmos" kifejezésről Magyarországon élénk társadalmi vita folyt, s végül a Pharrajimos alakot fogadták el az egyik korábbi bíráló, Choli Daróczi József javaslatára.⁶⁵

A magyarországi roma művészetben a Pharrajimos emléke, melyet az 1971-es Kemény-féle kutatás életútinterjúi hoztak felszínre, a nyolcvanas évek elején jelent meg, elsősorban Kovács József Hontalan és Lakatos Menyhért írásaiban. Péli Tamás festőművész az 1983-ban készített Születés című pannója egyik jelenetében a holokausztot is megörökí­tette. Mint Szuhay írja: „Azoknak az alkotóknak a művészetében, akik intenzíven foglalkoztak a cigányok történetével, megteremtődött a pár­huzama az egykorvolt, ám időközben elveszett cigány egységnek, az ősiségnek. A minden cigányt/romát egyaránt ért sérelem, a deportálás és a népirtás újból egységet teremtett a széthulló, egykor egységes nép leszármazottai között."⁶⁶

Jól jelzi a romák második világháborús sorsának növekvő szimbolikus jelentőségét, hogy a korábbi auschwitzi koncentrációs tábor területét egyre több roma csoport keresi fel. Paradoxnak tűnő módon a cigányok teljes megsemmisítésére törekvő korszak, a Pharrajimos emléke valós integráló tényezővé vált a heterogén roma népesség tagjai számára.⁶⁷

Mint láttuk, a nemzeti identitás kialakításában kulcsfontosságú szerepet játszó történelmi tudat legfőbb alkotóelemei: az indiai őshaza, a vándor­lás (a szabadság szimbóluma) és a közösen elszenvedett üldöztetések, kiváltképp a Pharrajimos. Közös erőssége ezeknek az elemeknek, hogy valamilyen módon minden (vagy majdnem minden) cigány közösség integrálódásához megfelelő legitimációs alapot biztosítanak a nemzet­építés szempontjából.

A fejezet végén még egy kérdésre szeretnék kitérni: Kik „művelik" a roma történelmet? A kérdés már csak azért sem lényegtelen, mivel a nemzeti történelmet „megalkotó" történészek maguk is fontos szereplői a nemzetté válási folyamatoknak, a „tömeges hagyománytermelésnek".⁶⁸

A cigánysággal „tudományosan" egészen a legutóbbi időkig „gádzsók" foglalkoztak, ők is inkább a zenetudomány, a nyelvészet, az etnográfia, a szociológia és a kulturális antropológia területén dolgoztak, dolgoz­nak. Csak a második világháború után jelentek meg roma származású, szakképzett kutatók (szociológusok, történészek, nyelvészek stb.), akik a saját történelmüket, kultúrájukat kezdték el vizsgálni. Ezek a kutatók tudományos munkásságuk mellett gyakran folytatnak politikai tevékeny­séget a roma nacionalizmus jegyében.

A szakképzett kutatók mellett Magyarországon (és feltehetően más­hol is) találkozunk olyan roma értelmiségiekkel, a történelmet „nemzeti látószögből"⁶⁹ szemlélő önjelölt történészekkel, akiket a „naiv tudomány" művelői közé sorolhatunk. Mint Réger és Kovalcsik írta: „Megjelent az au­todidakta tudomány, melynek egyes művelői azt kívánták igazolni, hogy a cigányság a nemzetté válás útjára lépett: elérkezett a saját »magas kultúra« megteremtésének pillanata. […] Problémát csak a szakirányú képzettség hiánya jelentett, aminek szükségességével nem minden szerző volt tisztában."⁷⁰ A naiv tudományról írott cikk szerzőivel szemben én ezt a fajta tudományosságot – csatlakozva Szuhayhoz – nem tartom veszélyesnek, amíg ki nem szorítja a valódi tudományosságot.⁷¹ (A„naiv tudósok" roma nemzetépítést szolgáló műveit forrásként kezelem.)

Véleményem szerint nem túlzás párhuzamot vonni a „naiv tudomány" roma képviselői és egyes 19. századi, kelet-európai, szakképzettség híján dilettánsnak mondható, de „nagy adag jó szándékkal, s még ennél is több naivitással"⁷² felvértezett „történészek" között.

III. 3. 2. Nyelv

A nyelv központi szerepet tölt be a nemzetté válás folyamatában, legyen szó politikai vagy kulturális nemzetről. Mint Niederhauser írta a kelet-eu­rópai folyamatokról: „Az össznemzeti kommunikációs eszköz kidolgozása nélkül a nemzetek létrejötte lehetetlen lett volna."⁷³

A „nyelvében él a nemzet" ismert tétele természetesen a roma nem­zeti gondolkodásban is erősen jelen van. „Azonosságtudatunk erőteljes tényezője a nyelvünk. […] Van egy mondás: »Amari chib s'amari zor«, azaz nyelvünkben az erőnk"⁷⁴ – írja Hancock.

A romani nyelv tehát a roma nemzeti ideológia egyik legfontosabb legitimációs eszköze. A nyelvnek azonban számos dialektusa létezik!

A nemzeti nyelvet tehát egységesíteni kell. Mint Andrzej Lewkowicz írja: „Ki kell tágítanunk a cigány nyelvjárásokat, hogy a kommunikáció nagyon jó eszközeivé váljanak, és létre kell hoznunk egy közös (segítő, irodalmi vagy standard) nyelvet, amely a világon élő cigányok számára integráló tényezőként fog működni."⁷⁵

A roma irodalmi nyelv kialakítása érdekében született Jusuf Saip ma­cedóniai roma nyelvész munkája, a Romani Grammatika (1980), melyről kimutatták, hogy olyan stratégiákat használt fel, amelyeket korábban a macedón irodalmi nyelv kialakításában alkalmaztak.⁷⁶

Közismert tény azonban, hogy a romani nyelv valamely dialektusát beszélő romák mellett sok (önmaga vagy mások által) cigánynak, romá­nak definiált ember nem beszéli a romani nyelvet. A19. század második felében Kelet-Európából kiinduló migráció következtében kerültek Európa és a világ számos országába a romani nyelv oláh dialektusait beszélő cigányok.⁷⁷ Velük szemben a többségükben Kelet-Európában élő, több száz éve letelepedett cigányok jelentős része nyelvileg asszimilálódott környezetéhez.⁷⁸ „[…] ismert, hogy a magyarországi cigányság egymás­tól elkülönülő életforma-csoportokra oszlik, és az is, hogy e csoportok kialakulásában és elkülönülésében fontos szerepet játszanak a nyelvi tényezők"⁷⁹ – írja Kemény István. 2003-ban a cigányok anyanyelvi meg­oszlása (egy reprezentatív szociológiai felmérés szerint) Magyarorszá­gon a következő volt: 86,9% magyar, 4,6% beás (román), 7,7% cigány (oláhcigány, azaz romani).⁸⁰

Érdekes adalék a kérdéskörhöz, hogy a „naiv tudós", Rostás-Farkas György hogyan emeli be a régies román nyelven (tehát nem romani nyel­ven) beszélő beás cigányokat az egységes nemzeti szférába. A cigányok története című könyvében a beás cigányok elnevezésének eredetét a közös, mitikus indiai őshazából származtatja, s ebből a perspektívából szemlélve a nyelvi különbség már nem tűnik olyan jelentősnek.⁸¹

A fenti példák azt az elképzelésemet támasztják alá, mely szerint a standard roma nyelv kialakítása nem annyira gyakorlati („össznemzeti kommunikációs eszköz"), mint inkább szimbolikus funkciót tölt be a nemzetépítés folyamatában.⁸²

Mindezek ellenére persze a romani nyelv egységesítésére irányuló törekvések egyre komolyabb eredményeket, részeredményeket érnek el, mint arról Marcel Courthiade, francia nyelvész is beszámol az „Egy nyelv, mely nem ismer határokat…" című cikkében. A szerző a 2007 ja­nuárjában Stockholmban megrendezett Nemzetközi Romani Nyelvi Kon­ferencia eseményeit összegzi. A résztvevők többek között támogatták „az »összefogónak« nevezett európai romani ábécé elfogadását, valamint az államok közti együttműködési tervezeteket és a legjobb gyakorlatok bátorítását. Hangsúlyozottan esett szó a roma bibliafordítások elkészí­téséről és a néphagyományban fellelhető, különböző eredetű szövegek jobb hozzáférhetőségéről."⁸³

III. 3. 3. Roma irodalom

A III. fejezet elején már utaltam rá, hogy a kelet-európai népek nemzetté válásában a közös nyelv és a közös történeti tudat mellett a szépirodalom és egyéb művészeti ágak is fontos szerepet játszottak. Hasonló jelenség­nek lehetünk tanúi a roma irodalom, a roma képzőművészet vagy éppen az autentikus cigány népzene kapcsán.

„A romák nemzeti és kulturális újjászületésének természetesen megvannak a pozitív következményei az irodalom terén is, látványos fejlődést eredményezve. Ugyanakkor ez a folyamat fordított irányban is érvényes: az irodalom lényegileg hozzájárult az újjászületéshez. Ennek köszönhetően a roma nemzet számára az irodalom az önazonosság, az önmeghatározás fontos eszközévé vált. Akárcsak más nemzetek irodalma, a roma irodalom is kezdte a közösségi emlékezet és a kultu­rális tudat jelentős részét képezni" – írja Rajkó Djuric szerbiai roma író A roma irodalom című könyve előszavában.⁸⁴ A kötetből megtudhatjuk, hogy roma irodalomról legkorábban a 19. század végétől beszélhetünk, s az igazi fellendülés csak a kelet-európai rendszerváltások után követ­kezett be. A roma szerzők epikus, drámai és lírai műfajokban egyaránt otthonosan mozognak, leggyakoribb inspirációik közé tartozik „a roma nép tragikus társadalmi tapasztalata: hazátlanság és vándorélet, üldözés és társadalmi igazságtalanságok, a romák és nem-romák (gádzsók) közti ellentmondásos kapcsolat, a holocaust és a roma közösségen belüli konfliktusok".⁸⁵

A különböző országokban élő és alkotó roma szerzők művei általá­ban az adott ország nyelvén íródnak, egy kisebb részük jelenik csak meg cigány (romani) nyelven, a szerző által használt dialektusban. Az egységes irodalmi nyelv hiánya miatt integráló tényezőt inkább a művek témái, a fent említett társadalmi tapasztalatok, a cigány/roma élet képei jelentenek.

Choli Daróczi József cigány költő a roma irodalomról írott munkájában Ipolysághi Balogh Jancsi és Nagyidai Sztojka Ferenc 19. század végi munkásságát jelöli meg a magyarországi cigány nyelvű írás kezdetének. E szórványos kezdemények után azonban egy teljes évszázadnak kellett eltelnie ahhoz, hogy „valóban beszélhessünk cigány irodalomról". Choli úgy véli, szemben például a Djuric által képviselt felfogással, hogy a nem cigány nyelvű cigány irodalom előbb-utóbb feloldódik majd az adott nemzeti irodalmakban, ezért ő a cigány nyelvű irodalmat tartja a nemzeti lét egyik alapvető kritériumának.⁸⁶

Beck Zoltán, a téma kutatója szerint a magyarországi cigány irodalom „társadalmi funkciójú programirodalom, amelynek feladata szélesen ér­tett társadalmi problémákra fókuszálni a társadalom figyelmét".⁸⁷ Szegő László az egyik, 1983-ban megjelent írásában a magyarországi cigány irodalom sajátosságának a cigányság etnikai csoportöntudatának hang­súlyozását tartotta. Szegő szerint azonban a 80-as évek elején – objek­tív körülmények miatt – még nem lehetett cigány nemzeti irodalomról beszélni.⁸⁸

A roma irodalom nemzeti célkitűzéseit határozottan tetten érhetjük a Roma írók Nemzetközi Szövetségének egyik nyilatkozatában is: „Azt szeretnénk itt hangsúlyozni, hogy minden nemzetnek vannak szellemi vezetői, akikben megbízhatnak, akikre támaszkodni lehet, és a roma nemzet is ugyanúgy szeretné megtalálni ezeket, mint a többi nép."⁸⁹

Mindezek után egyetérthetünk Beck megállapításával, miszerint: „szá­molnunk kell azzal, hogy a cigány irodalom (szűkebben: a magyarországi cigány irodalom) maga is jelentős intézmény. A formálódó roma közösség identitásképzésében alapvető jelentőségűnek tűnik."⁹⁰

A szépirodalom mellett a roma értelmiség tevékenységének fontos te­repe cigány népmesék, népdalok, mítoszok gyűjtése, írása és kiadása is. A magyarországi Bari Károly, és más folklórgyűjtők, vagy egyes meseírók (Lakatos Menyhért, Szécsi Magda) a meséket a cigányság eredetének bizonyítékaként értelmezik. Szuhay szerint „ebben a gondolkodási folyamatban értelemszerűen elrugaszkodnak a száraz folklorisztikai tu­dományosságtól, és a gyűjtött meseanyagot, illetve a gyűjtések átiratait a nemzeti kultúraépítés szolgálatába állítják".⁹¹

III. 3. 4. Egyéb művészeti ágak

Az irodalom mellett a zene, a tánc és a képzőművészet is kaphat integ­ráló funkciót – nemzeti szempontból. A magyarországi cigány zenei élet­ben nem a magyar nótához kapcsolódó hagyományos „cigányzenélés", hanem az egyre népszerűbbé váló, autentikus cigány népzenét játszó együttesek járulhatnak hozzá leginkább a nemzeti kultúra létrehozásá­hoz.⁹²

A magyarországi cigány képzőművészet első közös tárlata 1979-ben nyílt meg. 1985-ben Párizsban rendezték meg a Cigány Képzőművészek I. Világkiállítását, melynek fővédnöke a francia kulturális miniszter volt.⁹³ A cigány/roma képzőművészet, azon belül is főleg a festészet, közös kulturális nyelvezetet generál, a cigányok múltját és jelenét „felvállalható" formában jeleníti meg. Nemcsak attól cigány képzőművészet ez, mert cigány származásúak az alkotók, hanem főképp azért, mert a cigányok világát ábrázolja.⁹⁴

Vélhetően a roma képzőművészet nemzetekfelettiségét és egyben „más nemzetekkel" való egyenrangúságát hivatott reprezentálni az 52. velencei biennálén megrendezésre került „Paradise Lost" című kiállítás is. Akiállításon, melynek kiemelt célja a romantikus cigány sztereotípiák megcáfolása, nyolc ország 14 roma kortárs alkotója vett részt.⁹⁵

A roma nemzeti kultúrának, nemzeti tudatnak a fent említetteken kívül még számos összetevőjével találkozhat a téma iránt érdeklődő kutató (múzeum, színház, mítoszok gyűjtése, teremtése, forgalmazása, az ősi „cigány" mesterségek jelentőségének hangsúlyozása), a legfontosabbak azonban kétségtelenül a „saját" és „közös" történelem, a közös nyelv, valamint a művészetek.

IV. Néhány értelmezési és megközelítési lehetőség

Az eddigiekben vázolt roma nemzetépítési folyamatokat alapvetően két viszonyrendszeren belül lehet értelmezni. Egyrészt a heterogén cigány közösségen belül, vagyis „cigány-cigány" viszonylatban, másrészt pedig a cigányok és nem-cigányok közötti mezőben, mely egyúttal kisebbség­többség viszonyt is jelent. Ennek vizsgálata előtt azonban muszáj kitér­nem a cigány közösségekben kutató antropológusok és a roma nemzet furcsa „viszonyára", melynek kapcsán néhány, a „cigány" kategóriára vonatkozó alapvető gondolatot is vázolok.

IV. 1. A roma nemzet és az antropológusok

A cigány kultúrával foglalkozó kulturális antropológusok, akik munkájuk során igyekeznek a cigány közösségek életét „belülről" megismerni, a gádzsók körében élő sztereotípiákat⁹⁶ „megcáfolni", munkájuk során „empirikus bizonyítékokkal szolgáltak arra vonatkozóan, hogy a »cigány« elnevezés esetében egy plurietnikus, nem homogén kategóriával van dolgunk". Ez a plurietnikus kategória különböző, történetileg kialakult diaszpóraközösségeket foglal magába.

A cigánynak nevezett közösségek minden térben és időben valami­lyen „idegen többség" által uralt nagyobb keretben élnek. (Ez a keret az utóbbi időkben lényegében mindenhol a nemzetállam.) A többséghez való viszonyulásból fakad az a tény, „hogy a cigány identitástudat rész­ben a letelepedett népektől átvett kulturális vonásokon nyugszik, noha a cigányok egyhangúlag és élesen elhatárolják magukat e letelepedett népektől".⁹⁷ Belülről vagy alulról nézve tehát különböző cigány identi­tásokról beszélhetünk. Ezeknek az identitásoknak közös meghatározó eleme egy olyan „életstílus" vagy „kulturális stílus", amelynek az alapját a nem-cigány kultúráktól való elhatárolódás jelenti.⁹⁸

Azáltal, hogy a homogén „cigány" kategóriát nem-cigányok hozták létre, a népcsoport egyfajta „definíciós kiszolgáltatottságnak"⁹⁹ van kité­ve. Ebben a definíciós folyamatban jelennek meg a roma nemzetépítők, akik most már belülről indulva, a nemzeti gondolat jegyében kívánják homogenizálni a régi „cigány" kategóriát. Ennek a kategóriának most már természetesen belső elnevezése van: roma vagy romani.

Ebben a kontextusban nem szabad csodálkoznunk azon, ha sokan a roma nemzet ellenzőinek tartják az antropológusokat. Leonardo Piasere olasz antropológus egyik, 1989-es írásában olvashatjuk a következőket: „Miután Rajkó Djuric meghallgatta »Az olaszországi cigányok« című előadásomat, szemrehányást tett nekem, hogy tönkreteszem a cigányokat azzal, hogy millió csoportra morzsolom őket, és túl nagy hangsúlyt fek­tetek az egyedi sajátosságaikra. Ekkora fejmosást kapni egy olyan sze­mélytől, aki a cigányok egyesítésén fáradozik, bizonyára érthető…"¹⁰⁰

Zala megye, Magyarország (2007) (A szerző felvétele)

Hancock 1981-ben a Roma című folyóiratban hangot adott ezzel kap­csolatos aggodalmainak: „Nehéz eldönteni, melyik csoport a károsabb: azok a gádzsók, akik ragaszkodnak az arany fülbevalós sztereotípiákhoz, vagy azok, akik eleget tudnak ahhoz, hogy felismerjék ennek hamissá­gát, de elhanyagolják vagy lekicsinylik azt, ami saját, önmagába záródó, szűk akadémiai köreiken túl történik. Valószínűleg ez utóbbiak, mert ők kapcsolatot tartanak a tudományos világgal, ezért a többi gádzsó gyakran fordul hozzájuk romákról szóló információért."¹⁰¹

1991-ben Hancock a Nationalities Papersben publikálta a „The East European Roots of Romani Nationalism" című tanulmányát, mely gya­korlatilag a roma nemzettudat első tételes megfogalmazása volt. Ezt követően a lap hasábjain vita alakult a témában érintett tudósok, nyel­vészek, szociológusok, antropológusok között. A vita rövid ismertetése talán tovább árnyalhatja ezt a problematikát. (A vitát Fosztó László tanulmányára támaszkodva mutatom be.¹⁰² )

Jirí Lipa cseh nyelvész a romani nyelvjárásai közötti különbségeket hangsúlyozva visszautasította a standardizált nyelv létjogosultságát. Hancock kritikájára válaszul írott levelében a „veszélyeztetett romani dialektusok", „az eltűnőben lévő, igazi cigány kultúra" olyan értékként jelennek meg, amelyeket megőrzésre érdemesnek tart, s emiatt szkep­tikus a homogenizáló nacionalista tervekkel szemben.

A legszélsőségesebb véleményt egy amerikai szociológus, Werner Cohn fogalmazta meg: „A »cigány nacionalizmus« mítosza csak a leg­újabb fikció, amelyet a cigányokról terjesztenek. […] Hancock cigány zászlóról beszél. Tudna mutatni egyet is roma adatközlői közül, aki – ju­talom fejében, vagy anélkül – olyan leírást adna arról a zászlóról, amely megegyezne az övével?"

Rena Gropper amerikai antropológus egyértelműen elutasítja Cohn kijelentéseit. Cohn „azt állítja, hogy a cigányoknak ismerniük kellene a kongresszusokat, zászlókat stb. ahhoz, hogy a cigány nacionalizmust létezőnek tekinthessük. Ez ahhoz hasonló, mintha azt várnánk minden felnőtt amerikaitól, akit csak megkérdezünk, hogy fel tudja sorolni a demokrata platform téziseit, mielőtt megállapíthatnánk, hogy ma az Egyesült Államokban létezik egy Demokrata Párt."

A vitára reflektálva Kenneth Lee ausztráliai roma szociológus a követ­kezőket írta: „Az nem vitatható, hogy a Nemzetközi Roma Szövetség (IRU) létezik […] Hogy ez egy nagyobb és erősebb testületté fejlődik-e, esetleg a cigányok »hagyományos etnikai kisebbséggé« válnak-e, és hogy a »valódi cigány nemzeti mozgalom« megalkotható-e – még bi­zonytalan. Ami bizonyos, hogy Dr. Lipa és Cohn professzor kijelentéseit, amelyek szerint cigány nacionalizmus nem lehetséges és nem szabad bekövetkeznie, meg kell kérdőjelezni, téves voltukat be kell bizonyítani, és így megcáfolva vissza kell utasítani."

A vita néhány részletének bemutatásából talán kiderült, hogy akárhány oldalról közelítünk a kérdéshez, nagyjából ugyanannyi véleményt, érvet fogalmazhatunk meg a roma nemzet léte mellett, mint ellene. Mivel nem áll szándékomban „beszállni" ebbe a vitába, a továbbiakban a roma (nem­zeti) identitás kialakulását meghatározó viszonyrendszerekről lesz szó.

IV. 2. A többség-kisebbség reláció. Néhány gondolat a cigány identitás(ok) sajátosságairól

Az identitás rendkívül összetett társadalmi-lélektani jelenség, melynek kialakulását a társadalmi körülmények és az egyéni adottságok együtte­sen határozzák meg. A cigányok esetében ezek a „társadalmi körülmé­nyek" általában egy valamilyen nemzethez tartozó domináns többséget jelentenek, akiknek a nézőpontjából a cigányok marginális és homogén tömeget (kategóriát) alkotnak. Ez az „adott" helyzet jelentős hatást gya­korol a cigány identitásra, illetve identitásokra, hiszen a „kategorizálás adott esetben hozzájárulhat egy csoport identitásának kialakulásához -ugyanakkor egy csoport önazonosítása részben a mások (akár pozitív, akár negatív) kategorizálása által is történik".¹⁰³

Ebben a szituációban felértékelődik a szerepe a határképző funkcióval rendelkező kulturális elemeknek.¹⁰⁴ A korábban már említett ostromálla­pot-mentalitást és hatásait ismerte fel Michael Stewart magyarországi cigányok között végzett terepmunkája során. Mint írja, „a környező el­lenséges világgal szembeni védekezésül a cigányok kialakították saját kommunikációs eszköztárukat, melyet a »romaság« szóval összegeznek, melyben bennfoglaltatnak a romani nyelv és a »cigányosan« csinált dolgok egyaránt".¹⁰⁵ Stewarthoz hasonló következtetésre jutott az angol cigányok között kutató Judith Okely is, aki szerint a cigány kultúra soha nem elszigetelten, hanem mindig a domináns, az egyes cigány csopor­tokat körülvevő társadalom ellenében jön létre és alakul át.¹⁰⁶

Fontos szerepet tulajdonít a „határoknak" a roma nemzetépítő Hancock is: „[…] a bennünket összekötő közös tényező nem annak a tudata, hogy mik vagyunk, hanem azé, hogy mik nem vagyunk: a romanik nem gádzsók, azaz nem nem-cigányok."¹⁰⁷

A cigány közösségekben résztvevő megfigyeléssel dolgozó antro­pológusoknak köszönhetően egyre több összetett identitásrepertoárt ismerhetünk meg. A cigányok, az őket körülvevő társadalmi és gazdasági viszonyokhoz alkalmazkodva, mindig a legmegfelelőbbnek tűnő identitást „mutatják" kifelé. Néhány konkrét példa talán jobban megvilágíthatja a fenti kijelentést.

Okely a cigány jósnőkről szóló könyvében arra a következtetésre jut, hogy a jövendőmondásban nem hívő cigányok számára a jósló tevékeny­ség mindaddig jövedelemszerző mód lehet, míg a „tudatlan" többségi tár­sadalom tagjai sajátos képzeteket fűznek a cigányokhoz. Ezt a helyzetet használják ki saját közösségük javára a „cigány jósnők".¹⁰⁸

A Párizs külvárosaiban élő kalderás cigányok etnikai identitástudata – gazdasági stratégiájuknak megfelelően – csak időszakosan nyilvánul meg. Erre a jelenségre Patrick Williams a „láthatatlanság" terminust hasz­nálja. Mint írja: „Itt tulajdonképpen a kedvező alkalom kihasználásának művészetéről van szó, ami a kalderás közösség egyik fő erőssége."¹⁰⁹

A fentiekben bemutatott esetek közös jellemzője, hogy a cigányok iden­titását a többséghez való alkalmazkodás, illetve a többség kategorizációi és sztereotípiái határozzák meg. Ezen identitásformáló erők mellett „működik" a nemzeti szocializáció is, melyet a nemzeti keretek között szervezett – többségi – társadalom specifikus szocializációs ágensei (iskola, tömegkommunikáció, egyházak, katonaság) segítségével „mű­ködtet".¹¹⁰ E tényező a kisebbségben élő, a nemzeti státust el nem ért nemzetiségek, etnikai közösségek esetében „többes identitást", „több­szólamú" identitást eredményezhet.¹¹¹

Wislocki Henrik, a 19. század ismert cigánykutatója szerint a korabeli zenész cigányok nem zárkózhattak el a „büszke, nagylelkű és szabad [magyar] nemzet géniuszának ihlete elől, amely a honszerelem lehével ihlette őket is".¹¹² Napjainkban nyilván kevésbé romantikus felfogásban, de feltehetően még hatékonyabban működik a nemzeti szocializá­ció.¹¹³

Például Stewart elmondása szerint az általa ismert „magyarországi romák hangsúlyosan magyaroknak is vallják magukat.¹¹⁴ Úgy tartják, bizonyos kontextusokban, hogy ők a magyarság egy fajtája. Hangsú­lyozzák ugyan, hogy különböznek, hogy külön életet élnek… "¹¹⁵ (Stewart ilyen jellegű megfigyeléseit saját tereptapasztalataim is alátámasztják, ezekről a következő fejezetben ejtek szót.)

E rövid áttekintésben arra szerettem volna felhívni a figyelmet, hogy a többség-kisebbség (cigány-nem-cigány) viszonyrendszer hogyan befolyásolhatja a cigány identitást. Egyrészt a többséghez és a többségi sztereotípiákhoz való alkalmazkodási, adaptációs folyamatok révén, másrészt magához a többségi nemzethez való viszonyulás által. Hiszen a nemzeti szocializáció (oktatás, katonaság, munkahelyek stb.) során a cigányok – eltérő mértékben ugyan, de – általában magukénak érzik a „befogadó" állam nemzeti vonatkozásait.

IV. 3. A cigány-cigány reláció – egy beáscigány-esettanulmány kapcsán

Dolgozatomban már többször utaltam a „cigány kategória" heterogén jellegére, mely kapcsán felmerülhet a kérdés, hogy az egyes cigány etnikai csoportok közötti viszonylatban hogyan jelenik meg, milyen jelentőséggel bír az egységes roma nemzet koncepciója. Egy konkrét kulturális antropológiai esettanulmány eredményei talán szolgálhatnak némi adalékkal e kérdést illetően.

2005 decemberétől 2006 novemberéig folytattam terepmunkát – hosz-szabb, rövidebb ott-tartózkodások formájában – egy Zala megyei beás¹¹⁶ cigány közösségben. Kezdettől fogva célom volt, hogy különböző társa­dalmi státuszú személyekkel beszélgessek (például kisebbségi vezető, zenész, értelmiségi vagy kétkezi munkás), mert azt vártam, hogy az etnikai és a társadalmi mobilizációban eltérő pozícióban lévő emberek egészen másként látják majd a roma nemzeti egység lehetőségeit, saját identitásukat vagy általában a cigányságot. Mivel a kutatás bemutatá­sára jelen dolgozatban nincs mód, röviden igyekszem összefoglalni a fontosabb tanulságokat.¹¹⁷

A beszélgetések, interjúk során igyekeztem megismerni a beások gondolatait, benyomásait, véleményeit a roma nemzeti szimbólumokról (himnusz, zászló), a beás cigány és az „összcigány" történeti tudat kiemelkedő pontjairól és általában az egységes roma nemzetről. Vizs­gálódásaim során arra a következtetésre jutottam, hogy a beás cigányok etnikai/nemzeti¹¹⁸ identitását három elem határozhatja meg: a „cigány", „beás" és a „magyar". Aroma nemzet problematikája kapcsán két törés­vonal rajzolódott ki: egy közösségen belüli, vertikális és egy közösséget határoló, horizontális.

A beás identitás „cigány" eleméhez kapcsolódva a roma nemzeti tör­ténelem, nemzeti szimbólumok kapcsán vertikális törésvonal húzódik a közösségen belül. Az etnikai mobilizációban résztvevő beások (például

CKÖ-elnök, civil szervezet vezetője) cigány identitásának fontos része volt az indiai őshaza, a himnusz és a roma zászló, míg a többiek számá­ra a roma nemzet ezen attribútumai nem bírtak túl nagy jelentőséggel. (Egyik ismerősöm mesélte például ezzel kapcsolatban: „Amikor az Egye­sület elnöke voltam, akkor olyan közegbe kerültem, ahol kellett a nyelv, ott ismertem meg a cigányságot, hogy honnét jöttünk…")

A közösség minden tagjának „beás" identitáseleméhez kapcsolódva egy horizontális törésvonal jelent meg a beás cigányok és az oláhci­gányok között. A sajátos beás történeti tudat és az abból fakadó „nem olyan forróvérű", „nyugodt", „dolgos" beás mentalitás folyamatosan kontrasztban áll a „forróvérű", „agresszív", „lopó, csaló" kolompár¹¹⁹ cigányokkal. A fenti beás autó- és heterosztereotípiák fontos szerepet játszanak a más etnikai alakzatoktól, esetünkben elsősorban a kolom­pár cigányoktól elválasztó határok kialakításában és fenntartásában. Az említett ellentétpárok által kirajzolódó határ tökéletesen látható a beások párválasztási stratégiájában, hiszen szinte kizárólagos az endogámia az oláhcigányok felé. A kollektív identitás kontrasztív jellege¹²⁰ erőteljesen mutatkozik meg esetünkben, de itt talán még többről van szó, hiszen a kolompár cigányokra vonatkozó beás sztereotípiákban (agresszív, lop, csal, hazudik stb.) nem nehéz felismerni a többségi társadalom általános cigány sztereotípiáit!

Atöbbségi (magyar) társadalom egységes sztereotípiáinak és az abból fakadó distinkció nélküli diszkriminációnak itt megnyilvánuló identitásfor­máló hatása mellett a „magyar" elem másképp is jelen van az általam megismert beások etnikai/nemzeti identitásában. Az identitásnak ezt a komponensét feltehetően a tartós együttélés és a nemzeti szocializáció alakítja ki, s legjobban egyik adatközlőm szavaival tudom jellemezni: „A cigányságnak van egy magyar identitása, például amikor futballmeccs van, vagy ünnepség, és a magyar himnuszt éneklik: ugyanúgy érezzük, hogy az a mienk is."

Antropológiai terepmunkám e rövid összegzéséből annyi talán kiderült, hogy egy adott roma közösség kollektív etnikai és nemzeti identitásának formálásában a többségi társadalom és a cigányságon belüli csoportközi viszonyok hatása különbözőképpen jelenik meg, valamiféle „többes identitást" eredményezve.

V. Összegzés – a roma nemzet objektív és szubjektív megközelítésben

Az eddigiek során vázlatosan áttekintettük a roma nacionalizmus kul­turális és politikai dimenzióit, valamint egy lehetséges antropológiai aspektust is. Ebben az összegző fejezetben a modern cigány nemzeti gondolat fejlődését, hatását és lehetőségeit megpróbálom elhelyezni a „nemzetek világában".

Sokak számára több kérdés, probléma is felmerülhet a roma nemzettel kapcsolatban: például az egységes roma nyelv „állapota" vagy a közös történeti tudat ismerete. Ha azonban ismerjük más népek nemzetté válásának történetét, és megpróbáljuk egy ilyen tágabb kontextusba helyezni a cigányságot érintő, nemzeti koncepcióra utaló folyamatokat, akkor a roma nemzetet érintő problémák is más megvilágításba kerül­hetnek. A III. 1. fejezetben már utaltam rá, hogy bizonyos szempontok alapján a roma nemzetet a – főleg kelet-európai – kulturális nemzettel lehet párhuzamba állítani.

Miroslav Hroch cseh történész a kelet-európai népek nemzetté válási folyamataira egy – sokak által elfogadott – háromszakaszos tipológiát dolgozott ki a résztvevőik kiléte, szerepe és az etnikai csoport általános nemzettudatának szintje alapján. Az A szakasznak nevezett kezdeti időszakban az aktív szereplők közösségük nyelvi, kulturális, társadalmi, történelmi jellemzőinek tudományos kutatására fordították energiáikat, de egészében véve nem merültek fel sürgető nemzeti követelések. A B szakaszban újabb szereplők léptek színre, akik csoportjuk minél nagyobb részét akarták megnyerni leendő nemzetük tervének, és hazafias agitá-lással próbálták felébreszteni bennük a nemzettudatot. Ezzel párhuzamo­san különböző politikai jogokat követeltek formálódó nemzetük számára. Majd amikor a népesség nagyobb része speciális értékkészletet hozott létre nemzeti identitásából, tömegmozgalom alakult ki, és létrejött a teljes társadalmi struktúra (C szakasz).¹²¹

Természetesen ezt a három szakaszból álló modellt nem akarom rá­erőltetni a roma nemzeti mozgalomra, de viszonyítási alapként hasznos segítséget nyújthat a roma nemzetépítés megértéséhez.

A cigányok történelmét, kultúráját, nyelvét már több száz éve kutat­ták, kutatják. Ezek a kutatók – egészen a 20. század második feléig -azonban kivétel nélkül gádzsók voltak, az ő tevékenységük legfeljebb közvetve járulhatott hozzá a roma nemzet létrehozására irányuló erőfe­szítésekhez. Az Európa-szerte a társadalmi ranglétra legalsó részén élő cigány közösségek nem rendelkeztek olyan értelmiségi elittel, amely a 19. században betölthette volna a „nemzeti ébredést előkészítő" tudó­sok szerepét. Ezért a romák esetében az „A szakaszt" nem a nemzeti kultúra tudományos „felfedezése", hanem az első roma értelmiségi eli­tek megjelenése, az ezzel együtt járó (etnikai alapú) önszerveződések határozzák meg.

A„B szakasz" kezdetét mindenképpen a második világháború utánra, talán 1971-re tehetjük, ami önkényes meghatározásnak tűnhet, de úgy vélem, az első cigány világkongresszus igen fontos mérföldkő a roma nemzeti mozgalom történetében. Az A szakaszra jellemző, a realitásokat sokszor figyelmen kívül hagyó elképzelések helyett a roma aktivisták pragmatikusabb célokat tűznek maguk elé. Megfogalmazódott a nemze­tek feletti (transznacionális) roma nemzet gondolata, sőt később egymás­sal versengő nemzetkoncepciók is megjelentek. A'71-es kongresszuson a nemzetet felruházták legfontosabb, szimbolikus attribútumaival: meg­született a roma nemzeti zászló és a nemzeti himnusz. Konkrét lépések történtek a standard, nemzeti nyelv létrehozására, kialakulóban van egyfajta roma irodalom, képzőművészet, a szaktudományok mellett a „naiv tudomány" képviselői is elkezdtek publikálni a roma történelemről, kultúráról stb.

A„C szakasz" legfontosabb jellemzője a nemzeti eszme tömegtámo­gatottsága, azaz a nemzeti eszme széles körű elterjedése a nemzeti keretbe integrálni kívánt személyek között. „Hogy egy ilyen embercsoport valóban így szemléli-e magát, nem elegendő azokra az írókra vagy azok­nak a politikai szervezetek a szószólóira hagyatkoznunk, akik e csoport számára a »nemzet« státuszát követelik" – írja Hobsbawm.¹²²

Az, hogy a roma nemzetépítésben részt vevő írók, költők, tudósok, politikusok, aktivisták részei az általuk képviselt nemzetnek, vagyis ren­delkeznek roma nemzeti identitással, nem lehet kérdéses. Az viszont kérdés, hogy a nemzeti eszme milyen mértékben ismert a nem-értelmi­ségi romák, cigányok között. Olyan kérdés ez, melyre nem lehet konkrét választ adni anélkül, hogy valakit meg ne bántsunk. A magam részéről megelégszem annyival (konkrét válasz helyett), hogy a cigányokat érintő társadalmi, gazdasági, politikai folyamatok köréből kibontakozott egy nemzeti retorikával élő, belső indíttatásúnak tűnő mozgalom, melynek céljai, lehetőségei és eredményei inkább csak a jövőben válhatnak „kézzelfoghatóvá".

Visszatérve még egy kicsit a „kelet-európai modellhez", és feltételezve, hogy létrejön egy olyan egységes nemzeti ideológia, nemzeti kultúra, amelyről például Choli Daróczi beszél,¹²³ és amely képes integrálni a különböző kultúrájú, alapvetően endogám cigány csoportokat, megint felmerül a kérdés: a nemzeti ideológia hogyan jut el a „célcsoportjához"? A19. századi Kelet-Európában ezt a feladatot a polgári átalakulás jegyé­ben egyre több embert elérő – általában anyanyelvű – alapfokú oktatás oldotta meg.

Egy erdélyi magyar falu szélén fekvő telepen élő ismerősöm, Laji, a következőképpen jellemezte önmagát: „magyar anyanyelvű, cigány származású román állampolgár vagyok". Ő a romániai magyar kisebb­ség kisebbsége, saját maga és a többségi társadalom szerint is cigány. Gyermekei az iskolában nem tanulnak cigány kultúráról, nyelvről. Ha mégis tanulhatnának, feltehetnénk a kérdést: „melyik" kultúráról, „melyik" nyelvről kellene tanulniuk? Természetesen az egységes roma kultúráról (standardizált), romani nyelven, mely kultúrának és nyelvnek – mint láttuk – még számos problémával kell szembenéznie. Azonban Laji gyermekei románul is alig tudnak, a romani nyelvtudása pedig semmilyen perspek­tívát nem kínál számukra…

Ezzel a szélsőségesnek tűnő példával természetesen nem akarom kétségbe vonni az egységes roma nemzet létét és lehetőségeit. Csupán arra szeretnék utalni, hogy a „cigány népnek" a nemzetté válás útján

– alapvetően speciális, diaszpórajellegéből és marginális társadalmi, gazdasági helyzetéből adódóan – sok és nehezen leküzdhető, sőt, a már létező nemzetek számára „ismeretlen" kihívással kell megküzdenie.

Atovábbiakban még el lehet játszani a gondolattal, hogy a roma nem­zeti mozgalom a Hroch-féle B szakaszból mikor jut el a C-be, illetve mikor ért oda, de próbálhatunk különböző nemzetdefiníciókat alkotni, melyekbe „belefér" a roma nemzet is. Például Hancock meghatározása szerint a nemzet „nem politikai, autonóm etnikai csoport" (függetlenül a méretétől és attól, hogy van-e saját területe), a nacionalizmus pedig „egy néppel való azonosság tudata, és törekvés ennek az azonosságtudatnak a meg­erősítésére, amely elvezet oda, hogy a többségi társadalom a történelmi, kulturális, nyelvi, politikai, vallási vagy más jellegű összetartozás alapján önálló népnek ismerje el".¹²⁴ Hancock definíciói szerint feltehetően létezik roma nemzet, mely azonban még a fejlődés stádiumában van, ha úgy tetszik, a 6-ből a C szakaszba való átmenet küzdelmes útját járja.

Nicolae Gheorghe és Thomas Acton szerint lehet, hogy a kozmopolita „cigány politizálás formálódó célkitűzése nem kevesebb, mint a nemzet­állam eltörlése".¹²⁵

Én a magam részéről inkább nem fogalmazok meg hipotéziseket a C szakaszba elérkezett roma nemzet legitimációjáról, formájáról, tartalmá­ról. Azonban reménykedem, hogy a fentebb vázolt dolgok közvetlenül vagy közvetve, de hozzájárulhatnak egy olyan folyamat erősítéséhez, melyben „már nem az egyéni asszimiláció, hanem a saját kultúra meg­őrzésével való egyenrangú társadalmi beépülés jelent értékes alterna­tívát".¹²⁶

Jegyzetek

Köszönöm Fosztó László, Papp Richárd, Pálos Dóra, Prónai Csaba, Szuhay Péter és cigány beszélgetőtársaim dolgozatom elkészítéséhez nyújtott segítsé­gét.

¹ Fosztó László: Van-e cigány nemzettudat? In: Fedinec Csilla (szerk.): Tár­sadalmi önismeret és nemzeti önazonosság Közép-Európában. Budapest, Teleki László Alapítvány, 2002. 222.

² Idézi Slawomir Kapralski: Identity Building and the Holocaust: Roma Political Nationalism. Nationalities Papers, 1997. Vol. 25. No. 2. 269.

³ Ma Magyarországon a „roma" és a „cigány" szót egyaránt használják az etnikum jelölésére. Jelen dolgozatban mindkét terminust – egymás szinonimá­jaként – használom. Bár a nemzetközi roma szervezetek egyértelműen elítélik a „cigány" (és külföldi „megfelelői": gypsy, gitano, tsigani) szó használatát, s helyette a nép és a nyelv jelölésére a „romani"-t javasolják, több magyarországi cigány és nem-cigány szerző ezt a szót használja. Ezt többek között azzal indokolják, hogy az oláhcigány nyelvben a „rom" férfit jelent, a „roma" már többes szám, amit viszont magyarul még tovább szoktunk ragozni: „romák" („emberekek"). A „roma" szó emellett több cigányok által beszélt nyelvben (pl. beás, szintó, gitano) nem szerepel, így azt általában nem vonatkoztatják magukra.

⁴ A dokumentum-, interjú- és forrásrészleteket idézőjelben, dőlt betűvel jelö­löm, míg a szakirodalomból származó (szó szerinti) szövegek csak idézőjelet kapnak.

⁵ Eric J. Hobsbawm: A nacionalizmus kétszáz éve. Budapest, Maecenas, 1997. 18.

⁶ Prónai Csaba: A kulturális antropológia jelentősége a cigánykutatásban. In: Kovács Nóra – Osvát Anna – Szarka László (szerk.): Térés terep. Tanulmányok az etnicitás és az identitás kérdésköréből III. Budapest, Akadémiai Kiadó, 2004. 253.

⁷ Szűcs Jenő: „Nemzetiség" és „nemzeti öntudat" a középkorban. Szempontok egy egységes fogalmi nyelv kialakításához. In: uő: Nemzet és történelem. Tanul­mányok. Budapest, Gondolat, 1974. 196.

⁸ David Mayall: Gypsy Identities 1500-2000. From Egipcyans and Moon-men to the Ethnic Romany. London, Routledge, 2004. 189.

⁹ Benedict Anderson: Elképzelt közösségek. Gondolatok a nacionalizmus eredetéről és elterjedéséről. Budapest, L'Harmattan-Atelier, 2006. 18. /Atelier füzetek, 8./

¹⁰ Craig Colhun: Nacionalizmus és etnicitás. In: Kántor Zoltán (szerk.): Naciona­lizmuselméletek. Szöveggyűjtemény. Budapest, Rejtjel Kiadó, 2004. 358.

¹¹ A gádzsó szó jelentése az oláhcigány (romani) nyelvben 'nem-cigány'.

¹² Fosztó László: Diaspora and Nationalism: an Anthropological Approach to the International Romani Movement. Regio, 2003. 102.

¹³ Nicolae Gheorghe-Thomas Acton: A multikulturalitás problémái: kisebbségi, etnikai, nemzetiségi és emberi jogok. Replika, 23-24. (1996) (www.c3.hu/scripta0/ replika/2324/16gheor.htm).

¹⁴ Szuhay Péter: A magyarországi cigány etnikai csoportok kulturális integráció­járól és a nemzeti kultúra megalkotásáról. BUKSZ, 1995. 3. sz. 333-334.

¹⁵ Anderson: i. m. 66-77.

¹⁶ Niederhauser Emil: Kelet-Európa története. Budapest, MTA TTI, 2001. 117-133.

¹⁷ Kemény István: Előszó. In: uő (szerk.): A romák/cigányok és a láthatatlan gazdaság. Budapest, Osiris – MTA Kisebbségkutató Műhely, 2000. 7-18.

¹⁸ A romániai cigány rabszolgaság és a felszabadítás történetéről lásd Viorel Áchim: Cigányok a román történelemben. Budapest, Osiris, 2001. 38-169. – A rabszolga-felszabadítás és a migráció összefüggéseiről lásd: Angus Fraser: The Rom Migrations. Journal of the Gypsy Lore Society, 1992. 2. sz. 131-145.; Thomas Acton: Rom Migrations and the End of Slavery: A Rejoinder to Fraser. Journal of the Gypsy Lore Society, 1993. 2. sz. 77-89.

¹⁹ Pomogyi László: A század elejétől 1945-ig. Történeti áttekintés. In: Kemény István (szerk.): A magyarországi romák. Budapest, Press Publica, 2000. 13.

²⁰ Elena Marushiakova – Vesselin Popov: Gypsies (Roma) in Bulgaria. Frankfurt a. M., Peter Lang, 1997. 30.

²¹ Marushiakova-Popov: i. m. 30-31.

²² Áchim: i. m. 180-183.

²³ David M. Crowe: A History of the Gypsies of Eastern Europe and Russia. New York, St. Martin's Griffin, 1996. 217-218.

²⁴ Pomogyi László: Cigánykérdés és cigányügyi igazgatás a polgári Magyar­országon. Budapest, Osiris-Századvég, 1995. 173-177. (Az idézett szövegből kiderül, hogy az ilyen jellegű szervezetek inkább a társadalmi mobilizáció terüle­tén elért sikereket jelenthetik, mintsem az etnikai mobilizáció fontos állomásait.

A magyarországi cigány zenészek magyar nemzeti kultúrában betöltött sajátos szerepéből fakadóan a társadalmi ranglétrán való feljebbjutás a magyar „nemzeti tartalmakkal" való szorosabb összefonódást is jelentette. Másrészt talán az is kiolvasható a sorokból, hogy a társadalmi mobilizáció során az adott nemzet­államhoz való lojalitás bizonygatása elengedhetetlen volt, és nyilván nemcsak Magyarországon, hanem Európa jó néhány országában is.)

²⁵ lan Hancock: Mi vagyunk a romani nép. Budapest, Pont Kiadó, 2004. 128.

²⁶ Angus Fraser: A cigányok. Budapest, Osiris, 2002. 292.

²⁷ A Kwiek család ősei romániai kalderari cigányok voltak, akik az 1860-as bevándorlási hullámban érkeztek Lengyelország (pontosabban az akkori Galícia) területére.

²⁸ A 17. században a „cigány királyok" feladata volt a törvények betartatása, a bűnözés csökkentése, az adók összegyűjtése és a hatóságokkal való kapcso­lattartás. Jerzy Ficowski: The Gypsies in Poland. History and customs. Varsó, Interpress Publishers, 1989. 15-16.

²⁹ Ficowski: i. m. 36-37.

³⁰ Hancock: i. m. (2004) 130.

³¹ Romániában a Nicelscu vezette Romániai Romák Országos Szövetségét 1948-ban feloszlatták, a cigányok 1989-ig nem részesültek nemzetiségi jogokban. A 70-es évek közepéig a rendszer gyakorlatilag nem vett tudomást a cigányok létezéséről. Áchim: i. m. 218.

³² Sághy Erna: Cigánypolitika Magyarországon 1945-1961. Regio, 1999. 1. sz. 16.

³³ Természetesen voltak helyi kezdeményezések egyes országokban, mint az 1957 és 1961 között működött Magyarországi Cigányok Kulturális Szövetsége (lásd Sághy: i. m. 20-32.), vagy a Bulgáriában működött cigány zenei-drámai színház, illetve több roma-bolgár nyelvű újság is megjelent (lásd Ilona Tomova: Változások és gondok a bolgár cigányközösségben. Regio, 1996. 3. sz.). Az asszimilációs politika azonban idővel felszámolta a kezdeményezéseket, és a szervezetek nem tudtak a nyugaton formálódó nemzetközi mozgalomba bekap­csolódni (legfeljebb egyéni szinten a 70-es évektől).

³⁴ Mayall: i. m. 204.

³⁵ Jean-Pierre Liégeois: Romák, cigányok, utazók. Budapest, Pont Kiadó, 2002. 186.

³⁶ Fosztó: i. m. (2003) 112.

³⁷ A himnuszról és a zászlóról: „A kongresszus elfogadta, hogy az 1933-as kon­ferencia zöld-kék zászlaja – az új, 16 küllős vörös csakrával a közepén – legyen a roma nemzeti zászló és a Gélem, gélem… (Opre Roma) legyen a nemzeti him­nusz, amit azóta minden kongresszuson elénekelnek." Forrás: www.romaart.hu

³⁸ Mayall: i. m. 205.

³⁹ Liégeois: i. m. 191-192.

⁴⁰ Uo. 193.

⁴¹ Fosztó: i. m. (2002) 216.

⁴² Uo. 217.

⁴³ Uo. 218-219.

⁴⁴ Sághy: i. m. 31.

⁴⁵ Blaha Márta – F. Havas Gábor – Révész Sándor: Nyerőviszonyok. Roma politikatörténet. Beszélő, 1995. 5. sz. 20.

⁴⁶ Megjelentek írók, költők kötetei (Bari Károly, Lakatos Menyhért, Choli Daróczi József), cigány képzőművészek alkotásai (Péli Tamás) stb.

⁴⁷ Binder Mátyás: „Felébredt ez a nép…" A magyarországi romák/cigányok etnikai-nemzeti önszerveződési folyamatairól. In: Gergely Jenő (szerk.): A múlt feltárása – előítéletek nélkül. Budapest, ELTE BTK, 2006. 72-75.

⁴⁸ Martin Kovats: A Jó, a Rossz és a Csúf. A romapolitika három arca Magyar­országon. Eszmélet, 1996. 32. sz. 133-136.

⁴⁹ Martin Kovats: The political significance of the first National Gypsy Self-government in Hungary. Contemporary Politics, Vol. 6, No. 3, 2000. 259.

⁵⁰ Kállai Ernő: Helyi cigány kisebbségi önkormányzatok Magyarországon. Pro Minorítate, 2005. 2. sz. 138.

⁵¹ Rostás-Farkas György: Megnyitó. In: Bódi Zsuzsanna (szerk.): Cigány Nép­rajzi Tanulmányok 2. Budapest, Mikszáth Kiadó, 1994. 13-14.

⁵² lan Hancock: The East European Roots of Romani Nationalism. Nationalities Papers, 1991. Vol. 19. No. 3. 256.

⁵³ Prónai Csaba: Cigánykutatás és kulturális antropológia. Budapest-Kaposvár, ELTE BTK, 1995. 92.

⁵⁴ Prónai Csaba: A kulturális antropológiai cigánykutatások 1987 után Nagy-Britanniában, Franciaországban és Olaszországban. Regio, 1999. 1. sz. 157.

⁵⁵ Fraser: i. m. 34-35.

⁵⁶ Hancock: i. m. (1991)252.

⁵⁷ Kései születés című dokumentumfilm. Rend. Kőszegi Edit és Szuhay Péter. Budapest, Fórum Film Alapítvány, 2003.

⁵⁸ Szuhay: i. m. (2005) 335.

⁵⁹ Nagy Pál: A magyarországi cigányság történeti kutatásának aspektusai. 1997. (A NEKH és a MTATTI műhelybeszélgetésén elhangzott előadás bővített változata.) www.archiv.meh.hu/nekh/Magyar/nagyp.htm

⁶⁰ Prónai: i. m. (1995) 63.

⁶¹ Az európai országok „cigánypolitikáiról" lásd Fraser: i. m. 88-176.; Liégeois: i. m. 97-121.

⁶² Fosztó: i. m. (2002) 222.

⁶³ Lásd Kapralski: i. m.; Szuhay Péter: A holokauszttól a pharrajimosig. Egy szemünk előtt kialakuló rítus mint a romák történelmének metaforája. Élet és Irodalom, 2005. 46. sz.

⁶⁴ Hancock: i. m. 54.

⁶⁵ Szuhay: i. m. (2005).

⁶⁶ Uo.

⁶⁷ Kapralski: i. m. 276.

⁶⁸ Vö. Eric J. Hobsbawm: Tömeges hagyomány-termelés. In: Hofer Tamás -Niedermüller Péter (szerk.): Hagyomány és hagyományalkotás. Budapest, MTA Néprajzi Kutató Csoport, 1987. 127-197.

⁶⁹ Szűcs Jenő: A nemzet historikuma és a történetszemlélet nemzeti látószöge. Hozzászólás egy vitához. Budapest, Akadémiai Kiadó, 1970. 17.

⁷⁰ Kovalcsik Katalin – Réger Zita: A tudomány mint naiv művészet. Kritika, 1995. február, 31-32.

⁷¹ Szuhay: i. m. (1995) 329-330.

⁷² Niederhauser Emil: A történeti tudat kérdései Kelet-Európa nemzeti megújulá­si mozgalmaiban. In: uő: Nemzet és kisebbség. Válogatott tanulmányok. Budapest, Lucidus Kiadó, 2001. 101.

⁷³ Niederhauser Emil: A nemzeti kultúra szerepe a nemzetek létrejöttében. In: uő: i. m. (2001) 250.

⁷⁴ Hancock: i. m. 149.

⁷⁵ Andrzej B. Lewkowicz: A cigányok (romák) közötti nyelvi kommunikáció akadályai és a cigány (roma) nyelv fejlődésének perspektívája. In: Bódi (szerk.): i. m. 216.

⁷⁶ Gheorghe-Acton: i. m.

⁷⁷ Vö. Fraser: i. m. 206-222.

⁷⁸ Romániában például az 1992-es népszámlálás adatai szerint a cigányok 40,9%-a vallotta anyanyelvének a romani nyelvet, 54,3%-a a románt, 4,7%-a a magyart (Áchim: i. m. 246.). Szlovákiában a cigányok nyelvük szerint szlovák (szlovacsike romu), magyar romák (ungrike roma), és oláhcigányok (vlasike roma) (Anna Jurová: Cigányok-romák Szlovákiában 1945 után. Regio, 1996. 2. sz.). Bul­gáriában a romák által gyakorolt vallás és az anyanyelv alapján vannak „bolgárok" (gadzsikane roma), „törökök" (horahane roma) és „vlahok" (Tomova: i. m.).

⁷⁹ Kemény István: A magyarországi cigányság szerkezete a nyelvi változások tükrében. Regio, 1999. 1. sz. 3.

⁸⁰ Kemény István – Janky Béla – Lengyel Gabriella: A magyarországi cigányság 1971-2003. Budapest, Gondolat Kiadó – MTA Etnikai-Nemzeti Kisebbségkutató Intézet, 2004. 39.

⁸¹ „Más ügy a beás cigányok nyelve. Az Indus öt mellékfolyójának egyike a Beász. Az öt folyó mellékét a romák őshazájuknak tekintik. A Beász mellékén élők már több mint ezer évvel ezelőtt is teknővájással foglalkoztak, és más famunká­kat is készítettek…". Rostás-Farkas György: A cigányok története. Le romengi historija. Budapest, Cigány Tudományos és Művészeti Társaság, 2001. 61.

⁸² Ugyanakkor persze nem szabad elfeledkezni arról sem, hogy a világ számos pontján élő cigányok közül sokan – akik a romani valamely dialektusát beszélik

– kiválóan megértik egymást.

⁸³ Marcel Courthiade: Egy nyelv, mely nem ismer határokat… Amaro Drom, 2007. 5. sz.

⁸⁴ Rajkó Djuric: A roma irodalom. Budapest, Pont Kiadó, 2004. 10.

⁸⁵ Djuric: i. m. 11.

⁸⁶ Choli Daróczi József: A magyarországi roma irodalom. In: Várnagy Elemér (szerk.): Romológiai alapismeretek. Budapest, Corvinus Kiadó, 1999. 49-53.

⁸⁷ Beck Zoltán: A cigány irodalom fogalomtörténetéhez. In: Cserti Csapó Tibor (szerk.): Friss kutatások a romológia tárgykörében. Pécs, PTE BTK Neveléstudo­mányi Intézet Romológia és Nevelésszociológiai Tanszék, 2002.

⁸⁸ Szegő László: A cigány irodalom. In: uő (szerk.): Cigányok, honnét jöttek-merre tartanak? Budapest, Kozmosz, 1983. 194-195.

⁸⁹ Idézi Beck Zoltán: A lehetséges cigány irodalom. Pécs, PTE BTK Neveléstu­dományi Intézet Romológia és Nevelésszociológiai Tanszék, 2003. 15.

⁹⁰ Beck: i. m. (2003) 21.

⁹¹ Szuhay: i. m. (1995) 338.

⁹² A szolgáltatott zenét a magyar tudományos irodalom a köznyelvi terminus megtartásával cigányzenének hívja, így különböztetve meg a „belső használatú"

– de egyre népszerűbbé váló – zenétől, amelyet autentikus cigány (nép)zenének neveznek. Lásd Koronczai Barbara: Cigány zene – cigányzene. Pro Minoritáié, 2005. 2. sz. 3-25.

⁹³ Kerékgyártó István: A magyarországi cigány képzőművészet. In: Bódi (szerk.): i. m. 175.

⁹⁴ Szuhay: i. m. (1995)340.

⁹⁵ Lásd http://nol.hu/kultura/cikk/445982/, www.romapavilon.org

⁹⁶ „A kulturális antropológia jelentősége a cigánykutatásban" című tanulmá­nyában Prónai Csaba konkrét példák alapján mutatja be, hogyan cáfolták meg antropológusok az olyan közismert sztereotípiákat, mint a „piszkos" cigány, az „élősködő" cigány vagy a „nevelhetetlen" cigány (Prónai: i. m. [1995] 254-265.).

⁹⁷ Bemard Formoso: Cigányok és letelepültek. In: Prónai Csaba (szerk.): Cigányok Európában. 1. Kulturális antropológiai tanulmányok. Nyugat-Európa. Budapest, Új Mandátum, 2000. 35.

⁹⁸ Prónai: i. m. (1995) 12.

⁹⁹ Uo. 9.

¹⁰⁰ Leonardo Piasere: A ciganológusok szerelmei. In: uő: A ciganológusok szerelmei. Válogatott tanulmányok. Szerk. Prónai Csaba. Budapest, ELTE BTK Kulturális Antropológia Szakcsoport, 1997. 129.

¹⁰¹ Fosztó: i. m. 210.

¹⁰² Uo. 212-216.

¹⁰³ Richard Jenkins: Az etnicitás újragondolása: identitás, kategorizálás és ha­talom. In: Kántor Zoltán – Majtényi Balázs (szerk.): Szöveggyűjtemény a nemzeti kisebbségekről. Budapest, Rejtjel Kiadó, 2005. 132.

¹⁰⁴ Vö. Fredrik Barth: Régi és új problémák az etnicitás elemzésében. Regio, 1996. 1. sz. 3-25.

¹⁰⁵ Michael Stewart: Nép – nemzet nélkül. Cigányfúró, 2-3. sz. 1996. 6.

¹⁰⁶ Prónai: i. m. (1999) 157.

¹⁰⁷ Hancock: i. m. (2004) 20.

¹⁰⁸ Prónai: i. m. (1999) 158-159.

¹⁰⁹ Patrick Williams: Láthatatlan színek, avagy cigányok Párizs elővárosaiban. Magyar Lettre International, 21. sz. 1996. 71.

¹¹⁰ Csepeli György: Nemzet által homályosan. Budapest, Századvég Kiadó, 1992.111.; Bindorffer Györgyi: Kettős identitás. Etnikai és nemzeti azonosságtudat Dunabogdányban. Budapest, Új Mandátum – MTA KI, 2001. 171.

¹¹¹ Bindorffer: i. m.

¹¹² Wislocki Henrik: Cigányok. Külön melléklet. In: Pallas Nagy Lexikona. IV. kötet. Szerk. Gerő Lajos. Budapest, Pallas Irodalmi és Nyomdai Társaság, 1893. 37.

¹¹³ Vö. Bindorffer: i. m. 172.

¹¹⁴ Az identitásnak ez a „kettőssége" természetesen a nyelvhasználatban is megnyilvánulhat. Ezt a fajta kétnyelvűséget, melynek lényege, hogy a két nyel­vet más-más szituációkban használják, a szakirodalom diglossziának nevezi. A kisebbség saját, „etnikus" nyelve általában az otthoni, rokoni, baráti beszélge­tésekre korlátozódik. Tálas Endre: A cigány és a beás nyelv Magyarországon. In: Kovalcsik Katalin (szerk.): Tanulmányok a cigányság társadalmi helyzete és kultúrája köréből. Budapest, BTF-IFA-MKM, 1998. 300.

¹¹⁵ Neményi László – Zádori Zsolt: A Styx mindkét oldalán. Beszélgetés Michael Sinclair Stewart angol antropológussal. Beszélő, 2000. november (www.c3.hu/ scripta/beszelo/00/11/03styx.htm).

¹¹⁶ „A teknős cigányok cigányul egy szót sem tudnak, hanem az úgynevezett »erdélyi« (bánáti) román dialektust beszélik. Magukat beas-nak nevezik […]. Ők magukról elismerik, hogy cigányok. Ősi kultúrájuk a román kultúrkörhöz kapcso­lódik" – írta róluk Erdős Kamill 1959-ben (A magyarországi cigányság. In: Vekerdi József [szerk.]: Erdős Kamill cigánytanulmányai. Békéscsaba, Erkel Ferenc Múze­um, 1989. 50.) Eredeti foglalkozásuk teknő-, fatál-, fakanálkészítés volt.

¹¹⁷ Kutatásom eredményeit részletesen ismertetem egy, az Etnoregionális Munkafüzetekben hamarosan megjelenő tanulmányomban (Binder Mátyás: Egy beás cigány közösség etnikai és nemzeti identitásáról).

¹¹⁸ Az etnikai és a nemzeti kategória közti legfontosabb különbséget abban látom, hogy az előbbi egy alapvetően primordiális képződmény, míg az utóbbi a társadalomszerveződés modern formája. A két fogalom kapcsolatát jól jellemzi Fredrik Barth egyik megállapítása, mely szerint a nacionalizmus (nemzeti elv) eszméi „gyakran körmönfont módon ráépülnek az etnicitásból fakadó identitások némelyikére" (Barth: i. m. 14.).

¹¹⁹ A helyi szóhasználatban a beás cigányok leggyakrabban kolompárnak ne­vezik az oláhcigányokat.

¹²⁰ Vö. Albert Réka – Zempléni András: A nemzeti identitás sajátosságairól. In: Fedinec (szerk.): i. m. 168.

¹²¹ Miroslav Hroch: A nemzeti mozgalomtól a nemzet teljes kifejlődéséig: a nemzetépítés folyamata Európában. In: Kántor (szerk.): i. m. (2004) 233.

¹²² Hobsbawm: i. m. (1997) 16.

¹²³ „Tehát meg kell teremteni annak a cigány nemzeti kultúrának az alapjait, amelyet a cigányság különböző csoportjai elfogadnak és magukra nézve kötele­zőnek tekintenek." Choli Daróczi József: A mai magyar cigány irodalom irányai. Kethano Drom, 2001. 13.

¹²⁴ Kapralski: i. m. 269.

¹²⁵ Gheorghe-Acton: i. m. 10.

¹²⁶ Forray R. Katalin – Hegedűs T. András: A cigány etnikum újjászületőben. Tanulmány a családról és az iskoláról. Budapest, Akadémiai Kiadó, 1990. 15.

Az írás a kapitalizmus belső lényegéből fakadó pazarlására hívja fel a figyelmet, amire a főáram szerzői csupán kivételként tekintenek, de közösségi nézőpontból e társadalmi rendszer „hatékonysága" egészen másfajta megvilágítást kap. Lássuk a pöttytől a labdát!

A kapitalizmus pazarló, sőt pusztító jellegét megfellebbezhetetlenül bi­zonyítják túltermelési válságai vagy az általa indukált háborúk, amelyek milliárdos anyagi károkkal és sokmilliónyi ember szenvedésével, sőt halálával járnak. Kevésbé közismert azonban, hogy maga a kapitalista (másként mondva: tőkés vagy piaci) gazdálkodás maga ab ovo pazarló. Olyannyira nem elfogadott ez a tény, hogy a válságokat, háborúkat a főáramú közgazdaságtan csak amolyan „piaci kudarcok"-nak nevezi, tehát olyan anomáliáknak, amelyek egy amúgy ökonomikus rendszer sajnálatos fattyúhajtásai. Ebből a szemléletből táplálkozik a „szociális piacgazdaság", „piaci szocializmus" délibábja is. Ezért múlhatatlanul szükségesnek tartom a piaci gazdálkodás „normális" menetének végte­lenül pazarló természetére irányítani a figyelmet.¹

***

Az elmúlt rendszerrel szembeni kritikák, kifogások és vádak arzenálja két alapvető kérdés köré csoportosítható:

1. A rendszer antidemokratikus volt. Elnyomta a parasztságot (szövet­kezetesítés, 50-es évek), az értelmiséget (végig) és még a munkás­ságot is (pl. a május 1-i felvonulások kötelezővé tételével, a Nyugatra utazási lehetőségek szigorú korlátozásával stb.).
2. A rendszer nem volt hatékony. A munkások széthordták a gyárat (loptak az állami vagyonból), az állam beruházások helyett szociális­jóléti intézkedésekre költött, a hitelt „feletette" a lakossággal, nagy anyag- és energiaigénnyel dolgozott stb.

Az alábbiakban csak erre a második szempontra koncentrálok. (Az elsőt „A kapitalizmus a legdiktatórikusabb rendszer" című előadásban kellene körüljárni.)

A kritikák egy része jogos, más részük nem, és a kritikák hiányosak is. Szóba sem jön például közösségi értékeknek, a közösség, mégpedig a dolgozó emberek (és természetesen az általukjogosan eltartottak, azaz a munkaképtelen, idős vagy tanuló családjaik) közösségének érdeke. A közvetlen és közvetett, másképpen mondva a rövid és hosszú távú közösségi érdek. Azok a kritikák, amelyek ezt a közösségi mozzanatot -még egyszer hangsúlyozom: itt a közösségképző ismérv a munkavégzés – nem tartalmazzák, szükségképpen tautologikusak: ha abból indulunk ki, hogy közösség nincs (csak olyan irracionális közösség, mint pl. a nemzet és származékai: nemzetgazdaság, nemzeti piac, magyarság stb., amely alapvető anyagi érdekellentétekkel terhes), akkor nem lehet hatékony az a társadalom, amely tartalmazza a közösség mozzanatát, arra törekszik (még ha kevés sikerrel is), hogy ez legyen a társadalmi cselekvés vezérfonala.

Az 1989-es rendszerváltás az írmagját is kiirtotta a közösségi szem­pontnak nemcsak a társadalmi gyakorlatból, hanem – persze ebben nincs semmi meglepő – az ideológiából is. Ma már nem kevés intellektuális bátorság kell ahhoz, hogy valaki egyáltalán kiejtse a száján (pláne, leír­ja!), hogy létezik a dolgozó emberek közössége, akár tudatában vannak ennek, akár nem, hogy ez a közösség az ember legbensőbb lényege, természetének magja stb., és hogy ezért minden társadalmi cselekvést (az egész történelmet) ennek a közösségi érdeknek való megfelelésen kell mérni.

Az alábbi írás két részből áll. Az elsőben konkrét, hétköznapi példákkal illusztráljuk a piaci gazdálkodás sokféle formában megjelenő pazarlását, a másodikban pedig általános elméleti szempontból igyekszünk megadni ennek a pazarlásnak az okát, s itt derül fény arra is, mi köze mindehhez a pöttyös labdának.

A hétköznapok tanulságai

Az elmélet a mindennapok gyakorlatából alakul ki, még ha ahhoz, hogy elmélet legyen, szükségképpen le kell is vetkeznie a mindennapok korlátait. A kapitalizmus hatékonyságáról az elmúlt évtized(ek)ben ki­alakult – lesújtó – véleményem is részben a mindennapokból sarjadt, részben ott került éles megvilágításba.

Vegyünk legelőször is egy egyszerű példát, az üvegvisszaváltás meg­szüntetését! A befőttesüveg mehet a szemétbe, jó esetben a szelektív hulladékgyűjtőbe, mely utóbbi pedig nem más, mint az üvegvisszaváltás visszahozatala olyan, vállalati költséget kímélő, azaz profitnövelő formá­ban, ahol a kész üveg árát a fogyasztóval fizettetik meg.

1. Az üveget kifizettetik a vásárlóval, de áremelés és nem betétdíj formájában. Az üveg árát tehát a vásárló nem kaphatja vissza. (Itt a munkaerőáru árának erodálása megy végbe: reálbércsökkentés.)
2. A már kifizetett üveget a jóravaló dolgozó elhelyezi a szelektív hul­ladékgyűjtőbe, amelyet egy profitorientált cég működtet (de ha az állam működteti, akkor is meg kell felelnie a költség-bevétel köve­telményeknek a kapitalizmus körülményei között).
3. Az üvegeket 2-3 különböző konténerbe kell gyűjteni színük sze­rint. A konténerek tartalmát tetemes költségen és pénzben nem mérhető károkozással (üzemanyag, levegőszennyezés) a recikláló cég telephelyére szállítják. Ott válogatják, tisztítják, darálják stb.² A visszaváltható (pl. boros-) üvegekkel ugyanez történik: válogatás, szállítás, mosás, szárítás, ismét szállítás a töltőüzemekbe.
4. Mindez az áru-pénz viszonyok közvetítésével történik, tehát a begyűjtő cég profitja, közterhei, adói rárakódnak az árra, amiért a konzervgyár az üveghez jut.

Az 1989-et megelőző átmeneti jellegű társadalomban,³ ahol tehát a piaci viszonyok nem vagy csak nagyon korlátozott mértékben érvénye­sülhettek, üveg-visszaváltási rendszer működött: az üvegek közvetlenül a konzervgyárba kerülhettek, amely saját üvegválogató-tisztító kapacitásá­val a helyszínen használhatta fel újra azokat. Miért volt ez lehetséges?

1. Először is azért, mert az egész rendszert egy tulajdonos, az állam üzemeltette tervek alapján.
2. Másodszor azért, mert nagy üzemekről volt szó, amelyeknél egy-egy üvegtípus nagy szériában került felhasználásra.
3. Harmadszor azért, mert nem volt piaci verseny, ami arra kényszerí­tette volna a gyártókat, hogy saját termékeiket még az üveg formá­jával, mintájával is megkülönböztessék egymástól, és a másik cég termékétől.

És rögtön itt jön a következő példa, a csomagolás, amely a kapitalista marketing bevett eladásserkentő eszköze. Vállalatkutatásaim során mondta el az egykor nagy hírű magyar csokigyár (ma külföldi tulajdonban lévő) maradványüzemének vezetője, hogy a különböző igények kielégí­tése végett ugyanakkora bonbonmennyiséget nagyobb, díszesebb do­bozba raknak, mert az úgy látványosabb, mint a kisebb (alkalmasabb pl. ajándékozási célokra). A piaci verseny tehát hulladékgyártásra ösztönöz. (Lásd még előrecsomagolt termékek garmadája.)

Az üveg és a doboz példája következő példánkra, a szelektív hul­ladékgyűjtés kérdésére mutat. Az „átkos"-ban (1989 előtt) a papírt jelképes összegért átvette az állami MÉH. Az iskolások, úgy is, mint úttörők, képezték a papírgyűjtés derékhadát. Érdemes volt félrerakni a papírt – legalábbis városon -, mert a gyerekek menetrendszerűen megjelentek érte. (Külön kellett gyűjteni a fekete-fehér, és külön a színes papírt, külön a göngyöleget – más volt az ára is). Minden kerületben volt MÉH-felvevőhely, több is, kiskocsit mindig lehetett e célra szerezni. Ma a papír leginkább a szemétben landol, esetleg az iskolák gyűjtik be – ha tudják hol tárolni, vagy a szelektív hulladékgyűjtőben és akkor hasonló vele a helyzet, mint az üveggel. A MÉH természetesen a fémhulladékot is átvette. (Ez még ma is értékes, lopják is a vezetékeket, mégpedig iparszerűen.)

De mindezen túlmenően valószínűleg sokkal környezetkímélőbb lenne, és a társadalmi munkaidőalapot is kevésbé venné igénybe, ha egyfelől egyszerű, egynemű, a lehetőségekhez képest egyforma (minél kevésbé variábilis) csomagolóanyagokat használnánk, és azokat nagy, korszerű szűrőberendezésekkel ellátott szemétégetőkben hatástalaníta­nánk- amely szemétégetők még energiát is termelhetnek-, ellátva azt a helységet, amelyiknek a közelében fekszenek. De ki építse fel az ilyen üzemeket, amelyek egyenként is igen drágák, lassan térülnek meg, s amelyeknek piaci viszonyok között kellene értékesíteniük szolgáltatása­ikat: úgy a szemétégetést, mint a keletkezett energiát? A piaci értékesítés során a költségekre profit, bérterhek, adók rakódnak, amit a lakosságnak kell megfizetnie. E problémák miatt egyelőre kevés ilyen beruházásra van példa, de még ezeket is nehezítik, sőt megakadályozzák a környéken lakók. Bizalmatlanságuk jogos, hiszen a szemétégető elsősorban nem szemetet éget, hanem profitot termel, a környezet óvása ezért csak mint költség jelenik meg számára.

Idevágó probléma a fenyőfák esete. Az „átkos"-ban központilag terve­zett erdőgazdálkodás kereteiben meghatározott számú fenyőfát szállí­tottak, a lakosság száma szerint elosztva az értékesítő helyekre, olcsón. Fenyőfa nem maradt eladatlanul. Ma a privát vállalkozók sokszorosát vágják ki (lopják el) az igényeknek, a fákat drágán adják el (éppen mert a veszteség elkerülésére játszanak), és sok kerül a belőlük a szemétbe. A „megoldást" keresők a gyökeres fák visszaválthatóságát propagálják alapítványi pénzen. Néhány fa így valóban visszakerül a földbe (megint csak nem országos szintű erdőgazdálkodás alapján eltervezett helyre, hanem a „civilek" elképzelése alapján), a lakásokban szerzett károsodás (különböző fertőzések) terjesztésének veszélyét hordva magában. A meggyötört kis fát tehát többszörösen szállítják (költség, benzingőz) a „természet megóvása" érdekében, közpénzen.⁴

Vagy vegyük a tömegközlekedést! A vasútvonalak megszüntetése, a tömegközlekedés piaci alapokra helyezése és a vele járó tarifaemelé­sek mind-mind megdrágítják és időben megnövelik a társadalmi újra­termeléshez elengedhetetlenül szükséges közlekedést. Egyre többen kényszerülnek autóba, ami miatt a város egyre zsúfoltabb; a tömegköz­lekedés állapota tehát egyre romlik. A kisfalvak elnéptelenednek, régiók lesüllyednek, és ha ezt a kormány meg akarja állítani, akkor – közpénzek felhasználásával – igyekszik ipart telepíteni oda (szubvenciók, kedvez­mények). A MÁV és a BKV nyereségessé válik, a dolgozók pedig többet költenek bérükből a közlekedésre (reálbércsökkenés), többet töltenek el utazással. így kevesebb idő marad a házimunkára, pihenésre, nő a drágább kész- és félkész ételek fogyasztása (ez ismét reálbércsökkenést jelent, illetve a diszkrecionális jövedelem arányának csökkenését), a kimerültség, stressz okozta megbetegedések miatt munkaórák esnek ki, romlik a dolgozók teljesítménye, nő a kórházi kezelések iránti kereslet, bővül a gyógyszerek és káros élvezeti cikkek fogyasztása (ez utóbbi hatásai újra az egészségügyet terhelik), csökken az igény a komolyabb kikapcsolódási lehetőségekre (könyv helyett marad az akciófilm stb.).

És itt van a Rakéta porszívó. Akár évtizedekig bírta; ha mégis elromlott, a trafó egyszerű újratekercselésével javítható volt.

További példákat szolgáltatnak az ipari-technológiai fejlesztés terüle­téről Szász Gábor mérnök kutatásai. A Szovjetunió által gyártott VEGA rádió nehéz, csúnya és az elemcsere szempontjából nagyon nehezen kezelhető volt, de „távoli adók műsorát is torzításmentesen és nagy hang­erővel sugározta". Az 1976-os szovjet radar az akkor már általánosan használt félvezetők helyett elektroncsövekkel működött, és mégis „szo­katlanul erős volt, és kevésbé volt érzékeny az elektromos zavarokkal szemben, mint bármely radar, amelyet addig repülőgépbe építettek".⁵

Szász Gábor munkájából meg lehet érteni, hogy a technológiai fejlesz­tésben is érvényesül az ideológia, tehát tükröződik az adott társadalom célja, érték- és érdekrendszere: „A szovjetek abban tűnnek ki, amiben akarnak. A korlátozott források egyszerűen azt követelik tőlük, hogy csak bizonyos területekre koncentráljanak. Más szóval úgy tűnik, hogy az elégségesség szabálya működik, vagyis csak olyan jól kell elkészíteni valamit, ami ahhoz szükséges, hogy az adott célt szolgálja."⁶ Ez azt jelenti, hogy mérnökeik a legegyszerűbb megfelelő technikára koncent­rálhattak. Ennek folyománya volt például az is, hogy az adott éghajlati viszonyokhoz illeszkedő üzemeket építettek a fejlődő országokban (pl. India, Kína), ahelyett hogy a saját, mérsékelt övi megoldásaikat expor­tálták volna oda.

Éles megvilágításba helyezi a közösségi/tervszerű és az egyéni/ piaci gazdálkodás közti különbséget a tmk esete. Szász elmondja,⁷ hogy a nyereségérdekeltség bevezetésével a tmk merev, központi kötelezettsége megszűnt, a spórolás végett a vállalatok fel is hagytak ezen szolgáltatás igénybevételével, ami a termelőeszközökkel folytatott rablógazdálkodáshoz vezetett (a gépek „rövid ideig tartó, karbantartás nélküli, túlzott igénybevétele").

A gépek ilyen „lerablása" természetesen nem érdeke a nyereségori­entált vállalattulajdonosnak. Csakhogy: ahol a technikai fejlesztés is a versenynek alárendelt, ott nem az elégségesség, hanem az eladhatóság szabálya működik, ami azzal jár, hogy a technikák elavulása gyors (az életciklus rövid), és már fizikai élettartalmuk teljes (vagy akárcsak meg­közelítő) kihasználása előtt lecserélésre kerülnek. Ezért tehát a karban­tartás elhanyagolása vagy minimumra szorítása nem jár veszteséggel. Ez a szemlélet a termékfejlesztésre és gyártásminőségre is kihat, és ismer­jük következményeit a fogyasztási cikkek piacán, ahol eleve a termékek (autók, háztartási gépek) gyakori cseréjéhez mérik a gépek élettartamát – önbeteljesítő jóslatként váltva ki a termékek gyakori cseréjét. Példa erre Philips turmixgépünk immáron porladó műanyag fedele, ellenpélda pedig 18 éves Videoton televíziónk képcsöve, amelyhez foghatóan jót a tapasztalt tv-szerelő szerint már nem fogunk tudni vásárolni.

A gyermekek. A közösségi szempont negligálása, a viszonyok köz­vetítettsége, a verseny az individualizmust tolja előtérbe. A közösségi intézményrendszer (ingyenes vagy kvázi-ingyenes iskolai sport, szak­körök, kisdobos- és úttörőmozgalom, központilag/államilag szervezett/ fenntartott/ellenőrzött üdülőtáborok, általános, egységes és kötelező iskolai tanterv és kiegészítő programrendszer – pl. osztálykirándulások) hiánya támasz nélkül hagyja a fiatalokat, akik így szabadidejüket a piacon elégítik ki: az internet és a média kínálta színvonaltalan időtöltéssel, csel­lengéssel és vásárlással. Az új információk felszívására legalkalmasabb fiatal agy eltompul, az egyszerű válaszokra kondicionálódik, érdeklődését veszti. Az individualizmus az elbutulás, beszűkülés táptalaja, a fejlődés ellensége. A saját tükörképének élő Nárciszt semmi nem gazdagíthatja. Holott József Attilától tudjuk: „Hiába fürösztöd önmagádban, / Csak másban moshatod meg arcodat".

A munkanélküliség. A vállalati versenyképesség alapszabálya, hogy minél kisebb költségen minél több értéket állítsanak elő. A költségek központi eleme az élőmunka, tehát minél kevesebb embernek minél több (értékű) terméket kell előállítania. Ezért ha egy termelékenyebb eljárás kerül bevezetésre, a feleslegessé váló munkaerőt elbocsátják. A többi pedig a tartaléksereg nyomása alatt mind több (intenzívebb) munkára kényszerül. A termelőerők fejlődésével a termelésből felszabadult idő ellenséges módon fordul szembe a társadalommal, a munkanélküliek oldalán halmozódva fel. Ez a szabadidő az igazi „élet" helyett valósággal az élet ellenségeként, munkaidőfaló kis gömböcként viselkedik. A par­lagon heverő munkaerő nem csak nem termel semmit, de – hasonlóan a fokozott teljesítményre kényszerülő dolgozókhoz – a stressztől és a nélkülözéstől pusztul, egészségi állapota romlik, a devianciák nőnek (drog, bűnözés), aminek az elhárítására-kezelésére a társadalomnak jövedelmet kell elkülöníteni és munkaidőt kell fordítani (rendfenntartás, bűnüldözés, egészségügyi ellátás, drogmegelőzés stb.). Ez a fejlemény részben a mainstream által „második munkaerőpiacnak" és „szociális gazdaságnak" nevezett szférában ölt testet. (Szociális és környezetvé­delmi, lakóhelyszépítő, ifjúságvédelmi stb. programok és szervezetek közpénzből támogatott működtetése, helyi szolgáltatószektor szélesítése stb.) A fizikai-szellemi állapot romlását azonban ez sem akadályozza meg. Persze nem is nagyon kell: a tartaléksereg azt is jelenti, hogy az idősebb emberek munkájára már nincs szükség. így aztán nem baj, ha a munkában hamarabb elhasználódnak: helyüket – miként az erkölcsileg gyorsan kopó technológiákét – úgyis fiatalabbakkal töltik be…

Az ifjúság közösségi nevelésének hiánya és a munkanélküliséggel képződő tartaléksereg eredményeként a legfőbb termelőerő, az ember messze lehetőségei alatt működik, képességei kihasználatlanul hever­nek, elpazarlódnak.

A pazarlás oka: a pőttyőslabda-effektus

Ezután a kis, illusztrációnak szánt tapasztalati kaleidoszkóp után meg kell válaszolni a kérdést: miből adódik mindez a pazarlás?

A mindenre kiterjedő pazarlás oka a kapitalista hatékonyság pöttyös­labda-módszere: az elkülönültségi viszonyok, amelyek egyben szülik és táplálják az individualizmust is. A pöttyös labda fehér foltjai a gazdál­kodás elkülönült egységeit (a vállalatokat), a piros „alap" a társadalom ettől különböző erőforrásait szimbolizálják. Az elkülönültség alapját a kapitalizmusban a termelőerők magántulajdona adja: a profittermelésre hivatott (magán)vállalat (fehér folt) csak a termelésébe vont erőforrás­okkal gazdálkodik, a megtakarításokat, mint valami „űrszemetet", kilöki a társadalom holt vizébe (a pirosba).

Költséggazdálkodási alapon tehát a szocialista állami vállalatok és a magántőkés vállalatok összehasonlításából csak az utóbbiak kerülhet­nek ki győztesen. A különbség a számbavétel alapjában van. A vállalat szempontjából az a hatékony, ha minél kevesebb ember minél többet dolgozik. Társadalmi szempontból azonban pont fordított a helyzet: minél több ember minél kevesebbet dolgozik, annál hatékonyabb a társadalmi munkaerőalap felhasználása.

Magyarországon, például, ha minden munkaképes korú ember dolgoz­na, ugyannyi termék (GDP) előállításához mindenkinek 32-33%-kal keve­sebbet, azaz napi 8 óra helyett csak 5 és felet (!) kellene dolgozni. Több idő maradna pihenésre, kulturálódásra, továbbképzésre, ami azzal járna, hogy nőne az egy órára jutó teljesítmény. Nem egyszerűen ugyanannyit, de többet termelnének, minden egyéb tényező változatlansága mellett, pusztán attól, hogy mindenki dolgozik, de csak napi 6 órát. Többet, egy­részt mert a 6 óra alatt kevésbé fárad el az ember, mint 8 alatt (tehát az első 6 óra átlagtermelékenysége nagyobb, mint az utolsó kettőé, amit elhagynánk), másrészt azért, mert jobb kedvvel dolgoznának. Továbbá: Kevesebb lenne a stressz, a megbetegedés, a bűnözés, csökkennének a devianciák stb., tehát csökkennének az ezzel kapcsolatos társadal­mi szintű kiadások is. Kevesebbet kellene fordítani ezek kezelésére, vagyis ugyanannyi munkakifejtés mellett több jutna jóléti kiadásokra, fejlesztésekre, vagy tovább csökkenhetne a munkaidő. Az igazságosabb teherelosztás és kisebb terhelés erősítené a közösségi szellemet, az emberek egymás és környezetük iránti felelősségérzetét, empátiáját, to­leranciáját és önzetlenségét, minek következtében olyan tevékenységek elvégzésére is hajlandóak lennének megnövekedett szabadidejükben, amelyre most csak pénzért, vagy még azért sem. Mindeközben kevesebb kárt tennének. (Pl. rongálások csökkenése, közvetlen lakókörnyezet ápolása, betegápolás stb.) Itt ismét felszabadulna az az idő, amit most ezek hiányának pótlására, az okozott károk helyreállítására kénytelen fordítani a társadalom. Ezt megint csak többlettermékre/-szolgáltatásra vagy pihenésre válthatná fel.

Ha csak a 20-59 évesek dolgoznának, akkor a mai GDP-t 6,5 óra alatt lehetne előállítani. Ennek 9,7%-a 32-38 perccel egyenlő. Tehát, ha az 5,5, illetve 6,5 vagy a 7,5 órához mindenki önként és ingyen hozzátenne még napi fél órát, akkor a 2006-os „óriási" költségvetési hiány 10-12 hónap alatt kitermelhető lenne. Napi 1 órai önkéntes többletmunkával 6-7 hónap is elegendő lenne ehhez. Megszorításokra, beláthatatlan ideig tartó életszínvonal-csökkenésre pedig senki nem gondolna.

Mindezt azonban az elkülönültségi viszonyok nem engedik: a vállalatok nem a társadalom rendelkezésére álló munkaerőalappal gazdálkodnak (az egész pirossal), hanem annak csak egy részével (mindenki a saját fe­hér foltjával): ha kevesebb munkaórában több embert foglalkoztatnának, nőnének a költségeik, romlana versenyképességük. Nem tehetik.

Fontos hangsúlyozni, hogy a döntő mozzanat itt az elkülönültség. Ennek alapformája természetesen a magántulajdon, de imitálni lehet a helyzetet vállalati önállósággal, az önigazgatással, dolgozói tulajdonnal, önkormányzati tulajdonnal stb. is. Ezek az elkülönültségi formák pon­tosan azzal a pazarlással járnak, amivel a magántőkés gazdálkodás: csak a saját körükbe vont erőforrásokra irányul munkájuk, csak a saját erőforrásokon és eredményeken mérik e munka hatékonyságát, miköz­ben versenyben állnak egymással. A közösségi cél, az egész társadalom jóléte (szükségletei), a társadalom munkaerőalapjával (végső soron termelőerejével) való gazdálkodás háttérbe szorul, sőt (a társadalmi stabilitás végett mégiscsak elengedhetetlen közfeladatokhoz szükséges adók formájában) puszta nyűggé válik.

Nem véletlenül tudták Magyarországon kétszer is (1956-ban és 1989/90-ben is) eltéríteni a munkástanácsokat a benne résztvevők egy részének jó szándéka ellenére a „szocialista" útról. És éppen ezért voltak életveszélyesek a történelmi perspektívára nézve az 1968-as piaci reform lépései, majd a 80-as évek kisvállalkozási formái, vállalati gazdasági munkaközösségei (vgmk-k) is.

Helyesen állapította meg tehát Marx, hogy a kapitalizmus méregfoga a magántulajdon, és helyesen utasították el ugyanezért a marxi elmélet gyakorlati követői az elkülönültséget szintén újratermelő munkás-ön­igazgatást.

Jegyzetek

¹ A tanulmány a Bolyai János Kutatási Ösztöndíj támogatásával készült.

² Édenkert magazin. így kerek a történet, http://www.edenkert.hu/cikkek/vilagos-zold/igy-kerek-a-tortenet/

³ Az 1989-et megelőző rendszer átmeneti jellegéről lásd: Rozsnyai Ervin: Szoci­alizmus volt vagy valami más? Budapest, a szerző kiadása, 2002; uő: Forradalmi és ellenforradalmi Szovjetunió. Budapest, a szerző kiadása, é. n.

⁴ http://www.greenfo.hu/forum/topic/php?topic=60

⁵ Szász Gábor: A kelet-európai országok műszaki fejlődésének sajátossága 1945-1990. PhD-értekezés, 1999. 46.

⁶ Szász: i. m. 46. (idézet Newmantól).

⁷ Uo. 63.