Az irányzat történeti áttekintésének folytatása a „baloldal baloldalának" a szociális rendszerek reformja által kiváltott kilencvenes évekbeli nagy visszatérésétől. Az elmúlt közel két évtized francia politikai tagoltságának átrendeződése közepette a trockizmusnak volt egy esélye az érdemi revitalizálódásra. Hogyan történhetett ez, és mi lett az eredménye?

A nagy visszatérés

A trockisták nagy visszatérése a kilencvenes évek közepére, végére tehető. Lényegében a „baloldal baloldalának" (Bourdieu kifejezése) szín­relépése helyezi őket újra a figyelem középpontjába. A jobboldali Alain Juppé vezette kormány 1995-ben hirdette meg az ún. Plan Juppét, a francia szociális rendszerek átfogó reformját. A neoliberális irányú reform pontos menetrendet is felvázolt a szociális rendszerek átalakítására. A reform hihetetlen mértékű társadalmi ellenállást váltott ki, melyet a közvélemény többsége is támogatott: ez meghátrálásra kényszerítette a kormányt. A neoliberális társadalmi modell ellen tiltakozó mozgalom elemeinek számbavétele – hihetetlen sokszínűségük miatt – igen nehéz feladat: talán a legegyszerűbb megoldás a tiltakozás formáinak alapján történő csoportokba sorolásuk. Alapvetően négy csoportról beszélhetünk a szűken vett a politika, a társadalmi mozgalmak, a szakszervezetek és az értelmiségi-tudományos-kulturális világ területein. A tiltakozásban felmerülő témák is rendkívül szerteágazóak, mégis talán ki lehet emelni öt ún. föderatív témát, melyek természetesen gyakran össze is függnek egymással:

1. az antiglobalizáció (franciásabban: az altermundializmus);
2. a jóléti állam szociális vívmányainak védelme;
3. a rasszizmus, a szélsőjobb elleni fellépés;
4. a társadalom kitaszítottjainak jogai;
5. a liberális (Magyarországon inkább: „neoliberális") „dogmák" elleni lázadás.

Lényeges kérdés, hogy ezek a szerteágazó szervezetek, egyesületek, mozgalmi hálók valódi univerzumot alkotnak: nemcsak a köztük levő személyi átfedések miatt, hanem a közös gondolkodásmód, a közös attitűdök, a közös világlátás okán is. A baloldal baloldala egy valódi tár­sadalmi kultúra tehát. Lényegében ennek a társadalmi kultúrának alkotják a politikai szárnyát napjaink trockistái.

Ebben az LCR jár az élen: a párt hangsúlyosan a mostani társadalmi mozgalmak politikai képviselőjeként tűnik fel, tagjai, vezetői számtalan szerepet töltenek be a legkülönfélébb mozgalmakban, sztrájkokban, tiltakozásokban.¹ A párt már jórészt maga mögött hagyta a tradicionális marxista nyelvezetet,² egyfajta minden kisebbség mellett kiálló, nyitott, a kulturális baloldalt is képviselő (ha nem lenne szentségtörés egy trockista pártot így nevezni, azt mondhatnánk: liberter) képet alakított ki magáról. Szimbolikus, hogy a párt propagandájában, képi világában Che Guevara egyértelműen felváltotta Trockijt, míg a rossz nyelvek szerint a párt elnökjelöltje, Olivier Besancenot jobban ismeri az NTM szövegeit, mint Trockijéit (a Nique Ta Mére egy párizs-külvárosi rapegyüttes)…

A másik két, napjainkban jelentősnek számító trockista párt teljesen más arcéllel rendelkezik. A PT a trockisták lambertista ágának ma is létező szervezete. Noha indul a választásokon, támogatottsága ele­nyésző, a jelentőségét speciális harci fegyvere adja. Ennek lényege, hogy titkosan beléptetik a tagjaikat a nagy baloldali pártokba és szak­szervezetekbe, de már kevésbé azért, hogy belülről forradalmasítsák ezeket, hanem azért, hogy elfoglalják a legkülönbözőbb posztokat. Mivel a lambertisták harcosan antisztálinisták, nem a kommunistákhoz, hanem a szocialistákhoz (a legismertebb példa erre Jospiné), illetve az 1948 óta kommunista CGT-vel rivalizáló szakszervezetekhez léptetik be tagjaikat. Főleg a Force Ouvriére nevű szakszervezetet volt szokás emlegetni a 70-es, '80-as években mint lambertistát (az FO a harmadik legnagyobb szakszervezet Franciaországban a CGT és a CFDT után; nyilvánvalóan csak a vezérkaráról volt szó). A szakirodalom egybehangzó véleménye szerint a lambertisták szoros kapcsolatot ápoltak és ápolnak a francia szabadkőművességgel is. Maga a PT inkább hasonlít egy titkos szervezethez, hálózathoz, mint egy politikai párthoz: a csatlakozáshoz különböző próbákat, kemény ideológiai képzést kell kiállni, az entrisme forradalmi értelme pedig rég eltűnt már. Mindenesetre a PT léte komoly muníciót ad a „trockista összeesküvésben" hívők számára. A lambertisták mára valamiféle „nemzeti" trockizmus képviselőivé váltak: erősen Európa­ellenesek, a francia nemzetállami és szociális modell védelmezői, inkább republikánusok, mint szocialisták. A PT választási jelentősége elenyésző: sosem haladta meg az egy százalékot.

A másik trockista párt, a Lutte Ouvriére (LO) lényegében egy obskúrus szekta, titkos tagsággal, a tagoktól elvárt puritán, aszketikus életvitellel, a forradalom iránti megingathatatlan hűséggel. Az LO, mint említettem, 1947-ben jött létre a nagy Renault-sztrájk idején (vagy legalábbis ide vezeti vissza genealógiáját, hiszen többé-kevésbé láthatatlan volt egé­szen a '70-es évek elejéig). Ideológiáján, beszédmódján az évtizedek során nem sokat változtatott: munkásosztály, élcsapat, forradalom, kommunizmus a hívószavaik (már az is nagy előrehaladásnak számított, hogy a párt mára lemondott a proletárdiktatúráról…). A párt hangsúlyos ouvrierizmusát látva nem meglepő, hogy az LO harcát elsősorban a munkahelyekre összpontosítja, a szervezet titkossága miatt a befolyá­suk a szakszervezetekben nehezen felmérhető, de minden munkahelyi szereplő (tulajdonosok, szakszervezeti vezetők, állami hivatalnokok) határozottan állítja, hogy a sztrájkok élén sokszor állnak trockisták.³

A nagy újdonságuk nem ebben van, hanem abban, hogy először ismerték fel a trockista pártocskák között a választások – és így persze a média – propagandaerejét. Ezzel új szakaszt nyitottak a trockizmus történetében: a szóvivőjük, Ariette Laguiller 1974 óta minden elnökvá­lasztáson indul, de az LO mellett a LCR is hangsúlyosan a választásokon való részvétel felé fordult. Ennek legfontosabb célja nem feltétlenül a minél jobb szereplés (noha persze az is, hiszen ez anyagi támogatással jár), hanem a médiajelenlét.

Ráadásul közhelynek számít Franciaországról szólva annak megállapí­tása, hogy a médiában meglehetően felülreprezentált a '68-as, gauchiste nemzedék. Ez kétségtelenül így van, és ez a tény mindenképpen komoly szerepet játszik a trockisták meglehetősen szívélyes médiakezelésében. Például „Ariette" a média egyik kedvence. Az újságírók, tévériporterek elalélnak a gyönyörűségtől, ha emlékezteti őket, hogy ők tulajdonképpen a tulajdonosaik profitérdekeinek egyszerű kiszolgálói, vagy ha Ariette „Munkások, munkásnők" megszólítással kezdi mondandóját… Az LCR a legutóbbi elnökválasztáson a szintén hamar médiakedvenccé vált fiatal Olivier Besancenot-t indította. A fiatalember saját bevallása szerint igazi forradalmár. A tévéképernyőn.

Atrockisták, felülve a társadalmi tiltakozás keltette hullámokra, növelték szavazóik számát: a két trockista párt (LCR-LO) közös jelölteket indí­tott a municipális választásokon, és közös listát az 1999-es parlamenti választásokon. A nem többségi rendszerben zajló választásokon ez az összefogás eredménnyel is járt: több tucatnyi helyi (önkormányzati és regionális) tanácsnoki helyet és öt EP-képviselői mandátumot szereztek (az LCR ez utóbbiból kettőt birtokolt: Krivine mellett Roselyne Vachetta lett képviselő). A trockisták doktrinerségére jellemző, hogy az EP-ben például nem szavazták meg a globalizációkritikus mozgalmak egyik legfontosabb követelésének, az ún. Tobin-adónak a bevezetését, mert az nem tartalmazza a „szakítást a kapitalizmus logikájával"…

Hozzájárult további megerősödésükhöz az 1997-ben hivatalba lépett baloldali Jospin-kormány liberalizmusának ostorozása, sőt a 2002-es kampánynak a trockista pártok már a „nincs különbség a baloldali és jobboldali kormányzás között" jelszóval vágtak neki. A csúcson a két trockista elnökjelölt nagy meglepetésre összesen 10%-nyi szavazatot szerzett a 2002-es elnökválasztások első fordulójában (nagymértékben hozzájárulva egyébként Jospin kínos bukásához).

Kik azok a trockisták?

Ha a szociológia felől közelítjük meg a kérdést, akkor azt mondhatjuk, hogy nagy vonalakban négy olyan nagy szociológiai kategória van, ahol a trockizmus vonzereje erősebb, vagy erősebb volt, mint máshol. Kezdet­ben főleg szindikalisták körében hódít a trockizmus. A szindikalisták, mint a francia párt bolsevizációjának ellenfelei, a francia kommunizmus első disszidensei. Általában időleges, rövid életű közelkerülésük Trockijhoz a közös antisztálinista platformon történt meg. A bolsevikoktól eltérő politikai kultúrájuk, az azzal gyökeresen szemben álló doktrinális elkép­zeléseik csak rövid időre sodorják őket a '20-as években Trockij mellé.

A kommunista mozgalom zsidó származású tagjainak felülreprezentált­sága a trockizmus híveinek körében elsősorban az újbaloldal trockizmu-sában, a 60-as, 70-es években jelentős, így ma elsősorban az LCR tagjai között jellemző. A kérdést a francia kommunizmus történetének talán legklasszikusabb kutatója, Annie Kriegel vizsgálta meg közelebbről. Is­mert történelmi jelenség, hogy magában a kommunista mozgalomban is felülreprezentáltak a zsidók, melynek a közkeletű magyarázata az, hogy ennek hátterében a zsidóság teljes társadalmi emancipációjának igénye, illetve egyfajta „felújított", forradalmi messianizmus áll. A trockizmussal így ez a bizonyos forradalmi messianizmus kap (a sztálini zsákutcával szemben) újabb lendületet; a trockizmus egyfajta visszatérés is a tiszta kommunizmushoz, a megvalósítható utópiához, az univerzalizmushoz. Kriegel másik észrevétele szerint egy trockista szervezet a világtól való elzártsága, az exegézis vágya, a gyakran a valóságtól teljesen elsza­kadt dogmatikai viták, vagy a „szent szövegek" valóban szinte vallásos tisztelete miatt némileg hasonlít egy stetlhez. Magának Trockijnak az alakja (noha ő személy szerint nem sokat törődött zsidóságával) is szinte önkéntelenül felszínre hoz nagyon mély zsidó hagyományokat. Egyrészt Trockij élete, vándorlásai országról országra a bolygó zsidó romantikus elképzelését idézik fel: most a „bolygó forradalmár" képében. Másrészt Trockij kálváriája felhívja a figyelmet a zsidó sors végletes fatalitására is: Trockij, akárcsak a kommunizmus ügyéhez csatlakozó többi zsidó, el akarta „felejteni" származását, a sztálini „trockistákkal" szembeni kampá­nyokban mégis ugyanaz a régi antiszemitizmus kerül elő velük szemben, melyről azt hitték, hogy a kommunista mozgalomban semmi keresniva­lója sem lesz. Ugyanazt érezhetik a kommunizmus ügyéhez csatlakozó zsidók, mint amit Trockij sorsa is bizonyít: a Párthoz való csatlakozás le­számolás a múlttal, a zsidó hagyományokkal, egyfajta megszabadulás a gyökerektől, feloldódás egy más típusú kollektívában… amely feloldódás azonban nem sikerült. Trockistának lenni egy zsidó kommunista számára ennek keserű, néha ironikus beismerése is.

A trockizmus a kezdetektől tipikusan értelmiségi jelenség. Francia­országban elsősorban az elit értelmiség, a valódi haute intelligentsia körében volt jelentős magának Trockijnak a hatása. Az értelmiségi elit olyan tagjai, mint André Breton, André Malraux, Simoné Weil vagy André Mauriac főleg Trockij személyes vonzerejének a hatása alá kerültek. Egy olyan értelmiségit láttak Trockijban, aki politikusnak is megállja a helyét, egy teoretikust, aki cselekedni is képes, egy politikai vezetőt, aki nyitott a kultúra problémái felé, egy embert, akit a személyes tragédiái mintegy megtisztítottak az általa elkövetett véres tettektől. Ahogy Mauriac írta már a harmincas években: „A köztünk élő és cselekvő Trockij kevésbé tűnt embertelennek, mint véres kezű ellenfele."

Az értelmiségi elitnek ez a része tehát a szó szoros értelemben nem volt trockista, de természetesen nem kevés értelmiségi csatlakozott formálisan is valamely trockista szervezethez. Az ő csatlakozásuk két­ségkívül meggyőződésből történt; hittek a forradalom lehetőségében, és kategorikusan szemben álltak a sztálinizmussal. Mégis megvála­szolandó történeti kérdés azért, hogy vajon milyen előnnyel bírt az üldözött, abszolút kisebbségi trockizmus az értelmiségiek számára? Azt mondhatjuk, hogy a trockista szervezetekben az értelmiségiek valóban „csinálhatták a politikát". Míg az FKP-ben, noha összehasonlíthatatlanul több értelmiségi tagja volt, mint a trockistáknak valaha is, csak a csatla­kozott értelmiség presztízsére volt szükség, a hangsúlyosan ouvrierista⁴ (és történetének nagy részében végül is külföldről legalábbis erősen „orientált") pártban mindig a gyanakvás légköre vette őket körül. Ellen­ben egy trockista szervezetben a munkásokat fájdalmasan nélkülözve valóban a maguk urai lehettek. Sőt, birtokukban a marxista „tudomány­nyal", az új felvilágosodás új harcosai beszélhettek a munkásosztály nevében, és, mint jó leninisták, bevihettek kívülről az osztálytudatot a munkásosztály soraiba.

A trockizmus érdekes paradoxona, hogy maga Trockij gyakran fogal­mazott megvetően az értelmiségiekről, a valóságtól elszakadt „salonnard" forradalmárokról, a polgári világtól elszakadni képtelen intellektuelekről. Nyilvánvalóan persze ez egyfajta védekezés is volt: Trockij ugyanis az ún. területköziek, az európaizált, művelt, nyelveket beszélő, életük nagy részét Oroszországon kívül leélő forradalmárok ideáltipikus alakja volt. Ezt egyébként még Lenin is felhasználta ellene, amikor arról írt, hogy a trockizmus (ekkor még Trockij bolsevik fordulata előtt állunk) tipikusan értelmiségi, a gyakorlattól elszakadt „forradalmiság". Később pedig a sztálinisták állandó érvként hozták fel Trockijjal szemben a „kozmopolita értelmiségi" vádját (jóllehet ennek ekkor már antiszemita felhangjai is voltak). Nagy valószínűség szerint Trockij is tudtában volt annak, hogy konfliktusa (de nem csak az övé, ugyanez volt a helyzet másokkal is a régi gárdából, pl. Zinovjewel és Kamenyewel) az egyre sztálinistábbá váló pártbürokráciával nemcsak ideológiai vagy politikai jellegű, hanem szociológiai is. Trockij egyébként a párt szociológiai jellege és „történelmi feladata" közti ellentmondást úgy vélte feloldhatónak, mint Lenin: szigorú pártfegyelemmel.

Atrockizmus értelmiségen belüli presztízséhez, elsősorban a húszas­harmincas években, az is hozzájárult, hogy Trockij (csakúgy, mint Lenin) a proletariátusnak sosem tulajdonított az összemberi kultúrán belül önálló kultúrát. Másrészről síkraszállt az elkötelezett, forradalmi, de a hatalom­tól független művészet mellett is, melynek híressé vált dokumentuma az André Bretonnal írt 1939-es kiáltványuk (Pour un art révolutionnaire independent).

Az értelmiségiek számára még egy nagyon fontos vonzereje volt a trockizmusnak, mégpedig Trockij sokszor visszatérő éles kritikája a kö­zépszerűség ellen. Trockij műveiben 1925-től válik egyik fő motívummá a középszerűség bírálata. Véleménye szerint a Szovjetunióban kibontakozó ellenforradalomnak „szüksége lesz nagy emberekre, de az ellenforrada­lom első lépcsőjében Thermidornak középszerű emberekre van szüksége, akik nem látnak tovább az orruknál". Trockij számára Sztálin is csak „ko­rának legkiemelkedőbb középszerűsége". Ez a koncepció persze azt is lehetővé tette, hogy a szovjet forradalom „elfajulását" egyfajta kicsúszás-sal magyarázzuk: az eredeti igaz ügy kicsúszott Október véghezvivőinek, nagy embereinek (elsősorban természetesen Trockijnak) a kezéből, és a középszerűek irányítása alá került. A középszerűség ugyan legyőzte az intelligenciát, az ostoba a zsenit, de az Ügy attól még igaz maradt.

Másfelől a trockizmusnak kettős funkciója is volt az értelmiségiek számára. Egyrészt, sokaknál az elsődleges politikai szocializáció kere­tét alkotta: ekkor történt meg egy doktrína interiorizációja, csatlakozás egy ügyhöz, egy szervezethez, egyfajta vitakészség elsajátítása stb. Másrészt, sokaknál a trockizmus a kommunizmusból a társadalomba való „visszatérés" egyik állomása. Az ezt az utat bejáró Alain Besancon szerint a trockizmus a „levezető szelep" az olyan ember számára, aki éppen elhagyta a kommunista ellentársadalmat, de még nem csatlakozott a „normális" világhoz.

Jellemző, hogy ha a trockizmus némi tömegtámogatáshoz jut, az akkor sem a „célcsoport", a munkásosztály körében történik meg; elsősorban a munkáspártok fiataljai fogékonyak a trockista eszmék iránt (már a szovjet ellenzékkel is ez volt a helyzet). Ebben valószínűleg a pártbürokrácia megalkuvásába beleütköző fiatalok valódi forradalmiság iránti igényét kell látnunk. Egyébként maga Trockij is elsősorban a fiatalokban látta a pártbürokrácia elleni (nemcsak Nyugaton, hanem a Szovjetunióban is lezajló) küzdelem bázisát.

Atrockizmus minden bizonnyal lelkiállapot is: története Franciaország­ban is az izoláció, a meg nem értettség, a mindenkivel szemben állás históriája. Ebből az izolációból csak néha törtek ki; ezekben az ihletett pillanatokban érezhették úgy, hogy ők vannak az események középpont­jában. Azonban mikor a konjunktúra elillant, újra egyedül maradtak meg­csalt reményeikkel egy alapvetően ellenséges közegben. Ez az állapot nyilván nem maradt hatás nélkül a trockista aktivisták lelkivilágára. Egy trockista szinte Sziszüphosznak érezheti magát a keserű hétköznapokon, vagy a megcsalt remények másnapján. Az állandó kisebbségi lét, a ritkán felcsillanó lehetőségek gyors elillanása az embert vagy a reményeiről való lemondásra, a világgal való megbékélésre készteti, vagy éppen ellenkezőleg, megkeményíti elkötelezettségét. A trockizmus története ezért a folyamatos kilépések, „árulások", de a doktrinális hajlíthatatlanság története is. Ez utóbbi okozza a folyamatos belső vitákat, kizárásokat szét- és felbomlásokat, melyek szinte a trockizmus védjegyévé váltak.

Másrészről ne felejtsük el, hogy a trockisták testvérharcukat a sztáli­nista diktatúrával és annak leányvállalatával, a szintén sztálinista szer­vezetként működő FKP-vel vívták. Trockistának lenni a '30-as években gyakran még Nyugat-Európában is életveszéllyel járt (nemcsak Trockijt ölték meg szovjet ügynökök, hanem számos neves nyugati trockistát is), az FKP-n belül pedig valóságos boszorkányüldözés indult ellenük. Egy valóságosan is üldözött közösségről beszélünk tehát; a tagok lelkiálla­potára ez a helyzet nyilván nem maradt hatás nélkül.

A trockizmus másik védjegyévé az állandó szakadások mellett az ún. entrisme vált, mint taktika. Lényegében, mint láthattuk, ez a munkáspár­tokbavaló belépést jelentette, azzal a céllal, hogy azokat mintegy belülről forradalmasítsák. Ez tulajdonképpen állandó „frakciózással" járt együtt, hol nyíltan, hol titkosan. Komoly önellentmondást jelentett, hogy a trockis­ták hangsúlyosan a munkásegység („front unique") hívei voltak mindenütt és mindenkor, azonban ez együtt járt azzal, hogy egy szervezetbe voltak összezárva a reformistákkal is. Nyilvánvalóan egy ilyen helyzetben – az adott szervezetet megpuhítani (forradalmasítani) vagy megkopasztani (azaz a forradalmárokat belőle kiszakítani) akaró – trockisták nem ör­vendtek túl nagy népszerűségnek a szervezeten belül. Ráadásul maga az entrisme is éppen ellenkező következménnyel járt, mint amire a trockista szervezetek kitalálták: nem a testvérpártok forradalmasodtak, hanem a belépő (gyakran igen tehetséges, ráadásul a munkásmozgalmi nyelvet bárkinél jobban beszélő – és ez mindegyik munkáspártban fontos muní­ciót jelentett) trockisták adták fel forradalmi reményeiket. A legismertebb példa, Lionel Jospiné, nagyon is tipikus életutat jelez.

Atrockizmussal is az történik az évek során, mint általában az ortodo­xiától elszakadt, eretnek szektákkal: magához a dogmához fűződő hűség ortodoxabbá teszi őket magánál az ortodoxiánál. Persze ez a hűség von­zó is egyben; az eredeti leninizmus lángjának őrzői főleg az értelmiség körében jelentős presztízzsel bírnak. Komoly különbség van azonban a két trockista értelmiségi generáció között: míg a két világháború között Trockij hívei igazi elit értelmiségiek (Breton, Mauriac, Malraux, Weil), addig az újbaloldali trockisták inkább újságírók, színészek, „egyszerű" egyetemi emberek.

Mi okozza hát a trockizmus példátlan állóképességét Franciaország­ban? A legfontosabb nyilvánvalóan a szélsőbaloldaliság számára oly termékeny francia talaj. A másik ok éppen a trockisták bolsevizmusában keresendő: a bolsevik típusú szerveződési modell bár izolál, komoly erőt is biztosít magának a szervezetnek a továbbélésében. Ez ráadásul a troc-kistáknál kiegészül az entrisme jelenségével, így képesek akár más pár­tok szervezeteiben is „túlélni". A harmadik ok az FKP sztálinizációjának, a Szovjetuniónak való alávetettségénekés ouvrierizmusának Nyugaton egyedülálló mértéke: egy ilyen párt jóval kevésbé tudja integrálni az értelmiséget, sok tekintetben ez „csinál helyet" az újbaloldalnak, de a trockizmusnak is. A negyedik ok a trockizmus sokszínűsége. Ha csak a ma is jelentőséggel bíró három trockista irányzatra vetünk egy pillantást, akkor ez a sokszínűség elég szembeötlő.

A Lutte Ouvriére egy hiperbolsevik szekta, amely elsősorban a legel­esettebbekhez szól tradicionális, ouvrierista munkásmozgalmi nyelve­zettel; a választásokon tipikusan a proteszt szavazatok gyűjtője. A Ligue Communiste Révolutionnaire egy nyitott, minden társadalmi mozga­lomban részt vevő, valamiféle kulturális kommunizmust képviselő párt, amely elsősorban a városi fiatal értelmiség és a '68-as generáció tagjai között népszerű. A Parti des Travailleurs elsősorban egy titkos hálózat, amely kombinálja a lenini forradalmi marxizmust, a laikus Köztársaság védelmét, a jakobinus republikanizmust és a szociális jogok biztosítá­sának igenlését. Valamelyik trockista boltban végül is minden kapható, ezért ha egy mondatban kellene ítélkezünk a trockizmusról, akkor azt mondhatnánk: a trockizmus ugyan bukott eszme, de nagyon is sikeres politikai vállalkozás.

Ignazio Silone szállóigévé vált szavaival élve, Franciaországban is igaz (talán még inkább, mint máshol Nyugat-Európában), hogy „az exkommunistáké a világ legnagyobb pártja", de ezt Franciaországban kiegészíthetjük azzal, hogy az extrockistáké sem jelentéktelen. Nagy különbséget fedezhetünk fel azonban a két csoport saját múltjához való viszonyulásában. A kommunista világot valamikor elhagyók még a kom­munistaságot meglehetős empátiával kezelő Franciaországban is megle­hetősen kritikusan viszonyulnak a múltjukhoz. Az FKP tagjaként, társutas vagy organikus értelmiségként leélt évtizedek mindenképpen magya­rázatot és önkritikát igényelnek. A trockizmussal kapcsolatban ez jóval kevésbé jellemző. Egyrészt a trockisták fél évszázados antisztálinizmusa nyilvánvalóan ad egy bizonyos reputációt exhíveinek (ez még akkor is így van, ha Trockij és hívei sosem a szovjet terrort mint olyat kérdőjelezték meg, hanem csak annak irányát). Ráadásul az is kétségtelen tény, hogy a trockizmus végül is egzisztenciális szakítást jelentett a sztálinizmus­sal. Atrockisták önkritikájának hiánya sokak szemét szúrja, sokan nézik értetlenül és némi dühvel, hogy a volt trockisták jó része koherensnek látja akkori és mostani életét. Noha ez persze nem igaz, mégis jellemző. Ennek legtisztább kifejtését Edwy Plenelnél (az LCR tagja, a legnagyobb napilap, a Le Monde főszerkesztője volt a '90-es években) és az általa bevezetett „kulturális trockizmus" fogalmában találjuk meg. Ennek ér­telmében a trockizmus – legalábbis annak újbaloldali ága – nem más, mint egy antisztálinista és egyben társadalomkritikai iskola, amely éppen kritikai irányultsága miatt egy generáció demokráciára való nevelésében játszott fontos szerepet. Trockistának lenni ebben az értelmezésben tehát – eltekintve konkrét tartalmától – inkább egyfajta szocializációs utat jelent, amely az antisztálinizmuson keresztül vezet a demokratikus társadalomkritikáig.

A „trockizmus" napjainkban

Ma már a trockista ideológia nem egy valamennyire is koherens dokt­rína, hanem inkább egy különböző elemekből építkező vulgata. A kép természetesen pártonként, irányzatonként eltérő, mégis találhatók közös pontok.

Az egyik ilyen a katasztrófaelmélet: eszerint a világ súlyos (szociális, környezeti stb.) problémáktól szenved, melyeknek a megoldása a kapi­talizmus jelenlegi viszonyai között lehetetlen. Ezért két út lehetséges: vagy a katasztrófa, vagy radikális változtatás. Mindenfajta visszafogott reformizmus egyrészt lehetetlen, másrészt nem oldja meg a problémákat. A kapitalizmus magát a civilizációt fenyegeti; valódi alternatívára van tehát szükség, amelynek a tartalma azonban általában vagy kevéssé konkrét, vagy lényegében nem lép túl a keynesiánus, modern szociál­demokrata javaslatokon. A trockista pártok például egyszerre hirdetnek leninista forradalmat, és állnak elő régi szociáldemokrata szociális tervek­kel. Nagyon úgy tűnik, hogy a radikális alternatívának inkább stratégiai jelentősége van (könnyen felhasználható a megalkuvó mérsékelt balol­dallal szemben): a „socialisme ou barbarie"-t felváltotta az ..alternative ou barbarie", különbséget téve az ún. „alternance" (politikai változás, pl. kormányváltás) és az ..alternative" (társadalmi, radikális változás) között. Láthatjuk, hogy ebben a világban a szélsőség és a realizmus könnyen megfér egymás mellett.

Alapvető azonban a mai szélsőbaloldal számára, hogy az egész reformizmus lehetséges volta kérdésessé vált. Véleményük szerint a jelenlegi rendszerben működő kormányzatoknak (legyenek azok bal­vagy jobboldaliak) a legfontosabb kérdésekben meg van kötve a kezük: a progresszív „posszibializmus" manapság éppen hogy nem posszibilis. Egy hasonlattal élve, a mai reformista egy olyan emberre hasonlít, aki kínlódva akar felfelé haladni egy olyan mozgólépcsőn, amely lefelé megy; a mai kapitalizmus – akár konjunkturális, akár dekonjunkturális szakaszában – mindenféle progresszív fejlődést lehetetlenné tesz, sőt a meglevő szociális vívmányokat is lerombolja.

Ez az értékelés azt is jelenti, hogy napjainkban a kapitalizmus ezen tendenciái elleni lázadásnak vagyunk szemtanúi: a szociális kérdés radi­kális formájában tért vissza. A baloldal pártjainak egyfajta új avantgárdot képezve kell ennek a lázadásnak az élére állnia. Az LCR fő ideológusa, Daniel Bensaíd kifejezésével: egyfajta hidat kell képezni a robbanás közeli szociális helyzet és a politikából való kiábrándulás között.

Manapság persze ennek az ellenállásnak a dinamikája nem a politi­kában, hanem a „társadalmi baloldal" köreiben van: a baloldali politikai pártok kötelessége az „osztályharc új formáinak" megfelelő stratégia kidolgozása és lehetőleg győzelemre vitele.

A szélsőbal mostani világlátásában a régi antiimperializmust felváltotta az antiglobalizáció vagy az altermundializmus, ahogy az antikapitalizmus átadta a helyét az antiliberalizmusnak (liberalizmuson gazdasági liberaliz­must értenek). Az antifasizmus vagy a rasszizmusellenesség megmaradt; ebben a világlátásban mind a fasizmus, mind a rasszizmus a kapitalizmus inherens tüneteként értékelődik. A korábbi osztályszemléletet felváltotta a társadalom két részre osztása: a „fentiek" (France d'en haut) és a „lentiek" (France d'en bas) szembenállása. Vagy más szavakkal: a társa­dalmon belüliek (les indus) és a társadalomból kirekesztettek (les exlus) ellentéte. A kulcsfogalom a kizsákmányolás helyett a társadalomból való kirekesztettség (l'exclusion) lett.

Atrockisták két pólus között helyezkednek el: egyrészt maguk a konk­rét követelések, harcok egyértelműen defenzív jellegűek. Maga a '95-ös legendás „alapító harc" (a szociális rendszerek neoliberális átalakítása elleni küzdelem nyitó dátuma) is tulajdonképpen a jóléti állam szociális rendszerének a megőrzéséről szólt. Persze a neoliberális váltás kor­szakában ezeknek a harcoknak kétségkívül van offenzív tartalma is (a társadalmi jogokat érintő visszalépés megakadályozása). Másrészről azonban a trockizmus képes magát nagyon offenzívnak is mutatni: a párt által vezetett forradalmat felváltotta a szinte mitikus „mouvementisme", a társadalmi mozgalmak elsöprő erejében és újdonságában hívő, szinte vallásos hit. Azt mondhatjuk tehát, hogy a trockizmus egyfajta munkás­osztály-pótlékot lát a mozgalmakban.⁵

Trockista politikai szélsőbal?

A fő kérdés 2002-ben az volt, hogy a trockisták visszatérésével át kell-e tehát rajzolni a francia politikai erővonalakat. Megszületett a második baloldal? Az azóta lezajlott választások lehűtötték a szélsőbal aktivistái­nak, politikusainak lelkesedését, és igazolták a politikatudomány 2002-es sejtéseit a szélsőbaloldal választói táborának jellegéről.

Ha a választók szociológiai összetételére vetünk egy pillantást, akkor azt mondhatjuk, hogy a szociális státusznak meglehetősen kicsi a je­lentősége a baloldali szavazatok struktúrájában, mint ahogy a politikai prioritások megítélésében sem érhető tetten egy szélsőbaloldali tábor. Tehát nem két, egymástól nagyban különböző szociopolitikai világot kell elképzelnünk a szélső-, illetve a mérsékelt baloldali szavazók esetében. A 2002 és 2007 között lezajlott (regionális, európai⁶ ) választások is azt igazolták, hogy a szavazatok nagyon gyorsan visszaáramlottak a mér­sékelt baloldal (elsősorban a szocialisták) pártjaihoz. Az LO-LCR közös lista is kevéssé váltotta be a hozzá fűzött reményeket; kiderült, hogy az LCR-tábor (a 2002-es Besancenot-szavazók) képzettebb, fiatalabb, kulturálisan liberálisabb szavazói nem szívesen voksolnak az ouvrierista, szektás, régi munkásmozgalmi nyelvezetet használó LO-jelöltekre. Avá-lasztói bázis preferenciáiban is megfigyelhető, hogy számos kérdésben (pl. a bevándorlás kérdése, a halálbüntetés, vagy annak megítélése, hogy jogos-e elvenni egy elítélt fiatalkorú bűnelkövető családjától a családi pót­lékot) az LO szavazói közelebb állnak a republikánus vagy a mérsékelt jobboldal szavazóihoz, az LCR választói viszont a mérsékelt baloldali véleményekhez. Csak a társadalmi egyenlőtlenségek megítélésében van azonos véleményen a két szélsőbaloldali választói csoport. Bizonyos, hogy a 2002-es sokk is megtette a hatását: a baloldali szavazók nem akarták még egyszer ugyanazt a hibát elkövetni; az is egyértelmű, hogy a jobboldali kormány idején a „republikánus fegyelem" nagyobb szere­petjátszik (különösen egy olyan – okkal, ok nélkül – démonizált ellenfél esetében, mint Nicolas Sarkozy).

Mindenképpen már 2004-től egy ciklus végéről is beszélhetünk: jó egy évtizede először fordult elő, hogy a szélsőbaloldal nem tudta növelni a soron következő választásokon a szavazatainak számát, sőt szavazóinak több mint a fele két év alatt elveszett. Nagyjából ez a tábor lehet a politikai szélsőbaloldal „kemény magja", kicsiny (6-8%-nyi), de stabil és hosszú távon is életképesnek tűnő választói tábor. Ez a tábor nagyon markáns szociológiai jellemzőkkel nem rendelkezik (talán csak annyiban, hogy felülreprezentáltak köztük egyrészt a fiatalok, főleg a diákok, másrészt a közszférában dolgozók). A szocialista vagy kommunista „átszavazók" (azok tehát, akik a szocialistákhoz vagy a kommunistákhoz mondják közelállónak magukat, de a szélsőbaloldalra szavaznak) társadalmi státusza már jellemző: fiatal, képzett és alacsony jövedelmi kategóri­ába sorolható választókról van szó. Ezzel talán eljutottunk a levonható végkövetkeztetéshez is: ahhoz tehát, hogy valóban van egy jelentősnek mondható igény egy baloldalibb politikára, azonban ezt az emberek kevésbé a szélsőbaloldaltól, mint inkább a mérsékelt baloldal „szociális fordulatától" várják.

A2005 novemberében lezajlott népszavazás az európai alkotmányról úgy tűnt, hogy megfordítja a szélsőbal számára egyértelműen kedvezőt­len tendenciákat. Maga a Liga részt vett a „szociális nem" melletti kam­pányt szervező ún. antiliberális kollektívák munkájában a számukra sikert hozó népszavazáson. A helyi kollektívák felállítását javasló civil szerve­zetek (elsősorban az ATTAC-hoz is közel álló tudományos alapítvány, a Fondation Copernic) célja az volt, hogy ezekre a kollektívákra alapozva a széttagolt szélsőbaloldal (akár a Zöldek és a szocialisták baloldalával közösen) 2007-re egy esélyes „antiliberális" elnökjelöltet tud a szorítóba állítani. Ez a számításba vehető politikai pártok hatalmi érdekei miatt nem valósult meg (Jósé Bővé elnökjelöltsége az eredeti elképzelések erőtlen utánérzése volt csupán). A Ligán belül is éles vitákat váltott ki a követendő stratégia; végül a párt (ahogy az összes többi szélsőbaloldali szervezet) önálló jelölt állítása mellett döntött, azonban egy kisebbség a közös antiliberális jelöltet, Jósé Bovét támogatta.

A 2007-es választások eredményei tulajdonképpen csak igazolták a 2002 óta lezajlott voksolások feltételezhető tendenciáit. A szélsőbaloldal (vagy inkább a nem szocialista baloldal, hiszen a Zöldek és a kommu­nisták is visszaszorultak) visszaesését csak súlyosbították az eseti kö­rülmények is, azaz Sarkozy személyisége és politikája, illetve a centrista Francois Bayrou népszerűsége (sok LCR- vagy LO-szimpatizáns már az első fordulóban Royalra szavazott, attól tartva, hogy Bayrou legyőzi a szocialista jelöltet). Az ezt követő parlamenti választások pedig újra igazolták a tényt, hogy ebben a többségi választási rendszerben csak azoknak a jelölteknek van esélye, akiket a nagy baloldali párt támogat (a sokadszorra temetett kommunisták például – igaz, már csak a három zöld képviselővel közösen – még a parlamenti frakciójukat is képesek voltak megőrizni).

Végkövetkeztetésünk tehát az lehet, hogy a „társadalmi baloldal" kultú­rája egyelőre nem hozott létre új törésvonalat a francia politikai rendszer­ben. A választói bázis 2002-ben a baloldal destabilizációjához volt elég, azóta pedig egy kicsiny, de már elkötelezett és állandónak tűnő szavazói bázisról beszélhetünk a politikai szélsőbaloldallal kapcsolatban.

A helyzet paradoxona az, hogy a szélsőbaloldal számára teljes kudarc­cal végződő 2007-es választások az LCR számára új perspektívákat nyi­tottak. A párt jelöltje, a választásokon igazi sztárrá váló Olivier Besancenot annyi szavazatot szerzett (4,07%), mint a többi szélsőbaloldali jelölt ösz-szesen, a párttagsága számottevően emelkedett. Ma elég valószínűnek látszik, hogy a francia szélsőbaloldalnak belátható ideig az LCR lesz a zászlóshajója. Az intelligens, kitűnő szónok és kemény politikai debatter, Besancenot az említett kedvezőtlen körülmények között igen figyelemre­méltó kampányt hajtott végre. Választási szlogenje is találó volt („Nos vies valent plus que leurs profits", azaz „Többet ér az életünk, mint a profitjuk"). A párt párizsi választási gyűlését négyezer ember (döntő többségében fiatal) előtt tartotta. Jellemző az LCR mai jellegére a fellépők névsora: beszédet tartott egy komoly feminista hölgy, egy öreg kommunista harcos Martinique szigetéről, egy borzasztóan ideges, borzasztó rossz beszédet mondó és persze borzasztóan megtapsolt szakszervezeti aktivista (CGT), egy fiatal „Remiste" (beilleszkedési segélyen levő) srác és az ifjúsági szervezetvezetője, egy lelkes, szimpatikus fiatal lány. Nagyjából ilyen ma az LCR: fiatal, szociális, szakszervezeti, feminista, színes.

Az LCR saját elmondása szerint több ezer új tagot szerzett a válasz­tások során, elsősorban Besancenot kampánybéli teljesítménye révén. Ez ki is élezte a párton belüli feszültséget a „régiek" és az „újak" között, akiket Besancenot személyisége és a „sarkozysme"-nek való minden fronton (sztrájkok, tüntetések) való ellenállás meghirdetése hozta a párt­ba. A régi tagok némi indignációval figyelik, hogy a párt kezd egyre jobban egyszemélyes szervezetté válni (ez főképp a médiában való szereplésre igaz, hiszen az LCR-nek továbbra sincs elnöke vagy főtitkára, lényegé­ben három szóvivője – Krivine, Besancenot és a már említett Roselyne Vachetta – és központi bizottsága irányítja a pártot).

Mindenesetre az LCR politikai célja ma már egy közös „antikapita­lista" (értsd: antiliberális) párt létrehozása, mely – egy, főképpen olasz mintára, centrum felé forduló Szocialista Párttal számolva – életképes stratégiának tűnik. Persze ennek a pártnak a kialakulása nagymértékben az érintett pártok közti hatalmi kérdés is, és egyelőre úgy tűnik, hogy az LCR dominanciára törekvését más pártokban nem fogadja túl nagy lelkesedés.

Az igazi nagy kifutási lehetőséget talán a kommunista (bolsevik) „újraegyesülés" jelentené a trockisták és az exsztálinisták (az FKP) részvételével. Ezt támogatja az FKP ún. Réfondateurs csoportja (már az elnevezés is az olasz mintát – egy nyugati kommunista párt sikeres megújulási kísérletét tükrözi), mely egyre szorosabb kapcsolatot ápol a trockista LCR-rel. Ezzel egyesülnének a kommunista ellentársadalom romjai és a legújabb társadalmi mozgalmakban komoly szerepet játszó trockisták. Ennek pozitívumai nyilvánvalóak: a PCF pont abban erős (a helyi politikában való fél évszázados részvétel, a megmaradt kék galléros munkásság mint társadalmi bázis stb.), amiben a trockisták gyengék, de ez fordítva is igaz (a trockisták jelentős szerepe az új mozgalmakban, népszerűségük a fiatalok, diákok körében, erős gyökerek a kulturális baloldal, illetve a média világában stb.). Egy újraegyesülésnek és egy ilyen politikai formáció életképességének az esélyei egyelőre nehezen fölbecsülhetőek.

Láthattuk hát, hogy a trockisták bizonyos szempontból az FKP örökösei a fennálló társadalmi rendszert érintő radikális kritikájukban. De vajon a mai szélsőbaloldal (és annak politikai szárnya: a trockista pártok) képes lesz-e átvenni a lassan eltűnő kommunista ellentársadalom szerepét a politikában és a társadalomban, vagy a trockistákat a kommunizmus temetése egyáltalán nem ügyetlen „menedzselőinek" kell tartanunk? A kérdésre, mely értelemszerűen jóval túlmutat maguknak a trockistáknak a jelentőségén, a jövő adhatja meg a választ.

Bibliográfia

Bourseiller, Christophe: De Trotsky á Jospin… La mosaíque trotskiste. L'Histoire, n. 263, mars 2002.

Castagnez-Ruggiu, Noelline: Histoire des idées socialistes en France. La Découverte, Paris, 1997. Courtois, Stéphane – Lazar, Marc: Histoire du Parti Communiste Frangais. PUF, Paris, 1995.

Desanti, Domnique: Les staliniens. Fayrad, Paris, 1975.

Dreyfus, Francois G.: Histoire des gauches en France. Grasset, Paris, 1975.

Dreyfus, Michel – Groppo, Bruno – Ingerflom, Claudio Sergio – Lew, Ro­land – Pennetier, Claude – Pudal, Bernard – Wolikow, Serge: Le siécle des communismes. Seuil, Paris, 2004.

Fencsik László: A mai trockisták. Kossuth, Budapest, 1974.

Figeueres, Léo: Trockij és a trockizmus. Kossuth, Budapest, 1970.

Furet, Francois: Egy illúzió múltja. Esszé a XX. század kommunista ideológiájáról. Európa, Budapest, 2000.

Gauchet, Marcel – Poulet, Bemard – Raynaud, Philippe – Pomian, Krzysztof-Courtois, Stéphane: L'énigme trotskiste. Le Débat, jan.-febr. 2003.

Just, Stéphane: Stalinisme et gauchisme, 1969. http://www.marxists.org/francais/just/stal_gauch/stal_gauch.htm 

Kergoat, Jacques: Histoire du Parti Socialiste. La Découverte, Paris, 1997.

Krausz Tamás: A száműzött Trockij. Kolibri, Budapest, é. n.

Lazar, Marc: Le trotskisme, une passion francaise. L'Histoire, mars 2004.

Lazar, Marc: Le communisme, une passion frangaise. Perrin, Paris, 2005.

Lindenberg, Daniel: A gauche de la gauche. In: Becker, Jean-Jacques – Candar, Gilles (dir.): Histoire des gauches en France. La Découverte, Paris, 2004.

Mandel, Ernst: Auto-organistaion et parti d'avant-garde dans la conception de Trotsky, 1989. http://www.marxists.org/francais/mandel/works/1989/11/em19891115.htm

Marcon, Lily: Le crépuscule du communisme. Presses de Sciences Po, Paris, 1997.

Marie, Jean-Jacques: Trotsky, le trotskisme, et la IV" Internationale. PUF, Paris, 1980.

Marquis, Gilbert: Michel Pablo: un marxiste critique, un révolutionnaire. Utopie Critique, n. 8.

Ory, Pascal – Sirinelli, Jean-Francois: Les intellectuels en France de I'affaire Dreyfus á nos jours. Armand Colin, Paris, 1992.

Pablo, Michel: A nouveau sur le parti. In: Vers la République autogérée. Sous le Drapeau du Socialisme, Numero Special 103. Pablo, Michel: Autogestion – elé du développement économique du XXI. Siécle. Sous le Drapeau du Socialisme, sept. 1991.

Pudal, Bernard: Les communistes. In: Becker, Jean-Jacques-Candar, Gilles (dir.): Histoire des gauches en France. La Découverte, Paris, 2004.

Rieffel, Rémy: Les intellectuels sous la V" République. Hachette, Paris, 1995.

Trockij, Lev Davidovics: Életem. Kossuth, Budapest, 1989.

Trockij, Lev Davidovics: Az elárult forradalom, k. n., 1988.

Trotsky, Léon: Leur morale et la notre. http://www.trotsky-oeuvre.org

Trotsky, Léon: Pour un art révolutionnaire independent. http://www.trotsky-oeuvre.org

Willard, Claude: Socialisme et communisme frangais. Armand Colin, Paris, 1967.

Winock, Michel: La passion de l'égalité. L'Histoire, n. 263, mars 2002. Winock, Michel: Le siécle des intellectuels. Seuil, Paris, 1997.

Jegyzetek

A tanulmány 1. része az Eszmélet előző, 76. számában jelent meg. (A szer­kesztők)

¹ A mozgalmi szektor liberterei, vagy egyszerűen a politikától távolságot tartani kívánók, ingerülten figyelik, hogy ezek a bolsevik szekták lényegében lenyúlják ezt a mozgalmi világot (például az akcionista szociológia nagy öregje, Alain Touraine számára, mivel ezek a mozgalmak a társadalmi innováció legfontosabb hordozói, az ún. dérive politique a legnagyobb veszély). Másrészről a politika bevitele ebbe a világba természetesen a pártpolitikai vitákat is hozza magával (erre a legkirívóbb példa a francia ATTAC).

² Mint említettem, a Liga a trockizmus pablista ágához csatlakozik. Mikor Pablo leszámolt trockizmusával, ennek az ágnak a legfontosabb ideológusává a belga Ernst Mandel vált. Mandel 1989-estrockizmus-szintézisében lényegében eljut a munkástanácsokra épülő proletárdemokráciához, ahol a párt szerepe már nem kitüntetett.

³ Ez persze vagy igaz, vagy nem, hiszen könnyen elképzelhető, hogy mindhá­rom típusú szereplő a bázis radikalizálódását látva rögtön trockistát kiált.

⁴ Mind ideológiájában, mind szervezeti összetételében az alapoktól a pártve­zetés csúcsáig. A francia párt ennyire hangsúlyos és szociológiailag igazolható munkás-karaktere valószínűleg egyedülálló jelenség a bolsevik, de talán a mun­káspártok történetében is.

⁵ Legalábbis az LCR esetében ez a helyzet. Laguiller kisasszony nem sokat vára mozgalmak újjáéledésétől; az antiglobalistákat például előszeretettel nevezi „petit-bourgeois altermondialiste"-oknak.

⁶ A két trockista pár mindkétszer közös listát állított a szavazatmaximálás érdekében. A regionális választásokon összességében 4,53%-ot szereztek (és egyik régióban sem lépték át a küszöböt, így a választási rendszer megváltozása miatt – 10%-ra emelték a küszöböt – elveszítették képviselői helyeiket), az európai választáson pedig 3,33%-ot kaptak, aminek következtében szintén elveszítették eddigi pozícióikat.

***

Pierre Boussel-Lambert, a IV. (torckista) Internacionálé történelmi alakja, az Internacionalista Kommunista Szervezet (Párt) alapítója 2008. január 16-án 87 éves korában elhunyt. A francia trockista munkásmozgalom „lambertista" szárnyának szellemi vezetőjét a Pere Lachaise temetőben helyezték örök nyugalomra.

A szerző tanulmányában azt bizonyítja, hogy – ellentétben számos polgári értelmezéssel – Sartre marxizmusa nem csupán afféle „kis testi hiba" egzisztencializmusán, hanem gondolkodásának integráns része. Sartre marxizmusa éppenhogy egzisztencializmusának humanizmusában válik alapvetővé, mint az emberi és értelmiségi felelősség tudatos és akaratlagos választása. Ezért Sartre marxista jellegű írásai és gondolatai nem kitérők, hanem az életmű tulajdonképpeni logikus eredményei.

Bevezetés

Az, hogy – különösképpen a pluralizmus korában – egynél több fajtájú racionalitás létezik, nem teszi önmagában lehetetlenné kritikai értéke­lésüket. Sőt, a pluralizmus éppen termékenysége miatt vált a filozófián belül is elfogadottá. A pluralizmus legfontosabb pozitívuma azonban kétségtelenül az ésszerű dialógus képessége: ha a dialógus hiányzik, a pluralizmus hamissá válik.

Egy egyszerű példa, amikor olyasvalakik folytatnak politikai vitát különféle dilemmákról, akik alapvetően egyazon véleménnyel vannak a dolgokról: ők a politikai filozófia tekintetében ugyanabba a családba tartoznak. Ennél már komplikáltabb a filozófiai dialógus: vannak, akik szerint az effajta dialógus nem lépheti át a közös paradigmák kereteit, míg mások, éppen ellenkezőleg, úgy vélik, hogy a dialógus a különféle filozófiai iskolák között is jogosult lehet.¹

Ami engem illet, szerintem a vitát az egyes iskoláknak leginkább be­lülről kell megragadnia (ez a nézet a ma mainstreamnek tartott filozófia részét képezi), de egy külső megközelítéssel. Ez nem kiváltja, hanem csupán kiegészíti a belsődlegességet. Úgy vélem, nem elegendő azt belátni, hogy „egy dialógus vagy vita kisebb eséllyel születhet meg a nagy filozófiai tradíciók között, mivel az autentikus dialógus premisszáit a résztvevők közös elképzelései, implicit véleményei hozzák létre, ami feltételezi egy közös filozófiai tradíció iránti elkötelezettségüket".² Sze­rintem szükségessé válik egy dekonstruktivista nézőpont is, amelyben „a reprezentáció sikertelen, ha nem képes egy vagy több sajátos külső valóságot reprodukálni".³

A résztvevők közös elképzeléseinek elsősorban az implicit vélemé­nyeket kell figyelembe vennie – eltekintve természetesen a tudásuk relativitásától. Hiszen ma egy olyan filozófia, amely nem tisztázza egyér­telműen saját előfeltételeit, több-kevesebb tudatossággal egy olyan trend cinkosává válik, amely egyfelől az ideák, másfelől a társadalom adott történelmi pillanata, vagyis a társadalmi kapcsolatok fejlettségi szintje közötti kapcsolatok elkendőzésében érdekelt.

Másodszor, a vélemények közös elfogadása – e remekül és igen meg­győzően hangzó formula – magába foglalja a racionalizmus, a filozófiai ideákhoz való racionális közeledés elfogadását. A hamisítás (Popper) az emberi koncepciók verifikálásának racionalista processzusa, nem csupán a tények segítségével, netán éppen egyik vagy másik ideológia belső logikáján és konzisztenciáján keresztül, hanem saját következményeiket, kifejlődésük körülményeit tekintve – és mindezek az aspektusok nem kizárják, hanem szükségképpen kiegészítik egymást. így a hamisítás nem más, mint a tudományos teóriák és a valóság közötti konfrontáció, vagyis végső soron a filozófiai interpretáció és a tényleges élet közötti szakadék.

Mindezek miatt úgy látom, hogy az autentikus filozófiai dialógus az, amelyik kérdőre vonja a különféle filozófiai iskolák előfeltevéseit, meg­vizsgálja kialakulásuk összefüggéseit és különféle jellemző álláspontjaik konzekvenciáit, akárcsak a közöttük kialakuló interferenciákat. (Mindez a poszf-posztmodernista nézőpont nélkülözhetetlen része.)

Annak az oka, hogy a mainstream filozófia Sartre vonatkozásában leginkább az „udvarias elhallgatást" preferálja, talán éppen abban keresendő, hogy a filozófus kínosan feszegette a racionalitás minden formájának kritériumait. De miképpen létezhetne racionalizmus kritéri­umok nélkül?

Sartre egy igazán meggyőző elemmel járult hozzá a társadalmi raci­onalitás kritériumainak vizsgálatához. A második világháborút követő időszak történetéből kimutatta, hogy a minél több ember szenvedéseinek csökkentését célzó erőfeszítések⁴ nem csupán a morális elvárásokkal csengenek egybe, de az emberi létezés logikájába is illeszkednek.

Ebből a szempontból Sartre nem csupán azon ritka gondolkodók egyike volt, aki képes saját előfeltevéseinek önkritikus átgondolására, de annak a racionalista az ideának a képviselője is, hogy szükségessé vált a filozófusok önkritikus fejlődése, sőt, éppen ez bizonyíthatja erejüket.

így, miközben a német⁵ nihilista egzisztencializmustól az önkritikus⁶ egzisztencializmus, majd pedig a marxista⁷ filozófia felé fordult, Sartre nem egyszerűen egy militáns filozófussá⁸ vált, hanem egy militáns filozó­fiát épített fel: az emberi lét megértése elkerülhetetlenül az azt megértő felelősségéhez vezet; a tudás lerántja a leplet arról, hogy az emberek miért kerülik el a felelősségüket, miközben a filozófia nyomatékosítja azokat a körülményeket, amelyek között ez a megértés és ez a miszti­fikáció végbemegy. Köbvetkezésképpen a filozófia nem lehet semleges az emberek cselekedetei tekintetében, hanem éppen hogy elkötelezett, így a filozófia részvételt jelent ezen cselekedetek megváltoztatásának folyamatában: a reneszánsz humanizmus és Vico történetfilozófiájának örököse, Marx híres 11. Feuerbach-tézisére („a filozófusok eddig csak különbözőképpen magyarázták a világot; a mi dolgunk, hogy megváltoz­tassuk") hangszerelve. Ha a filozófia számba veszi az emberek felelős­ségét, akkor önmagát is felelősnek tekinti, és ez a minőség nem csupán az események post festa jellemzését implikálja, hanem kezdeményező jellegű figyelmeztetéseket és demonstrációkat is.

Ez a filozófiafelfogás jelenik meg Sartre L'Existentialisme est un humanisme című könyvében 1946-tól és a Critique de la raison dialectique. I. Questions de méthode című műben 1960-tól.

Az előbbit a domináns filozófia egyszerűen mint „politikai esszét" írja le, míg az utóbbit egy elhíresült fordulattal⁹ elavult „marxista passzusnak" tekinti, amely „annak az évtizednek a terméke, amikor Sartre megpróbált zöld ágra vergődni a marxizmussal".

2005-ben, a filozófus születésének centenáriumán úgy tűnt, hogy a Sartre munkáinak belső logikáját feltáró komplett elemzést felváltotta az azok némely aspektusáról szóló megemlékezés (az egzisztencia­lizmussal kapcsolatos nézeteit 1943-as munkájára szűkítve le, és azt sugallva, hogy Sartre későbbi teoretikus írásai egyre halványabbak és nem reprezentálják filozófiáját), illetve a művek megalkotása pszicholó­giai körülményeinek kivesézése. Ám ez utóbbi körülmények elemzése nem pótolhatja maguknak a munkáknak az analízisét: Sartre üzenetét az értelmiségiek felelősségéről¹⁰ és elkötelezettségéről – amelynek leg­világosabb kifejtését a világháború után született munkáiban találjuk meg – nem csupán az igazságtalanságokkal, a nyomorral és az elnyomással szembeni kiállásában, hanem filozófiájának alakulásában is ott találjuk.¹¹ Éppen ezért szeretnék néhányan a filozófiai viták köréből kirekeszteni. A sztálinizmussal szembeni attitűdje, vonakodása attól, hogy megtámadja a „szocialista" bürokráciák által felhasznált marxista értékeket, csupán azt az általános viszonyulást jelezték, ahogyan a baloldal szembesült a kapitalizmus átformálására irányuló erőfeszítésekkel „egy országban", ahol a proletariátus hatalmának csupán történeti szempontból voltak meg többé-kevésbé a feltételei, de mind az objektív, mind pedig a szubjektív feltételek hiányoztak.

A következőkben a fent említett, a sartre-i filozófiai korpuszban alapvető fontosságú művekben fogjuk a koherenciát és a kontinuitást kimutatni.

Választás, szabadság és felelősség

Az 1946-os könyv Sartre-nak egy az évi konferencia-előadásából szár­mazik. Az alaposan kizökkent humanizmus rehabilitálásával – ami már Az undorban megjelent – a L'Existentialisme est un humanisme fejlődést jelentett a L'Étre et le néant-ban (1943) kifejtett egzisztencializmushoz képest.

A könyv Sartre szabadságfilozófiájának manifesztációja, hiszen szem­beszáll az egzisztencializmus logikájával, amikor a dogmatikus marxista és keresztény kritikák hatására a háborút követően önkritikusan tekintett az 1943-as év individualista nihilizmusára. Ezek a kritikák úgy interp­retálták az egzisztencializmust, mint a kétségbeesés kvietizmusának támogatóját, amely passzivitást sugall, és csupán a szemlélődés filozófi­ája, hiszen a tetteket lehetetlennek véli (dogmatikus marxisták); egyúttal úgy értékelték, hogy az élet mocskos, sötét aspektusaira összpontosítja a figyelmét, és anarchiát szül, hiszen ha az isten parancsa többé nem számít, akkor mindenki szabadon azt teheti, amire csak kedve szottyan (keresztény spiritualizmus).

Sartre ezzel szemben éppen azt demonstrálta, hogy az egzisztencializ­mus olyan doktrína, amely egységesen kifejti az emberi szubjektivizmus és annak környezete közötti kapcsolatokat. Kimutatva, hogy az ember saját döntéseinek összessége, és hogy az ember már azelőtt létezik, hogy egy fogalomként definiálnánk,¹² hogy konkrét létezése meghatá­rozza az általa alkotott fogalmakat, az egzisztencializmus arra mutat rá, hogy az ember teljes mértékben felelős a létéért, jóért és rosszért egyaránt. Ezt észben tartva láthatóvá válnak azok a közhelyek, ame­lyeket az egzisztencializmus elutasít: hogy „ne harcolj a fennálló rend ellen", hogy „ne vágyj többre, mint a lehetőségeid", vagy hogy „minden, a megszokottól eltérő cselekvés merő romanticizmus", hogy „a járatlan út óhatatlanul kudarchoz vezet", és hogy „az embereknek, lévén termé­szetükből eredően gonoszok, valamiféle hatalomra van szükségük, hogy ne süllyedjenek anarchiába".¹³

Sartre így párbajra hívja a domináns gondolkodás összes kliséjét, kimutatja történeti jellegüket, amelyet az emberek igényei és döntései határoznak meg. Ebből a szempontból érdemes rámutatni, hogy Francia­ország sajátos történelmi helyzete miatt a 20. század negyvenes éveiben az egzisztencializmus – amely addig valóban a fétissé tupírozott belső tudat felhasználási formája volt az értelmiségiek fétisvilágában,¹⁴ vagyis a megélt tapasztalatok átalakítása egy olyan izolált, autonóm létben, amelyben a társadalom világa egész egyszerűen nem létezik¹⁵ – olyan evolúciót mutatott (erre Heidegger soha nem volt képes), amely rányitotta a szemét a társadalmi kérdésekre (ami Heideggerrel soha nem történt meg).

Nézzük hát röviden Sartre 1946-os érvelését!

Az ember nem más, mint amivé alakítja magát.¹⁶ És ha önmaga az oka saját pályájának, akkor nincs semmiféle külső ok – Isten¹⁷ vagy valamiféle eleve elrendelt „emberi természet" -, amely megszabhatja az ember életét.

Az ember az, ahová önmagát a jövőbe vetíti.¹⁸ Ezen a projekten, illetve a projekt kiválasztásának tudatosságán áll, hogy jó élete lesz-e, vagy sem. Ezért van az, hogy minden emberi cselekvésnek az adott aktus jelentőségének tudatos felismerésén (vagy egyszerűen következmé­nyeinek az ismeretén) kell alapulnia – ahogy tulajdonképpen, tudva-tudattalanul, azon is alapul. Az akarat nem követi az aktust, figyelmezet Sartre,¹⁹ ezért az embereknek igencsak óvatosnak kell lenniük, nehogy egy sor nem kívánt eseményt generáljanak életükben.

Egy adott cselekvésben az ember kiválasztja saját útját: szándékai, legközvetlenebb szükségletei nem különülnek el a következmények felismerésétől.²⁰ A döntés pillanatában az ember felvállalja a következ­ményeket – még ha ez a felvállalás nem is kap filozófiai koncepciók által kialakított diszkurzív formát -,²¹ hiszen vállalja az általa kiválasztott jövőt, amely az adott döntés eredménye lesz. Az ember ismeri a jó és a rossz jelentését, és képes akár a negatív cselekvés mellett dönteni, megítélve, hogy mi fontosabb számára az adott pillanatban: a negatív cselekvés, amely kielégíti közvetlen, sürgős igényeit, vagy valami más. Sartre így kimondatlanul is bevonja a vitába a maximális fontosság etikai koncepcióját, a visszafordíthatatlan, illetve a pótolhatatlan kérdését mint az emberek döntéseinek eredményét.

Azok a koncepciók és érvek, amelyekkel az emberek cselekedeteiket indokolják és legitimálják, szintén részei a döntés folyamatának, amely­nek során az emberek saját történelmüket, saját életüket kreálják.²²

És amennyiben ily módon az ember kizárólagosan és abszolút módon felelős saját létezéséért, akkor felelős – és ez mindnyájunkra áll – az egész emberiségért. „Nincs olyan cselekvés, amelynek során az ember olyan lesz, amilyennek szeretnénk, és egyben nem alkotjuk meg annak a képzetét, hogy az embernek milyennek is kellene lennie szerintünk."²³ Ez a gondolat-vagyis hogy választásunkkal egyben meghatározzuk az általunk választott értéket, „hiszen sohasem választhatjuk a rosszat"²⁴ -hasonlatosnak tűnik Kant maximáihoz.

A döntéssel kapcsolatos felelősség magának a cselekvésnek a szint­jén kap helyet, és egyben a cselekvésekhez illeszkedő elképzelések és koncepciók szintjén. Ebből levezethetjük, hogy azok az értelmiségiek, akik megpróbálják elkerülni saját politikai akcióik közös felelősségét -például azt gondolván, hogy ők semmi mást nem tettek, csupán írtak ezt-azt, és nem vettek részt bármiféle konkrét akcióval kapcsolatos konkrét döntésben -, csupán saját szerepüket hangsúlyozzák az adott politikai ügyben: hiszen azok, akik részt vettek az adott ügy kidolgozá­sában és legitimálásában, a felelősség elkerülésével a döntéshozóknak is ugyanebben nyújtanak segédkezet; „ilyen a világ, nincs mit tenni!" -tárják szét a kezüket, és így legitimálnak mindenféle döntést, elvetve ezzel a racionális és humanista kritériumokat. Végső soron ezek az ér­telmiségiek az intellektuális tevékenység mint olyan elértéktelenedését és lenézését illusztrálják, hiszen, mint Hegel mondja, a fogalom szintjére jutni annyi, mint a létezést megkérdőjelezni, és ezáltal elmélyíteni az ember felelősségét: „a gondolkodás szimbólumává és az emberiség útmutatójává válni".²⁵

Az 1946-os szövegben – amely egyáltalán nem „az egzisztencializmust népszerűsítő brosúra", ahogyan azt Lukács²⁶ igazságtalanul megjegyez­te – Sartre arra ösztökéli az embereket általában, és az értelmiségieket különösképpen, hogy szálljanak szembe „az általános vélekedéssel, hogy a szabadság, ez a látszólagos szabadság a kapitalizmusban gyökerezik, és így teljes összhangba kerül a totális elnyomással, s igent mond az én prostitúciójára".²⁷

A L'Existentialisme est un humanisme egy logikai lépést jelent abban, ahogy Sartre saját korábbi, L'Étre etle néant-beli absztrakt és szubjektív szabadságperspektívát kritizálja.²⁸ Éppen ez bizonyítja, hogy értékes filozófus. Hiszen a háború utáni évek mainstream nyugati filozófiája nem tekintett önkritikusan saját teoretikus feltételezéseire, bár azok tették le­hetővé a fasizmus néven ismert extrém jelenséget és annak együttélését a válságba került, ködös és óvatos filozófiai gondolkodással:²⁹ azzal az irracionális irányzattal, amely az örökkévalóval szembeszálló egyén au­tentikusságára fókuszál, a diszkontinuitás és a hiány kritériumaira, és így azt a heideggeri ontologikus szolipszizmust követi, amely – minden be­következett társadalmi tragédia dacára – még ma is komoly befolyással van a filozófiára. Sartre már a L'Existentialisme est un humanisme-ben megkísérelte túlhaladni az absztrakt horoszkóp-filozófiát, amely szerint az értelmiségiek egy meghasadt világban élnek, és nem arra képzik ki őket, hogy – saját kis életük kivételével – a célok mibenlétét firtassák.

Sartre már 1946-ban kimutatta, hogy az aggodalom, a gyötrődés az emberi felelősség terméke: hiszen az ember a tőrvények megalkotójaként (legislatorként) választásaiba egyidejűleg az egész emberiséget belevon­ja.³⁰ És ezt észben tartva „mindig azt kell kérdeznie magától: mi történne, ha az egész világ ugyanígy cselekedne?".³¹ Az emberek azonban hajla­mosak magukat, cselekedeteiket azzal mentegetni, hogy azok kivételes cselekedetek – és így persze ők is kivételes emberek. Erre a kifogásra válaszul Sartre tovább folytatja a morális viselkedés fenomenológiai szét­bontását: az ember csupán úgy menekülhet attól a riasztó felismeréstől, hogy nem kivételes lény, ha egyfajta hamis kötelességtudatot (mauvaise foi) alakít ki magában. Ez negatív viszonyt feltételez az ember öntudatá­hoz, és annak a (kanti eredetű) ideának az elvetéséhez vezet, hogy az egyén akciói valamiféle univerzális igazságértéket implikálnak.³²

Ha egy döntés következményeit más emberek is magukra veszik, ha az ember mások, az emberiség sorsáról dönt, akkor döntése legitim: az egyén az emberiség szimbólumává válik, „jogot szerez" arra, hogy önmagát az emberiség képviselőjének tekintse („akiben az emberiség összhangba kerül önmagával").

A szorongás (l'angoisse) nem passzivitáshoz vezet, hanem éppen ellenkezőleg, a cselekvés előfeltétele: magába foglalja – és a vezetők ezt jól tudják – a lehetőségek sokaságának figyelembevételét, vagyis közvetlenül felelős más emberekért.³³

Az ember egyedül áll a világban; nem létezik olyan a priori érték,³⁴ amely meghatározná, hogy nincs külső parancs, amely legitimálná, hogy nem kapott semmiféle „jelet". Vagyis a kifogások nem igazolhatóak, egye­dül vagyunk, és felelősek vagyunk: „az ember szabadságra ítéltetett".³⁵ Az ember jelentéseket ragaszt a „jelekhez": „az ember arra ítéltetett, hogy szüntelenül újra feltalálja önmagát".³⁶

De mit is jelent ez? Választást, de a választás ugyanazt jelenti, mint a feltalálás, vagyis morális értékek hozzáigazítását konkrét szituációkhoz, amit egyedül végzünk, folyton feltéve a kérdést, hogy választásaink -vagy értékeink – emblematikusak-e vagy sem, vagyis jók-e az emberiség számára. A morálunk feltalálása így az értékeink feltalálását³⁷ jelenti, és a választás drámáját. Nincsen olyan általános morál³⁸ nincsenek olyan alapértékek, amelyeket „alkalmazni kellene"; még azok sem, amelyek a kollektív létezőknek vagy akár az egész emberiségnek valamiféle elsőbb­séget biztosítanának. A többiek számára csupán annyiban számítunk (és ezért vádolták azzal a marxisták Sartre-ot, hogy nem az emberekre alapoz), amennyiben értük dolgozunk és harcolunk, vagyis „kontrollál­hatom őket" annyiban, hogy kommunikálhatok velük, és ismerem a vá­lasztásukat. De abban nem bízhatok, hogy idegenek, pusztán jóindulatuk következtében (hiszen „emberi természet" nem létezik), egyet fognak érteni az általam hozott jó választással. Minden nemzedék eldönti, hogy micsoda, illetve hogy mi legyen az ember.³⁹ Rengeteg objektív tendencia létezik, ezért az emberek választásai és cselekedetei (érdekeiknek meg­felelően) azok, amik az egyik vagy másik tendenciát leginkább képesek érvényre juttatni a többivel szemben.

Sokan azért utasították el az egzisztencializmust, mutatott rá Sartre, mert csupán úgy voltak képesek elviselni nyomorúságos életüket, hogy az ellenséges körülményeket hibáztatták, és úgy vélték, hogy maguk sokkal többet érdemelnének. Ám az ekképpen adott körülmények között az ember választ, és felelős azért, amit elérnie sikerül.⁴⁰ Ez természete­sen nem jelentette azt, hogy Sartre lekicsinyelte volna a nyomort. Egyes emberek még akkor is elpazarolják magukat, eltűnnek, mielőtt megmu­tatnák, hogy mire képesek, ha a lehető legjobban viselkednek és a lehető legjobban cselekszenek. De a körülmények nem igazolhatják azt, hogy az ember nem vállalja fel az önmagával és másokkal kapcsolatos felelős döntéseket. A körülményeket nem szabad kifogásokként egy illuzórikus „mi lett volna, ha…" sorsba integrálni. Sartre hevesen ellenezte az ilyen illúziókat és a kibúvókat.

Az egzisztencializmust a teljes elkötelezettség lelkiismeretének szok­ták nevezni. Az, hogy eme elkötelezettség milyen mértékben terjed ki a társadalmi dimenzióra – s hogy nem merül ki az egyén és az „aszexuális" világ összeütközésében -, jól mutatja a különbséget Heidegger egzisz­tencializmusa és Sartre-nak a L'Existentialisme est un humanisme-ben kifejtett egzisztencializmusképe között. Az első csupán egy időleges emberi dimenziót vesz tudomásul, míg az utóbbi egy olyan társadalmi dimenziót is magába foglal, amely nélkül még maga az idő is mentes lenne az emberi jelenléttől.

A cselekvés és az elkötelezettség moráljaként⁴¹ az egzisztencializmus, mint filozófiai reflexió, a kartéziánus cogitóból indult ki. Mivel a világ és az ember közötti kapcsolatot a döntés lehetőségében ragadja meg, ezért az ember „közvetítő nélkül" marad.⁴²

Egy ilyen filozófiában az ember többé már nem különféle, rajta kívül álló erők cselekvésének tárgya.

Ebben az értelemben az ember nem csupán önmagát ismeri fel, de felfedezi a Másikat is: Descartes és Kant csupán félig aknázták ki a Má­sikban rejlő lehetőségeket, hiszen számukra az jottányit sem mozdította elő a megértés folyamatát. És a Másik nem volt több egy másik egyénnél; Sartre azonban úgy vezette be a Másikat a létezés egyenletébe (és a létezés felfoghatóságába), mint az emberi lét és gondolkodás nélkülöz­hetetlen elemét.

Önmagunk felfedezése egyben az interszubjektivitás, a viszonyok univerzalitásának is felismerése,⁴³ amely magába foglalja a világban való létezést, a közösségi létet és a halandóságot. Éppen ezért minden projektnek van egy univerzális értéke: permanensen épül, felfogható a többiek számára, és kapcsolódik is hozzájuk.

Az ember szabad elkötelezettsége és a választásokból eredő kultu­rális komplexum relativitása kapcsolatban áll egymással: a kulturális komplexum választások eredményéből tevődik össze (hiszen ha nem választok, az is egy választás).⁴⁴ Ebből a szempontból a morális válasz­tás a művészi alkotáshoz hasonlatos: az ember mindkét esetben saját szubjektivitását alkotja meg, fedezi fel és vonatkoztatja a világra.⁴⁵

Ezért a morális viselkedés és a hamisítás közötti különbségtétel kri­tériuma a döntéssel kapcsolatos tudatos felelősségvállalásban fogható meg.

A szabadság viszont teljes egészében mások szabadságától függ: az elkötelezettség azt is feltételezi, hogy a saját szabadságomon keresztül a mások szabadságára törekszem. A saját szabadságom akkor célom, ha a célom mindenki más szabadsága. Amennyiben nem így lenne, eltűnne az emberi érvényesség.⁴⁶

Sartre itt ismét rámutat a kanti morál absztrakt jellegére. A kanti for­malizmus nem elegendő a morális kifejeződéshez: a szituációk konkré­tak, vagyis előre nem megjósolhatóak, ezért az emberek kénytelenek a szabadság nevében felfedezni saját erkölcsi hozzáállásukat.⁴⁷ Kant számára a morális értékek önmagukban álló dolgok, nem pedig a ta­pasztalás eredményei. Sartre-nál az emberi tapasztalás folyamatosan alakuló termékei.

Ám ha az ember önmagán kívül semmire és senkire sem számíthat, akkor miért választanak az emberek mégis rossz dolgokat? Mivel a dolgok a választások végtelen folyamatában kapnak konkrét létezést és alkotják a társadalmi fejlődést-válaszol Sartre. Ez a „váratlan következ­ményekre" építő nézet komoly elődökkel bírt; már Hegelnél megjelenik,⁴⁸ de ott találjuk Epikurosz, Machiavelli, Spinoza, Hobbes, Rousseau és Marx⁴⁹ „véletlen materializmusában" (matérialisme aléatoire). (Heidegger, aki szintén úgy vélte, hogy a véletlen, vagyis a szabadság a történelem alapja, a társadalmi karakter elutasítása miatt e teória gyenge változatát képviselte.)

Az eltérő kondíciók és az eltérő szellemiség arra késztette Sartre-ot, hogy – Heideggerrel ellentétben – párbeszédet kezdjen Marxszal. Ezért vált képessé arra, hogy felfogja és filozófiává transzponálja a konkrét valóság részét képező emberi áldozatokat. Míg Heidegger a humaniz­mus kérdését az adott kortól elvonatkoztatva pusztán történetfilozófiai kérdésként kezeli, addig Sartre a történetfilozófiát a valódi emberi törté­nelemhez kapcsolta.

A L'Existentialisme est un humanisme valóban átmeneti munka volt Sartre életművében: kombinálta és egyben tagadta a L'Étre et le néant szolipszizmusát és a Critiques de la raison dialectique dialektikáját, elő­revetítve későbbi műveit. Ezért van, hogy az 1946-os könyvből megért­hetjük az emberi szabadság absztrakt perspektívájának folyamatosságát. Ezt a perspektívát Lukács dekonstruálta, rámutatva, hogy Sartre két szabadságkoncepcióval dolgozott: a kanti alapú társadalmival és az eg­zisztencialista szolipszistával, a két koncepció között nincs kontinuitás.

A L'Existentialisme est un humanisme morális szempontjai így „ek­lektikusak, ellentmondásosak, és kívül esnek a tulajdonképpeni egzisz­tencializmuson":⁵⁰ Sartre olyan posztulátumokra alapozza munkáját, amelyek ellentétesek az egzisztencializmussal. A L'Étre etle néant-ban a szabadság még a döntés és a cselekvés szubjektív aktusa volt, amelynek a tartalma nem számított. A L'Existentialisme est un humanisme lapjain Sartre azzá válik Heideggerhez képest, ami Nietzsche volt Schopenha­uerhez képest: a történelmietlen mítoszt formáló, passzivitást gerjesztő nihilizmusból Nietzsche egy aktív és cinikus nihilizmust kovácsolt, a barbár történelem mítoszát. Mind Schopenhauer, mind pedig Heidegger a nihilista passzivitást propagálták, és míg Nietzsche és a fasizmus aktív filozófiává transzformálta⁵¹ az egzisztencializmust, amely azonban továbbra sem volt hajlandó figyelembe venni a társadalom kritériumait, addig Sartre a filozófiai aktivizmusnak társadalmi formát adott.

A probléma ebben az esetben a morálok történetének mint a szán­dékok és az eredmények moráljainak a történetében rejlik. Míg Kant, a késői Fichte, Kierkegaard vagy éppen Sartre a L'Étre et le néant-ban a szándékok moráljainak kifejtését adta, addig az Arisztotelésztől Hegelen át Marxig húzódó irányzat túllépett a szándék- és eredménymorálok közötti modern dilemmán, és rámutatott magának a dilemmának az illuzórikus jellegére.

De mégis, milyen alapon születnek az emberek döntései, és miért választják a rosszat?

A hiány – a társadalmi viszonyok történetének objektív oka

A „rossz", mindenekelőtt, nem más, mint egy név, amelyet különféle helyzetű – vagyis különféle kontextusok társadalmi viszonyai közepette különféle szituációkban lévő – emberek különféle nézetekre alkalmaznak. Sem a „rossz" koncepciója, sem pedig az „emberi természetről" szóló koncepció (és egyáltalában véve semmiféle koncepció) nem létezhet az ember létezését megelőzően, és a koncepciók nem állandóak: ha netán azok lennének, akkor egy rakás rosszról szóló elképzelés egyszerűen nem létezne (így például a mindenkori konkrét ellenségkép), ugyanakkor sokkal kevesebben vitatnák azokat, legalábbis akik tisztában vannak a helyes értékek mibenlétével, vagy éppen azokat képviselik. A tény, hogy az emberek „bűnösek", hogy döntenek, és választásukért felelősséggel tartoznak, volt az egzisztencializmus mementója a felfordult huszadik században. De miért választanak, és ami még fontosabb, képesek-e túllépni azokon a döntéshelyzeteken, amelyek életük anyagias, „hideg és beszűkült köreiből" fakadnak?

A Critiques de la raison dialectique. I. Questions de methode az érett Sartre egyik filozófiai műveként túl összetett ahhoz, hogy néhány oldalon foglalkozzunk vele. Sartre itt anélkül lép túl a radikális egzisztencializmu­son, hogy etikáját megsemmisítené. Marxista szellemben ír,⁵² egyaránt polemizálva a materialista és dialektikus filozófia nyílt ellenségeivel, illetve „egyfajta leegyszerűsített marxizmussal":⁵³ a mű a történelem di­alektikus értelmének és az ember szerepének alaposabb megértéséről tanúskodik.

Amivel röviden foglalkozunk, az a „hiány" koncepciója, amelyet a Sartre által is elfogadott marxista teória tapasztalati úton abból vezetett le, hogy „a munkát mint történelmi realitást és mint eszközhasználatot egy már meghatározott társadalmi és anyagi környezet határozza meg, és ez a munka a társadalmi kapcsolatok megszerveződésének valódi alapja".⁵⁴ A koncepció maga a kifinomult marxista eszköztár hangsúlyos alkalmazásából „plusz" az emberek közötti kapcsolatok egzisztencialista, negatív dialektikájából fejlődik ki. De mivel a marxizmus szerint éppen ez utóbbiak határozzák meg a tőke és az elidegenedés negatív dialektikáját, azt mondhatjuk, hogy a két oldal felvetéseinek kölcsönös kritikai vizsgá­latán keresztül Sartre végigvitte és kiteljesítette a radikális és baloldali egzisztencializmusnak a marxizmussal való integrációját.

„Absztrakt közelítéssel a hiányt úgy tekinthetjük, mint az individuum kapcsolatát környezetével."⁵⁵ Az alapvető társadalmi struktúrák – tech­nikák és intézmények – egy olyan környezetben alakultak ki, amelyet az emberi társadalom eredeti helyzete, az áruk hiánya, szűkössége formált. Ezáltal a hiány is maga a környezet – vagyis individuumok sokaságának egységes viszonyrendszere társadalmi környezetükhöz -, és egyben egyéni viszony is ehhez a környezethez.

Ami a marxizmuson belül alapvető, mutatott rá Sartre, az „annak a passzív cselekvésnek a tanulmányozása, amelyen keresztül az anyagi környezet, mint olyan, hat az emberekre és történelmükre, az ellen-tele-ológia formájában visszajuttatva nekik egy ellopott praxist"⁵⁶ Ezt észben tartva könnyen beláthatjuk minden olyan nézet esendőségét, amely a Szükségszerűségről beszél: minden rendű és rangú idealizmusét csak­úgy, mint a dogmatikus marxizmusét.

Minden abból a tényből ered, hogy „az ember anyagi létező⁵⁷ egy anyagi világban; meg akarja változtatni az őt fenyegető világot, úgy akar reagálni, hogy úrrá lehessen az anyag felett, és ezért meg akarja változtatni önmagát".⁵⁸

Az ember ennek érdekében dolgozik, vagyis azért, hogy a hiányt csökkentse.⁵⁹ „így a munkává vált és társadalmiasult anyagi valóság minden szintjén, minden egyes passzív cselekvés bázisán ott találjuk a hiány eredeti struktúráját, amely az embereken keresztül válik anyaggá, és az anyagon keresztül tér vissza az emberekhez."⁶⁰ Úgy tűnik, hogy „ez a henye és démoni tagadás egyesíti az embereket, felszívja egész lényegüket (a munkájukat), hogy azután egy pusztító aktív tehetetlenség formájában ellenük fordítsa azt".⁶¹ Ezért van, hogy „csupán egy adott társadalomban felhalmozott megmunkált anyag tehetetlen totalitása, amely mindenki közös, tehetetlen emlékeként szerveződik és konzer­válódik, magán viselve minden korábbi munka nyomát, csak az teszi lehetővé az egyes történelmi szituációk meghaladását a történelem teljes folyamatában".⁶²

„A hiány egy közösség egyedeinek passzív totalitását a létezés lehe­tetlenségeként reprezentálja: a csoportnak az emberi többlet szab határt; a csoportot létezése érdekében csökkenteni kell."⁶³ Ez a szükséglet fo­lyamatában megkérdőjelezi minden egyes individuumnak a létezéshez való jogát. „A társadalmiasult anyagon és a tehetetlen egység anyagi tagadásán keresztül az ember felépíti a maga számára a Másik embert, és így az ember mindenki számára emberietlen emberként létezik. Ez nem jelenti szükségszerűen azt, hogy az antagonizmusok már belsővé váltak és már léteztek a létért való küzdelem formájában, csupán azt, hogy mindenki puszta létét a hiány szabta meg, mint az egyéni és kö­zösségi nemlét folyamatos veszélye."⁶⁴

Ez a helyzet még akkor is, ha az emberek együtt élnek és dolgoznak. A hiány miatt az emberek közötti kapcsolatok nem „esetlegesek", hanem a következőképpen értékelhetőek: „a hiány mint az ember tagadása, az emberen belül, az anyagon keresztül, a dialektikus megértés alapja",⁶⁵ hiszen a termelés (és az egész társadalom) „egy olyan környezetben létezik, ahol az ember tagadása az anyag hiányában materializálódik".⁶⁶ Ennek következményeképpen „a kölcsönösség elkülönül: ez nem is lehet másként, mivel a kölcsönös integráció azt eredményezi, hogy a Másik szemében mindenki tárgyiasul".⁶⁷ A totalizáció az anyag közvetítésével hat az emberekre,⁶⁸ de ez azt feltételezi, hogy „a másik számára min­denki emberietlenként, komplett Másként jelenjen meg".⁶⁹ Az ilyen ember „az emberi kapcsolatok anyagiasulásának alapvető absztrakt mátrixa". Egyben „ez az etika első lépcsőfoka, mint azé a praxisé, amely egyedül képes érvényre jutni az adott körülmények között".⁷⁰

„Az emberietlen ember az emberek megszüntetésére tör azáltal, hogy osztja céljaikat és elsajátítja eszközeiket": mindenki objektív veszélyforrás a Másikra és egyben Mindenkire nézve. Ebben az értelemben mindenki emberietlen, és ez az emberietlenség válik praxissá, mikor a „rosszat" a Másik struktúrájaként ismerjük fel.⁷¹

így értelmezendő az erőszak is: az emberi cselekvés struktúrájaként a hiány által meghatározott manicheus keretek között. A manicheus etika abban a destruktív imperatívuszban jelenik meg, amely a „rossz", vagyis a másik által gyakorolt erőszak elpusztítását követeli meg. De mindenki egyben Másik is. Az erőszak praxisa túllép a hiányviszonyok generálta anyagiasító passzivitáson: ez az, ahogy az antagonisztikus reciprocitások felépülnek.⁷²

Bár a hiány univerzális, még egyazon történelmi pillanatban is szám­talan variációja létezhet: végül is néhány aspektusa a társadalmi struk­túrákon keresztül szabályozza a történelmet. Realista ideológiaként a klasszikus politikai gazdaságtan mindent a hiányra redukál, hogy így de­monstrálhassa a bellum omnium contra omnes fatalizmusát a gazdaság területén. A hiány gondolatából kiindulva Marx az ember és környezete közötti hiánykapcsolatok időleges, történelmileg meghatározott jellegét hangsúlyozta, és a technika fejlődését mint azt a választ, amely képes megfelelni a fent vázolt, fatalizmus által felvetett problémákra. Ám ezt a választ sem szabad fetisizálni: Sartre 1960-ban rámutatott, hogy évez­redek elteltével a világ népességének háromnegyede alultáplált, és így a hiány továbbra is alapvető viszony marad (mind a természet és az em­berek közt, mind pedig az emberek egymás közti viszonyában),⁷³ és hogy „ameddig a hiány uralkodik, az emberietlenség tehetetlen struktúrájaként továbbra is ott fog létezni minden egyes emberben együtt és külön-külön, és ez nem más, mint az anyagi tagadás interiorizált formája".⁷⁴

A hiány fontosságának hangsúlyozása nem azonos azzal a kitünte­tett hellyel, amelyet bizonyos premarxista elméletek a fogyasztásnak biztosítottak, sokkal inkább annak tudatosítása, hogy „a negativitás a történelem dialektikájának implicit hajtóereje".⁷⁵ A hiány koncepciója nem tereli el a figyelmet a termelési viszonyokról, és természetesen nem helyettesítheti azok vizsgálatát: egyszerűen csak felvázolja a társadalmi viszonyok körvonalainak helyzetét.⁷⁶ A hiány a társadalom megértésének fundamentuma – az árutermelő munkának, mint a hiánnyal szembeni erőfeszítésnek, és a társadalom összetartó erejének; a munkaidőnek (az idő hiányának, a munkaerő hiányának és feleslegének); a társadalom megosztottságának -, de nem „minden rossz okozója". Nem az anyag hiánya áll az elnyomó kapcsolatok mögött: a hiány objektív feltételei nem adnak alapot a rossz választás fatalizmusához, az elnyomáshoz és a kizsákmányoláshoz, hanem e viszonyok logikája az, amely megmagya­rázza a társadalom fejlődését. Mégis, Sartre hiány-koncepciója alapvető fontosságú a társadalom dialektikus megértésének fejlődésében mind napjainkban, mind pedig a jövő számára.

Marx hangsúlyozta, hogy a kapitalista termelési mód olyannyira ellent­mondásos, hogy önmaga termeli a hiányt, hiszen egy adott társadalom adott pillanatában emberek válhatnak feleslegessé (gondoljunk csak a jelenlegi, globális méretű társadalmi polarizációra). Ugyanakkor arra is rámutatott, hogy ha a termelőerők fejlődése nem teszi lehetővé a bőség elérését, akkora kapitalista uralkodó osztályok politikai hatalmát felszá­moló politikai forradalom nem egy totálisan más társadalomhoz vezet, hanem éppen ellenkezőleg, „azoknak a szegény és durva embereknek a természetellenes egyszerűségéhez, akiknek alig vannak igényeik, és akik nem hogy meghaladták volna a magántulajdont, de igazából még meg sem szerezték azt".⁷⁷ Sartre később⁷⁸ arra is rámutatott, hogy az új „szocialista" társadalomban (a filozófus átvette a keleti blokk országainak hivatalos elnevezését) a hiány elleni nagy léptékű harc új ellentmondá­sokat szült.

Hogy mennyiben marxista a Critique de la raison dialectique? Először is, amennyiben egy olyan problémát emel be a filozófiai küzdőtérre, amelyet a hagyományos és mainstream filozófia triviálisnak tekint. Ez gyakorlati probléma: a hiány objektív szerepe, illetve az ellene folytatott küzdelemben létrejövő technikai körülmények szerepe.

Következtetéseiben Sartre nem kerüli ki a társadalmi termelési viszo­nyok meghatározó szerepét, és nem helyettesíti be őket a hiánnyal. Tény, hogy a hiánynak szánt fejezetben nem emlegeti folyton ezt a determináló szerepet, de a könyv elején és a hiány tárgyalása után is szót ejt róla. Végeredményben a hiány, mint az emberi társadalom történelmi állapota, az a terület, ahol a szükségletek kielégülhettek – a munka (mindenek­előtt a fizikai munka) eredményeképpen, a társadalmi munkamegosztás eredményeképpen, a hierarchikus társadalmi rendszer kialakulásának eredményeképpen és, különösen egyes specifikus esetekben, a technikai fejlesztés és a fejlődés sürgető ritmusának köszönhetően.

Engelsnek a társadalmi hierarchiáról vallott nézeteivel vitatkozva Sartre kifejti, hogy Engels egy „sematikus dualizmust" írt le, ahol a népesség nagy többsége áll szemben a fizikai munkától megszabadult társadalmi osztállyal.⁷⁹ Valójában a társadalmi osztályok Sartre által hangsúlyozott pluralitása is magába foglalja ezt a kettősséget. Emellett Sartre mást is hozzátett az emberről szóló marxista ontológiához: az idő hiányát -amely az áruk, eszközök és emberek konkrét hiányát reprezentálja – és a hatalmi viszonyok koncepcióját (a társadalmi megoszlásban, a koope­rációban és az ellenállásban), amelyek az ezeken nyugvó társadalmak konszolidációjával mind nagyobb fontosságot kapnak az emberek és az emberek közti kapcsolatok tárgyiasításában. Ma ez már egyértelműen látható.

Hangsúlyoznunk kell azt is, hogy csupán a Critique de la raison dialectique fogalmazza meg egyértelműen Sartre egzisztencializmusának azt a humanizmusát, amely már 1946-os írásában is tetten érhető. Ezért van akkora különbség Sartre-nak az életről és az emberi természetről vallott nézetei és Popper elképzelései között, aki pedig ugyanabban a történelmi helyzetben és ugyanúgy az egzisztencializmus hatására fogal­mazta meg azokat. Popper is rámutatott, hogy végső soron felelősséggel tartozunk még az általunk választott mintákért is,⁸⁰ ám úgy vélte, hogy a liberális demokrácia intézményeinek védelmezése, a választások, a többpártrendszerek, a polgárjogok elegendőek (egy fokozatos társadalmi tervezés segítségével) a szenvedések minimalizálásához. Avilágháború egyértelműen leegyszerűsítette a társadalmi gondolkodást: a demokra­tikus politikai berendezkedés a szabadság objektív előfeltételének tűnt. Ám annak feltételezése, hogy ezek az intézmények a hatalmi viszonyokra való tekintet nélkül alkalmasak a szenvedés minimalizálására – vagyis az érdekek és a dominancia belső logikájának figyelmen kívül hagyása, eme intézmények absztrakt és mechanikus szemlélete azon az alapon, hogy csupán a demokrácia előnyeinek kvantitatív növelésére szolgálnak -,⁸¹ vagyis a Platón és Arisztotelész által feltett kérdés (ki kormányoz) felcserélése azzal, hogy hogyan kormányoznak (demokratikusan vagy sem), Poppert ugyanahhoz a dogmatizmushoz vezette, mint amit ő maga bélyegzett meg a historicizmusban: a liberális diskurzusnak ugyanahhoz a demagóg humanizmusához, amely miatt számos európai tekintett viszolyogva a demokráciára a két háború közötti időszakban.

1960-as könyvében Sartre azt is bemutatta, hogy a sztálinista nézetek nem egyenlőek a marxista nézetekkel:

1. A sztálinizmus nem képes kritikailag reflektálni saját feltételezéseire, míg a marxizmus számára ez a reflexió a teória integráns része.
2. A sztálinizmus bukása nem vezet a marxizmus bukásához.
3. Ezért a marxista paradigma működőképes alternatívát jelent a liberá­lis elképzelésekkel szemben – amelyek egyébként éppoly elutasítóak az önkritikával szemben, mint a „marxista" ortodoxia.

Sartre könyve – még a szöveg nehézségétől eltekintve is – nem keltett különösebb lelkesedést a korszak filozófusai között: „nem volt idősze­rű"; a mainstream filozófia azért is ignorálta, mert a hidegháború alatt jelent meg, amikor úgy tűnt, hogy a jóléti állam garantálja a kapitalizmus örökkévaló triumfálását, miközben a sztálinizmus nem képes elfogadni semmiféle kritikát. Sartre filozófiája azonban csupán antisztálinista volt, de nem antikommunista.

Egy lap a hiány koncepciójának kalandjaiból

A ritka áruk a politikai gazdaságtan egyik alapvető fontosságú előfeltéte­lei. Éppen a hiány a munkamegosztásnak, a kereslet és kínálat cseréjé­nek a premisszája. Erre az alapra épült a klasszikus gazdaságtan, amely a cserét egyenlővé tette a kapitalista piacgazdasággal. Ám ez utóbbi nem egyszerűen a kereslet és kínálat manifesztálódása, hanem azok­nak a viszonyoknak az együttese, amelyek mindenekelőtt a politikailag és jogilag szabad, a termelőeszközöktől (vagyis a létezés eszközeitől) megfosztott munkaerő és a kapitalista tulajdonosok kapcsolatát jellemzik: így a csere a munkaerő bérmunka-karakterét (vagyis kizsákmányolt jel­legét) tükrözi vissza, tehát a fizetőképes kereslet és a profitképes kínálat között megy végbe.

Mivel a ritka árucikkek jelentették és jelentik ma is a hiányból származó jövedelmek alapját,⁸² a filozófia már a legkorábbi időktől kezdve felismer­te, hogy az áruk hiánya nélkülözhetetlen premissza az ember és a társa­dalom számára. E premisszához két irányból közelítettek: Arisztotelész (a Politikában) úgy írja le a hiányt, mint az emberi létezés elkerülhetetlen jellemzőjét, és azt javasolja, hogy még az elit is folytasson erényes életet, vagyis bánjék takarékosan a rendelkezésére álló árukkal.

A modern viszonyok kialakulásával egy másik megoldás került előtérbe. Machiavelli (A fejedelem, 1513) és Montaigne (Esszék, 1580-1595) úgy látták, hogy a vagyonok és az áruk felhalmozását meg kell szabadítani mindenféle morális vagy politikai kötöttségtől, és teljesen elfogadottá kell tenni. Hegel (A jogfilozófia alapvonalai, 1821) a felhalmozás legitimatív funkciójára tette a hangsúlyt, de Marx és Engels – elég, ha A német ide­ológiára gondolunk – szétválasztották a szükségleteket és kielégítésük bizonytalan körülményeit, hogy így rámutathassanak a társadalmi és technikai okokra, vagyis a hiány történelmi jellegére.⁸³

A modernitás kifejlődésével, vagyis a termelőerőknek az első ipari forradalom idején elért szintjével az általános civilizációs ráta megemel­kedett ugyan a centrum-országokban, ám ez korántsem jelentette azt, hogy ezeken a területeken a munkások életszínvonala is általánosan és jelentősen javult volna. így az első ipari forradalom nem szüntette meg az áruk hiányát vagy a hiány társadalmi meghatározottságát.⁸⁴

A hiány ideáját implicite az emberi természetről szóló koncepció része­ként szemlélték, és mint ilyet természetesen örökkévalónak tekintették.

A hiány ideája – ismétcsak nem tudatosan – annak a gondolatnak a szociális reprezentációjában is szerepet kapott, hogy a fárasztó gürcö­lés nem más, mint az ember örök és időtlen „átka". Ám a legmagasabb filozófiában a hiány ideája már korán összekapcsolódott a technikai szintek fontosságának felismerésével. Mint Arisztotelész megjegyezte, „ha a szövőszékek maguktól szőnének", akkor nem lenne szükség rab­szolgákra.⁸⁵

Az áruk hiánya így a technika történeti jellegét tükrözi. Ez utóbbi gondolat, amelyet már Marx is kifejtett, a 19. század végéig az elemzés szintjén a társadalomfilozófia része maradt. Általában kimondhatjuk, hogy a technika szintje, valamint a társadalmi változásról szóló teóriák és a tulajdonképpeni változások közötti összefüggéseket nem vizsgálták a marxi módszerben már adott alapossággal. Lenin egy olyan elmaradott országban vizsgálta meg keresztül-kasul a fejlődés problematikáját, mint Oroszország. Ő a termelőerők modernizációjának felgyorsuló ritmusára összpontosított, a makroszintű tervezés társadalmi technikáira, amelye­ket a tulajdon / állami tulajdon koncentrációja tett lehetővé (és egyben fi­gyelmeztetett az állami kontroll bürokratizálódásának veszélyeire is, ame­lyet a termelőerők specifikus modernizációjával összeegyeztethetetlen folyamatként⁸⁶ értékelt). Lenin ezért ezeket a folyamatokat az egyének és közösségek viszonyaiban megjelenő hiány elleni általános küzdelemhez kapcsolta. Ám a hiány és a technika fejlődése közötti összefüggést mind a kereslet-kínálatot a társadalmi hatékonyság kváziautomatikus hajtó­erejeként csodáló mainstream elmélet, mind pedig a marxista vulgata hiperbolikus módon szemlélte.

Sartre-nak a Critique de la raison dialectique-ben kifejtett elemzése kivételesen sikeres kísérlet volt arra, hogy a Marx által alkalmazott szem­pontok szerint vizsgálja a hiány problematikáját.

Konklúzió

Sartre kényelmetlen filozófus volt, aki az egzisztencializmust-amelynek hangsúlyozta ateizmusát – az emberi felelősség tekintetében a legradi­kálisabb konklúziókig vezette. Ezek a konklúziók nagyon is konzisztens módon fogalmazódtak meg, és konkrétan a társadalmi valóságra vo­natkoztak, miközben felhasználták és tovább fejlesztették a materialista és dialektikus módszert. Éppen ezért az a vélemény, hogy Sartre előbb egzisztencialista volt, és ezt a nézetet védelmezte (a L'Existentialisme est un humanisme hasábjain), majd filozófiai ikonként marxistává vált, leegyszerűsíti a dolgokat. Sokkal célravezetőbb a logikai kontinuitást hangsúlyoznunk Sartre filozófiájának e két momentuma között.

Sartre filozófiájának koherenciáját mindenekelőtt az adja, hogy a kezdetektől fogva elutasította az egyedül üdvözítő alapelveket, a tiszta esszenciákat, az a priori koncepciókat, és a filozófiát az anyagtól elkü­lönített szellem körül folyó diskurzusról a társadalom és a természet kö­zötti viszonyok vizsgálatává „alacsonyította". Bár ez a (Marx filozófiájára jellemző) vonás csak fokozatosan jelenik meg Sartre-nál – a „klasszikus egzisztencializmustól, amely már hajlamos volt az elsődleges alapelvek elvetésére, 1946-os társadalmi egzisztencializmusán át a marxista mód­szerfelhasználásáig -, mégis alapvető része gondolkodásának.

Ugyanebben a szellemben a társadalmi aspektus – 1946-tól kezdve egész filozófiájában – az a megoldás, amelynek segítségével Sartre megfejti az események „rejtélyét", az eseményekét, amelyeket bár az egyén tapasztal, mégis kollektívek és történelmiek. Már társadalmi egzisztencialistaként Sartre egy határozottan felforgató jellegű érvelést kezdett kidolgozni a status quo domináns filozófiája ellen. Teóriájának része az elnyomottakkal szembeni elkötelezettség vállalása. Éppen ezért mind a sztálinista ortodoxia, mind pedig a mainstream filozófia „ósdinak", „egyszerű divatnak" titulálta nem csupán Sartre-ot, de az egész „fran­cia" egzisztencializmust. „Túlkapásait" csupán presztízse miatt tartották megbocsáthatónak, már ha nem felejtették le egyszerűen a könyvtárak polcairól.⁸⁷

Sartre filozófiájának társadalmi érdeklődése egy, a filozófián belüli kritikába torkollott, és az ember világgal szembeni félelmének, elidegene­désének és ellenállásának megértésébe; saját korábbi nézeteit az ember absztrakt felelősségéről absztrakt kezdeményezéseivel kapcsolatban Sartre elégtelennek ítélte, különösen, mivel ez a „kezdeményezés" (amely ott van mindkétfajta egzisztencializmus érdeklődésének homlokterében) olyan praxist indukál, amely csak az emberi közösségen belül működhet (Critique de la raison dialectique. I. Questions de méthode).

A hiány teóriája nem csökkenti az egzisztencializmus humanista üzenetét, amely az emberi cselekvések különféle fatalisztikus szem­léleteivel szemben artikulálódott, és azzal a vélekedéssel szemben, hogy az ember valamiféle mechanikus determinizmus nevében érezze felelősnek magát. A hiány, mint a társadalom történelmi ontologikus indítéka, kifejti a Másikkal való kapcsolat változásait (elidegenedés), az erőszakot és az agresszivitást mint szituációkat. A hiányt ott találjuk a praxis alapjainál, bármiféle emberi cselekvés dialektikájában és a praxis lelkiismeretes elemzéseiben is. A hamisítás (1960-as könyvében) a hiány tudatos transzformációjává válik, amelynek során a hiány a szabadság dialektikáját definiáló abszolút koncepcióvá alakul. Éppen ezért van az, hogy a hamisítás felismerése magába foglalja a dolgok magasabb szintű megértését: az analitikus racionalitással szemben, amely kívülről szemléli a dolgokat, a dialektikus racionalitás a praxis felől közelít, és önmagát is kölcsönös függésben értelmezi ezzel a praxissal. Amennyiben a hiányra reflektálva az egyéni praxis a szükségleteken alapul, akkor azok kielégí­tése társadalmi praxist implikál: csakis ez a fajta praxis tükrözi az ember bensőségét. Következésképpen nincs olyan absztrakt predetermináció, amely arról szólna, hogy miként kezeljünk másokat: a kölcsönösség kapcsolatrendszerét a praxis határozza meg.

Napjaink filozófiája mindmáig adós maradt a Sartre felvetéseiről való dialógussal. Amennyiben a filozófusok valóban úgy vélik, hogy a filozófia hozzájárul az emberek felvilágosodásához, közelebb viszi őket ahhoz, hogy közreműködjenek egy jobb emberi lét kimunkálásában, akkor egy­szerűen nem engedhetik meg maguknak az összes olyan alternatíva megvitatását, amely az emberi viszonyokat elemzi. Ha ezt nem teszik meg, akkor az emberiség csak az idejét vesztegeti, és oly sok ember pazarolja el vagy tölti hiábavaló szenvedéssel az életét. Az emberi lét ontológiájáról szóló filozófiai dialógus nem valamiféle tetszés szerint felvállalható tevékenység, hanem egyértelmű kötelezettség.

Jegyzetek

¹ Ez a két nézőpont jelenik meg Mircea Flonta tanulmányában: Cunoastere si analiza. Volum omagial Mircea Flonta. Bucuresti, 1998. „Grammatici certant. Conversation with Valentin Muresan about »hierarchical mono-centrism« and »philosophic pluralism«"; Valentin Muresan válasza: „On the possibility to delimit philosophy", lásd: 245, 252, 169, 176, 177.

² Mircea Flonta: Cum recunoastem pasarea Minervei? Bucuresti, Editura Fundatiei Culturale Románé, 1998, 31. és 30.

³ Angela Botez: Postmodernismul In filosofie. Postmodernism in Philosophy. Bucuresti, Editura Floare Albastrá, 2005. 65.

⁴ Karl Popper szerint a társadalmi tervezés eredményeképpen: The Open So­ciety and its Enemies (1945) (magyarul: A nyitott társadalom és ellenségei. Bu­dapest, Balassi Kiadó, 2001). Paul Ricoeur szerint „az első ember miatt, aki a gondolatokat mozgásba hozta": Soi-méme comme un autre. Paris, Seuil, 1990, 231. Arról, hogy Descartes legfelsőbb törvénye a nagylelkűség – Paul Ricoeur: Reflexion faite. Autobiographie intellectuelle. Paris, Esprit, 1995, 86.

⁵ Ez jelenik meg Sartre-nak abban a művében, amelyet a mainstream filozó­fia legfontosabb írásának tart, „ahonnan a visszafejlődése elkezdődött": L'Étre et le néant. Paris, Gallimard, 1943 (magyarul: A lét és a semmi. Budapest, L'Harmattan, 2006).

⁶ Jean-Paul Sartre: L'Existentialisme est un humanisme. Paris, Les Editions Nagel, 1946.

⁷ Jean-Paul Sartre: Critique de la raison dialectique. I. Questions de méthode. Paris, Gallimard, 1960.

⁸ Sartre talán legfrappánsabb jellemzését önmaga adta: „Akárhányszor csak tévedtem, az azért történt, mert nem voltam eléggé radikális."

⁹ Romániában ennek a közelítésnek remek példája Andrei-lustin Hossu tanulmá­nya, aki mindazonáltal nem kérdőjelezi meg e közelítéselőítéleteit: Existentialismul francez. lasi, Institutul European, 2006. A szerző – a forrás említése nélkül -Lukács marxista nézőpontját (arról, hogy az egzisztencialista karakter a nyugati világ válságfilozófiájának terméke) elegyíti Sartre idealista kritikájával („ateista és nihilista… emberellenes" stb.).

¹⁰ Patrick Wagner: „La notion d'intellectuel engage chez Sartre". Le Portique, Recherches 1 – Cahier 1. 2003, http://leportique.revues.org/document381.html (2006. VI. 13.).

¹¹ Gérald Garutti: Sartre: écriture et engagement. Compte-rendu du colloque de Cerisy-la-Salle, July 2005. http://www.sens-public.org/spip.php?article252 (2006. VI. 13.).

¹² Sartre: L'Existentialisme est un humanisme, 21.

¹³ Uo. 14.

¹⁴ Akiknek az életmódja létrehozta a mítosz ideológiai apparátusát. G. Lukács: Existentialisme ou marxisme. Paris, Nagel, 1948, 95.

¹⁵ Lukács: i. m. 97.

¹⁶ Ez „az egzisztencializmus első számú alaptétele". Sartre: L'Existentialisme est un humanisme, 22.

¹⁷ Ehhez hozzátehetnénk, hogy – mint Immánuel Kant hangsúlyozta – isten­nek mint a legfőbb jónak a koncepciója abban az ideában gyökerezik, amelyet az értelem hoz létre a priori a morális tökéletességről, és elválaszthatatlanul a szabad akarathoz kapcsol. Groundwork for the Metaphysics of Morals (1785),

Jonathan Bennett fordítása, 2005. http://www.earlymoderntexts.com/pdf/kantgw.pdf (2007. II. 20.). 15. (Magyarul: Immánuel Kant: Az erkölcsök metafizikájának alapvetése. Budapest, Raabe Klett Kiadó, 1998.) Lásd még: Thomas Kingsmill Abbot: Fundamental Principles of the Metaphysics of Morals. http://www.gutenberg.org/etext/5682 (2008. VII. 24.), 14.

¹⁸ Sartre: L'Existentialisme est un humanisme, 55.

¹⁹ Uo. 23.

²⁰ Az egzisztencializmus nem hisz olyan szenvedélyekben, amelyek elkerülhetet­lenül vitatható cselekedetekhez vezetnek, és amelyek így az efféle viselkedésre mentségül szolgálhatnának. Az ember felelős a szenvedélyeiért. Uo. 37.

²¹ Immánuel Kant: Fundamental Principles of the Metaphysics of Morals. Tho­mas Kingsmill Abbot fordításában: http://www.gutenberg.org/etext/5682, 13: „Ezért nincs szükségem különleges éleslátásra, hogy a vágyam morálisan helyes legyen." (Magyarul: Immánuel Kant: Az erköl­csökmetafizikájánakalapvetése. Budapest, Raabe Klett Kiadó, 1998.)

²² Ez a nézőpont már ismert volt a filozófiában. Lásd Marx és Engels meg­jegyzéseit A német ideológiában (1845-1846) azokról, akik nézeteiket – ame­lyek a történelem valódi talaján nyugodtak, és az ideák létrejöttét gyakorlati, an­yagi okokból vezették le – idealista történelemszemléletük alapján ellenezték. Végeredményben sem a tudatformákat, sem pedig az intézményeket nem le­het pusztán spiritualista kritikával lerombolni, csak akkor, ha megszüntetjük az azokat kitermelő társadalmi viszonyokat. Marx felléptéig a teljes történelemszem­lélet elvonatkoztatott a történelem valódi fundamentumától, vagy még inkább másodlagos jelentőségű tényezőnek tekintette, mint amely nincs kapcsolatban a történelmi folyamatokkal. Éppen ezért a történelmet saját határain kívül eső sémák szerint írták, és különleges politikai akciók, vallási és elméleti küzdelmek leírására korlátozták, hogy megfeleljenek a különféle illuzórikus elvárásoknak.

²³ Sartre: L'Existentialisme est un humanisme, 25.

²⁴ Uo. Nem választhatjuk a rosszat, hiszen nyilvánvaló módon nem választunk rosszat magunknak. Ám ha mégis megtesszük, és olyan döntést hozunk, amiről tudjuk, hogy rossz, hogy negatív következményei lesznek, akkor megpróbáljuk meggyőzni magunkat, hogy döntésünk mégiscsak jó, vagy legalábbis a „kisebbik rossz". A „kisebbik rossz" konzervatív nézőpontjával vitatkozva Sartre leszögez­te, hogy mindenki más számára döntünk az ember image-a mellett, az emberi cselekvések image-a mellett.

²⁵ Sartre: L'Existentialisme est un humanisme, 27.

²⁶ Lukács: Existential isme ou marxisme, 138.

²⁷ Uo.

²⁸ „A Másik szabadságának tiszteletéről beszélni hiábavaló szócséplés: még ha törekszünk is szabadságának tiszteletben tartására, a Másik iránt való minden attitűdünk az ő szabadságának megsértése, amit pedig úgy teszünk, mintha tisz­telnénk." L'Étre etle néant, 480.

²⁹ A nyugati filozófia válságát nem csupán Nietzsche ismerte fel – aki nem meg­haladta, hanem kifejezte ezt a válságot. Ez a válság az 1848 utáni korszakra reflektált.

³⁰ Sartre: L'Existentialisme est un humanisme, 28. Lásd még Kant: Az erkölcsök metafizikájának alapvetése.

³¹ Sartre: L'Existentialisme est un humanisme, 29.

³² Uo.

³³ Uo. 33.

³⁴ Kant számára a priori, ami független a tapasztalástól, a szükségszerű és uni­verzális tudat, bármiféle tudományos megismerés előfeltétele. A szkeptikus „két­ségek szelencéjét" felnyitva (Descartes módszertani kételye az egyetlen igazság kiválasztásának lehetségességéhez fűződik) Kant úgy érezte, hogy szüksége van egy eszközre a relativizmussal szemben. Ez az eszköz számára az a priori.

³⁵ Sartre: L'Existentialisme est un humanisme, 37.

³⁶ Uo. 37.

³⁷ Uo. 89. Az életnek a priori nincs értelme; mi adunk értelmet neki, és ez arra utal, hogy lehetséges egy emberi közösség létrehozása (uo. 90.).

³⁸ Uo. 47.

³⁹ Uo. 51-52. Sartre erre az orosz forradalom példáját ajánlja: nem tudjuk, mi­lyen lehetett volna: „Nem lehetek biztos benne, hogy halálom után az elvtársaim tovább folytatják, tökéletesítik a munkámat […] egy nappal a halálom után valakik talán úgy döntenek, hogy bevezetik a fasizmust, és mások talán elég ostobák és ijedtek lesznek, hogy ezt megengedjék […] a dolgok úgy alakulnak, ahogy az emberek döntenek." A dogmatikus sztálinizmus, amelynek látomásában ott van az inherens, automatikus fejlődés, vagy pontosabban a „szocializmus egy országban" (Trockij kritikai terminusa) lineárisan bekövetkező győzelme, ter­mészetesen hevesen elutasította a dolgok ilyetén felfogását. De Sartre 1946-ban nem tett többet, mint hogy a történelem szubjektív létrehozását hangsúlyozta. És ez végső soron egybecsengett Marxnak a történelem nyitottságáról hangoztatott véleményével: a múlt értelmezését természetesen számtalan dolog határozza meg az emberek érdekeihez, társadalmi helyzetéhez kapcsolódva, ám a jövő nyitott; és az emberek felelőssége és kreativitása döntő faktorok egy nyitott történelemben.

⁴⁰ Uo. 55.

⁴¹ Uo. 63.

⁴² Uo. 65.

⁴³ Uo. 67.: …amennyiben nincs emberi természet, úgy létezik az emberi feltételek egyetemessége.

⁴⁴ Uo. 71-73.

⁴⁵ Uo. 75-77.

⁴⁶ Uo. 83-84.

⁴⁷ Uo. 85-86.

⁴⁸ Lásd: G. W. F. Hegel: Előadások a filozófia történetéről (1822-1831, posztu­musz kiadás: 1837), Bevezetés.

⁴⁹ André Tosel: „Les aléas du matérialisme aléatoire dans la derniére philosophie de Louis Althusser". In Sartre, Lukács, Althusser: des marxistes en philosophie. Szerk. Eustache Kouvélakis-Vincent Charbonnier. Paris, PUF, 2005, különösen 171-179.

⁵⁰ Lukács: i. m. 139.

⁵¹ Uo. 123-127.

⁵² „A Critiques de la raison dialectique (1960) című filozofikus esszé filozófiai szempontból egyértelműen alacsonyabb rendű a L'Étre et le néant-hoz képest." Hossu: i. m. 187. Én éppen ellenkezőleg vélekedem, mint ez látható lesz.

⁵³ Sartre: Critique de la raison dialectique, I. 202.

⁵⁴ Uo. 225.

⁵⁵ Uo. 204.

⁵⁶ Uo. 202.

⁵⁷ Sem Sartre, sem pedig Marx nem redukálta az embert anyagi jellemzőire; csupán azt akarták bemutatni, hogy az emberi lényegnek – az emberi karak­ternek – van egy tagadhatatlan anyagi determinációja.

⁵⁸ Sartre: Critique de la raison dialectique, I. 191.

⁵⁹ Minden emberi igyekezet – legalábbis a mai napig – a leghevesebb harc a hiány ellen." Uo. 201.

⁶⁰ Uo.

⁶¹ Uo. 200.

⁶² Uo.

⁶³ Uo. 205.

⁶⁴ Uo. 206.

⁶⁵ Uo. 222.

⁶⁶ Uo. 224.

⁶⁷ Uo. 193.

⁶⁸ Uo. 199.

⁶⁹ Uo. 208.

⁷⁰ Uo.

⁷¹ Uo.

⁷² Uo. 209.

⁷³ Uo. 201. Érdemes arra is odafigyelni, hogy több mint 80 országban az egy főre eső jövedelem kevesebb, mint tíz évvel ezelőtt, és hogy megnőtt a gaz­dag és szegény országok közötti különbség – 1960-ban az arány még 30:1 volt, 1990-ben 60:1-hez, míg 2005-ben 80:1-hez. (Peter Lemprecht: „Idéologie pan-économique et bien commun". In Olivier Delas – Christian Deblock [szerk.]: Le bien commun comme réponse á la mondialisation. Bruxelles, Bruylant, 2003, 3.) Eszerint a rendszer egyaránt generál a tőke szempontjából hasznos és haszon­talan embereket. Ez az utolsó aspektus megint csak a hiányból ered: „[…] az individuumot emberiségében más egyének építik fel, egyszerre mint felesleget és mint ritkaságot". Sartre: Critique de la raison dialectique, I. 212.

⁷⁴ Uo. 207.

⁷⁵ Uo. 225.

⁷⁶ Uo. 202.

⁷⁷ Karl Marx: Economic and Philosophical Manuscripts of 1844 (1844, első kiadás 1927), http://www.marxists.org/glossary/frame.htm (2003. III. 10.). (Magyarul: Gazdasági-filozófiai kéziratok. Budapest, Kossuth, 1963.)

⁷⁸ Sartre: Critique de la raison dialectique, I. 221.

⁷⁹ Uo. 218.

⁸⁰ Popper: The open society and its enemies, II.

⁸¹ Mintha Popper egyszerűen nem látta volna a gyarmatok helyzetét, mintha nem látta volna, hogy a fasizmus csupán a válságba került liberális demokrácia folytatása. Ám Popper valóban „nem látta" ezeket, hiszen a világ és a társadalom liberális szemléletének foglya volt.

⁸² Példának okáért az olajjal kapcsolatban lásd: S. El-Serafy: „The Oil Price Revo­lution of 1973-1974". The Journal of Energy and Development, Spring 1979, 273-290.

⁸³ Lásd még: Revue Internationale de science politique / International Political Science Review, no. 3. 1983, ..Politics and Scarcity". A lap egész száma a hiány kérdését járja körül.

⁸⁴ Marx és Engels bemutatták, hogy a nyugati civilizáció fejlődésének dacára a növekedésből még időlegesen is csupán a munkások egy része részesedett fize­tésének emelkedése által. így F. A. Hayek álláspontja – Capitalism and historians (1945) – könnyen cáfolható, még ha a periféria országait és a gyarmatokat nem is vesszük figyelembe. Végső soron, még ha a neoliberális Hayek a háború utáni szociális állam idején képes volt is hinni, hogy a kapitalista fejlődés ideológiá­ja érvényteleníti a marxizmust, mai kollegáinak e tekintetben egyre nehezebb dolguk van.

⁸⁵ Lásd: Ana Bazac: „Aristotle and the labour force. Aristotle's tradition in the ide­ology of the present-day industrial revolution". Revue roumaine de philosophie, 1-2. 2004.

⁸⁶ Lenin bürokratizmus elleni elképzeléseiről lásd: Ana Bazac: Reformismul social­ist. Repere (Socialist reformism. Landmarks). Bucuresti, Consens, 1996, 134.

⁸⁷ Sartre-ra úgy tekintettek, akárcsak Einsteinre: zsenialitásuk miatt „bocsánatos bűnnek" tekintették politikai nézeteiket. Lásd Ana Bazac: „Libertatea umaná si perspectivele ei la Albert Einstein". Revista de Filosofie, 5-6. 2005.

Társadalmi tapasztalataink felszínén többnyire olyan jelenségekkel találkozunk, amelyeket a manipulálásunk céljából gyártottak-gyártattak. Az írás illusztrálni kívánja, hogy közérdekű tartalmakat miként tehet közfogyasztásra alkalmatlanná a tudományos-tudományoskodó fogalmakba való öltöztetésük.

„A rossz részleges javítása nem más, mint a rossz egész­nek a konzerválása." (Guy Debord)

„Az egyenes és egyszerű embereket nehéz megtévesz­teni. Maszlaggal és ravasz ürügyekkel nem lehet hatni rájuk, éppen azért, mert egyszerűek. Nem elég agyafúrtak ahhoz, hogy túl lehessen járni az eszükön." (Jean-Jacques Rousseau)

Nem minden egyszerű ember lényeglátó, de tételezzük fel, hogy még vannak egyszerű emberek, akik – mert a saját életük függ ettől – nem engedik meg maguknak, hogy szem elől tévesszék a lényeget.

I.

„Mari néni! Maga mit gondol a spektákulumról?" – kérdezi Józsi bácsi a kertben kapálgató szomszédasszonytól.

Mari néni azt gondolja, hogy semmit nem gondol a spektákulumról, mert nem tudja, hogy mi az. Pontosabban: határozott gondolatai vannak róla, de nem tudja, hogy amiről neki határozott gondolatai vannak, azt némelyek spektákulumnak nevezik. Gondol ezt-azt a spektákulumról, de nem tudja, hogy a spektákulumról gondolja.

Lényeglátó Mari néni tudja, hogy mit akar, és tudja, hogy mit nem akar.

Mari néni azzal szeret foglalkozni, amihez kedve van, és nem szeret azzal foglalkozni, amihez nincs kedve. Mari néninek ahhoz van kedve, ami tőle ered, belülről fakad, a lelkéből jön.

Mari néni szereti megvalósítani a saját elképzeléseit, szeret olyat csinálni, amiben az ő fantáziája, találékonysága, energiája, erőfeszítése ölt testet. Vagyis elsősorban alkotni szeret, mert ez okoz neki örömet,

Mari néni nem szeret robotolni, mások által irányított robotként viselkedni. Nem szereti, ha mások jelölik ki, hogy min dolgozzon, mit dolgozzon, mi legyen a munkájának a célja – az nem az ő célja, nem az ő – munkája. (Még akkor sem az ő munkája, amikor időnként kényszerűség­ből megteszi, amit elvégeztetnek vele.) Nem szereti, ha mások mondják meg, hogy hogyan dolgozzon, miképpen végezze a munkáját – akkor az nem az ő találékonysága, nem az ő cselekvése.

Mari néni tudja, hogy senki nem csinálhatja mindig azt, amit szeretne. Tudja, hogy nem lehet megélni csupán olyan munkával, amely örömet okozó szabad alkotás. Tudja, hogy a megélhetésért olyan munkát is kell végeznie, amit nem kedvvel, nem szabadon végez. Tudja, hogy nem függetlenítheti magát életének azoktól a körülményeitől, amelyek nem tőle függnek. De megteheti, hogy csak abban ne legyen független, amiben elengedhetetlenül szükséges. Megteheti, hogy fontosabbnak tartsa a függetlenségét, mint a megszerezhető javakat, és csak annyi kényszermunkát végezzen, amennyi elkerülhetetlen. Ezért Mari néni „se lát, se hall": szándékosan nem vesz tudomást azokról a divatos, korszerű javakról, szórakozási lehetőségekről, amelyek megszerzéséért külön – számára terhes – erőfeszítést kell tenni. Mari néni tudja, hogy az ilyen javak megszerzése őt nem gazdagítaná, hanem szegényítené. (Nem ő használja a javakat, hanem az ilyen javak használják őt. Elhasználják az életidejét, a személyes energiáit, eltérítik a gondolatait, az érzéseit, elveszik a saját, egyedi hangulatait.)

Mari néni nem igénytelen és nem aszketikus, ezért számos olyan szükséglete is van, amit nem tud önmaga kielégíteni. (Véleménye szerint akkor lenne aszkéta, ha belső, személyes javainak és hajlamainak fel­áldozása árán vásárolna meg külső javakat.) Mivel olyan igényeiről sem akar lemondani, amelyeket nem tud saját maga kielégíteni, segítséget kér a szomszédoktól, a szomszédságtól, az ismerősöktől. Mari néni számos problémája – miképpen a szomszédság többi tagjának számos igénye is – így oldódik meg. A szomszédság tagjai felismerik, hogy egymásra van­nak utalva, ezért kölcsönösen segítenek egymásnak, kisegítik egymást. Magától értetődő személyes kapcsolat, személyes együttműködés alakul ki közöttük. Mari néni csak azért ad pénzt, amit sem önállóan, sem az ismerősök segítségével nem tud előteremteni. Mari néninek annyi pénzt kell szereznie (legrosszabb esetben: annyi pénzért kell kényszermunkát végeznie), amennyi az ilyen áruk megvásárlásához szükséges.

Mari néni szerencsésnek gondolja magát, mert a munkaideje és a szabad ideje nagyrészt összeolvad. Amit szükségesnek tart elvégezni, azt igyekszik igényesen, műgonddal, alkotó módon tenni. Az ilyen mun­ka – még abban az esetben is, ha kényszerűségből történik – örömmel járhat. Ugyanezért tüsténkedik a szabad idejében. Megtapasztalta, hogy a szabad tevékenység nagyobb élvezet, mint a tétlen nyugalom.

Mari néni alkotni szeret, mert leginkább ez okoz neki örömet. Alkotni szeret, mert ebben érzi magát szabadnak, felszabadultnak, függetlennek. Mari néni önállóan akar rendelkezni a szabad idejével. Mivel minél több szabad idővel akar rendelkezni, ezért nem áldozza fel az idejét olyan javak megszerzéséért, amelyekről úgy véli, hogy számára nem feltétlenül szükségesek.

Mari néni szeretné önállóan berendezni az életét, kitölteni az idejét. Nem szereti, ha mások próbálják megmondani, hogy mi jó neki. Nem szereti, ha mások akarják megszervezni az életét. Nem szereti, ha má­sok adnak ötleteket, hogy mit kezdjen magával. Nem szereti, ha mások próbálnak gondoskodni arról, hogy mit csináljon a szabad idejében. Mari néni „se lát, se hall": az ilyen időrablókról nem vesz tudomást.

Amikor Mari néni gyárban dolgozott, azt tapasztalta, hogy a munkatár­sai többnyire másként gondolkodnak és másként élnek, mint ő. Munka­társainak az volt a fontos, hogy megvásárolják az újdonságnak számító javakat. Azt használják, fogyasszák, amit a jómódúak – a fogyasztás területén ne nagyon maradjanak le mögöttük. Az volt a fontos, hogy sza­bad idejükben divatos módon szórakozzanak. Úgy szórakozzanak, mint a jómódúak – a szórakozás területén ne nagyon maradjanak le mögöttük. Munkatársai hallgattak a reklámra, az árupropagandára, és megpróbáltak engedelmeskedni a reklám, a propaganda útmutatásának. Ezért fontos volt számukra, hogy minél több pénzt keressenek. Fontos volt számukra, hogy túlórázhassanak, különmunkát találjanak.

Mari néni azt tanulta az iskolában, hogy akkor változik meg a társa­dalom, ha sokan akarnak mást, mint a fennálló: elkezdenek a hagyo­mányostól, szokványostól eltérő módon gondolkodni, eltérő módon élni. Azt tanulta, hogy akkor nem változik meg a társadalmi lényeg, ha az alul levők, alávetettek csak jobban, jómódban szeretnének élni, és nem valami másfajta életet akarnak. Tanulta, hogy voltak győztes rabszol­gafelkelések, ahol a győzelem célja és sikere egyszerű szerepcsere, személycsere: a szabadokból rabszolgák, a győztes rabszolgákból pedig rabszolgatartók lettek.

Mari néni nem győztes rabszolga, hanem szabad ember, független személyiség szeretne lenni. Ezért próbálja meg másképpen beren­dezni az életét, mint ahogy hivatalosan elvárnák tőle. Tudja, hogy ettől nem változik meg alapvetően a társadalom. De azt gondolja: ha sokan cselekednének hozzá hasonlóan, előbb-utóbb lényegi változások is bekövetkeznének.

II.

„Mari néni! Maga mit gondol a spektákulumról?" – kérdezi Józsi bácsi a kertben kapálgató szomszédasszonytól.

Egy anekdota szerint egyik tanítványa lelkesen újságolta Hegelnek: művét már fordítják franciára. A köztudottan szerény Mester válasza: „Engem nem lehet lefordítani franciára, és ha mégis megtennék, az franciául semmit nem jelent."

Lehetséges, hogy mindez – megváltoztatva a megváltoztatandót – Guy Debord-ra is igaz? Debord fő műve magyarul A spektákulum társadalma címmel olvasható.

III.

Debord könyvének kiindulópontja: „Avagy tudatossága és a tudatosság iránti vágy alkotják – együtt, szétválaszthatatlanul – azt a tervet, amely […] arra irányul, hogy a termelők a tevékenységük minden egyes moz­zanatát közvetlenül birtokolják. Ennek a tervnek ellentéte a spektákulum társadalma, ahol az áru szemléli önmagát egy olyan világban, amelyet maga teremtett." Debord néhány végkövetkeztetése, üzenete:

– Tudatosítsuk a helyzetünket: olyan társadalmi rendszerben élünk, amely totális fogyasztóvá manipulál, és ezáltal megfoszt bennünket a saját élettől.

– Csak az az idő a miénk, csak akkor lehet a mi személyesen megélt időnk, ha azt önmagunk töltjük ki: egész lefolyását saját magunk irá­nyítjuk.

– Ne tűrjük el, hogy részekre tagolják, feldarabolják az életünket! Ne tűrjük el, hogy részekre tagolják, feldarabolják a személyiségünket! Igye­kezzünk egységes szubjektumként viselkedő személyiséggé válni!

-Törekedjünk önemancipációra: tegyük magunkat életfeltételeink és egész életünk alanyává. Ne érjük be ennél kisebb céllal. Az emberre jellemző, hogy fűti az azonnali hatékonyság vágya – de ez valójában nem más, mint engedelmeskedés a jelennek.

IV.

Debord felismerése: ha az ő nyelvüket használod, akkor az ő rendjüket szolgálod. Következtetése: ha nem akarod az ő rendjüket szolgálni, akkor más nyelven kell beszélni. A kritika – hangsúlyozza – „a tagadás stílusát" követeli meg. Mindebből adódik egy paradoxon:

– Ha közérthetően fogalmazol, értik – de minek megszólalni?

– Ha nem fogalmazol közérthetően, nem értik – de akkor minek meg­szólalni?

Debord problémája: Lehet-e kitörni ebből a paradox helyzetből? Ho­gyan érdemes megszólalni?

Debord kísérlete: a fogalmaknak nem tudományosságra, hanem szem-léletességre törekvő használata. Aki veszi – viszi. Aki nem – nem.

V.

Első dilemma: Van-e egzakt tartalom Debord képlékeny szóhasználata mögött? Lefordítható-e egyáltalán – bármi legyen is ennek a funkciója – következetes nyelvezetre? Másként fogalmazva: Gondol-e valami egy­értelműre Debord, amit – koncepciójának megfelelően – nem akar precíz nyelvezeten közölni? Vagy: a nem precíz fogalmazás mögött valójában nincs is egzakt tartalom?

Ha feltételezzük, hogy van ilyen egzakt, egyértelmű tartalom, akkor adódik egy második dilemma. Le kell-e mondani azokról, akik nem vevők erre a szemléletes stílusra? Lefordítható-e Debord valamilyen közfogyasztásra is alkalmas nyelvre?

VI.

Mari néni használati tárgyakat fogyaszt. Saját maga találja ki, hogy neki – személy szerint – milyen dolgokra van szüksége. Az így szükségelt javakat megszerzi (előállítja vagy beszerzi) és elfogyasztja. Nem érdekli, hogy másoknak mire van igényük, mit fogyasztanak.

Debord meglátása szerint korunk egyéne nem a valóságos, hanem egy spektákulum-világban éli az életét. Korunk egyéne spektákulummal táp­lálkozik, egy spektákulum-világ fogyasztója. Spektákulumot fogyasztva – központilag ránk rótt – kötelességet teljesítünk: fogyasztási parancsot hajtunk végre. Amikor úgy gondoljuk, hogy szabadon fogyasztunk, valójá­ban külső előírások – úgymond: „az engedelmesség általános törvénye" – szerint cselekszünk. Választhatjuk ezt vagy azt, de egész életünket meghatározó és kitöltő fogyasztásra vagyunk ítélve. Nem mi fogyasztjuk a spektákulumot, hanem a spektákulum-világ fogyaszt el minket.

VII.

Mi a spektákulum, amelynek ilyen központi szerepet tulajdonít Debord az emberek életében? Mik alkotják a spektákulum-világot?

Idetartoznak azok a látványok, látnivalók, látványosságok, mutatvá­nyok, amelyekbe beöltöztetve a legkülönfélébb áruk kelletik magukat, eljutnak hozzánk, és a szemünket „behálózzák". Idetartoznak azok a közlési formák, nyelvi mutatványok, amelyekbe beöltöztetve, becso­magolva a hírek, információk, reklámok eljutnak hozzánk, és a fülünket „behálózzák". (És bár ezt így külön nem említi, feltehetően ideérti a koz­metikumok, tisztítószerek stb. reklámozott illatát, amelyre hivatkozva pró­bálják „behálózni" az orrunkat, ezáltal a pénztárcánkat.) A spektákulum színpadán, úgymond, „látszatesemények" tülekednek – és mi odaadjuk nekik az érzékszerveinket.

VIII.

Honnan ered a spektákulumnak, a képi és nyelvi mutatványoknak ez az érzékszerveinket és tudatunkat behálózó szerepe? A spektákulum nem van, hanem termelik. A spektákulumot erre a mindent behálózó feladatra termelik. A„spektákulum a legfontosabb termelőtevékenység […] az áru­piac helyébe a spektákulum-piac lép". A használati javak termelésének rovására előtérbe kerül a látványok-látványosságok termelése, propa­gandisztikus hatású hírek, információk termelése, reklámok termelése. A spektákulumok piaca homogenizációs fegyver: felébreszti a fogyasztók utánzási igényét, és egy irányba tereli a vágyakat. (Debord – egyebek mellett – a szupermarketekkel, autópiaccal, nemzetközi turizmussal példálózik.)

IX.

Mari néni akkor érzi magát szabadnak, amikor alkot. Akkor érzi magát szabadnak, amikor kigondol valamit, és azt megvalósítja. Ebben a te­vékenységében az ő saját fantáziája, találékonysága, az ő személyes energiája, erőfeszítése ölt testet. Mari néninek az ilyen alkotótevékeny­ség örömet okoz – számára a szabad alkotótevékenység okozza a legnagyobb örömet.

Korunk egyéne többnyire akkor érzi magát szabadnak, amikor fo­gyaszt. Szabadsága területének a fogyasztást tekinti. Valójában azonban – mutat rá Debord – az egyén szabadnak gondolt fogyasztása csupán passzív tevékenység, „tétlen szabadság". Fogyasztása „a tőke arcképét" mutatja, a tőkés gazdaság része, a tőke szolgálatában történik. Atőke a gazdaság szolgájává teszi a társadalmat. A gazdaság rendszerében „a cél semmi, a növekedés minden". A rendszer gazdasági javai: fegyverek az ember ellen.

Korunkon a termelés, az önállósult gazdasági szféra uralkodik. A gaz­daság a dolgok uralma az emberen. A gazdaság szolgává tesz: a dolgok logikáját kényszeríti az egyénre, amennyiben saját szolgálatába állítja a szereplők horizontját: az egyéni perspektívákat, terveket. Kiiktatja az egyének autonóm terveit, és saját kész programjával helyettesíti azokat. A saját, személyes távlat elvesztése a spektákulummal kompenzálható. A sikeres egyén jutalma: a megfosztottságban való gazdagodás. Atárgyi javakban való gazdagodás és az – úgymond – spektakuláris élmények­ben való gazdagodás.

X.

A gazdaság működése felszámolja az élet (mind az egyéni, mind a tár­sadalmi élet) korábbi egységét, és feldarabolja, részekre tagolja azt. A társadalom működése gazdasági, politikai, kulturális stb. szférákra esik szét, amelyek között ellentétek feszülnek. („[…] a régi egységtársadalmak széthullása következtében elkülönbözött: a magánélet, a gazdasági élet, a politikai élet".) Ennek lecsapódásaként az egyének élete is feldarabo­lódik: más-más módon viselkednek a gazdaság, a politika, a magánélet stb. területén. További következmény: a társadalom tagjai atomizálódnak, vagyis az egyének elszigetelődnek egymástól.

A rendszer létfeltétele, működési formája az elkülönítés, széttagolás, részekre szakítás. Ezért azután arról is kell gondoskodni, hogy az egyé­nek ne lázadjanak az elszigeteltség, elkülönítettség, szétdaraboltság ellen, hanem derűsen, elégedetten fogadják el alávetett helyzetüket. Szükséges biztosítani, hogy az egyes egyén ne az egyéni és a társadalmi lét feldaraboltságát akarja megszüntetni, hanem e feldaraboltság érin­tetlenül hagyásával (sőt, a róla való megfeledkezéssel) másik egységet találjon helyette.

A rendszer számára bevált megoldás: „A fogyasztás boldogságában egyesülő társadalom". A spektákulum az egység látszatával borítja be, fedi el a szétszakítottságot, összhangként jeleníti meg az antagonizmust. Az atomizált, egymástól elszigetelt egyénekre bomlasztott társadalom a spektákulum-világ fogyasztásában egységesül.

Az egyénekre bomlasztott társadalmat azért kell egységesíteni, mert így irányítható. Egyéneket azért lehet egységesíteni, mert atomizáltak. Egyéneket azért lehet egységesíteni, mert megszűnt az önállóságuk.

XI.

A spektákulum feladata elfedni a feldaraboltságot, elterelni a figyelmet a részek szétszakítottságáról, széttagoltságáról, elkülönítettségéről. A spektákulum egységesnek, harmonikusnak mutatja azt, ami valójában szétesett, felaprózott, antagonisztikus.

Hogyan tudja ezt a mutatványt, transzformációt végrehajtani a spek­tákulum?

A rendszer irányítóinak birtokában van a tájékoztatás, informálás, köz­lés, megmutatás-eltitkolás, jelentésadás monopóliuma. Az értelmezés, jelentésadás monopóliumával élve tájékoztatnak, közölnek információkat. Láttatnak, illetve elhallgatnak. Végeredményben félretájékoztatnak. („Az ismeretegyüttesnek, amely ma mint a spektákulum szellemisége fejlődik tovább, az a dolga, hogy igazoljon egy igazolhatatlan társadalmat.") Az eredmény: irányított információt, reklámot, politikát, szakértelmet fogyasz­tó, ezért ezeknek kiszolgáltatott állampolgár. A tömegkommunikáció az emberek ellenőrzésének fő eszköze. (Nem utólagos ellenőrzésük, hanem ellenőrzött termelésük, eleve ellenőrzöttként való előállításuk.)

Debord fölhívja a figyelmet korunknak egy jellegzetes tendenciájára: a felszín, a szervezett látszat hatása alatt állunk. Részben Debord-nál található, részben a debord-i szemlélet alkalmazása által nyert példák:

– Gyakran nem azért vásárolunk meg valamilyen árut, mert használati értéke van a számunkra, hanem mert manipulálva vagyunk a megvá­sárlására. Nem magát az árut, hanem az öltözékét, az általa hordozott, kihordott, megjelenített mutatványt fogyasztjuk.

– Többnyire nem azért fogyasztunk információkat, mert a hasznunkra vannak, hanem mert nem tudjuk kivonni magunkat a tömegkommuniká­ciós befolyásolás alól.

– Többnyire nem azért fogyasztunk reklámokat, mert informálnak minket, hanem mert a számunkra elérhető (vagyis a számunkra megszer­vezett) világba a reklámok kapuján tudunk belépni. Reklámfogyasztás nélkül tudatlanként, otthontalanul mozgunk a környezetünkben.

– Többnyire nem azért fogyasztunk szakértelmet, vetjük alá magun­kat hivatali szakembereknek, szakértő bürokratáknak, mert megbízunk a tudásukban, hanem mert kénytelenek vagyunk alávetni magunkat a rendszer elvárásainak.

– Nem azért fogyasztunk politikát, mert meggyőződésünk, hogy a javunkat szolgálja, hanem mert önállótlanná vagyunk nevelve, és nem kérdőjelezzük meg az engedelmeskedés törvényét.

Többnyire azért fogyasztunk információt, reklámot, hivatali szakértel­met, politikát, mert az információnak, a reklámnak, a bürokratikus szak­értelemnek, a politikának szüksége van ránk. Csak a mi fogyasztásunk által tudja igazolni a létezését.

XII.

A rendszer azért működik, mert irányítói legyártják-legyártatják a rendszer működtetéséhez szükséges mutatványokat. Mi pedig jóízűen fogyasztjuk ezeket a bennünket célba vevő mutatványokat. A spektakuláris bőség ha­mis választékot kínál: a spektákulum által felmutatott alternatívák közötti választás szabadságát. Következmény: „silány versengések végtelen sora a versenysportoktól a parlamenti választásokig bezárólag".

-A rendszer irányítói demokráciát adnak az embereknek. Élve mono­póliumukkal, behatárolják, leszűkítik a demokrácia területét: a képviselő­választás szabadságaként értelmezik a demokráciát. A spektákulumipar technológiájával végrehajtják a mutatványt: az állampolgárok – mivel csak erre terjed ki a nekik adományozott politikai szabadság – megvá­lasztják őket.

– A rendszer irányítói szabadságot adnak. Élve monopóliumukkal, behatárolják, leszűkítik a szabadság területét: vásárlóereje határáig mindenki számára biztosítják a piaci (vásárlói) szabadságot. (A piaci egyenrangúság kiemelésével elfedve a vásárlás előfeltételét képező jövedelemszerzési lehetőségek nem-egyenrangúságát.)

– A rendszer irányítói fogyasztói szuverenitást adnak. Élve mono­póliumukkal, behatárolják az egyéni szükségletképződés területét. A spektákulumipar technológiájával végrehajtják a mutatványt: az állampol­gárok-élve a ne kik juttatott egyéni fogyasztói szabadságukkal – végső soron ugyanazt fogyasztják: azt fogyasztják, amit a rendszer irányítói fogyasztásra kijelölnek.

-A rendszer irányítói megadják az egységes társadalmi rend, nem­zeti egység képzetét. A spektákulumipar technológiájával végrehajtott mutatvány elfedi a termelés, jövedelemszerzés területét meghatározó antagonizmust: a társadalmi osztályokra való tagoltságot. A spektákulum egysége – a személyes különbségek megszüntetése mellett – a termelés területén meglevő osztálykülönbségeket is eltünteti. („Az irreális egység, amelyet a spektákulum hirdet, elfedi az osztályellentétet, amelyen a kapitalista termelési mód reális egysége alapul.")

XIII.

Mari néni arra törekszik, hogy maga rendezze be a szabad idejét, maga rendezze be az életidejét. így megmarad a fennhatósága az idő folyása, lefolyása fölött. Az események nem pusztán megtörténnek vele, hanem ő csinálja a vele megtörténő eseményeket. Mivel ő csinálja, ezért szemé­lyesen megéli, átéli azokat. Mari néni azért tudja a maga idejét a fennha­tósága alatt tartani, és irányt szabni a vele megtörténő eseményeknek, mert nem engedte, hogy személyiségének egységét az őt körülvevő rendszer össze-vissza elvárásai felbomlasszák, részekre szabdalják. Egységes személyiségként alakítja, rendezi be az életét.

Debord megállapítása szerint a spektákulum elmossa, eltörli az én és a világ közötti határvonalat. Feloldja az egyedi személyiséget, a szemé­lyes egyént a tárgyi világban. Felszámolja az egyén ÉN-tudatát. Ennek következtében már nem különíthető el, nem különböztethető meg az egyén a spektákulum-világtól. Az egyén nem több, mint puszta spektá­kulumfogyasztó, a spektákulum lenyomata.

A spektákulum-világ körülveszi, beborítja, elfedi az egyént. Személyes énje teljesen feloldódik, szétolvad e világ fogyasztói szabadságában. Mi­vel képtelen a saját, a személyes, a személyiségből fakadó élményekre, ezért beleveti magát a spektákulum-világ előre gyártott élményeibe. A készen kapott, sztereotip élmények általa nem megélt, csupán elfogyasz­tott élmények (úgymond: „pszeudoélmények"). A fogyasztott élményhez nincs személyes viszonya, mert nincs benne egyéni, egyedi aktivitása. A spektákulum-világ nyújtotta élmények a személyes élmények hiányáról tanúskodnak, ezt az élményhiányt hivatottak kompenzálni. „A maga­san koncentrált kapitalizmus a legfejlettebb szektorokban megkezdte »összkomfortos« időtömbök piacra dobását, amelyek mindegyike egy sor egyéb árut magában ötvöző, komplett árucikk. A »szolgáltató-« és szórakoztatóipar egyre expanzívabb gazdaságában »tokkal-vonóval« fizetünk a spektakuláris lakhatásért, a társas pszeudoutazásokért, a kulturális fogyasztásban való részvétel jogáért, sőt, maga a társas lét is eladó, »izgalmas beszélgetések«, illetve »találkozások hírességekkek formájában. Az ilyen típusú áruféleségek természetesen csakis azon va­lóságokfokozódó elszegényedése árán lesznek eladhatók, amelyeknek paródiáját nyújtják."

XIV.

Az egyén „minél inkább szemlél, annál kevésbé él; minél készségeseb­ben ismer rá az igényeire azokban a képekben, amelyeket az uralmon levő rendszer felmutat neki, annál kevésbé érti a saját létét és a saját vágyait. […] az egyén gesztusai többé nem a saját gesztusai."

A saját produktivitás lehetőségének akadályozása – fogalmaz Debord – élethiányt, a saját, személyesen megélt élet hiányát eredményezi.

Mivel képtelenekké váltunk a saját életünk formálására, igényeljük a készen kapott, előre gyártott eseményeket. Sztárok életével, életének eseményeivel táplálkozunk. „A sztár, az élő emberi lény spektakuláris képviselője, azzal, hogy magában egy lehetséges szerep képét sűríti, ennek a banalitásnak a sűrítménye. A sztár a sekélyes látszatéletre való szakosodás identifikációs mintája, aki így kárpótolja rajongóját a tényle­gesen megélt produktív szakosodás lehetetlenségéért […] A spektákulum ügynöke, aki mint sztár lép a színpadra, valójában az egyén ellentéte, ellensége mind a saját, mind a többiek individualitásának. Miután úgy lép be a spektákulumba, mint identifikációs minta, eleve lemond min­den autonómiáról, hogy így azonosulhasson a dolgok menetének való engedelmesség általános törvényével […] Azok a csodált emberek, akikben a rendszer megszemélyesül, éppen arról ismerszenek meg, hogy nem azok, akik valójában; onnan a nagyságuk, hogy leszálltak a valóságosságnak még a lehető legjelentéktelenebb individuális életénél is alacsonyabb fokára."

XV.

A spektákulum az egyesítés nyelve és módszere. A spektákulum az elkülönítés nyelve és módszere. A spektákulum az egyesítés által való elkülönítés nyelve és módszere.

Az atomizált, elszigetelt, elkülönült, személyes élettől megfosztott egyéneket a spektákulum-világ – spektákulumfogyasztókként – egyesí­ti. Egyazon propagandának a termékei, akik ugyanazokat az irányított (be-, illetve átcsomagolt) híreket hallgatják, ugyanazokon a reklámokon nevelődnek, ugyanazokat a szupermarketeket látogatják. A spektákulum­világ felbomlasztja és részekre tagolja az emberi (mind az egyéni, mind a társadalmi) élet gyakorlati egységét, hogy azután az így keletkezett részeket egy külön szektorban, a spektákulum-világ szférájában újra egyesítse, egységesítse.

A spektákulum eredete: az egység széthullása. A széthullás jellegzetes tünete: a gondolat különválik a gyakorlattól, az élettől, a cselekvéstől -végső fokon ezeknek a tagadása. A spektákulum világa az egységre irányuló cselekvést helyettesíti.

A gyakorlattól absztraháló gondolkodás (amely nem a gyakorlat gondolata) különböző szektorokra, szférákra esik szét. A gondolkodók szakosodnak: valamely részterület szakértőjévé, szakemberévé defor­málódnak. Az egyes szektorokban (így a művészet, filozófia, kultúra területén is) csupán belső kommunikáció, ezáltal a valóság eltorzítása, meghamisítása folyik. De az absztrakciókkal foglalkozó szakember – a rendszer sajátossága miatt – hihet a szakmai tevékenységének szabad­ságában és fontosságában: „a csaló önmagát is becsapja".

A gondolat, mint részleges, absztrakt (az élet egészétől különváló) magyarázat, a rendszert erősíti. A gondolat, mint a társadalmi élet egé­szére vonatkozó cselekvést helyettesítő elméleti cselekvés, a rendszert erősíti.

XVI.

A spektákulum világa önállótlanná teszi az egyént, és feloldja a spektáku­lum külső világában. De mi történik akkor, ha valakiben mégis feltámad a helyzetével, életével szembeni elégedetlenség? Az illető kritikát fogalmaz meg az őt körülvevő rendszerrel kapcsolatban, amelyből kiábrándult. Kritikát fogalmaz meg: elméleti kritikát. Bírál olyan felszíni jelenségeket, amelyek csupán következményei a rendszer működésének. Bírál olyan részterületeket, részjelenségeket, amelyek a rendszer egészétől kap­ják az életüket. Esetleg eljut a rendszer egészének elméleti bírálatáig. A kritikus – mutat rá Debord – szolga-szellem marad, aki a fennállót igazolja. A szolga-szellem az elkülönülés tanulmányozását az elkülö­nülés eszközeivel teszi. Elméleti kritikát folytat, és ennek az absztrakt elméleti kritikának egyetlen terméke van: a gondolat. Az elméleti kritikus tevékenysége: nem-cselekvés. Az ilyen lázadás pusztán spektakuláris lázongás, amit a rendszer lázadás-áruvá alakít át. A csupán részleges, spektakuláris lázongás következménye: a fennálló változatlanul hagyá­sának gyakorlata, ennyiben gyakorlati elfogadása.

XVII.

Más a helyzet az olyan kritika esetén, amely nem pusztán tanulmányoz, hanem cselekszik. Nem puszta elmélet, hanem a gondolatot a cselekvés szolgálatába állító gondolat: a gyakorlat elmélete. (A legmagasabb el­méleti igazság: a gyakorlati létezés.) Ez a megközelítés a tárgyban levő immanens kritikából indul ki; a hiányt, megfosztottságot, elkülönültséget látja benne, és ezek megszüntetéséért cselekszik. A megszüntetés útja: olyan emberek keletkezése, akik alanyai az életüknek; olyan élet (benne gazdálkodás), amelyben a termelő önmaga terméke. A megszüntetés eszköze: a jelen gazdaság anyagi alapjaitól (a dolgok emberen való uralmától) megszabadulni.

A részcélok elérése: semmi. A részleges rossz kijavítása az univerzális rossz tartósítása. A cselekvő kritikának nem lehet kisebb feladata, mint az embereket összes életfeltételük alanyává tenni. Ennek konkrét formája Debord-nál: a tanácshatalom. A képviseleti rendszerekkel szemben a tanács személyes részvételt, közvetlen jelenlétet és felelősségvállalást jelent. Lehetővé teszi szabad játékszabályok kialakítását, saját, szemé­lyes események megélését.

Mindennek megvalósítására akkor van esély, ha a cselekvő kritika gyakorlati mozgalommá tud válni: a kritikai elmélet csupán gyakorlati elméletként, vagyis gyakorlati mozgalom részeként tesz szert bármiféle jelentőségre.

*** 

Debord 1967-ben írt könyvének címzettje a proletár. Azért a proletár, mert ő mutatkozik a fennálló gyakorlati tagadására, felszámolására alkalmas társadalmi alanynak: a forradalmi elmélet gyakorlati kihordójának, szocio­lógiai hordozójának. A megcélzott proletárra persze nem fog hatni Debord üzenete, hiszen azt nem érti. Már azért sem érti, nem értheti, mert nem az ő nyelvén lett megfogalmazva.

De Debord logikája szerint a proletárnak nem is az ő üzenetét kell érteni, hanem a saját mindennapi élethelyzetét. Ha a proletár megérti az élethelyzetét, és levonja belőle a logikus következtetéseket, akkor úgy fog cselekedni (mozgalom a rossz társadalom strukturális felszá­molásáért), mint aki megértette Debord – egzakt módon nem kimondott – üzenetét.

Mari néni a saját életét akarja élni. Hogy ez sikerüljön, személyes együttműködést, személyes kapcsolatrendszert alakít ki a környezeté­vel.

Amikor gyárban dolgozott, azt tapasztalta, hogy a munkatársai más­ként gondolkodnak és másként élnek, mint ő. Munkatársainak az volt a fontos, hogy megvásárolják az újdonságnak számító fogyasztási javakat. Az volt a fontos, hogy szabad idejükben divatos módon szórakozzanak. Munkatársai hallgattak a reklámra, az árupropagandára, és megpróbáltak engedelmeskedni a reklám, a propaganda útmutatásának. Megpróbáltak jól fizetett rabszolgák lenni.

Mari néni nem jól fizetett rabszolga, hanem szabad ember, független személyiség szeretne lenni. Ezért nem vesz tudomást a „spektákulum­ról", ezért próbálja meg másképpen berendezni az életét, mint ahogy a „spektákulum-világ" szerint kellene. Tudja, hogy ettől nem változik meg alapvetően a társadalom. De azt gondolja: ha sokan, nagyon sokan cselekednének hozzá hasonlóan (Debord megfogalmazásával: mozga­lommá szerveződnének), előbb-utóbb talán a „spektákulum-világ" (és ami mögötte van) is összeomlana.

E számunk minden bizonnyal olvasóink teljes körének érdeklődésére számíthat, mert a kelet-európai – mindenekelőtt a magyar, a szovjet és a lengyel – munkásság történelmi sorsa alkotja számunk alapvető tematikáját. Számos adalékot kapunk annak a problémának a megértéséhez, hogy a munkásosztály a rendszerváltás után miért volt képtelen ellenállni a tőkés kisajátítással járó szociális degradációnak. A munkásság "szocializációját" évtizedeken keresztül az állami alávetettség határozta meg, szinte lehetetlenné téve így a közösségi osztályöntudat elsajátítását, mivel ez az öntudat a szocialista állam/párt monopóliuma maradt. Két írás foglalkozik a munkásság rendszerváltást követő kálváriájának hátterét alkotó jóléti vívmányok lerombolásának tapasztalataival, illetve a tőkés szisztéma emberi, anyagi és természeti erőinek pazarló felhasználásával, a rendszer élősködő természetével. E tematikai keretben különös szerepre tett szert a cigányság problémája, amelynek "antropológiai" aspektusaival is megismerkedhet az érdeklődő olvasó.

 

Tartalomjegyzék

1. Lewis H. Siegelbaum : A szovjet munkás késői románca a nyugati histográfiában
2. Mark Pittaway : Visszavonulás a kollektív tiltakozástól – Háztartás, nemek, munka és népi tiltakozás a sztálinista Magyarországon
3. Tóth Eszter Zsófia : A fekete vonat, Cséplő Gyuri, A pártfogolt – Ingázók a dokumentumfilmekben
4. Vera Trappmann, Rafal Towalski : Túlélni akkor, amikor mindenki el akar téged felejteni – Lengyel munkások a rendszerváltozás után
5. Eszmélet : Fordulat
6. Tamás Gáspár Miklós : A jóléti állam kísértete
7. Binder Mátyás : A roma nemzetépítés – történeti és kulturális antropológiai keresztmetszetben
8. Artner Annamária : A pöttyös labda és a kapitalizmus pazarlása
9. Balázs Gábor : Egy francia szenvedély: a trockizmus (II. rész)
10. Ana Bazac : Sartre és a hiány koncepciójának kalandjai
11. Tütő László : A spektákulum esete Mari nénivel

A neves szovjetológus és munkástörténész azt a kérdést vizsgálja, hogyan alakult a nyugati szovjet munkástörténetírás, melyek voltak a historiográfia fő paradigmái, és merre tart ma a kutatás. Arra a következtetésre jut, hogy a munkások „aranykorának" a historiográfiában is vége; míg korábban a forradalom hőseiként ábrázolták (és ünnepelték) őket, ma divatba jöttek az „impulzív néptömegek", akik tulajdonképpen az elnyomás elleni „saját" lázadásuk áldozatai. Eme pesszimista historiográfiai kép ellenére a szerző a tanulmány végén felvázol néhány olyan irányt, amelyben vannak ígéretes kutatások, és amelyek új perspektívát (is) adhatnak a munkástörténetírásnak.

Tanulmányomat egyetlen, látszólag egyszerű kérdés foglalkoztatja: „Mi történt a szovjetmunkás-történettel és munkásosztály-történettel?"¹ A nyilvánvaló válasz az, hogy a szovjet munkásosztály sorsára jutott. De túlságosan is egyszerű volna a tudományos hangsúlyok vagy érdeklődés változását a jelenkori orosz politikának tulajdonítani. Ha így teszünk, túl sok olyan tényezőt hagyunk figyelmen kívül, amelyek befolyásolják, miért és hogyan vizsgáljuk azt, amit vizsgálunk. Miközben kétségtelenül hatást gyakorolt a nyugati történészekre az a fejlemény, hogy az osztály csaknem teljesen eltűnt a posztszovjet diskurzusból, azt mondanám, hogy mind a nagy, mind a kis trendek befolyásolták tudományos agendánk alakulását. 1990-ben, amikor a Szovjetunió már a végét járta, Leo van Rossum publikált éppen ebben a folyóiratban egy kiemelkedő áttekintést a „30-as évek szovjet munkástörténetének nyugati historiográfiájáról". Néhány évvel később, „a posztszovjet hajnal hideg fényében", Ron Suny és jómagam tettünk kísérletet arra, hogy megtaláljuk a munkásosztályt a szovjet történelemben.² Ideje még egyszer elővenni ezt a témát.

Azzal kezdem, hogy felvázolom a szovjet munkástörténet és mun­kásosztály-történet fejlődését és fő jellemzőit az 1980-as évek végéig, vagy, ha jobban tetszik, a Szovjetunió összeomlásáig. Mint egy kirán­dulás a tudásszociológiába, az áttekintés így lesz mind „internalista", mind „externalista". Ezután tárgyalok több olyan konjunkturális tényezőt, amelyek segítenek megvilágítani, hogy miért pont ezt a pályát „járta be" a történelem azóta, és, végül, megkísérlem kommentálni, hogy innen hova juthatunk. Előre is elnézést kérek azoktól, akik megsértődhetnek azon, ahogyan jellemeztem vagy esetleg kihagytam a munkájukat. Az áttekintés célja nem az, hogy magasztalja vagy, éppen ellenkezőleg, becsmérelje bárki munkáját, hanem arra szeretnék rávilágítani, hogy melyek voltak azok a fontos kérdések, amelyeket az egyes szerzők feltettek, hogyan tudták kezelni ezeket a kérdéseket, és miért maradtak vagy nem maradtak fontosak másoknak, akik a szovjetológia területén vagy azon kívül dolgoznak.

A románc előtt

Szerencsére nem kell e helyütt elismételnem a valaha domináns totalitári­us paradigma, illetve a kihívóként jelentkező (és legalábbis időszakosan) győztes revizionista hullám történetét. Ez a gyakran elmondott história már-már legendás szerephez jutott tudományunk területén, és ahogyan ez történik a legendákkal, minden elbeszéléssel csak izmosodik a mitoló­gia. Érdekes lenne – bár e helyütt alig érdemel figyelmet – megvizsgálni, hogy azok, akik a paradigmán „belül" dolgoztak, valójában mennyi figyel­met fordítottak a társadalom „atomizációjára" és a passzivitásra, mert gyanítom, hogy jóval kevesebbet, mint ahogyan a kritikusaik állítják.

Mindenesetre, több értékes munkástörténeti mű született a totalitárius paradigma tetőpontjának kikiáltott időszakban. Az 1950-es évek elejétől (amely elismerten is azelőtt volt, mielőtt a Szovjetuniót totalitárius állam­ként kezdték el teoretizálni), végig az évtizedben, egészen az 1960-as évekig nagy figyelmet kapott az ipari munka, a szakképzés, a menedzseri struktúrák és gyakorlatok és a kommunista párt növekvő szerepe a szakszervezetekben és az üzemekben.³ Megemlíthetjük itt a Harvardi Interjú Projektet, amelyben egyebek között volt szovjet állampolgárokat kérdeztek a szocialista versenyről és a sztahanovista mozgalomról („Mit gondol a sztahanovista mozgalomról?" „A sztahanovista mozgalom segít abban, hogy a munkások jobban dolgozzanak?" „A sztahanovisták többsége tényleg sztahanovista akar lenni?" „Jelentkeznek az emberek azzal, hogy sztahanovisták szeretnének lenni?" „Megéri sztahanovistá­nak lenni?"), a normákról és azok meghamisításáról, a művezetők és a munkások közötti viszonyról, a juttatásokról („Hogyan küldenek el valakit vállalati üdülőhelyre?") és így tovább.⁴

Az 1950-es és 60-as évek nyugati szovjetmunkás- és gyártörténete tükrözte az akkor uralkodó pozitivista társadalomtudományi szemléletet. Erősen támaszkodott a hivatalos szovjet statisztikákra, illetve a szovjet sajtó elmélyült tanulmányozására, hogy kritikusan kommentálhassa a munkaügyi törvénykezést és az intézményes gyakorlatot. Solomon Schwarz klasszikus munkája (Munkások a Szovjetunióban) explicite ösz-szehasonlító, két értelemben is: egyfelől, a szerző összeveti az „ötéves tervrendszert" a tényleges helyzettel (bérben, órában, munkafeltételekben és társadalombiztosításban) az 1920-as évek végén, másfelől, más orszá­gokból is hoz adatokat, amelyeket összehasonlít a Szovjetunióval. Mindkét összehasonlítás arra az eredményre jut, hogy a tényleges szovjet helyzet sok kívánnivalót hagy maga után. Schwarz, nem alaptalanul, a „munká­sok" helyzetének 1930-as és 40-es évekbeli rosszabbodását a „maximális biztonságot minden dolgozónak" követelésének feladásával hozza össze­függésbe, miután „a maximális termelés lett az elsődleges szempont". Az „elveknek ezt a revízióját" Schwarz 1929-re vezeti vissza.⁵

1929 tavasza volt a „záró határkő" E. H. Carr Szovjet-Oroszország történetében, amely valójában a „szovjet politika" fejlődésének történe­te, beleértve a munkáspolitikát minden fonákjával és irányváltásával.⁶ A Carr által elmesélt történet nagyjából a párt és az államhatóságok szempontjából mutatta be ezt a politikát, amelyek hatalmas nyomással és temérdek problémával szembesültek, noha az utóbbiak közül sokat ők maguk hoztak létre, és az emiatt folytatott vita és alkudozások során végezetül sikerült egy magasabb szervezettséget és rendet megterem­teni. Így 1928-29-re „egy átfogó társadalombiztosítási terv működött a Szovjetunióban", noha az „csaknem teljes egészében a munkahellyel rendelkező városi lakosságra korlátozódott", és „jótékonysági jellegű" volt.⁷ Más tekintetben a munkások számára felfelé mentek a mutatók, a bérek növekedése például 1929-ig meghaladta a termelékenység növekedését. Carr relatíve bizakodó elemzése az 1920-as évek mun­káspolitikájáról egybecseng Schwarznak az 1929-et követő „zuhanásról" adott beszámolójával.

Az 1960-as években, amikor az „új társadalomtörténet" megkezdte térhódítását, a szovjet munkásosztály historiográfiája ebből az áttörés­ből vajmi keveset tapasztalhatott. Ez részben annak köszönhető, hogy a szovjetológiát egyre nyíltabban a „politikával" (és nem véletlenül a politikatörténeti tanszékekkel) azonosították a „társadalom" rovására, részben pedig annak, hogy azok a források, amelyeket más országokban használtak az új társadalomtörténészek, szűkösek voltak, vagy hozzá­férhetetlenek a nyugati szovjetológusok számára – nyomtatványok, bro­súrák, munkásmemoárok, a helyi sajtó, periratok stb. így a kommunista párton belüli ellenzéki mozgalmakkal, az iparosítási vitával, a szovjet szakszervezetekkel és a bolsevik ideológiával foglalkozó könyvek a politikai/párt- és elmélettörténet alá sorolódtak, ahol a főszereplők a kom­munista vezetők, a párt és más formális intézmények, struktúrák voltak, nem pedig a munkások vagy a többi alaktalan osztályerő.⁸ A munkások körülményeire legfeljebb a brit és francia nem-kommunista marxista és anarchista baloldal által kiadott füzetekben fordult elő utalás olyan causes célébres-nek tekintett témákkal kapcsolatban, mint a munkásellenőrzés, a kronstadti lázadás és a munkásellenzék.⁹ Néhány téma ezek közül tudományosabb kiadványokba is utat talált az 1970-es években.¹⁰

 

A munkások forradalmának „körüludvarlása"

Időközben Leopold Haimson közreadta kétrészes cikkét „A társadalmi stabilitás problémájáról Oroszország városaiban, 1905-1917" címmel. Haimson új utat tört az irodalomban azzal a tézisével, hogy a mensevikek és a bolsevikok változó szerencséje alapjában az ipari munkásosztály egy új rétegének, a fémmunkásoknak a megjelenéséhez köthető.¹¹ Haimson érvelése inkább vezető szociáldemokraták megfigyelésén nyugszik, mintsem hagyományosabb társadalomtörténeti adatokon. Mindazonáltal Haimsonnak az a kísérlete, hogy társadalmi magyarázatot találjon lényegében politikai jelenségekre, számos frissen végzett kutatót csábított ebbe az irányba. Az 1970-es évek második felétől befejezett doktori disszertációk és a megjelenő monográfiák tükrözték a szerzők új társadalomtörténeti hátterét – említhetjük itt a korcsoportoknak, a csa­ládi körülményeknek, a foglalkozási tapasztalatnak, a táplálkozásnak, a szakképzettségi szintnek, a sztrájkra való hajlandóságnak és más mérhető indexeknek tulajdonított fontosságot és a levéltári forrásokban való elmélyülést.¹²

Lemondva az idősebb generáció „felülről lefelé" szemléletéről, ez a cso­port tesztelte és hiányosnak találta a szovjet történészek metanarratíváját a proletarializálódás és a munkások növekvő militarizálódása és öntu­datra ébredése közötti egyenes összefüggésről a bolsevik párt vezény­lete alatt. Robert Johnson úgy látta, hogy éppen a vidéki-városi nexus fennmaradása volt az, ami biztosította – az Eric Wolftól kölcsönzött terminussal – a munkások „taktikai mobilitását", hogy a 19. század végén megkérdőjelezzék az orosz uralkodó osztály hatalmát. Rose Glickman szerint az orosz gyári munkásnők 1914 előtt jórészt megrekedtek a „feminizmus és a szocializmus között", mert míg a szocialisták hajlottak arra, hogy feláldozzák a nemek közötti különbségek miatti panaszokat az osztályfelfogás oltárán, addig a feministák kevés hajlandóságot mutattak arra, hogy nővéreiknek tekintsék a munkáslányokat. Laura Engelstein úgy érvelt, hogy az osztályok közötti együttműködés, a „liberális-radiká­lis, értelmiségi-proletár szövetség" volt az, ami térdre kényszerítette 1905 októberében az orosz autokráciát. Victoria Bonnell szerint a pétervári és moszkvai szakképzett munkásférfiak, iparosok „szakmai öntudata" olvadt bele az első világháborút megelőző szakszervezeti mozgalomba. Diane Koenker és Steve Smith pedig azt mondják, hogy a munkások politikai viselkedésének széles spektrumát 1917-ben változatos hátterük és azok a körülmények magyarázzák, amelyekkel szembe kellett nézniük: a számításaik racionalitásával és a precedens nélküli lehetőségekkel, amelyeken ezek a számítások alapultak.

Földrajzi és történeti hangsúlyaiktól függően ezek a munkák eltérő következtetésekre jutottak az orosz munkásosztály formálódásáról és munkások militarizálódásáról. De mindegyik az elnyomás történetét akarta elmesélni, amely tapasztalat tiltakozáshoz, illetve magasabb osztály- és politikai tudat kialakulásához vezetett. Kollektív vállalkozásuk ebben a tekintetben nem nagyon különbözött más társadalomtörténészek munkáitól, akiknek nagyjából ebben az időben jelentek meg a máshol és korábban lezajlott, de hasonló folyamatokat vizsgáló műveik.¹³ Ez lényegében az osztály fenyegető jelenlétének marxista története, noha megtörte az emberek cselekvő szerepének thompsoni felfogása, „meg­határozott helyzetekben, a »társadalmi viszonyok együttesében«, örökölt kultúrájukkal és tapasztalataikkal".¹⁴ Ez az irodalom része volt annak, amit Ron Suny és én a munkástörténet felpezsdülésének neveztünk, amely „osztotta a korábbi harcok tapasztalatai feltárásának politikai relevanciáját övező általános optimizmust".¹⁵ A történelem iróniája, hogy éppen akkor, amikor Suny ennek a szemléletnek a győzelmét ünnepelte az orosz forradalom interpretációiban, jelent meg angolul André Gorz Adieux au proletariat című klasszikusa, a reaganizmus és a thatcherizmus pedig megsemmisítő csapást mért a munkásosztály harci kedvére az Egyesült Államokban és Nagy-Britanniában.¹⁶

 

A románc kivirágzik

Eltekintve akkori politikai relevanciájától, a történetből, amelyet a társada­lomtörténészek elmondtak a militáns orosz proletariátusról, kimaradt az a kérdés, hogy mi is történt ezzel az osztállyal az októberi forradalom után. Ezt a kérdést historiográfiai hangsúllyal úgy fogalmazhatjuk át, hogy miért nem teljesül be az októberi forradalom demokratikus potenciálja. A francia marxista közgazdász, Charles Bettelheim a „társadalmi erők közötti konf­liktus objektív folyamatában" kereste a választ, amelyben a gazdasági problematika – Szovjet-Oroszország termelőerőinek fejlesztése – győ­zött a termelés munkásirányítása felett.¹⁷ Ebben a konfliktusban, amely elsősorban osztályok között zajlott, a bolsevik párt inkább résztvevője, mintsem meghatározója volt a „történelem mozgásának". Lenin minden erőfeszítése ellenére ez a mozgás a termelés kapitalista viszonyainak reprodukciója és az „állami burzsoázia" kialakulása felé haladt, szemben Mao Kínájával, ahol a „vörös szín" uralkodott.

Noha dicséretesen sok témát érintett, Bettelheim Osztályharcok… című könyve végeredményben nem volt más, mint a „bolsevik ideológia for­málódásának" története. Erősen strukturalista orientációja nem engedte, hogy a munkásosztály ne „tömegek"-ként jelenjen meg, amelyeknek meg kellett testesíteniük a forradalmi szocializmust, bármilyenek legyenek is a körülmények. Ezzel szemben Bill Rosenberg az 1980-as években pub­likált tanulmányaiban a személyes biztonságban és az anyagi jólétben látta a munkások elsődleges céljait mind az októberi forradalom alatt, mind pedig közvetlenül utána. Rosenberg szerint a gazdasági szétesés „társadalmi realitása" lehetetlenné tette ezen célok megvalósítását, és erősítette a bolsevikoknak a „totális tekintélyelvűségre" való hajlamát -„amely egyrészt abból táplálkozott, hogy utópikus elképzeléseknek adott hitelt, másrészt elhitette, az alternatív lehetőségek eredménytelenek (és ezért illegitimek)".¹⁸

A társadalmi realitás és a bolsevik program közötti kölcsönhatás a polgárháború és a NEP évei alatt a társadalomtörténészek fő „kenyere" lett az 1980-as években. Más munkásosztályok kutatóihoz hasonlóan különösen nagy figyelmet szenteltek az életkor, a nem, a szakképzettség, a foglalkozás, a szomszédság a munkások identitására gyakorolt hatá­sának, valamint a munkahelyi harcokba való bekapcsolódás mértékének és formáinak. A nyugati munkástörténészekkel szemben azonban egy olyan társadalmat tanulmányoztak, ahol a kommunista párt hatalomra jutott, és (pace Bettelheim) nem volt uralkodó vagy felemelkedő kapi­talista osztály. Ebben az időszakban a szovjet munkásosztály története rengeteg munkával gazdagodott: az irodalmat lehetetlen volna itt felso­rolni, de kétségtelenül ez volt a Szovjetunió iránti társadalomtörténeti érdeklődés aranykora.

A proletariátus valóban szétesett volna a polgárháború folyamán, ahogyan Lenin panaszolta, és a nyugati történészek később állították? Vegyük példának okáért Diane Koenker „Urbanizáció és dezurbanizáció" című tanulmányát és William Chase moszkvai munkásokról írt köny­vének első fejezetét. A párt nyitása a munkástömegek felé az 1924-es „lenini behívóval" valóban felhíguláshoz és az apparátus váratlan felemelkedéséhez vezetett Sztálin alatt, ahogyan Trockij állította? De említhetném John Hatch tanulmányát a sztálinizmus társadalmi gyö­kereiről. Az idősebb, szakképzett, (férfi) munkások „proletár identitása" valóban válságba került volna az 1920-as évek végén? Hiroaki Kuromiya tanulmányának címében is állítja, hogy ez történt. A patriarchális vi­szonyok, a faluhoz való kötődés fennmaradása és a munkáskultúra partikularizmusa tükrében a közép-ipari régió textilmunkásai között van egyáltalán értelme beszélni egy mindent átfogó vagy legalábbis egy egész iparágra jellemző osztálytudatról? Chris Ward könyvében más értelmezést olvashatunk.¹⁹

Az orosz munkásosztály alak- vagy identitásváltozása központi témája volt nemcsak a fenti történészeknek, hanem azoknak is, akik a sztálini korszak munkásait tanulmányozták. Hogy idézzem egy személyes em­lékemet 1980-ban Garmisch-Partenkirchenben részt vettem a Szovjet és Kelet-Európai Történelem Második Világkongresszusán, ahol megle­petéssel tapasztaltam a sztálini korszak munkásaival foglalkozó európai történészek nagy „túlkínálatát". Ez három évvel azután történt, hogy Robert Tucker szerkesztésében megjelent a Sztálinizmus: Tanulmányok a jelenség történeti értelmezéséről című gyűjtemény, amely bevezette magát a sztálinizmust a történeti szótárunkba. Itt jelent meg Lewin briliáns elemzése a „sztálinizmus társadalmi hátteréről". Két évvel a számomra oly emlékezetes konferencia előtt jelent meg a Kulturális forradalom Oroszországban 1928-1931, benne Sheila Fitzpatrick ma már klasszi­kus tanulmányával („A kulturális forradalom mint osztályháború"). És a konferencia előtt egy évvel, 1979-ben jelent meg Fitzpatrick Oktatás és társadalmi mobilitás a Szovjetunióban című monográfiája, amely a társa­dalmi mobilitást helyezte a sztálini kísérlet társadalmi támogatottságáról folytatott vita előterébe.

Voltak történészek, akiket jobban, voltak, akiket kevésbé győzött meg Fitzpatrick értelmezése. Donald Filtzer például alig-alig említi a „kiemel­teket" a szovjet munkásokkal foglalkozó első könyvében, és akkor is hozzáteszi, hogy a kiemelés „semmilyen módon nem változtatta meg annak a társadalomnak az osztályszerkezetét, amely előléptette ezeket az embereket", és „soha nem változtatta meg azt az alapvető tényt, hogy a sztálini elit a saját társadalma ellen viselt háborút".²⁰ De mind Kuromiya tanulmánya az első övéves terv munkásairól, mind pedig az enyém a sztahanovizmusról azt találta, hogy az élmunkások és a sztahanovisták ezt nem így látták.²¹ Időközben 1988-ban – abban az évben, amely határkőnek bizonyult a szovjet munkásosztály-történetben – megjelent Vladimir Andrle könyve, amely szintén a megértést és nem a felkelést hangsúlyozta. Az üzemi világot, ahogyan a szerző ábrázolta, kölcsönösen összefonódó függőségek jellemezték, ahol a munkások és a közvetlen főnökeik által megteremtett reciprocitásokat és lojalitásokat megszakít­hatták és gyakran meg is szakították ugyan a taylorista vezetési sémák és a mozgósítási kampányok, de ahol az informális alkuk eredménye­képpen létrejött „hallgatólagos megállapodások" visszaállították az ipari viszonyokat a kiegyensúlyozottabb status quo ante helyzetbe.²²

Ezek és más társadalomtörténeti munkák, amelyeket némiképp félreve­zetően „revizionistának" neveztek, a sztálini ipari forradalom drámájának központi szereplőivé avatták a munkásokat és az üzemet. A szerzők fel­tárták, hogy mely gyakorlatok jelentették egyszerűen a régebbi struktúrák átvételét vagy adaptációját, melyeket „kölcsönözték" a kortárs kapitalista világból, és melyek voltak specifikusan szovjetek. Munkáik számos vonat­kozásban tisztázták az 1930-as években lezajlott társadalmi átalakulás lehetőségeit és korlátait, és elmélyítették a politikum és a társadalom közötti összefüggések megértését. Nem elhanyagolható mértékben ezek a munkák voltak az előfutárai az 1990-es években megjelenő helyi és gyári esettanulmányoknak, amelyek mind a makroszintű konklúziókat, mind pedig elődeik premisszáit módosították.²³

Nem kevésbé nyilvánvalónak tűnnek ma a fent tárgyalt szovjetmunkás­történet korlátai, amelyek között a következőket említem:

1. Egyoldalúan az ipari munkahelyekre koncentrálnak, és elhanya­golják az olyan más helyszíneket és jelenségeket, mint az irodák, a lakóhelyek, a kollektív és az állami szövetkezetek, a boltok, a sorban állás, az utcák, az iskolák stb., ahol a mindennapi élet – ha nem is az osztályátalakulás – zajlott.
2. Általánosítás: a csoportformáció előnyben részesítése, miközben az egyének élettörténete feloldódik az osztály, az elnyomás, a tiltakozás, az ellenállás stb. „nagy" narratívájában.
3. Hajlam arra, hogy a hivatalos retorikát és az irodalmi ábrázolást félrevezetőnek vagy haszontalannak tekintsék a társadalmi valóság megértése tekintetében, ahelyett hogy úgy fognák fel, mint a várakozá­sokat, a cselekvést, a viselkedést, a társadalmi identitást, egyszóval a szubjektivitásokat irányító diszkurzív mezőket.
4. A nemzetiségről mint a hivatalos identifikáció és az önidentifikáció eszközéről való megfeledkezés.
5. Történetileg ezek a munkák csaknem teljesen a háború előtti évti­zedekre korlátozódnak.

Néhány ezek közül igaz volt az 1970-es és 80-as évek egyetemes munkástörténetére; mások specifikusan a szovjetológia fejlődésében figyelhetők meg. Mindegyik része annak, amit én „a szovjet munkás ro­máncának" hívok.²⁴ Ezzel az elnevezéssel nem kisebbíteni kívánom ezt a tudományt. Sokkal inkább szeretnék valamit átvinni abból az izgalomból, amelyet sokan éreztek közülünk, amikor új irányba vittük a szovjetológiát, új felfedezéseket tettünk arról a világról, amelyet addig elhomályosítottak a szovjet jelszavak vagy a nyugati historiográfia saját részrehajlása, és részt vettünk egy olyan kísérletben, amely igazolta – vagy látszólag iga­zolta – a társadalmi igazságosságba vetett hitünket, amelyről úgy hittük, hogy megsérült annak az osztálynak az esetében, amelynek a nevében az októberi forradalom végbement.

Az 1920-as és 30-as évekről írtunk, legalábbis részben azért, mert lenyűgözött – és taszított – bennünket mindaz, amit a szocializmus épí­tése nevében ezekben az évtizedekben elkövettek. Hajlottunk arra, hogy „kihagyjuk" a nemzetiség kérdését (és a vallást), mert nem kerestük, és valószínűleg nem tudtuk volna, hogy mit kezdjünk vele, ha történetesen belebotlunk. Ragaszkodtunk a kollektív szubjektumokhoz, mert mun­kástörténészekként azt gondoltuk, hogy az egyének csak így lehetnek társadalmi ágensek. Azért vonzottak minket az ipari munkahelyek, mert az acélnak és a szénnek megvolt a maga szovjet románca, nekünk pedig talán megvoltak a magunk materialista előfeltevései.

Más téma a diskurzus előtérbe kerülése vagy a sokat emlegetett „ling­visztikai fordulat". A Michigani Állami Egyetemen 1990 novemberében tartott konferencián számos nem-szovjetológus résztvevő kísérelte meg a szerzőket „elvinni" ebbe az irányba. Céljuk nem az volt, hogy az osz­tályt feloldják a nyelvben (noha, ha jobban belegondolunk, pontosan ez lehetett az, amit néhány hozzászóló javasolt), hanem hogy meggyőzzék a részvevőket: a „társadalmi viszonyok, egyéni vagy kollektív identitá­sok és nyelvi reprezentációik komplex módon hatnak egymásra".²⁵ Az eredmények vegyesek voltak, azt hiszem. A legtöbb szerző érintette az osztály és a munkásidentitás jelentéseinek megkérdőjeleződését, de ha a konferencia eredményeképpen megjelent kötet, mint David Shearer megjegyezte, „új utat kívánt nyitni a szovjet társadalomtörténetben", akkor ez a cél megbukott, mert a könyv „nem váltott ki semmilyen vitát, nem mutatott be új kutatást, és nem hozott létre új szintézist".²⁶

 

A románc vége

Ezzel persze nem azt állítom, hogy nincs több kutatás a szovjet munká­sokról. Ellenkezőleg, a szovjet levéltárak megnyílása az 1990-es években a munkák valóságos áradatát produkálta, noha a tudomány természete megváltozott. A levéltárakba való bejutás lehetőséget adott a kutatóknak arra, hogy egyes vállalatokra vagy városokra koncentráljanak, hogy feltérképezzék az osztály alakulásának folyamatát, ahogyan az a „hely­színen" történt. Párhuzamosan a munkásokkal való közelebbi találkozá­sokkal – amelyeket természetesen azok az intézmények közvetítettek, amelyek információt gyűjtöttek róluk – sok nyugati kutató ekkor került először kapcsolatba hús-vér szovjet munkásokkal.²⁷ Mindkét tapasztalat pezsdítően hatott a kutatásra.

Az ilyenfajta történelem legjobb példája két monográfia, amelyek a moszkvai proletárkerületet vizsgálják. Parasztmetropolisz című könyvé­ben David Hoffmann azt fejtegeti, hogy azok a parasztok, akik az első ötéves terv idején csatlakoztak Moszkva ipari munkásságához, olyan elképzelést alakítottak ki a világról és az abban elfoglalt helyükről, amely igencsak távol állt mind a tapasztaltabb proletárok kultúrájától, mind pedig a szovjet hatóságok elképzeléseitől. önazonosságuk számára fontosabb volt a lakóhelyi szegregációjuk „barakkokban és egymás hegyén-hátán épült kalibavárosokban a főváros peremén", valamint a falusi hálózatok, a családi kapcsolatok és a migrációs tradíciók, amelyek irányították a bevándorló parasztokat, és hatékonyan védelmezték őket mind az üzemi diszkriminációtól, mind pedig az államnak attól a próbálkozásától, hogy engedelmes szovjet munkásokat faragjon belőlük. A korábbi vizs­gálódások „új szovjet munkásosztálya" úgy áll tehát előttünk, mint egy oximoron, ha eltekintünk az ipari munkások agglomerációjának nyers szociológiai értelmétől vagy a hivatalos szovjet diskurzustól. Akkor már emblematikusabb az önidentitása annak a bevándorlónak, aki úgy nyi­latkozott, hogy „a gyárban munkásnak hívom magam, de a faluban – a falugyűlésen – parasztnak".²⁸

Ez eszünkbe juttatja Bob Johnson elemzését a parasztmunkások 19. század végi „taktikai mobilitásáról" (bár eltér Barbara Engel munkájától, aki ugyanebben az időszakban vizsgálta a faluról bevándorló mun­kásnőket). A különbség az, hogy mivel az uralkodó Kommunista Párt intézményesítette az osztálykategóriákat, a „»munkásosztály« sem a kollektivitást, sem pedig a fennálló rend elleni forradalmi tiltakozást nem szimbolizálta" az 1930-as évek paraszt bevándorlói számára. Hoffmann következtetései mintha homlokegyenest ellentmondanának Ken Straus Gyár és közösség Sztálin Oroszországában című könyvének, amelyik pedig ugyanazzal a munkáscsoporttal foglalkozik Moszkva proletárkerü­letében. Hoffmannhoz hasonlóan Straus is észreveszi a párt politikájának változását: miután nem tudja szervezett toborzás révén ellenőrizni a mun­kaerőpiacot, a párt áttér a drákói törvények és az oktatási és szakképzési programok kombinációjára, hogy csökkentse a fluktuációt. De Hoffmannal szemben Straus úgy értelmezi ezt az elmozdulást, mint ami egybeesik a bevándorlók saját kívánságával, „hogy feladják a régi identitásukat, és […] elnyerjék a munkásosztály tagjainak státuszát". Straus szerint, ehhez hasonlóan, az állásprofilok, fizetési skálák és szociális juttatások átrendezése, amelyet a vezetés végrehajt, „társadalmi olvasztótégellyé" és „közösségszervező erővé" alakítja át magát a gyárat.²⁹

Hogy kinek van itt „igaza", az, úgy tűnik, azon múlik, hogyan értelme­zünk bizonyos viselkedéseket, amelyekben benne volt a „megértés", a „beérés", a „boldogulás" és így tovább. Az, hogy a bevándorló parasztok megőrizték vagy módosították falusi kultúrájuk bizonyos jellemzőit, nem akadályozza meg, hogy a gyár a saját „közösségébe" integrálja őket. Az sem egyértelmű, hogy amit a faluból „hoztak", honnan ered. Amit sugalmazni szeretnék, az az, hogy a paraszt és a munkás közötti válasz­tóvonal a valóságban kevésbé lehet olyan merev, mint ahogyan azt fel­fogják. Hasonlóképpen, Hoffmann-nak a bevándorlók „nem konfrontatív ellenállására" helyezett hangsúlyától könnyen eljuthatunk „az önmaga csinálta szovjet munkásosztály" strausi megfogalmazásáig.

De úgy tűnik, volt egy konfrontatívabb ellenállás is, mint amit azelőtt gyanítottunk, hogy a szovjet levéltárak elkezdték feltárni a titkaikat. Jeff Rossman vizsgálta a munkások harmincas évek eleji tiltakozását a fejadagok csökkentése és a megélhetésüket fenyegető hasonló intézke­dések miatt.³⁰ Alapos és érzékeny elemzése a Moszkvától keletre fekvő Ivonovo ipari körzetben lezajlott sztrájkokról és a tiltakozás más formáiról új fényt vet a munkásoknak a párthoz és az államhoz való viszonyára. Rossman például megfigyelte, hogy „a hivatalos diskurzus – beleértve az osztály koncepcióját, bár nem csak arra korlátozódott – kétélű fegyver volt", mert „az a hivatalos jelszó, hogy a Szovjetunió a munkások állama, arra ösztönözte a munkásokat, hogy kifejezzék elégedetlenségüket, ha úgy érezték, hogy az állam elárulta az érdekeiket".³¹ Ennek fényében a munkássztrájkok (vagy legalábbis az azokra vonatkozó információ) je­lentős csökkenése az 1930-as évek közepétől azt mutatja-e vajon, hogy a kutatók nem ástak le elég mélyre a levéltárakban, vagy a munkások megtanulták a tiltakozás korlátait, és az ellenállás más, rejtettebb vagy kevésbé költséges formáihoz folyamodtak? Ha az utóbbi az igaz, akkor hogyan értelmezzük a korlátok megtanulását – mint ami osztályharc más eszközökkel, vagy inkább kölcsönös, noha nem tudatos alkalmazkodás mind a szovjet hatóságok, mind pedig a munkások részéről?

Míg voltak történészek, akiket továbbra is foglalkoztatott a fenti kérdések vizsgálata, mások elfordultak a politikai megfontolásoktól, amelyek talán provokálták őket. Mark Steinberg munkája hasznos illusztrációja ennek a vonulatnak. Első könyve a késő imperialista Oroszország nyomdászairól aláhúzta a mesterséghez való hozzáállás erkölcsi színezetét és a mun­kások „önértékelésének fejlődését", illetve tudatosítását. Noha a könyv úttörő annyiban, hogy olyan szubjektivitásokat emel be a diskurzusba, amelyeket erkölcsi és vallási (nem pedig politikai) motívumok mozgatnak, teleológiája a régebbi historiográfiában gyökeredzik. Miután elutasítják a munkavállalók korábbi imázsát („jóakaratú, de hatalmas édesapák"), a nyomdászok egy „testvéribb kapcsolatot" alakítanak ki, amelyhez azonban a munkaadók nem kívánnak alkalmazkodni.³² A forradalom, így Steinberg, nem volt nagyon messze. A proletár írókról (vagy pontosabban a proletár szerzőkről) szóló következő munkájában Steinberg azt fejtegeti, hogy ezek a „köztes" karakterek meglehetősen ellentmondásosan viszonyultak a munkás-státuszukhoz, az „iparral" való azonosításukhoz és általában az általuk (is) benépesített városi világhoz.³³ Jacques Ranciére munkájához hasonlóan, aki a proletarializálódó kézművesek viselkedését vizsgálta Párizsban, Steinberg bemutatja a nyomdászok szellemi és érzelmi életét, és azt mondja, hogy alapvetően nem az órák, a bérek vagy a munkaadók és az állam által teremtett körülmények miatt harcoltak, hanem sokkal in­kább a bolsevikok kollektív ideológiája és a forradalom általános fejlődési iránya miatti kételyeik mozgatták őket.

Más történészek vizsgálódásai a munkásosztály kultúrájáról sötétebb képet mutatnak. Charters Winn szerint az antiszemitizmus „volt időnként az egyetlen egyesítő erő az ipari munkásság soraiban" a doni és a dnye­peri ipari övezetben a 19. század végén és a 20. század elején. Ez, úgy tűnik, azért volt így, mert noha sok zsidó volt a proletárok között, nem bányászként vagy gyári munkásként dolgoztak, és így nem osztoztak a többi munkással a barakkszállásokon, nem vettek részt a nagy ivásza-tokban és a rituálissá vált ökölvívásban, amelyek a régió etnikailag orosz és ukrán férfi munkásosztályának kultúráját meghatározták.³⁴ 1995-ben publikált tanulmányában Diane Koenker elemezte a férfi munkásosztály­identitás egy másik komponensét, nevezetesen a „mélyen gyökeredző ellenségességet azzal szemben, hogy a nőket beengedjék a munka eddig csak férfi világába". Ez az ellenségesség, amelyet csak tovább fokozott a párt által propagált (bár gyakran gyengén érvényesített) nemi egyenlőség hangoztatása az 1920-as években, a nyomdászok között is megmutatkozott például a szakképzettség meghatározásában, a nőknek a nemi diszkrimináció miatti panaszai ignorálásában, az üzemben a nők fejéhez vágott sértésekben, trágárságokban és esetenként erőszakban is. Ugyanezt találta Wendy Goldman, csak még nagyobb mértékben, amikor en masse toboroztak nőket a gyárakba az első ötéves terv ipa­rosítási kampánya alatt.³⁵

Még sötétebb képet fest a tömegekről Orlando Figes, amikor elmondja a forradalom történetét. Szerinte a forradalom nem volt más, mint „a nép tragédiája", amelyet a „nép" maga bontakoztatott ki „önnön történelme zsarnoksága által", amely magába foglalta az egyre brutálisabbá váló há­borút, az „orosz tömegek anarchista hajlamainak" bolsevik legitimációját és, végül, a Terrort, amely „mélyről jött". Figes figyelmeztetése („amint belépünk a 21. századba, meg kell próbálnunk erősíteni demokrácián­kat mint a szabadság és a társadalmi igazságosság forrását, nehogy a hátrányos helyzetűek és a kiábrándultak megint elutasítsák") nagyon messze van attól a „korábbi harcok autentikus tapasztalatainak politikai relevanciáját övező általános optimizmustól", amelyben Suny és én osztoztunk.³⁶ Míg korábban a munkások hajthatatlansága vagy raciona­litása magyarázta a munkaadókkal és az állammal való összeütközés felvállalását, ma ugyanez úgy jelenik meg, mint a „nép" impulzivitása; így lesznek az elnyomás elleni „saját" lázadás áldozatai.

Röviden, véget ért a munkások romantikája. Többé nem úgy ábrá­zolták őket, mint heroikus ellenállókat vagy veszett ügyek mártírjait, akiket a történész kötelessége feltámasztani, hanem mint közönséges embereket, akik különleges körülményekre lenyűgözően sokféleképpen reagáltak. De a legfontosabb, hogy érvényét veszti az a feltételezés, miszerint az osztály mindenekfelett való a szovjet munkástörténet elbe­szélésében, vagy hogy legalábbis a „munkás" volt az üzemben dolgozók önidentifikációjának elsődleges kategóriája. Azt mondhatjuk, hogy ebben az értelemben a románc valóban véget ért.

 

Lemondunk az osztályról, vagy az lesz a jövő útja?

Figes lemondása az osztályról jellemző a társadalomtudomány területén végbement szerkezeti váltásra, amely úgy tűnik, elsősorban Nagy-Bri­tanniát érintette.³⁷ De a szovjetológia területén senki nem tett többet azért, hogy eltávolítsa az osztályt privilegizált helyzetéből, amelyből a társadalmi valóság elsősorban megérthető, mint az Egyesült Államokban dolgozó Sheila Fitzpatrick. Az 1980-as évek végén és az 1990-es évek elején publikált tanulmányaiban Fitzpatrick azt fejtegette, hogy a történe­lem „lóvá tette" a bolsevikokat, akik számára az osztály mindenekfelett való volt, hiszen a forradalom utáni időszakban éppen „deklasszálódik" az orosz társadalom. Valójában előírt, „tulajdonított" osztályok lépnek az igazi osztályok helyébe. Az osztály „bolsevik találmány" volt, amely gyor­san magára öltötte a régi cári rezsim társadalmi rendjeinek (szoszlovija) jellemzőit a jogok és a kötelezettségek teljes vértezetével. Miközben az ipari osztályidentitások továbbra is változatosak és törékenyek maradtak, az osztály óriási politikai és társadalmi jelentőségre tett szert a szovjet törvénykezésben és a mindennapi életben, és jócskán elősegítette a szerepjátszást és a „maszkviselést".³⁸

Fitzpatrick meglátásai a szovjet diskurzus másik „tulajdonított" makro-kategóriája, a nemzetiség tekintetében is ösztönözték a tudományt. Több kutató jutott arra a következtetésre, hogy a nemzetiség az osztály számos dimenzióját öltötte magára, és az 1930-as évek végére olyan kulcskategória lett, amely mintegy pótolta az osztályt, és amely által a kommunisták megkülönböztették egymástól az ellenséget és a barátot.³⁹ Serhi Yekelchyk írja:

„[…] a »munkás- és parasztállamban«, amelyet kizárólag, legalábbis papíron, munkások és kolhozparasztok laktak, az »osztály« kategória elvesztette taxonómiai értékét. Így tehát a nemzetiség lett az egyetlen egyetemes címke, hogy osztályozzák – és uralják – a szovjet lakossá­got. Míg 1920-ban a Szovjetunió egyenlő nemzetiségek és egyenlőtlen osztályok állama volt, az 1930-as évek végére egyenlő osztályok és egyenlőtlen nemzetiségek államává változott, amelyben a pártállam egyre inkább az orosz nemzettel azonosította magát."⁴⁰

A nemzetiség és a birodalom helyettesítette a munkás- és a mun­kásosztály-történetet a cári Oroszország és a Szovjetunió története iránt érdeklődő diplomások, doktori hallgatók preferencialistáján is. A munkások marginalizált helyzetét az ezredforduló „mainstream" nyugati historiográfiájában jól mutatja Fitzpatrick könyve a Sztálin alatti városi élet mindennapjairól, amely teljesen kihagyja a gyárkaput, eltekint az osztálytól mint a történeti elemzés hasznos kategóriájától, és helyette „kitalálja" a homo Sovieticust, egy sajátos „társadalmi fajt", amelynek egyedi szokásai és képességei vannak ugyan, de azok alapvetően anyagi(as) természetűek.⁴¹

Természetesen divatok mennek és jönnek. Voltak kutatók, akik így is lehetőséget találtak arra, hogy tudományos kirándulásokat tegyenek a sztálini munkások és a munka világába, ahogyan a tanulmányom jegy­zetei is bizonyítják. Az elmúlt néhány évben mind empirikusan, mind konceptuálisan volt áttörés például a kényszermunka vonatkozásában (egy olyan tárgy, amelyet korábban egyáltalán nem vizsgáltak a társada­lomtörténészek), de említhetném a munkásnőkre nehezedő „kettős teher" közvetlen eredetének vagy a szakszervezetnek a vizsgálatát.⁴²

És az elmúlt évben két monográfia is megjelent a Sztálin alatti „osz­tályharc" és „munkásellenállás" különleges helyszíneiről, a moszkvai proletárkerület fémgyáráról (Kalapács és Sarló) és az ivanovói ipari körzetről. Mind a két munka, miközben bőségesen idéz levéltári forráso­kat, megerősíti, hogy a szovjet munkások az 1920-as évek végén és az 1930-as évek elején képesek voltak arra, hogy ellenálljanak mind a párt „hízelgésének", mind pedig a rendőri repressziónak, és magatartásuk a „forrongó, de szórványos elégedetlenségtől" a „nyílt lázadásig" a reakciók széles skáláját foglalta magába.⁴³ Mindazonáltal a fent említett művek és más munkák magas színvonala ellenére nem kétséges számomra, hogy a munkástörténet elvesztette a presztízsét és a vonzerejét. Több ténye­zőre lehet itt hivatkozni; egy részük a szovjetológia „belső" problémáiból fakad (mivel a tudomány iránt jelentősen csökkent a kereslet), más részük a történelem diszciplínájában bekövetkezett „globális" trendváltozással áll összefüggésben. A tényező, amit szeretnék kiemelni, a történetileg látható múlt nemrégiben bekövetkezett „kitágítása", ahogyan a szerzők túlléptek a hagyományos Sztálin-korszak (vagy a Nagy Honvédő Hábo­rú) határain. A posztsztálini korszakról írt disszertációk, tanulmányok és könyvek impresszív sokasága – amely egyike a szovjetológia leginkább figyelemreméltó fejleményeinek – máris átalakította az egész szovjet kísérlet menetének megértését.⁴⁴ Ami meglepő: a munkástörténészek alig valamivel járultak hozzá ehhez az új irodalomhoz.

A háború utáni évek szovjetmunkás-történetének meglehetősen gyér szakirodalmát az is magyarázhatja, hogy nehéz megkülönböztetni szub­jektumokként a munkásokat. Donald Filtzernek a termelési viszonyokról írt háromkötetes munkáját leszámítva az egyetlen olyan mű, amely a munkástörténet kategória alá sorolható – és az is kétértelműen -, Samuel

Baronnak az 1962-es novocserkaszki vérfürdőről szóló monográfiája.⁴⁵ Filtzernek az a megfigyelése, hogy a gorbacsovi évek ipari munkássága „nem volt osztály a szó marxi értelmében, mert hiányzott belőle a belső kohézió és még a koherens társadalmi csoport primitív tudata is a maga külön érdekeivel", az 1960-as és 70-es évekre is vonatkozhat.⁴⁶ Noha létszámuk nőtt a teljes populáción belül, és visszamenőleg mindig elis­merték a szocializmus építése terén hozott áldozataikat, a munkások, mint osztály, bizony meglehetősen félszegen illeszkedtek bele az „érett" szocializmusba. Ezt a felemás állapotot az is mutatja, hogy a posztsztálini érában a termelési regény – munkáshőseivel együtt – eltűnik a szovjet irodalomból. Vagy inkább, ahogyan Katerina Clark megmutatja, átalakult olyan történetekké, amelyeket a városi középosztály fiataljai írtak hasonló közönség számára, mivel ez a szociológiai kategória volt „»feljövőben« a szovjet társadalomban".⁴⁷ Az 1970-es években a tudományos-tech­nikai forradalom (NTR), amelyben nagy hangsúlyt kapott a gazdasági tervezés és irányítás fejlesztése a rendszerelméletek alkalmazásával, tovább marginalizálta a munkásokat. Ez lehetett az oka annak, hogy a szovjet munkaszociológusoknak – nyilvánvaló aggodalmukra – azt kellett tapasztalniuk: kevés munkás szerette volna, hogy gyermekei is munkások legyenek.⁴⁸

Ha ez igaz, előttünk áll az a kérdés, hogy miért történt így. Stephen Kotkin Mágneses hegy című könyve – amely talán a leggyakrabban idé­zett szovjet történeti munka az 1990-es évekből – ad egy választ erre a kérdésre. Kotkin merít a történetírás különböző aldiszciplínáiból (város-, társadalom-, eszme- és politikatörténet), és érvelését különösen inspirálja Michel Foucault mikroszintű elemzése a hatalomról. A Mágneses hegy Magnyitogorszk új acélvárosát és lakosait „az állam nagy stratégiái" és „az élőhely kis taktikái" viszonylatában igyekszik megragadni, illetve értel­mezni a viselkedésüket. Központi tézisének – hogy a szovjet munkások egy nagyobb politikai közösségbe való „pozitív integrációt" éltek meg a „társadalmi identifikáció játékán" keresztül, amely azt igényelte, hogy „elsajátítsák a szóban forgó terminusokat és az alkalmazások technikáit" – egyelőre nincs riválisa, noha többen kritizálják: Kotkin nem ment elég messze annak elismerésében, hogy milyen mélyen hatott az idealizált „szovjet ember" az egyének szubjektivitására.⁴⁹

Voltak, akik, ellenkezőleg, megerősítették Kotkin tézisét. Barbara Engelt és Anastasia Posadskaya-Vanderbecket különösen meglepte az, hogy az általuk meginterjúvolt idősebb orosz nők közül még azok is, „akik nem profitáltak a rezsimnek a munkásokat és a szegényparasztokat tá­mogató politikájából, végül a magukévá tették a rendszer általános céljait […] [amely] elválaszthatatlanul összefonódott egyfajta szovjet nacionaliz­mussal". Hasonló következtetésre jut a Szahalin-szigetek bennszülötteit vizsgáló Bruce Grant, annak ellenére, hogy – vagy éppen azért, mert – a szovjethatalom csaknem teljesen elpusztította a bennszülött kultúrát.⁵⁰ Az oral historyval és az etnográfiával, azokkal a megközelítésekkel, ame­lyeket az említett szerzők és mások alkalmaznak, különösen könnyen el lehet jutni az internalizáció és az identitás kérdéseihez.

De „mi van a munkásokkal?" Ez a címe annak a könyvnek, amely egy fontos, a szovjet/posztszovjet választóvonalat átlépő, etnoszociológiai sorozatot kezdeményezett a munkásokról.⁵¹ Egyik szerkesztője Michael Burawoy volt, aki „marxista etnográfusnak" nevezte magát, és résztvevő megfigyelőként Észak-Oroszország távoli fafeldolgozó és szénbányász­üzemeiben „alulról" is megtapasztalhatta a kapitalizmusba való átmene­tet. Burawoy az 1980-as évek elején Magyarországon (a Vörös Csillag Traktorgyárban) dolgozott, míg előtte egy chicagói fémgyárban gyűjtötte a tapasztalatait.⁵² Amikor Burawoyra hivatkozom, nem azért teszem, hogy versengésre buzdítsak (fel lenne adva a mérce!), hanem hogy illusztráljam, a szerző hogyan gyűjtött össze egy igen gazdag komparatív anyagot az elemzéséhez. Meg vagyok győződve arról, hogy ha van út előre – vagy „visszafelé" – a szovjetmunkás- és munkásosztály-történet számára, akkor az ezen az alapon lehetséges.

Burawoy munkája, Sarah Ashwin és David Mandel vizsgálódásaihoz hasonlóan, segít megmagyarázni, hogy miért találkozhattunk olyan ritkán az osztályidentitás és az osztályalapú szolidaritás jelenségével a késő szovjet és a korai posztszovjet évek traumatikus felfordulása idején.⁵³ Ezek a munkák megmutatják, hogy a munkások szovjet jóléti államba történő pozitív integrálásának a vállalati paternalizmus volt talán a leg­fontosabb dimenziója, amely miközben elfedte a vezetők és a munká­sok közötti ellentéteket, felerősítette a különböző iparágakban dolgozó munkások közötti antagonizmust. Alternatív civil intézmények hiányában túl kockázatos lett volna megkérdőjelezni a szovjet rendszer egyik fő ismérvét, a vállalati vezetéstől és a szakszervezetek által „menedzselt" újraelosztó rendszertől való függőséget (amelyet a szociális partnerség politikájának hívtak), illetve lemondani annak előnyeiről.⁵⁴

Kotkintól tudjuk, hogy ennek a berendezkedésnek az eredete az 1930-as évekre megy vissza, amikor az MMK (a Magnyitogorszki Kohászati Ipari Komplexum) „élen járt" a folyamatban. Az igazi hiányt a szakiroda­lomban a közbeeső évtizedek alkotják, amikor ezeket a megegyezése­ket, ahogyan Filtzer fogalmaz, konszolidálták. A kutatók már elkezdték feltérképezni ezt a folyamatot a termelési szférán kívül, bevonva a vizs­gálatba olyan dimenziókat, mint a lakáskörülmények, az anyagi kultúra és, általánosabb szinten, a fogyasztás.⁵⁵ De nagyon sok felfedeznivaló maradt még ezen a területen. Ha ragaszkodunk a szovjet munkásokról festett romantikus képhez, amely privilegizálja kulturális önállóságukat és az ellenállásra való képességüket, sok minden rejtve marad előttünk abból, ami végbement ezekben az évtizedekben, és fontos volt a munká­sok számára – és ami még fontosabb, segít megmagyarázni válaszukat, vagy annak hiányát, a kommunizmus összeomlására.

Ezzel eljutottunk arra a pontra, ahol a szovjetmunkás- és munkás­osztály-történészek sokat tanulhatnak a többi kelet-európai országot tanulmányozó kollégáiktól. Az International Labor and Working-Class History egy nemrég megjelent száma specifikusan a „háború utáni kelet- és közép-európai munkásokkal" foglalkozik, és egyebek között tanulmányokat közöl az 1950-es évekbeli romániai párttagtoborzá­sokról, a munkásosztály sztálinvárosi életéről (Magyarország első szocialista városa) és egy államidíj-nyertes női brigádról egy magyar harisnyagyárban.⁵⁶ Hasonlóképpen tanulságos az a tény, hogy a leg­több szerző a tanulmányozott országokból jön, illetve ott dolgozik. Az európai megosztottság végének kétségtelenül egyik nagy jótéteménye, hogy a kelet-európai szerzők művei ma már országukon kívül is hozzá­férhetők, ami egyúttal azt is jelzi, hogy a posztkommunista érában az olyan fogalmak, mint a „románc" és a „nyugati történész" meglehetősen anakronisztikusan hangzanak.

(Fordította: Bartha Eszter)

Eredetileg megjelent: International Review of Social History, 51 (2006), 463-481.

 

Jegyzetek

¹ A tanulmány egy korábbi változata megjelent az alábbi címen: „Pozdnii roman s sovetskim rabochim v zapadnoi istoriografii". Sotsial'naia istoriia: Ezhegodnik 2004. Moscow, 2005, 53-71. A továbbiakban a társadalomtörténészeknek azt a konvencióját követem, amelyet az International Labor and Working-Class History (ezután ILWCH) folyóirat is alkalmaz. „Munkástörténeten" a munkásmozgalmak és a szervezett munkásság történetét értem, míg a munkásosztály története a munkások kutatását foglalja magában, munkahelyen vagy munkahelyen kívül.

² Lewis H. Siegelbaum – Ronald G. Suny: „Class Backwards? In Search of the Soviet Working Class". In: uők (szerk.): Making Workers Soviet: Power, Class and Identity. Ithaca, NY, 1994, 1.

³ Marcell Anstett: La formation de la main d'oeuvre qualifée en Union sovietique de 1917 á 1954. Paris, 1958; G. R. Barker: Some Problems of Incentives and Labour Productivity in Soviet Industry. Oxford, 1956; Reinhard Bendix: Work and Authority in Industry: Ideologies of Management in the Course of Industrialization. New York, 1956; Joseph Berliner: Factory and Manager in the USSR. Cambridge, MA, 1957; Janet Chapman: Real Wages in Soviet Russia since 1928. Cambridge, MA, 1963; Isaac Deutscher: Soviet Trade Unions: Their Place in Soviet Labour Policy. London, 1950; Margaret Dewar: Labour Policy in the USSR, 1917-1928. London, 1956; Solomon Schwarz: Labor in the Soviet Union. New York, 1952.

⁴ A Harvardi Projekt volt az alapja számos úttörő szovjetológiai munkának (lásd Barrington Moore Jr., Alex Inkeles és mások könyveit, amelyeket a Harvard University Press adott ki). Lásd még: Jerzy Glicksman: Conditions of Industrial Labor in the USSR: A Study of the Incentive System in Soviet Industry. Kézirat. Harvard Interview Project on the Soviet Social System, Russian Research Center, Harvard University, 1954.

⁵ Schwarz: i. m. 308-309.

⁶ E. H. Carr – R. W. Davies: Foundations of a Planned Economy, 1926-1929. 3 vols. Harmondsworth, 1971-1978. Vol. 1. v-vi. Ez a negyedik az időrendi sorba rendezett kötetekből, amelyek a Szovjet-Oroszország története általános cím alatt jelentek meg. Jelzésértékű, hogy a kötetek indexei terjedelmes bejegyzéseket tar­talmaznak a „munkáspolitika" címszó alatt, lényegesen kevesebbszer fordul elő a „munka", és egyáltalán nem szerepelnek a „munkások" vagy a „munkásosztály".

⁷ Carr-Davies: i. m. Vol. 1. 646.

⁸ Robert Daniels: The Conscience of the Revolution: Communist Opposition in Soviet Russia. Cambridge, MA, 1960; Alexander Erlich: The Soviet Industrialization Debate, 1924-1928. Cambridge, MA, 1960; Jay Sorenson: The Life and Death of Soviet Trade Unionism, 1917-1928. New York, 1969; Frederick I. Kaplan: Bolshevik Ideology and the Ethics of Soviet Labor, 1917-1920: The Formative Years. New York, 1968.

⁹ A brit Szolidaritás Csoport számos Szolidaritás-kiadványt publikált ebben az évtizedben e témákról. Franciaországban a Socialisme ou barbarie című folyóirat töltött be hasonló szerepet.

¹⁰ Lásd Paul Avrich: Kronstadt 1921. Princeton, NJ, 1970; Chris Goodey: „Factory Committees and the Dictatorship of the Proletariat (1918)". Critique, 3 (1974), 27-47.; Maurice Brinton: „Factory Committees and the Dictatorship of theProletariat". Critique, 4 (1975), 78-86.; William Rosenberg: „Workers and Workers'Control in the Russian Revolution". History Workshop Journal, 5 (1977), 89-97.; uő: „Workers' Control on the Railroads and Some Suggestions Concerning SocialAspects of Labor Politics in the Russian Revolution". Journal of Modern History, 49 (1977), D1181-D1219. 1972-től kezdődően a szovjet és a kelet-európai történelem radikális kutatóinak konferenciái indították el a vitát Nagy-Britanniában arról, amit kielégítő egyhangúsággal a forradalom „bürokratikus degenerálódásának" nevezhetünk.

¹¹ Leopold H. Haimson: „The Problem of Social Stability in Urban Russia, 1905-1917". Slavic Review, 23 (1964), 619-642.; 24 (1965), 1-22. A tézis mai revíziójáról lásd Leopold Haimson: „The Problem of Political and Social Stability in Urban Russia on the Eve of War and Revolution Revisited". Slavic Review, 59 (2000), 848-875.

¹² Néhány reprezentatív példa: Robert E. Johnson: Peasant and Proletarian: The Working Class of Moscow in the Late Nineteenth Century. New Brunswick, NJ, 1979; Diane Koenker: Moscow Workers and the 1917 Revolution. Princeton, NJ, 1981; Laura Engelstein: Moscow, 1905: Working-Class Organization and Political Conflict. Stanford, CA, 1982; Victoria E. Bonnell: Roots of Rebellion: Workers' Politics and Organizations in St Petersburg and Moscow, 1900-1914. Berkeley, CA, 1983; David Mandel: The Petrograd Workers and the Soviet Seizure of Power. New York, 1984; Rose Glickman: Russian Factory Women: Workplace and Society 1880-1914. Berkeley, CA, 1984; S. A. Smith: Red Petrograd: Revolution in the Factories, 1917-1918. Cambridge, 1983. Egy olyan társadalomtörténeti elemzés, amely szembement az árral, mivel a bolsevik manipulációt hangsúlyozta, John L. H. Keep munkája: The Russian Revolution: A Study in Mass Mobilization. New York, 1976.

¹³ Lásd Michael Hanagan: The Logic of Solidarity: Artisans and Industrial Workers in Three French Towns, 1871-1914. Urbana, IL, 1980; Craig Calhoun: The Question of Class Struggle: Social Foundations of Popular Radicalism during the Industrial Revolution. Chicago, IL, 1982; Sean Wilentz: Chants Democratic: New York City and the Rise of the American Working Class, 1788-1850. New York, 1984; és számos más tanulmány, amelyek a Social History és a History Workshop Journal című folyóiratokban jelentek meg.

¹⁴ Edward P. Thompson: „Eighteenth-Century English Society: Class Struggle without Class?" Social History, 3 (1978), 133-165, 146-150.

¹⁵ Siegelbaum-Suny: i. m. 4.

¹⁶ Ronald G. Suny: ..Toward a Social History of the October Revolution". American Historical Review, 88 (1983), 31-52.; Andre Gorz: Farewell to the Working Class: An Essay on Post-Industrial Socialism. Michael Sonenscher (ford.). Boston, MA, 1982.

¹⁷ Charles Bettelheim: Class Struggles in the USSR, First Period: 1917-1923. Brian Pearce (ford.). New York, 1976, 61.

¹⁸ William Rosenberg: „The Democratization of Russia's Railroads in 1917". American Historical Review, 86 (1981), 983-1008.; uo: ..Russian Labor and Bolshevik Power After October". Slavic Review, 44 (1985), 213-238.; uo: ..Sotsial'no-ekonomicheskoe polozhenie i politika sovetskogo gosudarstva pri perekhode k NEPu". Istoriia SSSR, no. 4 (1989), 109-122.; uo: „The Social Background to TsEKTRAN". In Diane P. Koenker – William G. Rosenberg -Ronald Grigor Suny (szerk.): Party, State, and Society in the Russian Civil War: Explorations in Social History. Bloomington, IN, 1989, 349-373.

¹⁹ Sorrendben lasd Diane Koenker: ..Urbanization and Deurbanization in the Russian Revolution and Civil War". Journal of Modern History, 57 (1985), 424-450.; William Chase: Workers, Society and the Soviet State: Labor and Life in Moscow, 1918-1929. Urbana, IL, 1987; John Hatch: „The 'Lenin Levy' and the Social Origins of Stalinism: Workers and the Communist Party in Moscow, 1921-1928". Slavic Review, 48 (1989), 558-577.; Hiroaki Kuromiya: „The Crisis of Proletarian Identity in the Soviet Factory, 1928-1929". Slavic Review, 44 (1985), 280-297.; Chris Ward: Russia's Cotton Workers and the New Economic Policy: Shop-Floor Culture and State Policy, 1921-1929. Cambridge, 1990.

²⁰ Donald Filtzer: Soviet Workers and Stalinist Industrialization: The Formation of Modern Soviet Production Relations, 1928-1941. Armonk, NY, 1986, 48-49. (Kiemeles az eredetiben.) El kell ismerni Moshe Lewin oriasi befolyasat, kulbnbsen a „videki nexus", a Jutohomok-tarsadalom" es a „varosok videkiesedese" kepszeru fogalmainak hatasat. Moshe Lewin: The Making of the Soviet System: Essays in the Social History of Interwar Russia. New York, 1985, 209-285.

²¹ Hiroaki Kuromiya: Stalin's Industrial Revolution: Politics and Workers, 1928-1932. Cambridge, 1988; Lewis H. Siegelbaum: Stakhanovism and the Politics of Industrial Productivity in the USSR, 1935-1941. Cambridge, 1988. A sztahano-vizmusrol lasd meg: Francesco Benvenuti: Fuoco sui sabotatori! Stachanovismo e organizzazione industriale in Urss, 1934-38. Rome, 1988; Robert Maier: Die Stachanov-Bewegung, 1935-1938. Stuttgart, 1990.

²² Vladimir Andrle: Workers in Stalin's Russia: Industrialization and Social Change in a Planned Economy. Hemel Hempstead, 1988.

²³ Olyan munkakra gondolok, mint Anne D. Rassweiler: The Generation of Power: The History of Dneprostroi. New York, 1988; David L. Hoffmann: Peasant Metropolis: Social Identities in Moscow, 1929-1941. Ithaca, NY, 1994; Stephen Kotkin: Magnetic Mountain: Stalinism as a Civilization. Berkeley, CA, 1995; Kenneth M. Straus: Factory and Community in Stalin's Russia: The Making of an Industrial Working Class. Pittsburgh, PA, 1997.

²⁴ A kbzepkorasz Richard Southern ugy hatarozta meg a romancot, mint „keresest es vandorlast", a romanc kbvetoi pedig a „zarandokok es azok, akik keresnek valamit". Lasd The Making of the Middle Ages. New Haven, CT, 1953, 222. Hasznalatarol a mai akademiai diskurzusban lasd Michael Kazin: „The Agony and Romance of the American Left". American Historical Review, 100 (1995), 1488-1512.

²⁵ Siegelbaum-Suny: i. m. 8.

²⁶ David Shearer: „From Divided Consensus to Creative Disorder: Soviet History in Britain and North America". Cahiers du monde russe, 39 (1998), 559-591, 575.

²⁷ Itt szemelyes tapasztalatomra tamaszkodom, amelynek eredmenye a kbvet-kezo munka: Lewis H. Siegelbaum – Daniel Walkowitz: Workers of the Donbass Speak: Survival and Identity in the New Ukraine, 1989-1992. Albany, NY, 1995.

²⁸ Hoffmann: i. m. 157, 215.

²⁹ Straus: i. m. 275-276.

³⁰ Jeffrey Rossman: „The Teikovo Cotton Workers' Strike of April 1932: Class, Gender and Identity Politics in Stalin's Russia". Russian Review, 56 (1997), 44-69.

³¹ Rossman: „Teikovo Cotton Workers' Strike", 69. Ezt az allitast ismetli meg Matthew Payne munkaja: Stalin's Railroad: Turksib and the Building of Socialism. Pittsburgh, PA, 2001.

³² Mark D. Steinberg: Moral Communities: The Culture of Class Relationsin the St Petersburg Printing Industry. Berkeley, CA, 1992), 113-115, 249.

³³ Mark D. Steinberg: Workers on the Cross: Religious Imagination in the Writings of Russian Workers, 1910-1924". Russian Review, 53 (1994), 213-239.; uo: Proletarian Imagination: Self, Modernity, and the Sacred in Russia, 1910-1925. Ithaca, NY, 2002. Erdemes megjegyezni, hogy ezek a munkak „atlepik" az 1917-es forradalmi valasztovonalat.

³⁴ Charters Wnn: Workers, Strikes, and Pogroms: The Donbass-Dnepr Bend in Late Imperial Russia, 1870-1905. Princeton, NJ, 1992, 65. Lasd meg Theodore Friedgut: luzovka and Revolution: Politics and Revolution in Russia's Donbass, 1869-1924. Princeton, NJ, 1994, 76-90, 149-155.

³⁵ Diane Koenker: „Men Against Women on the Shop Floor in Early Soviet Russia: Gender and Class in the Socialist Workplace". American Historical Review, 100 (1995), 1438-1464, 1461.; Wendy Goldman: Women at the Gates: Gender, Politics, and Planning in Soviet Industrialization. Cambridge, 2002.

³⁶ Orlando Figes: A People's Tragedy: The Russian Revolution, 1891-1924. New York, 1997, 812-813, 824.

³⁷ Lasd Patrick Joyce: Visions of the People: Industrial England and the Question of Class, 1848-1914. Cambridge, 1991; David Cannadine: The Rise and Fall of Class in Britain. New York, 1999.

³⁸ Sheila Fitzpatrick: „The Bolsheviks' Dilemma: Class, Culture, and Politics in the Early Soviet Years". Slavic Review, 47 (1988), 599-613.; uo: „Klassy i problemy klassovoi prinadlezhnosti v sovetskoi Rossii 20-kh godov". Voprosy istorii, no. 8 (1990), 16-31.; ..Ascribing Class: The Construction of Social Identity in Soviet Russia". Journal of Modern History, 65 (1993), 745-770. Fitzpatrick ezen tanulmanyanak es mas irasainak atdolgozott valtozatat az osztalyrol es annak ..alcazasarol" lasd uo: Tear Off the Masks! Identity and Imposture in Twentieth-Century Russia. Princeton, NJ, 2005.

³⁹ Yuri Slezkine: „The USSR as a Communal Apartment, or How a Socialist State Promoted Ethnic Particularism". Slavic Review, 53 (1994), 414-452.; Terry Mar­tin: The Affirmative Action Empire: Nations and Nationalism in the Soviet Union, 1923-1939. Ithaca, NY, 2001; Francine Hirsch: ..Toward an Empire of Nations: Border-Making and the Formation of Soviet National Identities". Russian Review, 59 (2000), 201-226.

⁴⁰ Serhy Yekelchyk: Stalin's Empire of Memory: Russian-Ukrainian Relations in the Soviet Historical Imagination. Toronto, 2004, 4.

⁴¹ Sheila Fitzpatrick: Everyday Stalinism: Ordinary Life in Extraordinary Times: Soviet Russia in the 1930s. New York, 1999.

⁴² Lásd sorrendben Paul R. Gregory – Valery Lazarev (szerk.): The Economics of Forced Labor: The Soviet Gulag. Stanford, CA, 2003; Steven A. Barnes: „AII for the Front, All for Victory! The Mobilization of Forced Labor in the Soviet Union during World War II". ILWCH, 58 (2000), 239-260.; Thomas G. Schrand: „The Five-Year Plan for Women's Labour: Constructing Socialism and the 'Double Burden', 1930-1932". Europe-Asia Studies, 51 (1999), 1455-1478.; Diane Koenker: Republic of Labor: Russian Printers and Soviet Socialism, 1917-1930. Ithaca, NY, 2005; Wendy Goldman: „Stalinist Terror and Democracy: The 1937 Union Campaign". American Historical Review, 110 (2005), 1427-1453.

⁴³ Kevin Murphy: Revolution and Counterrevolution: Class Struggle in a Moscow Metal Factory. New York, 2005, 228.; Jeffrey J. Rossman: Worker Resistance under Stalin: Class and Revolution on the Shop Floor. Cambridge, MA, 2005. Rossman szerint (236. p.) könyve „azt demonstrálja, hogy a sztálini »felülről ve­zérelt* forradalmat a munkások az októberi forradalom elárulásának tekintették". Vajon minden munkás így érezte-e?

⁴⁴ Ezzel a kérdéssel részletesen foglalkozom in: „Mapping Private Spheres in the Soviet Context". In Lewis H. Siegelbaum (szerk.): Borders of Socialism: Private Spheres of Soviet Russia. New York, 2006, 1-21.

⁴⁵ Donald Filtzer: Soviet Workers and De-Stalinization: The Consolidation of the Modern System of Soviet Production Relations, 1953-1964. Cambridge, 1992; uő: Soviet Workers and the Collapse of Perestroika: The Soviet Labour Process and Gorbachev's Reforms, 1985-1991. Cambridge, 1994; uő: Soviet Workers and Late Stalinism: Labour and the Restoration of the Stalinist System after World War II. Cambridge, 2002; Samuel Baron: Bloody Saturday in the Soviet Union: Novocherkassk, 1962. Stanford, CA, 2002.

⁴⁶ Filtzer: i. m. (1994) 115-116.

⁴⁷ Katerina Clark: The Soviet Novel: History as Ritual. Chicago, IL, 1981, 234.

⁴⁸ A tudományos-technikai forradalomhoz lásd Erik P. Hoffmann – Robbin F. Laird: Technocratic Socialism: The Soviet Union in the Advanced Industrial Era. Durham, NC, 1985; L. Bliakhman – O. Shkaratan: NTR. Rabochii Mass, intelligentsia. Moscow, 1973. A munkásosztálybeli szülők preferenciáiról lásd Walter D. Connor: The Accidental Proletariat: Workers, Politics, and Crisis in Gorbachev's Russia. Princeton, NJ, 1991, 76.

⁴⁹ Kotkin: i. m. 23, 236-237. Nem maradt kritika nélkül, hogy a könyv mennyire támaszkodik a játék-metaforára. Egyik korai, de talán még ma is a legmetszőbb bírálata: Igal Halfin – Jochen Hellbeck: ..Rethinking the Stalinist Subject: Stephen Kotkin's Magnetic Mountain and the State of Soviet Historical Studies". Jahrbücher für Geschichte Osteuropas, 44 (1996), 456-463.

⁵⁰ Barbara Alpern Engel – Anastasia Podadskaya-Vanderbeck (szerk.): A Revolution of Their Own: Voices of Women in Soviet History. Boulder, CO, 1998, 87.; Bruce Grant: In the House of Soviet Culture: A Century of Perestroikas. Princeton, NJ, 1995.

⁵¹ Lásd Simon Clarke et al. (szerk.): What About the Workers?: Workers and the Transition to Capitalism in Russia. London, 1993.

⁵² Michael Burawoy: „From Capitalism to Capitalism via Socialism: The Odyssey of a Marxist Ethnographer, 1975-1995". ILWCH, no. 50 (1996), 77-99. Lásd még többek között: Michael Burawoy – Pavel Krotov: „The Soviet Transition from Socialism to Capitalism: Worker Control and Economic Bargaining in the Wood Industry". American Sociological Review, 57 (1992), 16-38.; Michael Burawoy: The Politics of Production: Factory Regimes under Capitalism and Socialism. London, 1985; uő: Manufacturing Consent: Changes in the Labor Process under Monopoly Capitalism. Chicago, IL, 1979.

⁵³ Sarah Ashwin: Russian Workers: The Anatomy of Patience. Manchester, 1999; David Mandel: Labour After Communism: Auto Workers and Their Unions in Russia, Ukraine, and Belarus. Montreal, 2004.

⁵⁴ A vállalati paternalizmusról lásd Peter Bizyukov: „The Mechanism of Paternalistic Management of the Enterprise: The Limits of Paternalism". In Si­mon Clarke (szerk.): Management and Industry in Russia: Formal and Informal Relations in the Period of Transition. Aldershot, 1995, 99-127.; Stephen Crowley: Hot Coal, Cold Steel: Russian and Ukrainian Workers from the End of the Soviet Union to the Post-Communist Transformations. Ann Arbor, Ml, 1997; Lewis H. Siegelbaum: „The Condition of Labor in Post-Soviet Russia, a Ten-Year Retrospective". Social Science History, 28 (2004), 637-665, 656-658.

⁵⁵ Lásd példának okáért Steven E. Harris: „Moving to the Separate Apartment: Building, Distributing, Furnishing, and Living in Urban Housing in Soviet Russia, 1950s-1960s". (Ph.D.) University of Chicago, 2003; Susan E. Reid: „Cold War in the Kitchen: Gender and the De-Stalinization of Consumer Taste in the Soviet Union under Khrushchev". Slavic Review, 61 (2002), 211-252.; Deborah Ann Field: „Communist Morality and Meanings of Private Life in Post-Stalinist Russia 1953-1964". (Ph.D.) University of Michigan, 1996.

⁵⁶ ILWCH, no. 68 (2005). Lásd hozzá Mark Pittaway hasznos bevezetőjét. Ugyanennek a folyóiratnak egy korábbi száma (no. 50, 1996) a „kommunista re­zsimek alatti munkásokkal" foglalkozik. Lásd még Susan E. Reid – David Crowley (szerk.): Style and Socialism: Modernity and Material Culture in Postwar Eastern Europe. Oxford, 2000; uők: Socialist Spaces: Sites of Everyday Life in the Eastern Bloc. Oxford, 2002.