Ali Sariati az 1979-es iráni iszlám forradalom egyik legfőbb szellemi előkészítője volt, aki az iszlám és a nyugati filozófia egyformán mély ismerete révén szinte egyedüliként hágott át a politikai iszlámot a (szekuláris) baloldaltól elválasztó határvonalon. Szellemi öröksége felveti a kérdést: vajon meg-/újjászülethet-e hiteles iszlám baloldal, vagy a politikai iszlám végleg a retrográd és imperialista-barát erők szolgálatába szegődik.

Ali Sariati volt az egyik legfontosabb ideológusa az 1979-es iráni forra­dalomnak, annak a felkelésnek, amely az emberiség eddigi történetében egyike a legnagyobb tömegeket megmozgató lázadásoknak.

Sariati Nyugaton meglehetősen ismeretlen, bár ez nem különösebben meglepő, hiszen a baloldal és a politikai iszlám kapcsolatait számos prob­léma árnyékolja be. Sariati, legalábbis a forradalom előtti Iránban, szinte egyedüliként hágott át ezen a határvonalon. Hiszen oly könnyedén kezd az ember egyszerűen a „baloldal-jobboldal" felosztásban gondolkodva olyan hevesen vitatott terminológiák felépítésébe, mint az „iszlamo-fasiszta"; ám Sariati szellemi hagyatéka éppen azt jelzi számunkra, hogy a dolgok korántsem ennyire egyszerűek.

Mint a jelen életrajzi cikk címe is utal rá, az utópia jelentős szerepet játszott Sariati politikai kozmológiájában, amelynek célja a társadalom és az egyén teljes társadalmi-politikai-morális-egzisztenciális újjászületése volt. Sariatit – legalábbis egy meghatározott nyugati szemszögből nézve – még érdekesebbé teszi, hogy a vallási dogmákat ismételgető politikai iszlamisták többségével ellentétben ő alaposan ismerte a nyugati filozófi­át is. Műveiben sehol sem javasol visszatérést valamiféle „aranykorhoz", sokkal inkább érdeklik az értelmiségi szerepvállalással vagy éppen a döntés, a választás aktusával kapcsolatos elmélkedések, amelyekben Kierkegaard, Fanon, Husserl és Sartre gondolatai tükröződnek.

A „baloldali" és „jobboldali" kategóriák nála közvetlenül azért sem hasz­nálhatók, mivel az utópia megvalósításának egzisztenciális szükségletei és a realitások közötti viszony tekintetében a XX. századi marxizmus eltérő utakat javasolt. Úgy tűnik, a világ paradox módon a feje tetejére állt, midőn Utópia képzeletbeli partjait a liberális globalizáció ideológiájának zászlaja alatt a „jobboldal" hódította meg, miközben a „baloldal" meg­szorításokat és óvatosságot javasol, és a fennálló helyzet konzerválását tartaná üdvösnek. Még történelmi távlatban sem könnyű az utópia jeleire bukkannunk a sztálinista-kautskysta bürokrácia működésében, illetve amikor a Francia Kommunista Párt elutasította az algériai függetlenségi harcok támogatását, amikor Adorno patetikusan megbélyegezte a diáklá­zadásokat, vagy akár manapság, a környezetvédő mozgalmak reakciós tendenciáiban, amelyeket lényegében a „baloldalról" kopíroztak. Részben e kiszikkadt, fatalista baloldal elutasítása késztette a francia filozófust, Michel Foucault-t arra, hogy lelkesen üdvözölje az iráni forradalmat:

„Iszlamista mozgalomként képes lesz az egész régiót lángba borítani, megdöntve a legingatagabb rezsimeket, és megzavarva a legszilárdabbak működését is. Az iszlám – amely nem csupán egy vallás, hanem egy egész életforma, szoros kötődés egy történelemhez és egy civilizációhoz – igen jó eséllyel óriási lőporos hordóvá válhat..."

A palesztin felszabadítási mozgalomról pedig így írt:

„Micsoda erővé válhat ez a cél, amennyiben magába olvasztja a mar­xista, leninista vagy maoista mozgalmaknál sokkal erőteljesebb iszlám mozgalom dinamizmusát?"¹

És itt belepillanthatunk a vonzás és taszítás ama különös keverékének kellős közepébe, amelyet a baloldal a politikai iszlamizmus irányában táplál és kifejez. Pontosan azért, mert a progresszív utópisztikus baloldali vízió kiszenvedett immár, borzasztó modernizációs elméletekké, betokozódott protesztpolitikák előre sejthető lózungjaivá, sőt legújabban már a közép­osztályok életmód-politikájává torzult, a nyugati baloldal az iszlamisták képében rátalált a tökéletes Másikra. Az egész „iszlamo-fasiszta" vita azt igyekszik bizonyítani, hogy ez a fajta vonzalom önmagában valamiféle rossz dolog. Bár a régi vágású baloldaliak és jobboldaliak folyamatosan pocskondiázzák ezt a fajta vonzalmat, nem kizárt, hogy valójában ők is inkább a maoisták fegyverbe szólító politikájától, a „lázadás jogának" hall­gatólagosan elfogadott romantikájától tartanak, vagy még inkább attól a felfogástól, amely állandó választóvonalat képezett a balos radikálisok és mérsékeltebb kollégáik között, azt hirdetve: „az idő mindig itt van!".

A baloldali tudományos világ szélső tartományaiban azonban újjáélesz­tik a forradalmiságot, és – micsoda meglepetés! – vízióért a baloldal is a valláshoz fordul. Slavoj Žižek, Alain Badiou, Terry Eagleton és Giorgo Agamben az elmúlt néhány év során mindnyájan olyan munkákat adtak ki, amelyekben bizonyos mértékig visszatérnek a keresztény kánonhoz, hogy általa hangsúlyozhassák a forradalmi szubjektivitást. Ám itt egy trük­köt láthatunk: miközben a szerzők önbeteljesítő módon kijelentik, hogy a forradalmi kommunizmus és a vallási radikalizmus könnyedén kiválthatják egymást, valójában mindezt végső soron a materialista elmélet nevében teszik, hiszen igyekeznek kiaknázni a vallási szövegekben rejlő univer­zális, világi, utópisztikus episztemológiai elemeket. Vagyis úgy akarják jóllakatni a kecskét, hogy azért a káposzta is megmaradjon.

Ali Sariati sokféleképpen értelmezett gondolatai

Túlontúl is egyszerű lenne Sariatit ugyanazzal a trükkel megvádolni, mint a fentebb említett ideológusokat, vagyis megkeresni filozófiájában a radikális szakítást, igyekezetet, hogy vallási málháját lerázza magáról. De (sajnos) Sariati gondolkodása sohasem idomult efféle kényelmes formulához. A vallás mélyen beágyazódott gondolataiba, és éppen emiatt figyeltek fel rájuk, ez hajlította röppályájukat a forradalmi végkifejlet felé. Gondolatai ugyanakkor továbbra is meglehetősen ismeretlenek, és egy rakás közkeletű félreértés még bonyolultabbá teszi, hogy munkásságát a maga valójában értelmezhessük.

Először is, Sariati Southamptonban halt meg, egy évvel az 1978-as iráni általános sztrájk kitörése előtt, amelyet az 1979-es hatalomátvétel követett. Ez a tény táplálja azt a közkeletű félreértést, hogy befolyása a legjobb esetben is csupán marginálisnak tekinthető, mondjuk Maóéhoz vagy Leninéhez képest, akik a kezdetektől végig ott voltak az esemé­nyek sűrűjében. Másodszor, Sariati írásait a marxizmus és az iszlamista felszabadítási elmélet afféle elfajzott keverékének tekintették, amelynek semmiféle tartós értéke nincsen, és nem több egyfajta ideológiai kurió­zumnál. Bár stratégiailag képes volt a baloldal és a konzervatív vallási frakciók összeboronálására, ám a valódi állami ideológia alapvetéseként csupán a vallási önkényuralom számára készítette elő a talajt. És végül az a tény, hogy a forradalmat követő államhatalom idollá emelte Sariatit, azt látszik bizonyítani, hogy ő már ante post is csupán az új rezsim in­tellektuális apologétája volt, afféle marionett-filozófus, akinek zsinórjait Khomeini ajatollah tartotta a kezében² .

Vagyis nem csupán mi, beképzelt és naiv nyugatiak nem vagyunk elég dörzsöltek ahhoz, hogy teljesen megértsük Sariatit, de munkásságának valódi jellege még szülőhazájában, Iránban is rejtve marad. Ali Rahnema Sariatiról szóló politikai életrajzának bevezetőjében felidézi beszél­getését egy teheráni könyvárussal, aki – miután elmesélte neki, hogy Sariati életrajzán dolgozik – így hezitált: „Annyi mindent elmondtak már Sariatiról, ám én mégsem értettem meg tökéletesen ezt az embert. Vajon szent volt, vagy ő maga lett volna a sátán?"³

De idézhetjük Hamid Algar bevezetőjét is, amit Sariati Marxism and other Western Fallacies [Marxizmus és más nyugati téveszmék] című könyvéhez⁴ írt, ahol Algar beszámol róla, hogy 1979 áprilisában, nem sokkal az új forradalmi rezsim hatalomátvételét követően, egy Furqan⁵ nevű szakadár csoport Sariati valódi, antiklerikális üzenete nevében követett el merényleteket magas rangú állami tisztségviselőkkel szem­ben. Algar elutasítja ezt a csoportot, mint az Egyesült Államok ügynökét, amelynek célja a széthúzás és a feszültség gerjesztése volt Khomeini uralma és Sariati ideológiai alapvetése között. Ám azt ő is kénytelen el­ismerni, hogy a játszmának abban a pillanatában az amerikaiak igencsak lemaradva kullogtak az események után: csupán pár hónappal korábban történt, hogy „az amerikai Külügyminisztérium elkezdte vizsgálni Sariati elképzeléseit és befolyását".⁶

És a dolog egyre zavarosabbá válik. A Marxism and other Western Fallacies első perzsa nyelvű kiadása a hatóságok ösztönzésére, Sariati hozzájárulása nélkül jelent meg, aki ekkor éppen börtönben ült. A kiadás indítékai között éppen úgy szerepelt az a szándék, hogy munkásságát diszkreditálják, mint az, hogy gondolatait kifejezetten antikommunista irányba torzítsák, hiszen az iráni sah – tévesen – leginkább a kommu­nistáktól rettegett. És mindennek dacára Algar a szövegben továbbra is Sariati antimarxizmusának bizonyítékát látja. Úgy vélem, elég egyértel­mű, hogy Sariati munkássága mindmáig azoknak a paranoiáknak, félreér­téseknek, rágalmaknak és ellen-vádaskodásoknak a szövevényébe van gabalyodva, amelyek egytől-egyig egy forradalmi utóhatásoktól rázkódó ország politikai manőverkészletének megszokott elemei. Összes mun­kája előtt olyan fordítói megjegyzések, bevezetők és előszavak állnak, amelyek 1978 és 1980 között íródtak, s az interregnum politikai viharok rázta időszakának termékei. Ebből a szempontból Ali Rahnema könyve valódi áttörést jelent.

A politikai iszlám baloldali elutasításáról

Ha igaz, hogy a valóban jóstehetséggel megáldott filozófusok úgy utaznak a mi jelenünkbe a múltból, mintha a jövőből érkeznének, ak­kor Sariati tanulmányainak felolvadása az objektívebb angol nyelvben a világtörténelem egy cseppet sem véletlenszerű, döntő pillanatában következett be. Meglehetősen sok erőfeszítés történt a muszlim és a szocialista frakciók erejének egyesítésére az „Állítsuk meg a háborút!" jelszóval meghirdetett tüntetések idején, ám most úgy tűnik, hogy a szél az ellen a multikulturális relativizmus ellen fordult, amely e feszültségektől terhes szövetséget előre mozdította. A Monthly Review 2007. decemberi számában a neves baloldali Samir Amin nyílt és egyértelmű támadást indított a politikai iszlamizmus, mint a Közel-Keleten eluralkodó konzek­vensen reakciós erő ellen, és határozottan arra szólította fel a baloldalt, hogy maradjon tőle távol:

„Még ha létezne is konszenzus a tekintetben, hogy a politikai iszlám számottevő embertömeget mozgat, kérdés, hogy a baloldalnak töre­kednie kell-e a politikai iszlám szervezeteinek a politikai vagy társadalmi akciókat célzó szövetségekbe való bevonására… Ha valamely szeren­csétlen baloldali szervezet arra a gondolatra jutna, hogy az iszlamista szervezetek elfogadják őt, ez utóbbiaknak hatalomra jutásuk után első dolguk lesz terhet jelentő szövetségesük szélsőséges erőszakkal való likvidálása, miként Iránban a mudzsahedekkel és a Népi Fedajínokkal történt."⁷

Ám Amin polémiájában akad némi őszintétlenség. Nem csupán azért, mert ő maga is jól ismeri a politikai iszlám családjának sokféleségét és egymásnak is ellentmondó frakcióit, de marxistaként azt is észre kelle­ne vennie, hogy éppen ebben a dialektikus viszonyban gyökereznek a reakciós vonások ellentétei is. A politikai iszlám semmivel sem vonzódik jobban a fasizmushoz, mint a katolikus egyház, amely közismerten mene­déket kínált a náci Németország háborús bűnöseinek, míg latin-amerikai variánsa a legradikálisabb egalitárius felszabadítási teológusoknak és politikai mozgalmaknak nyújtott teológiai alapokat Che Guevara halála óta. Az a vélemény, hogy a baloldalnak a Közel-Keleten teljes mértékig meg kell tagadnia a politikai iszlámot, őszintén szólva nevetséges, és – legalábbis a jelen történelmi pillanatban – egyszersmind politikai öngyilkosság lenne. Ahol a régión belül valódi elmozdulás történik, így például az egyre inkább kiterjedő egyiptomi munkás- és szakszervezeti sztrájkok esetében⁸ , az iszlamistákkal kötött koalíció nélkülözhetetlen legitimációs faktornak bizonyul, sőt olyan kritikus diszkurzív küzdelem is egyben, amely igyekszik bal felé lökni az iszlamistákat (Egyiptom esetében az Iszlám Testvériséget).

Alain Badiou a Being & Event [Lét és esemény] nagy várakozással övezett folytatásában, a Logic of Worlds-ben [Világok logikája]szintén tagadja, hogy a politikai iszlamizmusból eredhet progresszív forradalmi szubjektivitás:

„…hiábavaló erőfeszítés lenne, ha valaki genealógiai szempontból próbálná értelmezni a kortárs politikai iszlamizmust, különösen pedig annak ultrareakciós változatait, amelyek eleddig példátlan bűncselekmé­nyekkel harcolnak nyugati versenytársaik ellen az olajüzlet gyümölcseinek megszerzéséért. Ez a politikai iszlamizmus a vallás – amelyből amúgy semmiféle természetes (vagy éppen »racionális«) módszerrel nem vezet­hető le – új típusú manipulációja, amelynek célja a posztszocialista jelen homályba burkolása, és – a Hagyomány és a Törvény nevében – minden részleges és töredékes emancipatórikus törekvés megsemmisítése. Eb­ben a tekintetben a politikai iszlamizmus teljességgel mai jelenség azon hűséges alattvalói számára, akik a politikai kísérletezgetések jelenét termelik, és azon reakciós alattvalói számára is, akik tagadják a szakítá­sok szükségességét ahhoz, hogy olyan emberiséget alkossunk, amely méltó erre a névre, sőt, akik a bevett rendet a folyamatos emancipáció csodálatos zálogaként bálványozzák."⁹

De ebből elég. Badiou polemikus igyekezete, hogy az összes politikai iszlamistát valamiféle Örök Törvény obskúrus védelmezőiként egy kalap alá vegye, túl elnagyolt ahhoz, hogy hasznát vehessük. Térjünk vissza Sariatihoz, aki – mint az Rahnema idézett életrajzából kiderül – csak kihangsúlyozza azoknak a papírfiguráknak a sutaságát, akikre Amin és Badiou világtörténeti drámájuk szerepeit osztották.

A hús-vér valóság: 1933-tól 1977-ig

Ali Sariati 1933-ban született, amikor Irán a nagy ideológiai szakadások korszakát élte. Az iráni filozófus-teológus, Ahmad Kaszravi egy köny­vében elvetette a papság uralmát és megkérdőjelezte a síita iszlám hitelességét – ezért 1946-ban meggyilkolták. 1941-ben megalakult a szo­cialista-kommunista Tudeh párt, és 1947-ben Ali Sariati apja, Mohamed-

Taki Sariati részt vett az Iszlám Igazság Terjesztésének Központja nevű szervezet megalapításában. E szervezet a fundamentalista hangzású elnevezésre rácáfolva valójában inkább reformista organizáció volt, sőt idővel egyre radikálisabban értelmezte az iszlámot, azt kutatva, hogy miként került az a feltétlen hitet és abszolút engedelmességet követelő szertartásosság és klerikalizmus zsákutcájába, és miként lehetne ezek helyett több figyelmet szentelni az országot sújtó társadalmi egyenlőt­lenségeknek és az imperialista kiszolgáltatottságnak.

A Tudeh növekvő népszerűsége a progresszív gondolkodású irániak körében arra ösztönözte Sariati apját, hogy megismerkedjen a marxista eszmékkel. Az 1940-es évek végére egyfajta dialektikus kapcsolat kez­dett kialakulni és mozgásba lendülni az iszlám és a marxizmus között. A Központ magát a világi Tudeh párt riválisaként határozta meg, és ez az embrionális formájú politikai iszlamizmus sokat átvett annak nézetei közül. így az iszlamista baloldalt már keletkezése pillanatában meg kell különböztetnünk attól a konzervatív-restaurációs irányzattól, amely szintén új iszlamista gondolatokat vitt a politikai küzdőtérre, ám sokkal inkább egy idealizált múlt felélesztésén fáradozott, és nem érdekelte a vallás és a társadalom átfogó kritikája.

Diákként Sariati egyre inkább a politika felé fordult, leginkább az iszlamista baloldal dinamikájának köszönhetően, de szerepet játszottak ebben a robbanásszerűen szaporodó pártok, informális szatellitcsoportok és frakciók is. Első munkája egy olyan terv befejezése volt, amivel apja felhagyott: lefordította Abdel Hamid Dzsovdat et-Sar könyvét, az Abu Zarr-i Gifárit. Abu Zarr – akár valóban létezett, akár nem – afféle iszlám ultrakommunistaként jelenik meg tolmácsolásában, aki hitéért bármit képes kockára tenni. Ali Rahnema így írja le Sariati teremtményét:

„Abu Zarr az eltökélt, hajlíthatatlan, forradalmi muszlim jelképe, kódja vagy allegóriája, aki egyenlőséget, testvériséget, igazságot és felszaba­dítást prédikál…, és így Sariati büszkén jelentheti ki, hogy Abu Zarr elő­futára az összes, a francia forradalmat követő egalitárius iskolának."¹⁰

Ez volt az első alkalom, hogy Sariati megmutatta leninista hajlandó­ságát arra, hogy bátorító, ösztönző jellegű stratégiai lépéseket tegyen, anélkül, hogy különösebb tekintettel lenne közben a szigorúan vett té­nyekre vagy politikai összefüggésekre. Ez az eklektikus hajlama tovább fokozódott, amikor 1959-ben Párizsba költözött, és bekerült a minden rendű és rangú filozófusok, forradalmárok és tudósok zaklatott, tarka kavalkádjába. 1962-ben Jean-Paul Sartre előadásait hallgatta Frantz Fanon A Föld rabjai című könyvéről; mindketten jelentős szerepet kap­tak Sariati felszabadítási teológiájának kialakulásában. Hatással volt rá az ismert orientalista, Louis Massignon is, akinek legemlékezetesebb eredménye az volt, hogy az iszlámot jobban megérttette a katolikus egyházzal. Az egyetemi szociológia előadásokon többek között Webert, Marxot és Durkheimet tanulmányozta. Nemigen tévedünk, ha kimondjuk: az 1960-as évek Párizsában Sariati valószínűleg a világ legszélesebb spektrumú és egyben leginkább koncentrált filozófiai gyúelegyének volt kitéve. Ez talán azt is segít megértenünk, hogy Sariati miként volt képes túllépni azon a sovén jellegű nacionalizmuson, amely megannyi harmadik világbeli gondolkodót ejtett rabul.

Amikor végül katedrát kapott az iráni Mashad Egyetemen, előadásai éppoly népszerűek lettek a hallgatók között, mint amilyen népszerűtlenek az egyetemi bürokrácia és az iráni titkosrendőrség, a SAVAK köreiben. Diákok százai vettek részt rendszeresen ezeken az előadásokon, ame­lyek kitüntetett eseményekké váltak – a más tanszékekről is özönlő diákok stúdiumot váltottak, hogy hallgathassák, miközben állandó csodálóinak köre felvette és leírta elhangzott szavait. Ezeket az átiratokat azután fokozatosan kötetekké szerkesztették, amelyeket országszerte terjesztettek.

Gondolatai a legkülönfélébb szóba jöhető témák, tételek és néző­pontok szétágazó szintézisei, variációi és nüanszai voltak. Rahnema „elsőosztályú eklektikusként" jellemzi, aki „részben mohamedán, részben keresztény, részben zsidó, részben buddhista, részben zoroasztrista, részben szufi, részben eretnek, részben egzisztencialista, részben hu­manista s részben szkeptikus"10 (370. old.). Az ő politikai iszlamizmusa lebontja mindazokat a leegyszerűsített dichotómiákat, amelyek elho­mályosítják felfogásunkat: a nők teljes egyenlőségét pártolta, híve volt az antiklerikális reformoknak és az egyházi közvetítést elvető szufi spi­ritualizmusnak, de nem a tolerancia és a tisztelet liberális parancsának engedve, hanem azért, mert mindezt eszköznek tekintette a tömegek radikalizálásához. Marxszal kapcsolatban saját olvasata volt:

„Az Iszlámsenászi-ban Sariati »ökonomizmusáért« és a „történelmi materializmus" kifejezés megalkotásáért kárhoztatja Sztálint. Abbéli igyekezetében, hogy feloldozza a marxizmust a redukcionizmus, az ökonomizmus és a materialista determinizmus vádjai alól, Sariati azt ismételgeti, hogy mindazok, akik redukcionizmussal, ökonomizmussal vagy materialista determinizmussal vádolják a marxizmust, összekeverik annak hivatalos formáját a tudományos marxizmussal."¹¹

A központi üzenet igen fontos: mikor jön el a megfelelő pillanat az osztályok egalitárius megszűnésére? Soha. És mikor akarjuk, hogy eljöjjön? Most. Ez a szakadás a – jobb szó híján – determinista és a voluntarista irányzat között ott visszhangzott az iráni baloldal vitáiban is, különösen azokban, amelyeket az 1970-es évek marxista-leninista fedajín gerillái folytattak. Midőn a sah 1963-as ún. „fehér forradalma" progresszív reformokat vezetett be Iránban, kérdésessé vált, hogy alkal­mas-e az ország a forradalomra, illetve hogy egyáltalán szükség van-e forradalomra Iránban. A fedajínok egyik legfontosabb ideológusa, Maszúd Ahmadzsadeh Heravi azt igyekezett kifejteni, hogy a forradalomra érett körülmények dacára a munkásosztály miért nem lázadt fel a rendszer ellen. Arra a következtetésre jutott, hogy a súlyos elnyomás miatt a forradalom alanyainak történelmi tudatossága elegendő idő hiányában nem fejlődhetett ki, és így csupán egy fegyveres élcsapat lehet képes a zombivá tett tömegeket dermedt állapotukból felrázni.¹²

Elméleti végjátékok, avagy közvetítheti-e egy szent a Sátán akaratát?

A voluntarista erőszak egzisztenciális hatalmáról vallott nézetek felülete­sen emlékeztetnek Frantz Fanonnak és a korszak latin-amerikai ideoló­gusainak elképzeléseire. Az akaratról és a voluntarizmusról szóló hasonló viták osztották meg az olaszországi baloldalt is az 1970-es években. Találhatunk egy olyan logikai láncot, amelyre felfűzhetjük Mario Tronti elméletét a munkások és a tőke közötti közvetlen antagonzimus centrális szerepéről, az ennek realizálására tett kísérletek történelmi fiaskóját, a munkásmozgalom szétesését, és az egy évtizeden át húzódó balos terro­rizmust – amely bevallottan több volt, mint az állami és a szélsőjobboldali terrorizmusra adott puszta reakció – az 1970-es évek Olaszországában. Ezért a teleologikus marxizmustól és a munkásosztály aktivitásába vetett hittől elszakadva az iráni baloldal is azzal a filozófiával legitimálta saját gerillahadjáratait, amelyet akkoriban a világ minden szegletében hallani lehetett, vagyis hogy a fegyveres erőszak nem konklúziója, hanem egye­nesen előfeltétele a forradalomnak.

Ha Sariati marxizmus-interpretációi visszhangot keltettek a baloldalon, akkor ugyanezt mondhatjuk el az „imperializmusról" vallott tételeiről is, hiszen a kettő között egyértelmű a párhuzamosság: „Azt állította, hogy az iszlám és a kolonizáció céljai és alapelvei ellentétesek egymással. Ez az ellentét kibékíthetetlen, hiszen antagonisztikus ellentmondáson alapul."¹³

Éppen az imperializmussal kapcsolatos sarkos elképzeléseik tették lehetővé, hogy a mudzsahedek, a fedajínok, illetve Khomeini (hívei) fél­retegyék ellentéteiket a forradalmi építkezés során, eltekintve a baloldal szétesésétől és attól, hogy nem foglalkoztak a belső ellentmondásokkal és szociális feszültségekkel. Akármi volt is az iszlám, bárki magáénak tekinthette. Sariati elképzeléseiben átformáló forradalmi teológiaként jelent meg, amely nem csupán kiűzi Iránból az imperializmust, de képes az országot minden létező társadalmi összefüggésben az egyenlőség államává tenni.

Ám akárcsak Sariatinak a forradalmi frakciókra tett közvetlen befolyása esetén, itt kezdenek a dolgok egyre bonyolultabbá válni. Sariati követői a kétes Furqan-csoport kivételével nem egyesültek valamiféle sajátlagos, befolyásos politikai mozgalommá. Első pillantásra nehéz megérteni, hogy egyesek miként tarthatják Sariatit az ideológusnak az iráni forra­dalom összes szereplője közül, hiszen a történet egyetlen pontján sem találkozhatunk egy kifejezetten sariatiánus ideológiai szervezettel. Csak annyit tudunk, hogy írásait propagálták az egyetemeken és időnként a mecsetekben is, hogy népszerűek voltak az elit értelmiségi körökben, hogy némelyik mudzsahed vagy fedajín is ismerte őket, és végül eljött az idő, amikor Khomeininek is át kellet futnia őket.

Az mindenképpen egyértelmű, hogy a forradalom utolsó éveiben a vallási oldal radikális szárnyának karizmatikus vezére, Khomeini ajatollah rátelepedett az osztályanalízisre és a populista retorikára, és igyekezett monopolizálni a baloldal ideológiai terrénumát. Felmerül a kérdés, hogy Sariati valóban afféle hídszerepet játszott-e a baloldal ideológiai bekebe­lezésében? Azt, hogy Khomeini egyre inkább egy szintetizáló iszlám-bal­oldali retorika felé fordult, betudhatjuk közismert ravaszságának, amellyel a lehető legtöbb és legkülönfélébb tojást igyekezett kosarába gyűjteni. De mélyebbre tekintve, vajon Sariati filozófiája, a maga félig megemésztett eklekticizmusával és anti-szisztematikus ontológiájával, valóban a töké­letes eszköz lett volna a klérus kezében a baloldal beolvasztására?

Ha Khomeini valamiről, hát arról közismert, hogy másoknak soha nem engedett betekintést a lapjaiba. Néhányan még a hozzá közelállók közül sem értették meg egészen a forradalom végéig a vallási jogrend felsőbbrendűségéről (vilajet-e fakih) vallott nézeteit. A Corriere della Sera újságírójaként dolgozó Michel Foucault-t is meglepte, ahogyan Khomeini a nép „kollektív akarata" csendes megtestesítőjének szerepéből a forradalom utáni korszak karizmatikus hadurává vált. Egyáltalán nem lehetetlen, hogy Khomeini tisztán opportunizmusból és cinizmusból vette át a baloldal nyelvezetét és jelképrendszerét. Ugyanakkor az is szinte kétségtelen, hogy Sariatinak és az iszlamista baloldalnak igenis volt va­lamiféle szerepe abban, hogy az iráni baloldal az ajatollahok uszályába került. Erre ugyan kevés a közvetlen bizonyíték, de még mindig ott a probléma, hogy Sariatit sokan a forradalom legfontosabb filozófusának, sőt a filozófusának tekintik.

Mindmáig nem tudhatjuk, hogy vajon Sariati filozófiája felelős-e az 1979 és 1981 között végbement konzervatív „második forradalomért", vagy a politikai iszlám egy soha meg nem valósult átalakítási forgatókönyveként intakt maradt ez ügyben. A Rahnemának feltett kérdés – szent volt-e Sariati, vagy maga az ördög? – bizonyos szempontból megválaszolatlan maradt. Vajon újjászületik-e egyszer egy hiteles iszlamista baloldal, vagy mindörökre a Badiou és Amin által beharangozott nyomasztó jövő vár rá? Nehéz lenne megmondani, de Sariati öröksége, minden bizonytalan­sága és tisztázatlansága dacára, legalább arra ösztönöz, hogy vállaljuk a kockázatot.

(Fordította: Konok Péter)

Jegyzetek

1 Az idézett szövegek, és Foucault valamennyi, a Corriere della Sera hasábjain megjelent írása az iráni forradalomról megtalálhatók: Afary és Anderson: Foucault and the Iranian Revolution. Chicago University Press, Chicago, 2005.

2 Ennek a tételnek meglehetősen szórakoztató illusztrációja Sariati „hivatalos" honlapja www.shariati.com. Nem világos, hogy ki üzemelteti ezt a honlapot, és milyen alapon hívják „hivatalosnak".

3 Ali Rahnema: An Islamic Utopian: A Political Biography of Ali Shariati. I.B. Tauris, London, 1998, x.

4 Ali Shariati: Marxism and Other Western Fallacies. Mizan Press, Berkeley, 1980. A cím nem Sariatitól származik; a gyűjteményes kötet szerkesztői találták ki, és illeszkedik azok közé a szóviccekkel operáló címek közé, amit az iráni-iszlamista kiadások annyira kedveltek (mint pl. Dzsalal Al-Ahmad Westoxification c. műve).

5 Az „ismérv", vagy a „kritérium". Az Al-Furqan a Korán egyik szúrája, amely a Jó és a Rossz közötti döntés kritériumáról szól. (A ford.)

6 Shariati: Marxism 9.

7 Samir Amin: „Political Islam in the Service of Imperialism", Monthly Review, 2007. december. (A tanulmányt lásd e számunkban – a szerk.)

8 „A munkásság legtartósabb és leghevesebb tiltakozó mozgalma árasztja el Egyiptomot a második világháború vége óta. Márciusban a liberális napilap, az al-Masri al-Yawm nem kevesebb, mint 222 ülősztrájkról, munkabeszüntetésről, éhségsztrájkról és demonstrációról számolt be 2006-ból. 2007 első öt hónap­jában a lap minden egyes nap újabb és újabb munkásakciókról tudósított." Joel Beinin – Hossam el-Hamalawy: Strikes in Egypt Spread from Center and of Gravity, Middle East Report on-line, 2007. május 9. http://www.merip.org/mero/ mero050907.html

9 Idézi Alberto Toscano: „The Bourgeois and the Islamist, or The Other Subject of Politics", Cosmos and History: The Journal of Natural and Social Philosophy, 2006. január-július.

10 Ali Rahnema: i. m.: 59.

11 Ali Rahnema: i. m.: 342.

12 Az iráni baloldal ideológiai fejlődéséről kiváló munkát írt Behrooz Maziar: „Iran's Fadayan 1971-1988: A Case Study in Iranian Marxism" JUSUR- The UCLA Journal of Middle Eastern Studies, 6. sz., 1990, 1-39.

13 Ali Rahnema: i. m.: 360.