Első kérdésem vendégeinkhez: mire gondolnak, ha ezt a két szót: marxizmus és erkölcs együtt hallják? Persze tudatában vagyok, hogy Magyarországon ma ez a szópárosítás sokak számára körülbelül olyan szürreálisnak tűnik, mint „az esernyő és a varrógép találkozása a műtőasztalon"; hiszen az is nyilvánvaló, hogy amit korábban a marxizmus és az erkölcs összekapcsolása gyanánt bemu­tattak – például az etikatankönyvekben meg szocialista erkölcs címén – azt nem lehet igazán komolyan venni.

Konrád: Én azt sem tudom, hogy van-e igazában marxizmus, vagy volt-e; mert vannak ugyan különféle jobb vagy rosszabb gondolkodók, akik magukat marxistának nevezték, de attól még nincs marxizmus. Marx maga – amennyire én tudom – erkölcsös ember volt személyes életében, ahogy a dolgokat gondolta, annak megfelelően élt, és áldoza­tosan élt. Teóriája azonban az erkölcsre vonatkozóan túlságosan deter­minisztikus, az erkölcsöt felépítmény-jelenségként fogta fel, noha bizo­nyos relatív önállóságot tulajdonított neki – ugyan csak a személyes er­kölcsnek -, de egészében véve ezt a teóriát ón már kérdésesnek tar­tom. Amennyiben ez a felfogás beleilleszkedett a XIX. század általános hajlandóságába, nevezetesen abba, hogy szellemi jelenségeket determináltaknak fogjanak fel, és ne ismerjék el azok autonómiáját. Még kér­désesebb ez a gondolatmenet, amennyiben nagy erkölcsi blokkokat ál­lapít meg, nevezetesen hogy ilyen vagy olyan társadalmi csoportnak, osztálynak ilyen vagy olyan erkölcse van, amely egyszersmind norma­ként is működik, embereket ilyen vagy olyan viselkedésre kötelez. Empi­rikusan bizonnyal leírható egyik vagy másik történelmileg létezett társa­dalmi osztály vagy csoport erkölcsi magatartása. De hát ezen belül is annyi változat van, ahány ember, tehát ha valaki azt mondaná, az „arisz­tokrácia erkölcse", ezzel valami igen fölös általánosságot mondana, mert igen sok fajta arisztokrata volt. És ezt így lehet folytatni, valamennyi na­gyobb sokaságra vonatkoztatva. De az, hogy egy ilyen leíró és relatív igazsággal rendelkező ábrázolás erkölcsi normává változtassák, az már egy merőben kétséges intellektuális operáció. Tehát a relatívból abszolútat csinálni, ez mindig a nagy hibák egyike, és éppen ezt tette az a magát marxistának vagy pontosabban marxista-leninistának nevező ideológia, amely egyébként végül is nagyon kérdésesen kapcsolódott Marxhoz. Volt egy unokatestvérem, aki marxistának gondolta magát, Zá­dor István volt a neve; elég korán lett párttag, elég korán zárták ki, és elég korán lett öngyilkos, miután 56 után kiment Oxfordba O leírt egy mu­latságos történetet arról, hogy a Marx Károly Közgazdasági Egyetemre, ahova járt, Marx bejön és kóvályog a folyosón, bemegy a különböző tan­termekbe, és hallja, hogy miket mondanak, és fogja a fejét, majd beleko­tyog és mondja, hogy ez sem így van, az sem így van, végül letartóztat­ják és elviszik. Na most abban a marxizmus-leninizmusban, amely vé­gül is Sztálin konstrukciója volt, s amelyet ilyen módon voltaképpen sztá­linizmusnak is nevezhetnénk, az minősült erkölcsösnek, ami az adott ál­lamnak, illetve állami vezetésnek jó. És ezt nevezték „proletár erkölcs­nek", vagy „népi erkölcsnek" vagy .szocialista erkölcsnek", jóllehet ez egyszerűen az alárendelődés erkölcse volt És nem hiszem, hogy ez in­tellektuálisan izgalmas téma Ez ugyanis végül is a szolgálat, a pártelit szolgálatának az erkölcse volt Egy autoritárius és vazallus erkölcs.

Hát, hogy az „erkölcs" szó mennyire illik csoportok, politikai áramla­tok, pártok, államok magatartásformáira, ez vitatható dolog. Lehet azt mondani, hogy mindenkinek megvan a maga erkölcse, és minden bi­zonnyal még a bankrablóknak is, például egy bankrabló nem szívesen öl, mivel ez nem tartozik hozzá az image-ához. És hát a börtönök vilá­gának is megvan a maga erkölcse; minden szubkultúrának megvan a maga erkölcse. De hogy ezek mennyire kényszerítők egy egész társada­lomra nézve, ez a legnagyobb mértékben kétséges. Végezetül pedig: azt hiszem, jobb visszatérni a szubjektumok, tehát az ember személyes auto­nómiájának a megközelítéséhez. Amely valamilyen tudományosnak vélt megokolással nem rendeli alá döntéseit, egy készen álló, kívülről kapott és kényszerítőnek, kötelezőnek nyilvánított viselkedési utasításnak.

Kósa: Ami az izmusokat illeti, én is hasonlóképpen gyanakvó vagyok mindenféle izmussal szemben, mint Konrád György. A dolgok képtelen­ségét talán úgy tudnám érzékeltetni, milyen lehetetlenül hangzana, mondjuk, hogy shakespeare-izmus, vagy dosztojevszkijizmus, vagy jó­zsefattilaizmus vagy radnótizmus. Ami viszont Marxot és az erkölcsöt il­leti, azt gondolom, az erkölcs – történelmi képződmény, az egész embe­riség műve, az egész emberi történelem, az egész emberi létezés a szülője annak a különös, megfoghatatlan, de mégis létező dolognak, amit erkölcsnek nevezünk. És ennek az erkölcsnek a létrejöttében csak­ugyan mindenki szabadon részt vehetett, olyanok is, akiket ismerünk, és olyanok, akiket nem ismerünk. Szokás a Bibliától, de hát biztosan még régebbről is, emlegetni mindazokat az embereket, embertársainkat, akik valamit hozzátettek ahhoz a különös és rejtelmes titokhoz vagy ontoló­giai lehetőséghez, mértékhez, amit erkölcsnek lehet nevezni. Ilyen szempontból, amit én az erkölcsről gondolok, az nem kötődik egyetlen névhez, de az általam ismert széles névsorban feltétlenül nagyon fontos helye van egy Marx nevű múlt századi gondolkodónak, akitől ón szemé­lyesen, úgy gondolom, az erkölcs fogalmáról is tanulhattam valamit. Az Ökonómiai-filozófiai kéziratokban van egy kifejezetten erkölcsi je­lentőségű mondat. Így hangzik: a legnagyobb emberi gazdagság a másik ember Iránt érzett szükséglet Ez számomra szép és lírai gon­dolat. Az fejeződik ki benne, hogy ez a gazdagságigény, ez a gazdag­ság nem irányul a másik ember elsajátítására, birtoklására, megalázásá­ra, szóval semmiféle alantas szándék nem társul hozzá, hiszen a „szük­séglet" szónak van egyfajta lírai nyitottsága. Tehát ha azt kérdezed, ki­nek mi jut eszébe – nekem ez jut eszembe, és pontosan emlékszem rá, hogy a „szükséglet" szó volt az, amin sokszor elgondolkoztam, vajon mi­ért éppen ezt írja, miért épp a szükségletet, miért nem köti össze ezt valamiféle gyakorlatinak nevezett céllal. Például a társadalmi cselekvés­sel, a társadalom átalakításával, az emberek felszabadításával? Pedig bármit mondhatott volna, a XIX. század divatja szerint, ami sokkal hang­zatosabb lett volna De mivel éppen ilyen szerényen fogalmazott, és csak szükségletnek nevezte, ón úgy gondoltam, hogy éppen ez az érzé­keny és nehezen körülhatárolható fogalom, a szükséglet, ez jelezheti az ón személyes kötődésemet. Ha ezt az egy mondatot egy magyar pa­rasztembertől hallom, akkor is megragad bennem. Később került a ke­zembe József Attila egyik prózája, amelyikben ő álmodozott egy olyan társadalomról, ahol majd minden egyes ember szükségletévé válik min­den másik ember. És úgy gondoltam, hogy József Attilának ez a foga­lomhasználata Marxtól eredhet, mivel a szavak, a „szükséglet" szó és ennek a kitágítása egyértelműen azt mutatta. És akkor még inkább meg­erősödött bennem, hogy ezen az úton talán érdemes elindulni és érde­mes kötődéseket keresni.

Nem bocsátkoznék itt bele abba, hogy a marxi életmű teljessége mi­ként viszonyul ehhez a gondolathoz. De azt hiszem, nem is ez a kérdés most, hanem az, hogy elfogulatlanul valljuk meg, hogyan gondolkodunk erről. Divatoktól függetlenül. És azért én azt hiszem, lehet rendszervál­tás és ilyen-olyan divat, de hát a történelem nem érzékeny ilyenfajta apróságokra Nagyobb mértékekről van szó. És főként nincs, nem lehet szó kizárólagosságról. Amikor, mondjuk, Kant erkölcsi fogalmaival is­merkedett meg az ember, ott is egy nagyarányú gondolkodó fogalomal­kotási törekvéseit lehetett érzékelni, éppen az erkölcsi szférában. De ugyanígy Arisztotelésznél, főként a Nikomakhoszi etikában vagy Spino­zánál. És ezzel csak azt akarom jelezni, összefoglalásképpen, hogy rendszerváltás ide, divat oda, az embernek végül is van egy élete, van­nak emlékei, és bár meggyőző érvelésekkel szemben én mindig nyitott vagyok, a mai gondolkodásommal, tudásommal nem hiszem, hogy bár­milyen kormányzat vagy bármilyen rendszer alakuljon is ki Magyarorszá­gon vagy akár a világban, hagynám magam lebeszélni erről a hajdani, ifjúkori kötődésemről, az ehhez a mondathoz való kötődésemről.

Tőkei: Én is úgy gondolom, mindig is úgy gondoltam, hogy amit mar­xizmusnak nevezünk, az mindenekelőtt magának Marxnak az életműve. És mégis, tagadhatatlan tény, hogy létezett és ma is létezik egy Marxra hivatkozó gondolkodási irányzat, amelynek komoly hagyománya van. Amiként például a művészetekben is, a nagy mestereknek követőik tá­madnak, akik megpróbálják a mester stílusát, gondolatait, elképzeléseit artikulálni, jobban kifejteni, folytatni és népszerűsíteni. Így aztán kialakul egy iskola. Ebben az értelemben pedig mégiscsak van mondjuk dosztojevszkiánizmus is, és van tolsztojánizmus is.

Konrád: Csak senki ne mondja, hogy úgy kell írnom, mint Doszto­jevszkij…

Tőkei: Természetesen. Ez egyébként nemcsak komikus, hanem le­hetetlen is volna. Hogy fő problémánkhoz közvetlenül is mondjak vala­mit, hadd jegyezzem meg, hogy véleményem szerint a kérdés nyitja fo­galmi szempontból az, hogy a közbeszéd és a közgondolkodás nem tesz különbséget moralitás és erkölcsiség, morál és erkölcs között. Már­pedig a kettő közt legalább Hegel óta, bár ha belegondolok, kedvem len­ne azt mondani, hogy legalább a görög tragédiák óta illene különbséget tenni. A két fogalom közt ugyanis meglehetősen nagy a különbség. He­gelnél, mint ismeretes vagy annak kellene lennie, a moralitás közvetítő mozzanat a jog és az erkölcs között. Leegyszerűsítve azt mondhatnánk tehát, hogy a jog az állam, a hatalom ügye, a morál az állam, a jog vagy éppen a mindenkori társadalom, a külvilág elvárásainak való megfelelést jelenti, ámde az erkölcs kizárólag az egyénre tartozik, az erkölcsi döntés az egyének dolga. A jog, a morál és az erkölcs természetesen szorosan összetartozó fogalmak. Egységük azonban súlyos ellentmondásokat rejt magában, s a három fogalomnak megfelelő magatartás és cselekvés sokszor kerül egymással súlyos összeütközésbe.

Engedjétek meg, hogy a fogalmi megkülönböztetést a legismertebb irodalmi példával szemléltessem. Iskolai tananyag az Antigoné. Már­most nagyon hálás és nagyon könnyű dolog ezt a tragédiát úgy magya­rázni, hogy ugyebár Kreón egy szörnyeteg, a mindenkori államhatalom szörnye, a makulátlan hős pedig Antigoné, aki az államszörnnyel szem­be mer szállni, és a „szokásnak" – mert a görög éthosz, akárcsak a ró­mai mos vagy a német Sittlichkeit eredetileg ezt jelenti – eleget téve meghozza a maga erkölcsi döntését. Ebben a magyarázatban szerintem elsikkad Iszméné drámai szerepe, márpedig tudjuk, hogy a remekmívű drámában fölösleges szereplő nincsen. Hadd szólaltassam meg a neve­ket, amelyek beszélő nevek, s ennek a tragédiaköltészetben különös je­lentősége van. A Kreón név egyszerűen és világosan „királyt" jelent, vi­selője tehát nyíltan és kötelessége szerint az államhatalmat és a hivata­los jogot képviseli, megkövetelve természetesen az ennek megfelelő morált. A moralitás megszemélyesítője Iszméné, az Azonos Akaratú, mai szóval, mondjuk, talán Konformista. Amiként Kreón nem egyszerűen szörnyeteg, azonképpen Iszméné sem egy jelentéktelen, gyáva senki, hanem képviselője annak a morálnak, amely nélkül az antik világban a városállamok jogrendszere nem állhatott volna fenn. Mármost Antigoné, az Ellenszülött, mai szóval talán Nonkomformista, kétségtelenül az er­kölcsiség képviselője. Döntése azonban csak reá tartozik, mert az er­kölcs nem lehet mások számára kötelező parancs, az erkölcs csak ön­magam belső parancsa lehet, amelyet morállá alacsonyítok le, ha a pél­damutatásnál többet akarok tenni vele mások számára.

Azt hiszem, a marxi életműben található egy sor etikai jelentőségű megállapítás, amelyekből össze lehet állítani egy, úgymond, marxista etikát is, én azonban úgy gondolom, Marx igazi etikája nem elszórt meg­jegyzéseiben van, hanem egész történetfelfogásában, történetelméletének egészében. Az ő elméletének lényege ugyanis nem más, mint hogy az emberiség története alapjában véve az egyén, az egyéniség felsza­badítása, emancipációja létezésének nem általa választott, hanem „természet adta", körülmények hozta feltételei alól. Persze ide kell számítani azokat a feltételeket is, amelyeket az emberek eredetileg maguk válasz­tottak, de elidegenültek tőlük, egyéniségük fejlődésének béklyóivá vál­tak, így a marxi történetelmélet valóban az elidegenülés problémája kö­rül forog, s ugyanezért felfogható akár egy etikai rendszer alapvetésé­nek is.

A morál és az erkölcs megkülönböztetése egyébként nagyon világo­san szemléltethető a típusában antikvitás, tehát Európa előtti világ, mondjuk például a kínai világ gondolkodásával. A kínai filozófia lényegé­ben afféle politológia, kormányzástan, valamint etika-féleség, szigorúb­ban véve azonban morálfilozófia. Vagy más példa. Ábrahám áldozata az ó még nem-európai világában erkölcsös cselekedetnek számít, amelyet jó alattvalóként végre is hajtana, ha az Isten meg nem könyörülne rajta, s el nem engedné. De Agamemnón áldozata már bűn, amely tragikus következmények egész sorozatával jár. S ezzel kezdődik Európa, amelynek életében és gondolkodásában megjelenik a mi fogalmaink szerinti erkölcsiség.

Nem szeretném fölöslegesen szaporítani a szót, de egy megjegyzés még kikívánkozik belőlem. Azt hiszem, óriási baklövés volt a marxi gon­dolatvilág erkölcsét, ráadásul primitív értelmezésben, mindenki számára kötelezővé tenni s ezáltal morállá alacsonyítani. Nekem már az is gya­nús dolog, ha valaki hivatásszerűen foglalkozik etikával mint a történet-elmélettől elkülöníthető diszciplínával. Az a gyanúm támad ugyanis, hogy az illető nem az erkölcsiséggel, hanem a moralitással foglalkozik, azaz mások számára kreál magaviseleti szabályokat.

Idáig tehát egyetértés látszik abban, hogy Marxot leválasztottuk a követőkről, és magának Marxnak az erkölcsi gondolatairól volt szó. Ezzel kapcsolatban Ko­sa Ferencnek egy régebbi beszélgetésben elhangzott egy olyan mondata, misze­rint a Szulikó című grúz népdal nem tehet arról, hogy egy Sztálin nevű diktátor­nak kedvenc dala volt: attól még szép ének lehet. A kérdésben azért és olyan értelemben beszéltem mégis marxizmusról, amennyiben itt egy paradigmatikus jelenségről van szó. Azt hiszem, Marx szemében is az, amit ő kommunizmus­nak nevezett, úgy jelent meg, mint egy új paradigma. És új erkölcsi paradigma is, mint ahogy új paradigma volt az említett görögségnek az erkölcsisége mint váltás, vagy ahogy a kereszténység vagy ahogy a protestantizmus új erkölcsi pa­radigmát képviselt. Ezek – függetlenül attól, hogy egyes követőik valóban er­kölcsösek vagy csak moralizálok voltak – megpróbáltak egy új erkölcsi paradig­mát képviselni, és ez az említett mozgalmak keretében többnyire sikerült is. Kérdésem most az, hogy a marxizmus esetében valóban látszik-e egy ilyen új paradigma, attól függetlenül, hogy jelenleg sokan úgy ítélik meg, hogy itt nem egy új paradigmával, hanem zsákutcával van dolgunk.

Tőkei: Én azt hiszem, hogy Marxra óriási hatással volt a párizsi mun­kások szervezkedése. Szavai szerint az emberség igényét, az öncélú közösségiség nemességét látta a munkások- arcán. Nemes ideát látott az arcukon… És hát az a rengeteg utópisztikus kísérlet, például Ameri­kában, kis kommunista csoportok, amelyek megpróbáltak egy par excellence európai utópiát (lásd Platón, Campanella, Morus) megvalósítani – kis közösségben, elszigetelten, egy idegen világban másfajta társadal­mat építeni, emberibb viszonyokat teremtetni. Mindezek az útkeresések, ha nem is egyenesen Marxhoz kötődnek – hiszen jóval korábbiak -, két­ségtelenül etikus indíttatásúak voltak, és ezeknek az utópisztikus kísér­leteknek a varázsa, vonzása elég sokáig eltartott, azt kell mondanom, élt az egész XX. században. Ezért lett a század talán legvonzóbb kísérlete a marxista kommunizmus is, s ezért volt, hogy az antifasiszta küzdel­mekben a szocialista és kommunista emberek helyenként egészen ki­emelkedő szerepet játszottak. Hogy olyan későn lepleződött le az, hogy az új erkölcsi paradigma mögött szörnyűségek zajlottak, vagy az, hogy ami erkölcsiségnek született, azt moralizáló fanatizmussá torzítva építet­ték be az emberekbe; ezek mind olyan jelenségek, amelyek arra mutat­nak, hogy egészen éretlen kísérletről volt szó, emberileg éretlen kísér­letről; ám ami az alapja volt, az a mostani fordulattal, tehát az államszo­cializmus utópiájának összeomlásával sem érhet véget. Szóval úgy gon­dolom, hogy ez a szemérmesen piacgazdaságnak nevezett társadalom, a kapitalizmus, a „szabad verseny" világa, nem az emberi társadalom legmagasabb formája. Az emberek továbbra is nehezen fogadják el azo­kat az oldalait, amelyekre a marxi gondolkodás kritikája irányul. Ezért nem hinném, hogy ez a paradigma, amely a modern korhoz tartozik, az úgynevezett posztmodernhez jutván elveszítené a jelentőségét.

Kósa: Maradjunk a szükséglet említett marxi fogalmánál, és fordítsuk meg ezt a gondolatot, fordítsuk ki, önmaga ellentétévé. Ha azt mondjuk, hogy a legnagyobb emberi gazdagság a másik ember iránt érzett szük­séglet, ennek a fordítottja, hogy a legnagyobb emberi szegénység a má­sik ember iránt érzett szükséglet hiánya. Szerintem ez az igazi ellentéte, és nem másutt kell keresni. A hiány hatványai az emberi ellehetetlenü­léshez vezetnek. Ezért a szükséglet ilyen szempontból sokkal többet je­lent. Nyitott minden irányban, a teljes gazdagodás, a teljes emberi gaz­dagodás irányában nyitott, szabad és nem irányul elsajátításra. Semmi­lyen értelemben.

A másik, amit Tőkei Ferenc mondott Antigonéval kapcsolatban. Ha az erkölcs fogalmát valóban az antigonéi szuverenitással, a szabad vá­lasztás, a szabad cselekvés, a szabad felismerés emberi jogával, sőt, emberi kötelességével azonosítjuk, akkor gondolkodunk helyesen az er­kölcsről. Én azt hiszem, hogy nincs a marxi életműben egyetlen olyan utalás sem, amelyik ellentétes volna az Antigoné által képviselt és meg­fogalmazott szuverenitással, emberi vállalással és kiteljesedéssel. Tehát azok a későbbi torzulások és rákényszerítések, ráaggatások, amelyek az emberi szuverenitást Marx által állítólag megkérdőjelezettnek vélnék, az én ismereteim szerint alaptalanok. De maradjunk még egy pillanatra Antigonénál. Számomra érdekes, egy kicsit meglepő is, hogy Tőkei Fe­renc az erkölcsöt és a moralitást látja kettéválni egyfelől Antigoné maga­tartásában, másfelől Kreónéban, illetve Iszménéében… én még erre so­sem gondoltam, hogy ez a kettő így állna egymással szemben. Abban biztos vagyok, hogy Antigoné erkölcsi. De én a másik oldalt még mora­litásnak sem igen nevezném. Leginkább a joghoz, a korabeli és általá­ban a minden korok jogrendjéhez kötném. Vagyis ahhoz az ismert kés­lekedéshez, amellyel az állam, az államiság a maga jogrendjével mindig nagy arányban lemarad az erkölcsös, a szuverén emberek erkölcsi mér­tékétől, csak utánuk próbál kullogni. Szintben is, de időben is. Ez egyéb­ként a mai napig is világosnak látszik például a mi parlamentünkben. Azt mondja a kormány: igazságot kell tenni, visszamenőleg számon kell kér­ni a történelmet… Kitől? Akik még élnek!… És ha a főbűnösök már meg­haltak?! Hát igen… ez kínos… És a legkínosabb: ki fog ítélkezni? Ez a kormány?! Alkalmas erre? Például erkölcsileg? Mivel bizonyította ezt?… Az kevés, hogy gyárt erre valamiféle jogtechnikai alapot. Ennek az er­kölcshöz semmi köze. Ez a kormányzati szándék világosan mutatja, hogy összezagyválódik az etikum a jogrenddel. Mármost volna még egy megjegyzésem. Antigoné nemcsak szuverén, hanem még azt is tudja, hogy ezért az életével fizet. Itt válik igazán izgalmassá az európaiság és a szuverenitás kérdése. Iszmóné figyelmezteti erre őt, és azt mondja, hogy Kreón kihirdette a törvényt, és mivel Antigoné is itt él, ez rá is vo­natkozik, s tudnia kell, hogy megszegéséért halál jár. Antigoné ezt meg­érti. És azt mondja, hogy hiába, mégis vannak magasabb rendű paran­csolatok, mint a korabeli állam ilyen-olyan törvényei. És ekkor Antigoné kiszól a közönséghez. Azt mondja: ti, akik ott ültök, ugyanazt gondoljá­tok mint én, csak ti nem meritek elmondani. És ebben ő biztos is lehe­tett, mert valóban azt gondolták, mert ez a világrend létezett. A másik pedig, hogy amikor Kreón mindazt megtette, amit megtett, összeomlott és zokogott. Emberként, apaként és így tovább. A XX. századi Kreónok nem szoktak összeomlani, nem szoktak zokogni, eszük ágában sincs. És ha valaki most akarna Antigoné igaza szerint cselekedni, sajnos hiá­ba szólna ki, hogy ti ugyanezt gondoljátok, mert nem ugyanezt gondol­ják. Valami szétesett.

Észrevétlenül áttértünk második témánkra. Mert amint a marxizmusból elsősor­ban politika lett, szerintem akkor és ettől vált kétségessé mint új erkölcsi para­digma. S a következő kérdés éppen az lenne, hogy összeegyeztethetők-e egyál­talán a politikának és az erkölcsnek a mozgástörvényei?

Konrád: Én egy csöppet reagálnék még arra, amit fölfogtam szavai­tokból. Noha azt kell mondanom, hogy kissé hosszadalmas monológo­kat mondunk, amelyek azért nehezen tudnak kapcsolódni egymáshoz. Én nem gondolom, hogy a polgári társadalomnak az a voltaképpen ro­mantikus meghaladást kísérlete, amely Marx nevéhez fűződik (és ami kapcsolódik ahhoz az igényhez, hogy a filozófusok, akik eddig csupán magyarázták a világot, változtassák is meg azt), szerencsés és felsza­badító gondolat lett volna. A polgári társadalom meghaladásának kísér­lete polgári társadalom előtti viszonyokat rekonstruál, elé akar kerülni, és mögé esik… Két kategória került itt szóba: a verseny és az elidege­nedés. Én a verseny kiküszöbölését vagy meghaladását lehetetlennek és erkölcstelennek tartom. Minden társadalmi együttműködésben benne van a verseny eleme, akár mint játék, akár mint sport, akár mint gazda­sági tevékenység. Ha a két kisfiamnak megtiltanám, hogy versenyezze­nek a kakaó megivásában reggelenként, vagy ha az egyik felrója a má­siknak, hogy ez nem játszik, nem birkózik, vagy nem vív vele, azt teljesen normálisnak gondolom, és lehetetlennek tartom, hogy ők ne versengje­nek egymással. És azt is nagy hibának tartom, ha azokat a közvetítése­ket, amelyek révén például a regényből könyv lesz, és könyvként kiadói, majd kereskedelmi termék, ezt valamiféle lényegi meghaladással oly módon tüntessék el, hogy az a könyv ne egy szabadon forgalomba hoz­ható termék legyen, amely végül is persze pénzzé változik a kiadó és az író kezében, hanem valami más mérce alá foglalódjon, ami valami „lé­nyegi" szubsztantív erkölcs lehetne. Én megnyugtatóbbnak tartom, hogyha én a bankszámlámtól függök, és nem egy tisztviselőtől, aki azt gondolhatná vagy azt mondhatná, hogy „az elidegenedés ellen lépj fel", amikor „közvetítettség nélkül" akarja az én munkámat befolyásolni. Meg­nyugtatóbbnak tartom, ha egy tisztviselő csak azzal befolyásolhatja az ón munkámat, hogy megveszi vagy nem veszi meg. És ha a versenyt, vagy azt a közvetítést, amelynek révén az emberi teljesítményekből pénz lesz, ami visszahat a teljesítményekre, és ilyen módon a legáltalá­nosabb nyelvvé, ti. a legáltalánosabb áru-egyenértékké válik, ami a pi­acnak, sőt a világpiacnak és ilyen módon az emberiség integrációjának a feltétele, ha ezeket ki akarnánk kapcsolni, akkor szükségképpen prekapitalista, kezdetleges formációkhoz jutunk vissza. Egy romantikus kö­vetelménynek forradalmi úton való megvalósulása csak represszióhoz vezethet. Ezért logikus volt Marx gondolatmenetében a proletárdiktatúra követelménye. Aminek viszont már – lásd az ő vitáját Bakunyinékkal és a különböző anarchista tendenciákkal – egy erőteljes etatizmusa másik következménye, és akkor már közel vagyunk a kommunizmushoz. Te­hát amennyiben Marx gondolkodása vezérfonal a cselekvéshez, annyi­ban Marx gondolkodása az erőszak beláthatatlan sorozatához vezethet, minthogy ezt a gondolatot sokan testté akarják változtatni.

Korrektebbnek tartom, ha a filozófusok megmagyarázni igyekeznek a világot, úgy ahogyan ók tudják. Beérik azzal, hogy ez a magyarázat részleges és egyoldalú és személyes aspektusa a világnak. És ha javas­lataik nem takaróznak, olyasféle általánosságokkal, mint egy osztály, az állam vagy akár egy világrend érdeke; vagy mint az egész emberiség történelmének és a történelem szükségszerűségének és rációjának a követelményei. Mert ezek mind törvénytelen, illegitim túláltalánosítások, amelyek az erkölcsi szempontból legkétségesebb cselekedeteket igazol­hatják. Én Marx gondolkodásában termékenyítőnek tartom a társadalmi helyzetek konfliktusos leírását, de kiegészítendőnek tartom azzal a Bibó­tól eredő börtön-aforizmával, amely szerint ő azt mondogatta marxista kollégáinak a cellában, hogy a történelem legalább annyira osztály­kompromisszumok, mint osztályharcok története. De innen, ebből a konfliktusos leírásból semmiképpen nem tudok elképzelni erkölcsi leve­zetéseket. Ami pedig az általában vett politika és az erkölcs viszonyát illeti, én szeretek hivatkozni arra, hogy Machiavelli ugye, kiváló politika-tudós volt. Nagy klasszikusa a politika tudományának. Leírta, hogy ho­gyan működik a maga korában a városállamnak vagy akár egy szerve­zett nemzetállamnak a politikája – és annak nem sok köze volt az er­kölcshöz. Ő maga kiválóan erkölcsös ember volt, igazi intellektuel, aki azt írta, amit látott, gondolt, igazi republikánus volt. Még meg is verték, gon­dolatait üldözendő. Majd egy-két évszázad múlva, három múlva, jött Nagy Frigyes. Aki megírta Anti-Machiavelli című, jóval unalmasabb köny­vét. Ő volt a „herceg", a „fejedelem", aki hát bizony egy elég kétséges erkölcsű ember volt, legalábbis áldozatainak nézőpontjából. Kemény zsarnok volt, noha felvilágosult uralkodó is volt a maga módján. És ő Machiavellit nevezte erkölcstelennek, pedig talán egy másik nézőpont­ból ó cselekedett erkölcstelenül. S noha látok erkölcsi lépéseket, erköl­csös választási lehetőségeket a politikában, de jogosnak érzem azt az ellen-aforizmát is, hogy az erkölcsös politika olyan, mint, mondjuk, a nö­vényevő oroszlán. Vagy a monogám Don Juan. És meg is mondom, mi­ért gondolom ezt. Mert más a célja, más az érdeke. Az az érdeke, hogy a hatalmat megszerezze, azt igazolja, kitágítsa, fejlessze. És ez rendben is van mindaddig, amíg nem áll módjában kiiktatni más, hasonló törekvé­seket, tehát amíg ezek a törekvések bizonyos játékszabályok között ver­sengenek egymással. Amíg a hatalomért folytatott verseny valamelyest a sportszerűség keretei között zajlik. De ha a Játékosok egyike önma­gát a „történelmi szükségszerűség" vagy bármilyen magasabb transzpolitikus erkölcs megtestesítőjének, a többieket pedig ép­penséggel ezzel szembenállóan nemcsak ellenfélnek, hanem ellen­ségnek és ezen keresztül az emberiség ellenségének nyilvánítja, akkor ott egy illetéktelen átcsúszás történik egyik fogalmi körből a másikba. Ezért jobbnak tartom, ha a politikai berendezkedésnek a poli­tikai törekvések korlátozása, kordába szorítása és szabályszerű verse­nyeztetése a célja, mintha valamelyik politikai törekvés az erkölcsi ab­szolútum rangjára emelkedik, és ezáltal a többiek kiiktatása és megsem­misítése elfogadottá válik.

Úgy értsem tehát, hogy a politika meg az erkölcs egymástól lényegében teljesen idegen dolgok, de ha egy jogállam keretei normálisan működnek, akkor az meg tudja akadályozni, hogy a politika radikálisan erkölcstelenné váljék?

Konrád: Ezt azért így nem mondanám. Azt mondanám, hogy az egyes politikák adott helyzetben lehetséges alternatívák között dönthet­nek, tételezzük fel hogy erkölcsösen vagy kevésbé erkölcsös módon. És ha erkölcsösnek tekintjük azt, hogy lehetőleg minél kevesebb embernek származzon baja, minél kevesebb érintettet pusztítson el az a cselekvés, ami a politikában megtestesül, akkor azt a politikát, amely kevésbé pusztító, egyben erkölcsösebbnek tekinthetjük. Tehát ha egy politikai döntés tárgya, hogy adjunk-e munkanélküli segélyt a munkanélküliek­nek, vagy sem, akkor erkölcsösebb munkanélküli segélyt adni. De én úgy gondolom, hogy ezek mind részlegesen erkölcsös vagy erkölcstelen cselekedetek, mert ugyanakkor talán a munkanélküli-segély jelentős megemelése hátrányosan érint másokat, akik dolgoznak, és akiktől el­vonják ezt a segélyt. Tehát minden politikai döntés valakinek jó, valaki­nek rossz. Egyiknek használ, másiknak árt. Valakit jutalmaz, másokat pedig büntet. És nem fölismerni, hogy ilyen viszonylagossága van a po­litikai cselekedetek erkölcsi tartalmának, az veszedelmes bűnökhöz ve­zethet.

Kósa: Marx azt mondta, azt írta, hogy egy majdani igazságosabb és tulajdonilag nem kettészakadt, nem elkülönült társadalmat a ter­melőerők egy bizonyos fejlettségi szintjén lehet megvalósítani. Az fogja majd kikényszeríteni. Ezért az én olvasatomban nem a kiteljesedő pol­gári társadalmak helyett gondolta ezt a majdani, másféle társadalmat, hanem gondolkodása logikája szerint a polgári társadalom a kapitalista berendezkedéssel együtt végigjárja a maga útját, majd elérkezik a ter­melőerők egy olyan fejlettségi szintjére, amelyik már lehetővé tesz vala­milyen továbblépést. Ilyen szempontból nézve, teljesen világos, hogy a szovjet kísérlet oda vezetett, ahova, mert hiszen semmiféle utat nem járt végig. Valaminek elé vágott, valami helyett született meg, úgy is mond­hatnám, hogy megerőszakolta a történelmet, megpróbált rákényszeríteni a marxi folyamatosság logikájára egy erőszakos, másféle logikai rendet. Erről, tudom, hogy Marxnak is nagyon sarkos és kemény véleménye volt. Egészen pontosan az állami tulajdonlást, tehát azt, amit Sztálinok megcsináltak, azt az egész szovjet kísérletet, hogy a termelőerők és egyáltalán a tulajdonviszonyok több mint 90%-a állami tulajdonba került, ezt Marx alávalóságnak nevezi, és azt írja róla egészen pontosan és szó szerint, hogy ez a tulajdoni forma nemhogy meghaladná a magántu­lajdon viszonylatrendszerét, tehát a tőkés viszonylatrendet, hanem még csak el sem éri azt Vagyis, ha nem éri el, akkor az én paraszti gondolkodásom szerint ez az állami tulajdonláson alapuló sztálinista, poszt-sztálinista, akármilyen képződmény nem Marxot cáfolja, hanem azt bizonyítja, hogy nem lehet átugrani évtizedeket, sőt évszázadokat egy bizonyos fejlődési folyamatban, és így számomra nem cáfolja Mar­xot mindaz, amit Sztálin vagy a sztálinizmus produkált. Tehát én nem tekintem a szocializmus valamely kísérletének az elmúlt 70 vagy 80 vagy akárhány esztendőt Hanem egy olyan különös és tragikus és ka­tasztrofális történelmi kísérletnek tekintem, amelyik lehet, hogy remény­kedett abban, hogy átugrik majd mindenféle fokozatokat, de végered­ményben, ha a tulajdoni és a hatalmi viszonyokat tekintem, akkor szinte egy feudalizmus előtti állapotba süllyesztette vissza a társadalmat. Nem félek a szótól, én egy rabszolgakori tulajdoni szerkezetre gondolok. Marx tehát nekem e tekintetben azt is jelenti, hogy „államszocializmus" az – fából vaskarika. Államszocializmus nem létezik. Lehet, hogy létez­het ilyenféle rendszer, de azt semmiképpen sem lehet szocializmusnak nevezni.

Konrád: Miért nem?

Kósa: Azért nem, mert nem valósul meg benne a társadalmi tulajdoni alapzat.

Konrád: A kisajátítókat kisajátították…

Kósa: De még kevesebbek sajátították ki, ez a furcsasága. Még ki­sebb réteg. Tehát ha volt egy társadalom, amelynek mondjuk a 70 vagy 60 százaléka nincstelen volt, a 40 százaléka tulajdonos volt, ez bizony egy nehéz arány a 60 százalék számára. Ebből a helyzetből azonban az előrelépés nem az, hogy akkor most már ne legyen tulajdonos az a 40 százalék sem, hanem legyen az az 1 százalék, a személytelen állam, és az minden tekintetben uralkodjék a kisemmizett 99 százalék fölött.

Konrád: Hát ami az államé, az mindenkié…

Kósa: Hát igen, ez volt a sztálini csúsztatás… de én azt gondolom, hogy az állani, az állami tulajdonlás élesen ellentétes a társadalmi tulajdonlással. Tehát ha volt 40 százalék tulajdonos és 60 százalék nincstelen Oroszországban, és lett belőle 1 százalék tulajdonos és 99 százalék nincstelen, megfosztva mindentől, tulajdonától és jogaitól, ak­kor éppen hogy nem az történt, hogy a magántulajdont társadalmasítot­ták vagy kiszélesítették, és erre épült a hatalom és önrendelkezés, ha­nem valójában egy rettenetesen koncentrált arctalan hatalmi, államha­talmi, katonai, politikai nem tudom mi jött létre, nem tudom a nevét meg­mondani, mert kapitalizmusnak sem nevezhető, hiszen az sem volt. A marxi logika az én szememben az a becsületes logika, amely szerint, ha egyszer volt a görög demokrácia és az a szabad polgárok demokráciája volt, de a rabszolgák ebből ki voltak rekesztve, akkor ennél tökéletesebb társadalomnak is lennie kell. Marx egy olyan társadalomról álmodott, ahol senki nincs a közhatalomból kirekesztve, tehát egy teljes önren­delkező társadalomra göndört, tulajdoni korlátok nélkül. Legalábbis le­gyen szabad mindenki számára valamilyen formában tulajdont, illetve politikai tulajdont, politikai szabadságot megszerezni. Mivel azonban az elmúlt 70 évben valamiért, egy logikai félreértés folytán, elkezdték szo­cializmusnak nevezni azt, amit Sztálin, Hitler, meg nem tudom én kik csi­náltak, ezt az egész őrületet, ez így terjedt el, és így használjuk, hogy hát igen, hogy szocializmus, meg létező, meg állam,- meg nem tudom még milyen szocializmus. Én már most ott tartok a józan paraszti eszemmel, hogy nem mondom rá. Mert Sztálin valóban megszüntette a klasszikus, kapitalista, tehát a történelmi magántulajdont. De helyette nem társadalmi tulajdont hozott létre, hanem egy kisajátított, még annál is inkább kisajátított és elidegenedett tulajdonformát. Ezért tehát a szillo­gizmus sántít. „Már nincs magántulajdon, tehát megteremtettük a szo­cializmus alapjait."Ezt sulykolták belénk, ezzel hülyítettek minket. Csak­hogy ez logikai képtelenség. Mert ha azt mondom, hogy nem ón vagyok az angol trónörökös, ebből nem következik az, hogy én vagyok a dalai láma. Nem a szocializmus alapjait teremtették meg, hanem egy, az em­beriség történetében soha nem látott hatalmi koncentráció tulajdoni alapjait. Ezt az egyszerűség kedvéért elnevezték szocializmusnak. Nyil­ván ilyén nyersen fogalmazva ez egy kicsit furcsán hangzik, biztos, hogy szebben hangzik az, hogy ha utópiáról, sikertelen kísérletről beszélünk. Az én olvasatomban a marxi gondolatban lényeges törekvés a tulajdoni elkülönülésnek, a nincstelenek és a valamivel rendelkezők közötti sza­kadéknak, a társadalmi értelemben vett elidegenülésnek a felszámolá­sára, hogy valamiféle közösségi, az egész társadalmat integráló, szaba­dabb társadalmi együttlét, szabadabb közösségi együttlét jöjjön létre, és ebből a szempontból nézve a sztálinizmus nem a marxizmusból nőtt ki, hanem annak ellenére, merénylet volt Marx ellen. De nem csak Marx ellen, hanem az egész emberi történelem logikája ellen. Ez az én meggyőződésem.

És az utolsó dolog, amit el akarok mondani, hogy egyes fejlett társa­dalmakban a termelőerők már megközelítik azt az érettséget, amikor fel­merül egy másféle tulajdonlás formája, nem diktatúra-, meg ráolvasás, meg utópia-alapon, hanem reális alapon. Van két ilyen társadalom. Az egyik a svéd, a másik a japán. Tavaly japán, nota bene liberális politiku­sokkal beszélgetve azt kérdeztem, hogy mi az ő legfontosabb belső gondjuk, melyek azok a legfontosabb kérdések, amelyekkel foglalkoz­nak. Azt mondták, csakis a tulajdon kérdése. Természetesen. Hogy ki tudnak-e találni a jövő évezredre értelmes és hatékony tulajdonformát. És elmondták nekem, hogy a legtermelékenyebb japán vállalatoknál már szó nincsen a klasszikus kapitalizmus egy tőkés – sok bérmunkás vagy néhány tőkés – sok bérmunkás viszonylatáról. Ezek helyett másféle tu­lajdonszerkezetek jönnek létre. Egy vállalaton belül is. A dolgozói rész­vényekkel, és így tovább. Amelyik nem úgy szabad, hogy ha a dolgozó megspórol valamennyi pénzt, akkor megveheti. Hanem hogy ha dolgo­zik 5 évet egy vállalatnál, akkor az ötödik év végén kap egy részvényt. Ezért eleve nem idegen tulajdonba megy dolgozni, hanem a sajátjába megy. Ha 10 évet dolgozik, akkor nem plusz egy részvényt kap, hanem még kettőt. És ha 15 évet, akkor még hármat. És így tovább. És az élete végére tulajdonos lehet. És nem csak ezek a közösséginek nevezhető tulajdonosi formák törnek utat Japánban, hanem még más ilyen jellegű kísérletek is. Mindez számomra azt mutatja, hogy akármilyen furcsa, de létezhet egy, a klasszikus tőkés felállásnál magasabb rendű és termelé­kenyebb, és az ember számára talán elviselhetőbb tulajdoni formáció. És szó sincs arról, hogy a sikeresen kormányzó japán liberális párt a homlokára tűzné Marxot. Ilyen szempontból semmiféle ideológiája sin­csen. De mégis errefelé keresgélnek. És ezen az úton látják annak esé­lyét, hogy létrehozhatnak egy emberrel arányosabb tulajdonformát. Nem az jut eszükbe, hogy államosítsanak. Eszük ágában sincs.

Tőkei: Kezdettől fogva állami alapzaton vannak. Az ellenőrzés olyan mértékben van az állam kezében…

Kósa: Inkább az ő kezükben van az állam.

Konrád: Svédország valóban továbbra is kapitalista társadalom. A ja­vaknak 14 százaléka van állami kézben, 86 magánkézben. Más kérdés, hogy igen erősen progresszív adózás lévén, a jövedelmeknek, de legin­kább az alkalmazotti jövedelmeknek, tehát a bérből és fizetésből élők jövedelmének olyan nagy hányadát vonják be az állami költségvetésbe, és az állami költségvetésnek olyan nagy hányadát forgatják vissza nép­jóléti, szociálpolitikai, kultúrpolitikai célokra, hogy az elosztásban egy bi­zonyos fokú relatív egalitarizmust teremtenek. Ennek ellenére vannak milliárdos nagy vagyonok, és vannak tulajdon nélküli emberek. Tehát a szociáldemokrata modell, az egy humanizált kapitalizmus, de én szocializmusnak nem nevezném. És nem gondolom, hogy jogos azt mondani, hogy az államosítás következtében előálló társadalom vagy gazdaság nem szocialista Hiszen ez volt a javasolt megoldás, a kisajá­títók kisajátítása, a tőkés tulajdon össztársadalmi tulajdonba helyezése. Na most mi az „össztársadalom"? Ez nagy kérdés. Ugye a 19. század­ban ez többé-kevésbé néhány európai nemzeti állam társadalma, azok a társadalmi egészek, amelyek egy nemzetállamon belül vannak. Mert felfoghatnád a társadalom egészét úgy is, mint az emberiség egészét. De hát az emberiségnek nincsen, hogy is mondjam, instanciája nincsen cselekvő intézménye; az egyetlen olyan intézmény, amely a polgári tu­lajdonnál és tulajdonosoknál átfogóbb intézmény volt, a XX. század első felében, a nemzeti állam volt. Tehát a polgári tulajdon, a piacgazdaság és a verseny meghaladása nem lehetett más, mint államtársadalom. Ha nacionálszocialista, náci vagy fasiszta, akkor a gyárost államosította, és Hitler is azt mondta, hogy ón nem a gyárat fogom államosítani, hanem a gyárost. Alárendeli és betagozza az államirányításba vagy a politikailag irányított hadigazdaságba Vagy egy ennél radikálisabb lépést tesz, mert a gyárat államosítja és ilyen módon állami tulajdonná változtatja a társa­dalom egészét infrastruktúrával, személyekkel, kulturális javakkal, min­denestül együtt. Úgyhogy az egy kedves gondolat, hogy van valami, ami ezen túli, de semmiképpen nem állítható hogy a tizenkilencedik században látható volt, hogy mi lesz esetleg a huszonegyedikben. Amit még ma sem látunk. Ma annyit látunk, hogy azokban az országokban, amelyeket a legfejlettebbeknek neveznek, nincs jele annak, hogy a piac, a pénzgazdálkodás, a ver­seny fölé emelkedne valamilyen univerzális, kollektív tulajdonos.

Tőkei: Feltétlenül meg kell szólalnom még egyszer, lehet, hogy utol­jára. Én a leghatározottabban azzal értek egyet, hogy azt, ami történt, minden ficamával, bűnével, gyalázatosságával és alantasságával együtt államszocializmusnak kell nevezni, és nem államkapitalizmusnak.

Kósa: Még annak sem nevezném, még államkapitalizmusnak sem, mert nem volt kapitalizmus.

Tőkei: Ez egy szocialista kísérlet volt, állami formában. Még nem nagy az ember, de képzeli, hát állami. Az elkövetkezendő események sajnos ezt még inkább meg fogják mutatni, mert a jövő az állam és na­cionalizmus közti olyan összefonódást ígér…

Konrád: Igen, az lehet, hogy most fog jönni az államkapitalizmus.

Tőkei: Bizony, lehet… nagyon is lehet.

Konrád: Most építjük az államkapitalizmust.

Tőkei: Azt pedig etikai kérdésnek tartom, hogy ennek a kudarc­nak a felelősségét ne hárítsuk át kizárólag a kapitalizmusra, vagy a prekapitalizmusra, vagy Ázsiára, vagy bármire. Ezt mi rontottuk el, még­pedig azzal, hogy túlságosan is sokáig hittük: az államszocializmus csak átmeneti formáció lehet. Ez valamennyire mégiscsak bűnrészessé tesz bennünket, akik naivan azt gondoltuk, hogy ez a korszak, ez az állami korszak hamar meghaladható, és integráció lesz, előbbre lépés a szocia­lizmus felé. Integráció helyett teljes dezintegráció következett be. Bizony elő volt készítve ez a mai és a közeljövőben várható helyzet. Ez a mi felelősségünk is. Vállalnunk kell… és újra kell kezdeni az ezekről a kér­désekről való gondolkodást.

Kósa: Hadd pontosítsák valamit. Én nem állítom, hogy Svédország­ban vagy Japánban szocializmus van. Csupán azt mondtam, hogy eb­ben a két társadalomban – biztos, hogy másutt is, de én, mondjuk, ezt a kettőt figyeltem kicsit közelebbről, különösen a japánt – mutatkoznak bi­zonyos tulajdoni szerkezetváltások. És ami a te svédországi adataidat illeti, az igaz az állami tulajdonra, de a nagyobbik hányadot te magántu­lajdonnak tekinted, holott Svédországban a legnagyobb tulajdonhányad, azt hiszem 43 százalék, nem állami és nem magántulajdon, hanem a szó szoros értelmében társadalmi tulajdon. Hogyan áll ez elő? Például az egész társadalombiztosítási rendszer, tehát a befizetett társadalom­biztosítási hányadok nem állami tulajdonba kerülnek, hanem egy olyan bankrendszerbe, amely azoké, akik abba befizetnek. Tehát nem magán­bankba, és nem állami bankba. Ezért nem politikai döntés kérdése, hogy valaki mennyi nyugdíjat kap, hanem egy részvénytársasági vagy valami­lyen másféle formában működő mechanizmusból következik. Minden­esetre a svéd szociáldemokraták ezt a hányadot társadalmi tulajdonnak tekintik. Ez talán még nem szocialista tulajdon, de mégis más már, mint a klasszikus magántulajdon vagy egy olyan-amilyen állami tulajdon. És azt sem állítom, hogy Japánban szocializmus volna. Csak bizonyos, a közösségi, társadalmi tulajdonlás irányába mutatkozó szándékokat, mozgásokat próbáltam ezzel jelezni. És továbbra is kitartok amellett: ha csak egy közbülső, taktikai lépés lett volna a magántulajdon álla­mosítása abból a célból, hogy ez majd azután társadalmasodik, va­gyishogy lesz egy következő lépés, akkor ez a szándék érthető volna, ám ez a lépés elmaradt. A mi nemzedékünk élte meg azt az igényt, hogy ha pedig az állam eltulajdonította, pontosabban kisajátította a társadalmat, akkor a társadalomnak az a dolga, hogy sajátítsa ki az államot! 68-ban, Prága idején, erről álmodoztunk, pontosan emlékszem.

Tőkei: 56-ban is.

Kósa: És 56-ban is erre gondoltunk, igaz. És ha az állami-kormány­zati túrtengésre gondolunk, bizony ez a szándék ma is éppoly időszerű. És ne úgy, hogy mindenkinek a nevére legyen írva öt részvény, nem erről van szó, de akkor viszont a demokráciával, a tényleges társadalmi akarattal és önrendelkezéssel kellett volna az állami mindenhatóságot legalább politikailag társadalmi tulajdonba venni. Ez nem történt meg. Ezért számomra mégiscsak hamis az a kifejezés, hogy államszocializ­mus, én azt tartanám pontosnak, és helyesnek, hogy „az államosított társadalmak rendszere", de a „társadalom", az nem azonos a szocializ­mussal. Az a társadalommal azonos, amit államosítottak, kisajátítottak. Rendben van, hogy ezt valahogy el kell nevezni. Hiszen leéltük az éle­tünket, és még élve is maradtunk. Mert ha ez annyira elviselhetetlen lett volna, akkor nem illett volna túlélnünk. Próbáltuk. Igen, elhittük, az élet ilyen, és voltak ennél rosszabb korszakok is a történelemben. És én nem azért mondom mindezt, mintha bármiféle felelősségből ki akarnék evezni. De nincs is nekem semmiféle bűntudatom, az ördög vigye el, nincs. És semmiféle nosztalgiám sincs. A jövő szempontjából nézem, hogy ki kellene tisztítanunk, mondjuk, egy zseniális ember sejtéseit, tu­dását, elemzéseit, és valóban nem volna szabad összetéveszteni egy egyáltalán nem zseniális és egyáltalán nem tisztességes és egyáltalán nem erkölcsös önkényuralmi rendszer generalisszimuszával vagy akár­kivel. Ezt nem szabad, nem tehet róla. Igen, nem tehet róla a Szulikó nevű kedves grúz népdal, hogy Sztálin is énekelte. Mint ahogy Jézus Krisztus nem tehetett arról, hogy az inkvizítorok rá hivatkozva mit csinál­tak. O annyira szelíd volt, hogy amikor vitték föl, akkor se mondta, hogy hát fiúk ne… még meg sem kérdezte, hogy miért visztek most engem ide a Koponyák hegyére. Meg sem kérdezte, tehát őbelőle, ami utána jött, nem következik. Félreértés ne essék, nem holmi Marx-hívőként akarok én itt megjelenni, de azt mondom, ha ólt egy ember, akinek értékes gon­dolatai voltak, mondjuk egy társadalomszerkezet leírásáról, akkor azt fel­tétlenül, mint az emberi kultúra kihagyhatatlan részét kezeljük – persze nem szentként, nincs bennem semmiféle áhítat, hiszen bárkire lehet mondani, hogy ez vagy az hülyeséget mondott. Természetesen biztos voltak óriási tévedései is – de a jövő szempontjából mégis úgy gondol­nám, hogy ennek az igen szelíd, szakállas embernek többek között az erkölcsi szuverenitása..

Tőkei: Szegény Marx!

Kósa: Igen, én olyannak látom…

Konrád: Hadd dicsérjem én is, de nem azért mert olyan szelíd volt. Hanem mert egy hatalmas dúvad volt. Egy nagy barokk szerző. Aki fé­lelmetes iróniával tudta ronggyá tépni azokat a gondolatokat, amelyek­kel nem értett egyet. Egy nagy, dühös ember volt. Ugyanakkor a pom­pás iróniája mögött valóban zseniális meglátások vannak, óriási szó­kincs, nagy és váratlan szóösszetételekkel előálló, valóban nagy stílus az övé, az egyik legjobb szerző a XIX. század filozófusai, társadalomtu­dományos gondolkodói között. Szelídnek, azt hiszem, nem volt szelíd. Sem mint forradalmár, sem mint magánember, sem mint politikustárs. Elég kellemetlen alak is volt, még Engelsszel is elég fölényesen bánt, ez a zsenikhez hozzátartozik. Én is egyetértek abban, hogy nem jó vissza­menőlegesen szerzőket a vádlottak padjára ültetni azért, mert aztán mindenféle gonoszság következett azoknak az embereknek a cseleke­deteiből, akik a szerzőkre hivatkoztak. Ez azonban ne mentsen fel telje­sen bennünket az alól a gondolkodás alól, hogy lássuk, minden cseleke­detnek megvan a maga igazolása és mögöttes szellemi háttere. Végül is nincs olyan cselekedet, ami ne lenne szerzőkhöz és irodalomhoz köt­hető. Úgy hogy a XX. század nagy rémségei jámbor dolgozószobákban, jóhiszeműen működő szerzők könyveivel valamilyen módon, szegről-végre mégiscsak össze vannak kötve. És ez bennünket mindenképpen arra a gondolkodásra indíthat, tűnődjünk el azon is, hogy abból, amit most csinálunk, milyen nagy gazemberségnek lehet majd az elkö­vetkező jövőben Igazolását megtalálni.

Kósa: Én Marx szelídséget nem jellembeli adottságnak tekintettem, hanem egy igazságkereső ember szelídségének. És mivel a sztálinizmus hivatkozott rá, Sztálinhoz képest most is azt mondom, hogy a világ egyik legszelídebb embere volt. Sztálin hivatkozott rá, és ha valakinek nem tet­szett az, hogy ő hogyan hivatkozik, akkor azt a néhány tíz millió embert egyszerűen eltette láb alól. Marx, tudomásom szerint, nem tett el senkit láb alól, és én ezért őt ilyen értelemben szelíd gondolkodónak tartom.

De befejezésül hadd mondjak még néhány mondatot arról, hogy össze lehet-e egyeztetni a politikát és az erkölcsöt… Politikusként nem bűn például lelépni a politikai színpadról. És emberi értelemben sem bűn, ha valaki egy ideig politizál, aztán nem politizál. Erkölcsi értelemben, ha az ember feladja a maga erkölcsi mértékét, az vétek, az bűn, az jóvátehe­tetlen. De az, hogy valaki ilyen pártban van vagy olyan pártban, vagy pár­ton kívül politizál, vagy nem politizál, ez nem tartozik az erkölcsi szférába. Megpróbálja még. Mert benne van a mi nemzedékünkben az a gondolat is, hogy könnyű úgy szárnyaló értelmiséginek lenni, hogy az ember nem próbálja a rögeszméit átvezetni a valóságba, szembesíteni a politikai cse­lekvéssel, mert az nem egészen tisztességes dolog. Még egy művésznél sem. Valahogy ez kevés. Petőfi elmegy Segesvárra, József Attila belebo­csátkozik a munkásmozgalomba, Nagy Laci végigcsinálja a NÉKOSZ-t és így tovább. Mert kell sorsfedezet is ahhoz, hogy az ember műveket hoz­zon létre. Hogy megpróbálja megérteni, hol is él, és hol vannak cselekvé­si határai. De nagyon nehéz. Ne vegyétek szerénytelenségnek, ha a ma­gam példáját mondom. Én felálltam a legutóbbi hozzászólásomkor – ez egy fél éve volt, tavasszal -, és azt mondtam, hogy én elismerem és tu­domásul veszem ezt a pártosdit, ezt a pártelvű parlamentet. Lehet vitat­kozni pártérdekek szerint. De vannak fontos kérdések a nemzet életében és a történelemben, amelyben élünk, és ezeknél a fontos kérdéseknél abba kell hagynunk ezt a bezártságot, tehát a pártosdinak ezt a lehatárolt gondolkodási formáját, mert hiszen az leszűkít, és nem felszabadítja az embert, hanem lefokozza. A legfontosabb kérdésekben fel kell emelked­nünk egy nemzetelvű, esetleg emberelvű parlamentig, tehát a történelmi, stratégiai kérdésekben, a béke kérdésében vagy a rendszerváltás kérdé­sében, vagy az igazság kérdésében… sok olyan dolog van, amely csak­ugyan nagy kérdés, s amelyet nem lehet pártosdival megközelíteni. És mikor én ezt csöndesen elmondtam, bizony az egész parlament dübör­gött, nem azt mondom, hogy mindenki, de nagyon sokan dübörögtek, főként a kormányzati oldalról. Én pedig elnémultam… nem tudok dübö­rögni.., így nem lehet, dübörögve nem lehet felemelkedni az ember-elvűséghez, mert akkor az már nem emberelvű, hanem dübörgéselvű. És én ezt nem is kiabálhattam… csendesen elmondtam, s ahogy elkezdtek dübörögni, éreztem, hogy a torkomban lüktet a szívem, én nem tudok ezen a nyelven beszélni… be vagyok oltva ellene. Nem tudok, nem is aka­rok valakit túldübörögni, hiába úgynevezett politikai ellenfelem. Ellenfe­lem? Ez butaság. Ő – ember, és nem tudom őt nem-embernek tekinteni, még akkor sem, ha ő engem nem tekint igazán embernek. Itt van egy éles határ. Erkölcsi határnak is nevezhetném. Es attól kezdve számtalan­szor éreztem, hogy meg kéne szólalni, és nem szólalok meg, ülök ott és kimenekülök a folyosóra, nézem a földet; egy ideje elnémultam, mintha elfelejtettem volna mondatokat fogalmazni, pedig nem felejtettem el, pon­tosan ugyanolyan éles és sarkos véleményem van a különféle kérdé­sekről, de nem érzem azt a közeget, ahol ezt elmondhatom. És ez nagy baj… nem az a nagy baj, hogy én itt vesztegetem az időmet, értem nem volna kár, csupán az ország sorsáért aggódom. Mi lesz itt, ha a legfonto­sabb kérdésekben nem adatik meg, hogy elfogulatlanul és tisztán próbál­junk válaszokat keresni. Nem kell egyetértenünk. Mi például KI ültünk né­gyen. Senki sem kívánta a másiktól, hogy az értsen vele egyet. Ellenben mégiscsak lehetőség volt arra, hogy emberi módon elmondjuk az ilyen­-amolyan rögeszméinket, tévedéseinket, vagy akármit. Mert miért ne mondhatnánk el? És nem dübörögtünk. Mert dübörgéssel helyettesíteni az igazságot és az emberi gondolatot – ez is egyféle politika. És azt már tudjuk, hogy ez hová vezet. Ezért ha az a kérdés, hogy össze lehet-e egyeztetni az erkölcsöt a politikával, akkor erre az a válasz, hogy töreked­ni kell rá, mert lehetséges. Politika és erkölcs között a kapcsolódási pon­tok csak viszonylagosak lehetnek. De mégis, egy adott történelmi hely­zetben, adott történelmi feltételek között létezhet egy velejéig erkölcste­len politika is, és az erkölcsi értékeket viszonylagosan tiszteletben tartó és integráló politika is. És feltétlenül létezik, minden ember számára lé­tezhet a lehetőség, hogy harcoljon a maga tisztességéért, tehát az erköl­csi értékek érvényesüléséért. Amikor valaki egy adott pillanatban, ha­talmi megfontolásból léphetne ugyan egy irányba, de erkölcsi szem­pontból ez a lépés tilos, és dönt, és azt mondja, hogy nem a hatalom logikája szerint, hanem az emberi, az erkölcsi logika szerint lép, ak­kor mégis az erkölcs szerint politizál.

1. Használd ki okosan fejlettségi előnyeidet: extra­profit Fejlessz, és tartsd meg az ebből fakadó monopolelőnyöket, amíg csak lehet. A nálad így mind magasabb termelékenységi szintre jutó termelés minden pillanatban leértékeli a gyöngék országaidban folyó munka értékét, így anélkül, hogy bármi­lyen tőkeáramlást igénybe vennél, a gyöngébb or­szágok munk&aacu

Az elnyomottaknak a világ minden részén vívott harcai – bármily korlátok jellemezzék is őket – arról tanúskodnak, hogy ismét fel­fokozódnak a várakozások a mennyek országának eljövetele iránt. Ez nemcsak társadalmi-politikai értelemben vett véle­mény, hanem teológiai szempontból is lényeges. Az elnyomot­tak felszabadító harcaihoz képest az egyházon belül vívott harc csak a második a sorban, bár egyáltalán nem másodlagos je­lentőségű. Ezt a véleményt osztja minden felszabadítási teoló­gia. Ha nem ezt tennénk, pontosan annak az egyházközpontú világnézetnek a foglyai lennénk, amely a római katolikus egyház csúcsán létező egypártrendszert jellemzi.

Fontosnak tartjuk azonban, hogy reagáljunk az eszmék nagy zűrzavarára. Széles körben elterjedt az a kép II. János Pálról, hogy ami a szexuális etikát, a dogmát és az egyházi fegyelmet illeti, konzervatív, a társadalmi ügyekben azonban haladó gon­dolkodású. Ezt a tévhitet erősíti a nyugat-európai baloldal válsá­ga: egyes „szocialistákhoz" képest, akik már nem merik meg­kérdőjelezni a tőke birodalmát, a pápa szélsőbaloldali aktivistá­nak tűnik, jóllehet bírálatai nem nyúlnak le a dolgok gyökeréig. És a zűrzavart csak fokozzák azok a fenntartások Wojtyła pápa társadalmi állásfoglalásaival kapcsolatban, amelyeket az uralko­dó rendszer egyes feltétlen védelmezői hangoztatnak. Mi több, még az egyházi elnyomás egyes áldozatai sem tudnak szaba­dulni attól a mítosztól, hogy a római katolikus hierarchia csúcsán tág teret kap a társadalmi progresszivizmus. Jüan A. Estrada például, akit kizártak a spanyolországi Granada teológiai fakultá­sáról, megállapította, hogy „II. János Pál pápaságának leggaz­dagabb eredménye a társadalmi kérdések iránti nyitottság…"¹ Ezért tartjuk hát sürgetően fontosnak, hogy a római katolikus egyházon belül végbemenő „restaurációs folyamatot" visszahe­lyezzük a társadalmi viszonyok szélesebb kontextusába.

Nicaragua leleplező példája

Nagyon tanulságos II. János Pál magatartása a nicaraguai forra­dalom ügyében. A sandinista forradalom persze távolról sem feddhetetlen. Alapvető különbség van azonban egyfelől a lojális bírálat, amely egy felkelő kis országgal vállalt szolidaritásból született, másfelől a minden Izében ellenséges viszonyulás kö­zött. Ez utóbbi jellemző a pápára, méghozzá olyannyira, hogy még az amerikai birodalom agressziós politikájával való azono­sulásra is hajlandó. Mi sem érzékelteti ezt jobban, mint hogy ez az azonosulás a római kúria forradalmán hajlamokkal igazán nem gyanúsítható magas rangú tisztségviselőit is riadalommal töltötte el. O'Connor bíboros, New York érseke pedig – egy ma­gánbeszélgetés alkalmával – nem kevesebbet fogalmazott meg, mint hogy soha nem látott olyan bensőséges kapcsolatot egy pápa és egy észak-amerikai elnök között, mint amilyen Wojtyła és Ronald Reagan között létezett. Íme, hová vezet az, ha politi­kai elkötelezettségnek semmi szín alatt nincs helye az egyház­ban!

Ebben a szövetségben nyilvánvalóan más-más indítékok ve­zérlik a két felet. A Birodalom fenn akarja tartani uralmát, hogy az általa szolgált multinacionális vállalatokon keresztül állandó­sítsa a kizsákmányolást. Róma ideológiai hegemóniáját igyek­szik megóvni, a római katolikus egyháznak mint a legfőbb hivat­kozási alapnak a pozícióját, amelyet szerinte veszélybe sodor a forradalom nyomán kibontakozó hatalmas kulturális forrongás. Róma annak ellenére is így gondolkozik, hogy a forradalom -1789 óta először – Nicaragua esetében nagyfokú elnézést tanú­sított egy olyan római katolikus hierarchiával szemben, melynek egyes tagjai, leplezetlenül, igen szoros kapcsolatokat tartanak fenn az agresszorral.

A Birodalmat és a Vatikánt tehát más-más indítékok késztet­ték arra, hogy ellenséges legyen a sandinista Nicaraguával szemben. Az egybeesés azonban ettől nem lesz kevésbé való­ságos, mint ahogyan nem lesz az a párhuzamosság sem az uralkodni vágyás két különböző formája között.

A társadalmi doktrína szintjén

A Nicaraguával szemben tanúsított pápai magatartáson kívül még több más példát is említhetnénk, amely egy olyan ember következetlenségéről árulkodik, aki haladó elképzeléseit nem tudja átültetni a gyakorlatba. Ugyanakkor, ha elmélyülten és tü­zetesen tanulmányozzuk II. János Pál társadalmi doktrínáját, kö­vetkezetlenségnek a nyomát sem leljük fel benne. Minthogy e doktrína tüzetes vizsgálatára ehelyütt nem vállalkozhatunk, érjük be vázlatos elemzésével.

Mielőtt azonban belefognánk ebbe az elemzésbe, vegyük szemügyre a félreértések két forrását. Az egyik a – Latin-Ameri­kában és másutt olyannyira elterjedt – taktikai manőverezés, melynek eszközével például Dom Helder Camara élt a pueblai konferencián. Lényege: a pápai szövegekből csak a pozitív ele­meket használd fel, a többivel ne törődj. Ez a taktikai manővere­zés ugyanakkor egy alapvető választást tükröz: „soha ne kezde­ményezd az elszakadást az egyházi közösségtől". Az efféle tak­tikázás nem veszélytelen, de eredményes lehet Latin-Ameriká­ban, ahol a pápa személyének nagy súlya van a néptömegek körében („papolátria"). A félreértések másik forrása az a római katolikus teológia szempontjából pozitív gesztusra valló tény, hogy II. János Pál több kategóriát kölcsönvett a marxizmustól. Enrique Dussel például joggal örvendezik afölött, hogy az egy­házi magisztérium átvett bizonyos marxista kategóriákat, mert ez hatással van a római katolikus teológiára: a marxizmus „de-demonizálódik". Ez azonban nem jelenti azt, hogy az egyház lo­gikusan és tartalmukat tekintve koherens módon alkalmazza is e kategóriákat.² Éppen a koherenciának ez a hiánya, ez a római katolikus egyház társadalmi doktrínájába bekerült ellentmondás az, ami érdekes, mert, ellentmondás lévén, feloldást kíván.

Példaként vegyük a Laborem exercens enciklikát, azt a do­kumentumot, mellyel E. Dussel is foglalkozik. A marxi kategóriák alkalmazása révén a pápa mélyebbre jut el elemzésében, de egy szinten meg is reked. Mario Caceres uruguayi szociológus így ír erről: „Teljességgel feltárja a termelés társadalmi rendsze­rének mechanizmusait: a munka »elsődlegesen hatékonysági ok« és a tőke »mint a termelési eszközök egésze« csak eszköz vagy instrumentális ok marad. A pápa azonban tagadja, hogy a dolgo­zó csoportok kizsákmányolása a tőkét birtokoló csoportok ré­széről a tőkés rendszer jellegéből következik. Minden úgy törté­nik, mintha elemzésében nem akarná nevükön nevezni a tőkés társadalmi uralom következményeit, hanem, mert nyomasztják a dolgozókat, a kereszténység természetfeletti világképétől köl­csönzött, szürrealista terminológiává akarná enyhíteni azokat. … Ilyen a tömbök logikájának hálójában vergődő magisztérium logikája…"³ Később pedig így folytatja: „A nyugati társadalom kapitalista struktúráinak fenntartása mint válasz a termelés szo­cialista rendszerére – túl azon, hogy a kapitalizmusnak »emberi arculatot« kell öltenie – ez az az ideológiai cél, ami világosan ki­rajzolódik II. János Pál enciklikáiból."⁴

Mindez természetesen összefonódik a római katolikus egy­ház mint hivatkozási alap hegemóniája megerősítésének vagy visszahódításának tudatos céljával és azzal, hogy az egyház ne legyen a tőke engedelmes szolgája. A kézzelfogható eredmény azonban ugyanaz. Nem, II. János Pál nem „az önigazgatás pá­pája", mint ahogyan egyes haladó gondolkodású európai ke­resztények hiszik.

Mielőtt tovább mennénk, szeretnénk tisztázni, hogy mi itt nem a pápa szándékait kérdőjelezzük meg. Senkinek nincs joga ítélkezni felebarátai fölött. Nagyon is lehetséges, kivált, ha föld­rajzi származására és az őt formáló teológiára gondolunk, hogy II. János Pál teljesen jóhiszeműen úgy véli, a nyitottság dolgá­ban eljutott törekvései végső határához. Ám éppen a jóhiszemű emberek a legveszélyesebbek, amikor zavaros eszmék terjesz­téséről van szó, mert jóhiszeműségük bizalmat szül. Sajnálatos módon itt most nincs időnk arra, hogy a marxizmus karikatúrái­val foglalkozzunk – amelyek azt egy rossz krimi szintjére süllyesztik le -, bár tudjuk, hogy ezek a karikatúrák még arra is ké­pesek lennének, hogy CIA-ügynököt faragjanak Wojtylából. Mi itt az elemzés szintjén foglalkozunk egy gondolatkör politikai műkö­désével, szerzője szándékaitól függetlenül. És ha utóbbi nem kér egy ilyen elemzésbői – mert veszélyesnek tartja a hitre néz­ve -, ne lepődjünk meg azon, hogy bár a legjobbat akarja, jó szándékai és intelligenciája ellenére a legrosszabbat éri el.

Mindezek alapján II. János Pál állásfoglalását olyan populiz­musként jellemezhetjük, amely nem hajlandó lehatolni a kizsák­mányolás gyökeréig. A pápa megpróbált valamit magáévá tenni a latin-amerikai felszabadítási teológiából („a bűn struktúrái"), de eredménytelenül, mert az ő szemében csak az egyének megté­rése számít. Kapitalizmus-bírálataiban kétségtelenül vannak po­zitív elemek, de miután a kapitalizmussal szembeni alternatí­va puszta lehetőségét sem hajlandó mérlegelni, gondolatai­val végső soron a kapitalista rendszert támogatja. Wojtyła pápa voltaképpen azt mondja, hogy az uralkodó termelési mód­nak vannak fogyatékosságai és hiányosságai, de megreformál­ható.

Ez a fajta gondolatmenet csakis rezignált ellenzékiséget szülhet, mert fontolóra sem vesz semmiféle alternatívát az ural­kodó rendszerrel szemben. A gondolatmenet kritikai hangsúlyai lehetővé teszik a társadalmi változás potenciális erőinek belülről történő aláásását. A ma uralkodó termelési módnak éppen erre van szüksége; ez a fajta gondolatmenet valójában sokkal hatha­tósabban segíti elő az uralkodó termelési mód újratermelődését, mint a neoliberális irányzat szárnyaló legitimációi. Nehéz a tőke dicsőségét zengeni, miközben a Harmadik Világ mindinkább elnyomorodik, s roskadozik egy képtelen külső adósságál­lomány súlya alatt, melyet úgy kell visszafizetnie, hogy meg sem kapta a kölcsönöket.⁵ Mindez ugyanakkor, amikor a mun­kanélküliség sújtotta „Első" Világban sem kínálkozik semmi re­mény, mert a válság állandósul, s újszegények állnak szemben újgazdagokkal… – nos tehát, ebben a világban már senki nem állíthatja, hogy minden rendben van. Az uralkodó rendszernek ennélfogva szüksége van egy elméletre, amely véletlenszerűnek tünteti fel és elnézi hiányosságait, s ugyanakkor gátolja az alter­natíva felkutatását. Szüksége van egy II. János Pál bírálataira, hogy demokratikusnak nevezhesse magát egy olyan korban, amikor a tömegtájékoztatási eszközöket egyre erősebben kéz­ben tartó tőke alapjaiban ássa alá a demokráciát. Szüksége van egy homályos elméletre, hogy bebiztosítson magának egy társa­dalmi bázist, ugyanúgy, ahogy a korábbi válság idején szüksége volt rá, amikor Adolf Hitler intézett kirohanásokat a „plutokrácia" ellen.

Amivel tehát itt szembesülünk, az nem a társadalmi haladás­sal szövetségre lépő egyházi tekintélyelvűség, hanem egy kohe­rens neokonzervatív állásfoglalás.

A lényeg – teológiai

Az a társadalmi állásfoglalás, amely nem kérdőjelezi meg az irá­nyítók és az irányítottak közötti szakadást és az egyház hierar­chikus, piramis jellegű felépítését, szükségszerűen vezet egy olyan Isten-felfogáshoz, amely annyira hangsúlyozza Isten más­ságát, hogy urat farag belőle.⁶ Jóságos urat persze, de jósága hangoztatásával csak megerősíti úri voltában. A másságnak ez az egyoldalú és fokozott hangsúlyozása a magyarázat arra, hogy miért válik olyan fontossá a biológiai természet – egy külső paradigma – mint etikai kritérium. Mármost a Jézus Krisztusban megmutatkozó Isten, a trinitárius Isten kétségtelenül teljesen más. Ám olyannyira az, hogy azonosulván az elnyomott sze­méllyel – aki annyiban más, amennyiben emberi volta meg­kérdőjeleződik -, gyökeresen különbözik a vallásos ember spontán koncepcióitól.⁷ A trinitárius Isten tehát soha nem állítha­tó szembe versenytársként az emberekkel. Ha ezt tennénk, le­süllyesztenénk a gyarló, evilági lények szintjére, bálványt farag­nánk belőle. Istennek ez az azonosulása az elnyomottakkal in­gyenes adomány, ám a jutalom nem jelent egyet az önkényes­séggel, mert Isten igazságos. A hit ugyanakkor abba a kísértés­be eshet, hogy megkérdőjelezze Isten jelenlétét a felszabadulni vágyó emberek körében. Az egyház – legfontosabb – szerepe az, hogy feltárja Isten jelenlétét, s ne tegyen úgy, mintha ez a jelenlét kizárólag őt illetné meg.

Az egyházakban manapság zajló vitát a radikalizmus szintjé­re kell hozni. Mindez ugyanis, mint egy mellbevágó példa igazol­ja, nem légből kapott teológiai spekuláció. Egy latin-amerikai egyházmegyében egy azelőtt haladó gondolkodású püspök el­rendelte a restaurációt – elnyomó intézkedések a felszabadító harcokat támogató papok ellen, a klerikális centralizmusnak ked­vező szerkezeti átalakítások! Ez a püspök azelőtt nem éppen félénk kísérleteket tett, hogy meghonosítsa a nyíltságot a társa­dalmi kérdésekben, sőt, mi több, akkor is kitartott saját vélemé­nye mellett, amikor azt kockáztatta, hogy kivégző osztag elé ke­rül. Nem félelemből változtatott tehát pártállást. Ráadásul, korá­ra való tekintettel, nagyon valószínűtlen, hogy az egyházi hierar­chián belüli előléptetés vágya hajtotta volna. Ilyenformán csak egyetlen elfogadható magyarázat kínálkozik: az Istenről mint ön­kényes úrról alkotott koncepció, akinek akaratát egy piramis jel­legű egyházi építmény képviseli, amely piramis csúcsán egyedül a Szentszék áll. Ami azt illeti, a „vallási elidegenedés" mindig is létező veszély volt.

A jövőbe vetett remény

Emberileg nagyon valószínűtlen, hogy II. János Pál változtasson politikáján. Nem valamiféle ördögi makacsság okán, hanem egész egyszerűen azért, mert ő is emberi lény, akinek megvan­nak a maga gyökerei. A pápa a lengyel nemzeti katolicizmus szülötte, és ha a nemzeti érzések keverednek a vallási érzések­kel, az érzelmi befektetés akkora, hogy nagyon nehezen leküzd­hető megmerevedéshez vezet. Ez egy politikailag túlhaladott nemzeti katolicizmus, amely, mint a spanyol nemzeti katoliciz­mus példáján is láttuk, a politikai hatalom gyakorlásakor képte­len felismerni ellentmondásos jellegének szörnyűséges követ­kezményeit.

Rövidtávon egyáltalán nem indokolt a reménykedés. A „res­tauráció" folytatódik, s vele együtt folytatódnak az elnyomó intéz­kedések azok ellen, akik gondolkodni próbálnak és ami a leg­rosszabb, a vallásos bázisközösségek ellen, az ellen az egyház ellen, amely a szegények közül emelkedik ki.

Középtávon azonban, úgy véljük, van remény, egy méltá­nyos remény, melyben a teológiai remény testet ölthet. Az egy­házak „lengyel" modellje kudarcra van ítélve. II. János Pál viszo­nyulása a Birodalomhoz megakadályozza a római katolikus egy­házat abban, hogy azonosuljon az elnyomott népek nemzeti ér­zéseivel, holott Lengyelországban éppen ez az azonosulás bizo­nyult az egyház fő erősségének.⁸ A pápa közvetítői hatása nem számottevő: a tömegek nem azért sereglenek a színe elé, hogy hallgassák, hanem hogy lássák. A szemináriumokat nem tudja újra benépesíteni. Márpedig egy piramis jellegű és központosított egyháznak sok szakemberre van szüksége. A kléruson belül ugyanakkor egy passzív, ám valóságos ellenállás van kibontako­zóban. Latin-Amerika, az utolsó kontinens, ahol túlsúlyban van­nak a római katolikusok, különösen a vallásos bázisközössége­ket sújtó elnyomó intézkedések nyomán, a szekták könnyű pré­dájává válik. Ebben a katasztrofális helyzetben a jelenlegi pápa utódjának kiválasztására hivatott bíborosok, ha másért nem, a minden intézményre jellemző újratermelődési vágytól hajtva, kénytelenek lesznek egy bátor hitű, nyitott személyt, egy XXIV. Jánost" megválasztani.

Ami a közeljövőt illeti, a XX. század vége nehéz lesz. Ám, minden viszontagság dacára, a restaurációval szembeforduló el­lenállás utat tör magának és készül a jövőre. Valami eltörött; egyre több római katolikus elégeli meg a „papolátriát". És ami a legfontosabb: folytatódnak az elnyomottak felszabadítási harcai. Az egyházakon belül fokozott erővel kell harcolni a szegények egyházáért, szolidaritást vállalva az elnyomottakkal. Nagyon fontos, hogy kicseréljük tapasztalatainkat, liturgiái elképzelésein­ket, a jelenségek árnyalt elemzésére tett kísérleteinket és lé­nyegre törő teológiai gondolatainkat. A ránk leselkedő veszélyek ellenére a Coeli folyóirat is ezeknek a feladatoknak a megvalósí­tásában kíván segédkezni. [Coeli, 1988. 50.]

A tanulmányt rövidített változatban közöljük. (A szerk.)

(Fordította: Szentmiklósi Tamás)

Jegyzetek

1 EI Pais (Madrid), 1988. május 19., p. 32.

2 Az osztályelemzés koherens alkalmazása még nem jelent marxista „or­todoxiát". Nagyon is lehetséges, a marxi kritika integrálása egy koheren­sebb gondolatkörbe úgy, hogy levonjuk a szocializmus építése során tör­tént kudarcok tanulságait, és közben nem feledkezünk meg a teológiáról sem. Pontosan ebben rejlik minden felszabadítási teológia feladata.

3 Caceres: La religion et les systèmes socio-économiques chez Gramsci, in: Social Compass, XXXV. évf., 1988. pp. 2-3; „New Marxist readings on religion", pp. 295-296.

4 Uo.

5 Vö: F. J. Hinkelammert: La deuda externa de America Latina, DEI, 1988. p. 110.

6   Karl Rahnert segítségül hívva, hadd emlékeztessünk rá, hogy az eret­nekség nem más, mint az igazság egyik aspektusának egyoldalú han­goztatása.

7 Ez a dialektika értéke a teológiában: az isteni másság továbbra is meg­erősíthető, sőt magasabb szintre kerül, aminek jóvoltából összhangba kerül tagadásával, a bennünk való jelenlétével.

8 Ez utóbbi azonosulás egy nemzeti katolicizmus nem dialektikus formá­ját öltötte (dialektikus = az azonosság és a nem-azonosság azonossá­ga), ezért olyan veszélyesen homályos.

A fasizmusnak több definíciója van, de a fogalom má­ra túlságosan kitágult, túl sokféle jelenségre alkalmaz­zák. A megvalósult fasiszta rendszerek klasszikus tí­pusát az olasz fascismo, majd a mindmáig legtotálisabb formáját létrehozó német nemzeti szocializmus jelentette. Egyesek a fasizmus első megjelenését az 1919-20-as magyar fehérterrortól, mások a még ko­rábbi

Vannak fogalmak, amelyek egymással ellentétes visszhangot keltenek. Ha szocializmus és kereszténység viszonyáról szó­lunk, ez sokak gondolkodásában egymással szembenálló világ­nézetet jelent: egyfelől egy materialista és kollektivista – az ate­ista kommunizmussal szinonim – látásmódot, másfelől egy szel­lem- és személyközpontú szemléletet, ahol az egyháznak fontos szerep jut a társadalmi kapcsolatokban. E felfogás hátterében alighanem súlyos tévedés rejlik: egy adott társadalmi berendez­kedés azonosítása a Jézus által kinyilatkoztatott felszabadító üzenettel. Ha az Evangélium tartalmaz is a társadalmi együtt­élésre vonatkozó, politikai indíttatású elveket, ezekről nem sza­bad azt hinnünk, hogy értelmezhetők egy meghatározott társa­dalmi rend korlátai közé szorítva, mely történetiségénél fogva tö­kéletlen és átmeneti jellegű. Még kevésbé indokolt keresz­ténynek tekinteni a kapitalista rendszert, amelyben a kollek­tív munka a kizsákmányolásból származó magánprofitnak van alávetve. Tény, hogy a kapitalizmusban az egyház bizo­nyos szabadságot élvez, szemben az ún. szocialista rend­szerekre jellemző helyzetével. De milyen áron? Azon, hogy a kereszténységet manipulálja az uralkodó osztályok által irányított állam ideológiai apparátusa. Ahogyan Napóleon ér­telmezte – meghamisítva s a rá jellemző cinizmussal – a jézusi tanítást: „Ami engem illet, én a vallásban nem a megtestesülés misztériumát, hanem a társadalmi rend titkát látom. A vallás az­zal, hogy az egyenlőség gondolatát a mennybe utalja, megaka­dályozza, hogy a szegény a gazdag életére törjön. A vallás egy­fajta szérum, amely miközben kielégíti az emberek csoda iránti vágyát, oltalmat nyújt a sarlatánokkal és a boszorkányokkal szemben: a papok értéke nagyobb, mint Kanté vagy Németor­szág valamennyi álmodozójáé. Hogyan is lehetne rend olyan ál­lamban, ahol nincs vallás? A társadalom nem lehet meg vagyoni egyenlőtlenségek nélkül, a vagyoni egyenlőtlenségek viszont nem maradhatnának fenn a vallás nyújtotta támasz híján. Amikor az egyik ember éhen pusztul, miközben a szomszédja pa­zarló jólétben él, a különbséget nem tudná elviselni, ha nem len­ne tekintély, mely így szól hozzá: »Ez Isten akarata, a világon kell, hogy legyenek szegények és gazdagok, az örökkévalóság­ban azonban egyenlők leszünk«."

Mások fejében a szocializmus eléggé tág fogalom ahhoz, hogy kiterjedjen olyan északi országokra, mint, mondjuk, Svéd­ország, vagy akár az olyan szocialista kormányokra is, mint ami­lyen Mitterand Franciaországa vagy a Felipe Gonzales-féle Spa­nyolország. Ez ugyanolyan téves nézet, mint Napóleoné a ke­reszténységről. Az északi országok azért engedhetik meg maguknak a luxust, hogy lakosaiknak nagyobb mennyiség­ben juttassanak társadalmi előnyöket, mert multinacionális vállalataik és bankjaik segítségével kifosztják a harmadik vi­lág országait. A gazdagok számláját a szegények fizetik meg. Az a körülmény, hogy néhány kapitalista országban szocia­listának mondott pártok varinak hatalmon, Jottányit sem vál­toztat ezen rendszerek természetén, amit a termelési eszkö­zök magántulajdona, az osztályok közti antagonizmus és a burzsoá érdekek hegemóniájának alárendelt államapparátus határoz meg.

Ha kereszténységről beszélünk, kiindulópontunknak – törté­neti alakváltozásainak áttekintése után – a bibliai alapokat kell tekintenünk. Ami pedig a szocializmust illeti, ezen olyan rend­szert értünk, ahol túlsúlyban van a termelési eszközök társadal­mi tulajdona, megszűntek az osztályantagonizmusok, s az állam a dolgozók nagy többségének érdekeit képviseli.

1. A kereszténység bibliai alapjai és történelmi alakváltozásai

A kereszténység a názáreti Jézus és apostolai közösségének felszabadító tevékenységéből sarjadt az I. századi Palesztiná­ban. A Római Birodalom politikai, gazdasági és katonai uralma alatt álló tartományban Jézus magára vállalta a szegények ügyét, hirdette számukra az Élet Urának dicsőségét, megbélye­gezte a farizeusok és szaddukeusok igazságtalanságait törvé­nyesítő, elnyomó vallási gyakorlatot, megfosztotta nimbuszától a császári hatalmat azzal, hogy megjövendölte Isten országának eljövetelét, mely megszüntet minden társadalmi egyenlőtlensé­get és ellentétet, szembeszállt a zsidó-római hatalommal, ezért üldözték, börtönbe vetették, megkínozták és keresztre feszítve megölték.

Jézus példája nyomán, az első keresztény közösségeket a javak társadalmasítása jellemezte: „Mindnyájan pedig, a kik hí­vének, együtt valának és mindenük köz vala. És jószágukat és marháikat eladogaták, és szétosztogaták azokat mindenkinek, amint kinek-kinek szüksége vala". (Apostolok cselekedetei, 2, 44-45.) Egy ideológiai szempontból teokratikus, szociálisan pe­dig piramisszerűen felépülő társadalomban, ahol az állam, illetve az uralkodó osztályok vagyona a kizsarolt adókból és a föld ki­zsákmányolásából származott, szocialisztikus, népi sejteket ala­kítani egy felforgatóként kivégzett politikai fogoly nevében – nos, ez a fennálló renddel szembeni súlyos provokációnak minősült. Ezért írja Engels a korai kereszténységről szóló műve beve­zetőjében: „A korai kereszténység története figyelemre méltó ha­sonlóságokat mutat a modern munkásosztály mozgalmával."

Ami ellenben konkrét megnyilvánulását illeti, vitathatatlan, hogy a katolikus egyházban intézményesült kereszténység alap­vetően a hatalom oldalán áll, mióta csak Nagy Konstantin a IV. században államvallássá tette meg. Néhány tiszteletet paran­csoló kivételtől eltekintve, mint az igazságtalanságok ellen fel-szólamló egyházatyák, a szegények törekvéseit felvállaló, eret­nekként megbélyegzett mozgalmak, vagy Assisi Szent Ferenc példamutató alakja, az egyház történelmét a hatalom teljes köz­pontosítása, a rablást és az elnyomást legalizáló keresztes há­borúk, az ember jogait semmibe vevő inkvizíciós perek, az ész, a tudomány és az emberi test szépsége iránti ellenszenv, a mo­narchiák szentté nyilvánítása, a burzsoá rendnek való ideológiai behódolás, a nácizmust és a fasizmust illetően cinkos hallgatás és antiszemita előítéletek jellemezték. Bűneinek hosszú listája mindazonáltal nem homályosíthatja el az egyház jelentőségét olyan területeken, mint az emberiség kulturális hagyatékának megőrzése, a nők megbecsülése (a Mária-kultuszon keresztül), az árvák, a betegek és az időskorúak iránti figyelem felkeltése az első kórházak megalapításával, az iskolai oktatás kiterjeszté­se a szegény néprétegekre, a lelkiismereti szabadságért vívott meg nem alkuvó küzdelem, a művészetek pártolása vagy újab­ban a harmadik világ elnyomott tömegei felé fordulás, a nép el­len elkövetett bűnök profetikus elítélése, a politikai foglyok védel­me s az egyházi bázisközösségek népi szerveződése. Igaza van Hans Küngnek, amikor rámutat: „az egyház története két­ségkívül emberi történet: olyan történet, mely egyszerre gazdag és szegényes, széles sodrású és szűk horizontú, nagyvonalú és kisszerű!".

2. A marxisták és a keresztények közötti viszony

A marxizmus mindenekelőtt a forradalmi gyakorlat elmélete. Ez azonban egyes marxistákat nem tart vissza attól, hogy a marxiz­must egyfajta vallássá tegyék, a maga dogmáival, amelyek Marx, Engels és Lenin új bibliává megtett műveinek fundamenta­lista olvasatán alapulnak. Pedig a marxizmusnak, mint bármely más elméletnek, sohasem lehet csupán egyetlen értelmezése. Az ismeretelmélet azt tartja, hogy minden szöveg olvasatát az olvasói közeg határozza meg. Az elmélet interpretációja a való­ságnak ezeken a „szemüvegein" keresztül történik. Ennek meg­felelően Marx műveit lehet Kautsky pozitivista materializmusá­nak vagy Adler neokantianizmusának optikájával, Gramsci vo­luntarista vagy Lukács objektivista neohegelianizmusa, Sartre egzisztencializmusa és Althusser strukturalizmusa szerint olvas­ni, de ugyanúgy a Mao Ce-tung-i paraszti osztályharc, a kubai gerillamozgalom, a Jósé Carlos Mariategui-féle perui valóság vagy a sandinista népi felkelés fényében is. Ami fontos, az az, hogy a marxista elméletet a népek felszabadításának eszközévé tegyük, s ne valamiféle totemmé vagy talizmánná.

Ebben az értelemben a marxizmus és a marxisták nem hagyhatják figyelmen kívül a kereszténységnek azon újkeletű er­jesztő szerepét, melyet például Latin-Amerika elnyomott töme­geinek felszabadító küzdelmében tölt be. Ám a marxizmusnak ahhoz, hogy a kereszténységnek ezt a forradalmasító képessé­gét megértse, le kell vetnie magáról objektivista szemléletének kényszerzubbonyát, s el kell ismernie az emberi szubjektum történelemalakító szerepét. Ez feltételezi az ökonomista meg­közelítés, illetve a szocialista rendszerekben az államról alkotott „metafizikus" kép túlhaladását s a felépítmény viszonylagos au­tonómiájának elfogadását.

Ami Latin-Amerikát illeti, a legnagyobb előrelépés a keresz­ténység és egy népi jellegű rendszer viszonyában kétségtelenül Nicaraguában valósult meg, ahol a keresztények, a történelem­ben először, aktívan részt vettek a felszabadító harcban. Ez a körülmény önmagában elegendő annak az axiómaszerű véle­ménynek a cáfolatához, miszerint „a vallás a nép ópiuma". Ezért került sor arra, ugyancsak első ízben a történelemben, hogy egy hatalmon lévő forradalmi párt – a Sandinista Nemzeti Felszabadítási Front – hivatalos nyilatkozatot tegyen közzé a vallásról (1980 októberében), amelyben többek között ez olvasható: „Egyes szerzők úgy tartották, hogy a vallás az emberek közti el­idegenedés mechanizmusa, amely arra szolgál, hogy igazolja az egyik osztály kizsákmányolását a másik rovására. Ennek a né­zetnek kétségkívül van történelmi igazságértéke, abban az érte­lemben, hogy egyes történeti korokban a vallás a politikai ura­lom elvi támaszául szolgált. Elegendő, ha arra a szerepre uta­lunk, amelyet a misszionáriusok játszottak hazánk őslakosainak alávetésében és kizsákmányolásában. Ugyanakkor nekünk, sandinistáknak, saját tapasztalataink fényében az a vélemé­nyünk, hogy amikor a keresztények hitük által vezettetve képes­sé válnak arra, hogy válaszoljanak a nép és a történelem szük­ségleteire, e hitelvek a forradalmi elkötelezettség ösztönzőjévé válhatnak. Tapasztalataink azt mutatják, hogy lehet valaki egy­szerre hívő és következetes forradalmár, a két dolog között nincs feloldhatatlan ellentmondás."

Ily módon a történelmi gyakorlat két hamis beidegződést lát­szik megszüntetni. Egyrészt az elmúlt húsz esztendő során a harmadik világ országaiban, nevezetesen Latin-Amerikában, a kereszténység – mint az elnyomott tömegek ellenállásának és harcának kifejeződése – megmutatta felszabadító képességét. Másrészt a vallás – rácáfolva az akadémikus jóslatokra – nem tűnt el a szocialista rendszerekben sem; ellenkezőleg, az egyhá­zak ma a békéért folytatott küzdelem fontos erejét alkotják. Igaz, bizonyos nehézségek – az egyházakon belül és kívül egyaránt – továbbra is fennállnak. Az ún. szocialista országok egyházaiban a püspökök és a lelkészek soraiban nincs kellő tisztánlátás és egyetértés a pasztorizációs munka módozatait illetően. Ezen fe­lül a hatalmon lévő pártokban bizonyos vallásellenes előítéletek is táplálják a diszkriminációt, ami a keresztényeket nemegyszer az ellenforradalmi erők karjaiba taszítja.

Az is igaz, hogy a keresztények között is élnek még a szo­cializmussal kapcsolatos tabuk. A kapitalista propagandának elég ereje van ahhoz, hogy rémisztő fantomokat tartson életben, amelyek bizonytalanságot és félelmet keltenek. Egyes marxista aktivisták szektássága pedig sokszor alátámasztja azt a szocia­listákról alkotott képet, amely bennük egy totalitarizmusba torkol­ló új hit nevében harcoló keresztes lovagokat lát. Ha ma nehe­zebb is a katolikus egyház dokumentumaiban afféle vehemen­sen antikommunista megnyilatkozásokra bukkannunk, mint XII. Pius pápa idején, a szocializmussal szimpatizáló passzusokat sem igen találhatunk bennük. Tapasztalható ugyanakkor bizo­nyos nyitás a doktrína és a politika területén: ilyen a tulajdon szociális jellegének fenntartott elsőbbség, a javak társadalmasí­tásának igenlése, a használati jognak a birtoklás jogával szem­beni előnyben részesítése stb.

A püspökök egyértelműen szocialista opciójának ritka példá­ját képezik azok a dokumentumok, amelyek néhány brazil tarto­mányban láttak napvilágot, az egyház helyzetére is kiható kato­nai diktatúra legsötétebb korszakában: „Le kell győzni a kapita­lizmust, amely a legfőbb rossz, a felgyülemlett bűn, az elrothadt gyökér; a fa, amin azok a gyümölcsök teremnek, amelyeket oly jól ismerünk: szegénység, éhség, betegség, halál a nagy több­ség számára. Ezért kívánatos, hogy megszűnjön a termelőesz­közök (a gyárak, a föld, a kereskedelem, a bankok) magántulaj­dona. Olyan világot akarunk, ahol a nép nem oszlik szegényekre és gazdagokra." (Egy nép marginalizálódása; Középnyugat-Bra­zília püspökeinek dokumentuma, 1973. május 6.) Egy másik, ke­vésbé populáris dokumentumban pontosabb megfogalmazás ta­lálható: „Az osztálytársadalom és a tőkés uralom szükség­szerűen az osztályok konfrontációjához vezet. Noha ez a tény napról napra nyilvánvalóbb, az elnyomók nem vesznek róla tu­domást, ám e tagadás csak erősíti az összeütközés elkerülhe­tetlenségét. A munkások, a parasztok és az alulfoglalkoztatottak elnyomott tömegei tudatára ébrednek ennek, s fokról fokra meg­fogalmazzák a felszabadulás iránti vágyukat. Az elnyomott osz­tályok számára a felszabadulás érdekében nincs egyéb megol­dás, mint az, hogy megtegyék a hosszú, nehéz, de már megkez­dett utat, amely a termelőeszközök társadalmi tulajdonához ve­zet. Ez a legfőbb alapja ama történelmi léptékű, gigászi tervnek, amely a mai társadalom globális átalakítására s egy olyan új tár­sadalom elérésére irányul, amelyben megteremthetők az objek­tív feltételek ahhoz, hogy az elnyomottak visszaszerezzék elve­szített emberi méltóságukat, lerázzák szenvedésük láncait, meg­szűnjenek az osztályantagonizmusok, s végre győzedelmesked­jen a szabadság." (Hallottam népem kiáltásait. Északkelet-Brazí­lia püspökeinek és vallási elöljáróinak dokumentuma, 1973. má­jus 6.)

Marxistáknak és keresztényeknek több a közös archetí­pusuk, mint azt hasznavehetetlen filozófiánk feltételezné. Az egyik eszme a történelmi jövőbe vetett emberi boldogság utópiája; remény, amely számos, élete feláldozására kész akti­vista cselekvése révén misztikussá válik. Marx ezt a teljességet a szabadság birodalmának hívja, míg a keresztények Isten or­szágának nevezik. A Tőke harmadik kötetében Marx azt írja, hogy „a szabadság birodalma valójában csupán ott kezdődik, ahol megszűnik az a munka, melyet a nyomor és a külső cél­szerűség határoz meg; ez a birodalom tehát a dolog termé­szeténél fogva túl van a tulajdonképpeni anyagi termelés szféráján". Márpedig a politikában vagy a történelemben semmi sem garantálja ennek a célnak az elérését, ugyanúgy, ahogyan a ke­resztények által remélt üdvözülésnek sincs történelmi magyará­zata, lévén isteni adomány. Ám lényünk legmélyén mégis ott van marxisták és keresztények közös vágyakozása, hogy az emberiség úrrá legyen mindazokon az akadályokon és ellentéte­ken, amelyek megosztják, elválasztják egymástól az embereket. Bennünk van az ellenállhatatlan remény, hogy a jövő olyan lesz, mint a terített asztal, amely körül mindenki testvériesen osztozik a kenyér bőségén és a bor vidámságán. Az út, amely elvezethet e vágy beteljesítéséhez, megszüntetheti az előítéleteket s meg­teremtheti az egységet, bizonyosan nem az elméleti vitákon ke­resztül vezet, hanem az elnyomottak felszabadító harca iránti tényleges elkötelezettségen.

(Fordította: Lugosi Győző)

Forrás: MMM, 1988. 16. A tanulmányt némileg rövidítve közöljük. (A szerk.)