A hetvenes években Latin-Amerikában elterjedt irányzat, amely a katolikus egyház hagyományos szerepkörén túlmenve a társadalmi viszonyok progresszív átalakítását is felvállalta.

Latin-Amerikában a XX. század közepén az egyház még semlegesnek nyilvánította magát a világi politika kérdéseiben. Leonardo Boff brazil ferences pap, a felszabadítás teológiájának neves képviselője szerint azonban ez a fajta viszonyulás egyet jelentett a fennálló politikai struktúrák melletti ekötelezettséggel; az egyház a mindenkori világi hatalom legitimálójának szerepét vállalta magára.

A II. világháború után a latin-amerikai uralkodó körök gondolkodására nagy hatással volt a fejlesztés (desarrollismo) elmélete, amely a kontinens felzárkózását utolérési, modernizációs folyamatként értelmezte. Az egyház képviselői között sokan támogatták a modernizációs törekvéseket, nagy súlyt fektetve a kulturális és oktatási szférára.

A fejlesztési teológia kialakulása, a desarrolismo támogatása a haladóbb egyházi körök részéről egy olyan részleges reformkísérletnek tekinthető, amelyből később a radikálisabb felszabadítási teológia kiindulhatott. Ez utóbbi kifejlődésében nagy szerepük volt az egyházi bázisközösségeknek, amelyeket eredetileg a paphiány ellensúlyozása végett hoztak létre. E közösségek azonban nemcsak az intenzívebb, elmélyültebb vallási élet számára biztosítottak keretet, hanem az önszervező társadalmi tevékenység alapsejtjeivé, a társadalmi-politikai öntudatra ébredés alapegységeivé és terjesztőivé is váltak. A hetvenes években 150-180 ezer ilyen bázisközösség működött Latin-Amerikában (csak Brazíliában mintegy 80-90 ezer), kétmillió hívő részvételével.

A gyakorlatra orientáltság a felszabadítási teológia dogmatikájának is egyik fontos alapköve. Az imának tettekre, szolidáris cselekedetekre kell sarkallnia. E cselekvés pedig döntően arra irányul – és ez a felszabadítási teológia másik jellegzetes motívuma -, hogy felszámolják a szegénység állapotát.

Gustavo Gutiérrez perui pap, a felszabadítás teológiájának egyik első kezdeményezője szerint a mai világban nem a szegénység egyedi eseteivel kell szembenézni, hanem azzal a ténnyel, hogy társadalmi osztályok, népek, sőt egész kontinensek döbbennek rá szegénységük tudatára, a méltó megélhetéshez szükséges javak hiányára, emberhez méltatlan állapotukra.

A felszabadítási irányzathoz tartozó papok sok vitát folytattak a szegénység pontos meghatározásáról és értelmezéséről, de még többet a felszabadulás fogalmáról. Gutiérrez szerint a felszabadulásnak három egymással szorosan összefüggő, egymást feltételező, de fel nem cserélhető szintje van. Az első a politikai felszabadulás, a gazdasági, társadalmi, kulturális elnyomás megszüntetése, amely lényegében az ember önmegvalósítási folyamatának tekinthető. A második szint az embernek a történelem egésze során megvalósuló felszabadulása. Az első, racionális szinttel szemben ez inkább egy utópikus síkot képvisel, amelynek alapvető feladata az új ember kialakítása. A felszabadulás harmadik szintje a bűn rabszolgasága alóli felszabadulás, az Istenhez vezető út megtalálása a hitben. Gutiérrez úgy véli, hogy a kizsákmányolás és az elidegenedés elleni harc része a bűn elleni küzdelemnek, a politikai cselekvés része az üdvözülés folyamatának.

A felszabadítási teológia sok rokon vonást mutatott a marxi társadalomelmélettel. Gutiérrez a hetvenes években írt munkáiban a politikai felszabadulást azonosította a szocialista társadalom megvalósításával, bár ezt részletesen nem definiálta. Annyit azonban tudhatunk, hogy szerinte a szocializmus sajátos, latin-amerikai formáit kell felfedezni.

Gergely Jenő szerint a felszabadítás teológiája a szocializmus biblikus-teológiai megalapozására jött létre. A felszabadulás teológiájának kiindulópontja az, hogy a szocializmusnak az ember teljes értékű megvalósítására irányuló törekvései összhangba hozhatók a keresztény humanizmus követelményeivel. Megpróbálja kiküszöbölni az emberi-isteni viszony azon értelmezését, hogy az Isten mindig előbbre való az emberi értékeknél és céloknál. Ily módon a kereszténység az ember önmegvalósítását hirdeti, mert az visz legközelebb az isteni célhoz. Ha az üdvtörténet az emberi önmegvalósítást szolgálja, akkor nem lehet tőle idegen a marxizmus sem, melynek emberi-társadalmi programja a humanista szocializmus.

A felszabadítási teológia megjelenése egy általános politikai-ideológiai átalakulás részét képezte. Michel Löwy szerint Latin-Amerikában a hetvenes-nyolcvanas években a keresztény marxizmus tagadhatatlanul társadalmi és politikai ténnyé vált. Nicaraguában és Salvadorban szerinte már nem szövetségről kell beszélni, hanem a két tábor organikus egységéről, hiszen a forradalmi mozgalmakban jelentős számban vettek részt keresztények.

A katolikus egyház felsőbb körei sokáig ellentmondásosan viseltettek a felszabadítási elmélettel szemben. Ennek oka, hogy politikailag nem szívesen kötöttek volna szövetséget a baloldali erőkkel, viszont látták azt is, hogy a latin-amerikai katolicizmus jövője attól függ, hogy az egyház milyen válaszokat tud adni az elmaradottság és a nyomor kérdéseire. Leghaladóbbnak a brazil egyházat tekintik, amelynek püspöki kara a hetvenes évek eleje óta rendszeresen felveti az ország legégetőbb problémáit. Ezzel szemben például Kolumbiában vagy Argentínában a konzervatív irányzatok hegemóniája érvényesül, s az egyház sokáig a tekintélyuralmi és diktatórikus törekvések támaszául szolgált. Még szélsőségesebb volt a helyzet Salvadorban, ahol a felszabadítás üzenetét hirdető papokra a biztonsági erők vadásztak, némelyiküket megkínozták, másokat megöltek, a túlélők közül pedig sokan a gerillákhoz csatlakoztak.

A vastagon kiemelt részt illető támadások miatt a szöveg régi honlapunkon nem volt elérhető. Így más honlapok tették azt a közönség számára elérhetővé:

1. tükrözés.

2. tükrözés.

Köszönjük a szolidaritást!

Szekták, kultuszok, új vallási mozgalmak…

…kisegyházak, fundamentalizmus, integrizmus, neospiritualizmus, New Age – és a sort még folytathatnánk azokkal a régebbi és újabb keletű kategóriákkal, amelyekkel a valláselmélet és -szociológia (valamint a kérdéskörrel foglalkozó publicisztika) napjaink változó/változatos vallási jelenségeit igyekszik fogalmilag megragadni.

A jelenségcsoportba tartozó terminusoknak nincs (s aligha alkotható meg) egzakt meghatározása. A szekták (az európai, főként német és francia terminológia szerint), illetve a kultuszok (az uralkodó angolszász szóhasználatban) és az új vallási mozgalmak egyéb változatai (kisegyházak, bázisközösségek stb.) között éppoly nehéz pontos határt megvonni, mint a velük (tanaikkal, szervezetükkel, működésükkel) kapcsolatban felmerülő fogalmak: közösség(iség), nyájszellem és csoport-börtön; karizmatikus vezető és guru; tanítás, indoktrináció és agymosás; vagyonközösség, anyagi függésbe hozás és kizsákmányolás; küldetés(tudat), elhivatottság és megalomán hatalmi megszállottság; megtérés, elköteleződés és szellemi alávetettség; szeretet és lelki terror; fegyelem és totális uralom stb. között.

Ráadásul maguk a vallásinak nevezhető jelenségek határa is elmosódik: az átmenet folyamatos az irracionalizmus megannyi egyéb ezredvégi válfaja felé: a reinkarnációs hiedelmektől és az ún. halálközeli élményektől, az ufótörténeteken, a parapszichológián meg az asztrológián keresztül, egészen az önszuggesztiós-szómágiás avagy éppen piramisjáték-elvű, kereskedelmi csoportmanipulációkig.

A szociálpszichológia (vagy legalábbis bizonyos irányzatai, jelesül a mélylélektant a valláslélektannal összekapcsoló jungi irányzat) a szektaképződést s általában az “újravallásosodás” tényét kompenzációként magyarázza. Eszerint korunk technikai civilizációja az emberi személyiségnek csupán a tudatos, racionális, extrovertált, teljesítményorientált aktivitásstruktúráját fokozza, elsorvasztva, háttérbe szorítva az ego nem racionális, tudattalan, emocionális-ösztönös, misztikus, értékorientált részét. “(…) a kialakult súlyosan egyoldalú lélektani erőtér következtében igen nagy kompenzatorikus szellemi éhség alakult ki. Ezt sem a történelmi egyházak, sem a modern természettudomány nem tudta és jelenleg sem tudja kielégíteni. Ez magyarázza azt, hogy a szellemi új keresése egyre gyakrabban vallási áramlatok formájában jelenik meg. Ezt tekinthetjük a szaporodó új vallási mozgalmak, a szektaképződések legfőbb hajtóerejének.”¹ Hasonló gondolatot fogalmaz meg Paul Kurtz amerikai filozófus (a “paranormális” jelenségek cáfolatára szerveződött szkeptikus mozgalom egyik szaktekintélye): “úgy tűnik, az ember viselkedésében van valami pszichológiai, talán szociokulturális vonás, amit ‘transzcendentális kísértésnek’ lehetne nevezni. Igénye van a túlvilágra, nehezen tudja elfogadni az emberi lét véges voltát (…) A transzcendentális kísértés fontos összetevője életünknek, segítségünkre van, hogy el tudjuk viselni véges voltunkat és kitartsunk az értelmetlen világegyetemben. Ez a transzcendentális kísértés olyan erős, hogy azokban a társadalmakban, ahol a klasszikus vallások leszálló ágba kerültek, új vallás sarjad ki belőle, új formában és olyan új tartalommal, ami több reményt nyújt ennek a sóvárgásnak a csillapítására.”²

Nos, bár nem vonjuk kétségbe e megközeltítésmód részigazságát, a mai virulens irracionalizmust azért mégsem tekinthetjük pusztán az “emberi természetből” következő, kompenzáló jellegű vallási reneszánsznak. Ami a transzcendentális iránti megnövekedett társadalmi igényben igazából “kísért”, az, nézetünk szerint, az egyelőre “kihívó fél” nélkül maradt kapitalizmus riasztó sivársága. Egyfelől a társadalmi egyenlőtlenségek soha nem tapasztalt mértéke, a tömeges egzisztenciavesztés, “feleslegessé” válás, a korábbi stabil(nak hitt) intézményektől való megfosztás, másfelől a fennálló megváltoztatására, meghaladására irányuló társadalmi cselekvés feltételeinek hiánya az, ami reakciót szül, a szó mindkét – “válasz” és “visszalépés” – jelentésében. A polgári liberális paradigma válsága, úgy tűnik, magával rántja a polgári fejlődéssel egyidejűleg (annak segítségével és szolgálatában) diadalmaskodó racionális gondolkodást. Mintha a zsákutcából a kiutat mind többen magával a megismeréssel való szembefordulással, egy “más törvényeknek” engedelmeskedő “másfajta realitásba” vetett hit által vélnék megtalálni (amely “más világról” az ember, természetesen, csak megváltozott tudatállapotban: halálközelben, ufók közvetítésével, kábítószeres révületben stb. szerezhet “ismereteket”).

A szektakérdés mint az irracionalzmus egyik legföltűnőbb – ha nem is feltétlenül legfontosabb – összetevője, véleményünk szerint, ebben a kontextusban helyezhető el. Ennek előrebocsátásával, az új vallási mozgalmakon belül (avagy azoktól pejoratíve elkülönítve) a szekták/kultuszok megkülönböztető vonásainak a következő tényezők többségének bizonyos fokú (inkább többé, mint kevésbé való) meglétét tekinthetjük:³

• A térítés (a hívők toborzásának) offenzív-agresszív jellege (leszólítással, lakásról-lakásra járással, esetleg célzottan más egyházak, vallási csoportosulások rendezvényeinek rendszeres látogatásával), illetve föltűnő (utcai és média-) nyilvánosság keresése (monstre istentiszteletek, nagygyűlések, “kulturális” demonstrációk stb. útján).
• Kettős nyelvezet megléte, vagyis más-más (rész)tan, diskurzus, érvkészlet alkalmazása a szektán kívüliek és a megtértek, sőt gyakorta a szektatagok között a beavatottak szűkebb rétege számára.
• Csalhatatlannak tekintett (dicsőített, sőt istenített) vezető, guru jelenléte.
• Fundamentalizmus: ideológiai zártság, kizárólagosság, a “mi” és “ők” szélsőséges dichotómiája, az egyedüli üdvözülés tana, illetve más hitek, a külső világ diabolizálása.
• Totális(ba hajló) hierarchikus szervezet és a normaszegés fizikai vagy lelki szankcionálása.
• A kilépés megnehezítése: lelki, fizikai kényszer alkalmazásával vagy egzisztenciális függésbe hozás (a személyes vagyon kötelező beszolgáltatása, a tag adósságba kényszerítése stb.) útján.
• Az erőszakra való potenciális hajlam (esetleg kifejezett militarista vonzalom).
• Nő-, gyermek- és családellenesség.
• Extrém szexuális attitűd: a teljes tiltástól a promiszkuitásig.
• Hatalmi-politikai aspirációk, elhivatottság, törekvés a politikai elitbe, az állami szférába való beépülésre.
• Széleskörű nemzetközi szervezettség, multinacionális jelleg.
• Pénzközpontúság, profitelvűség, avagy ennek ellenkezője: szélsőséges aszketizmus, világellenesség.

Példaként, a felsorolt vonások illusztrálására, álljon itt három – sok szempontból igen különböző, Magyarországon is aktív – szekta rövid bemutatása.⁴

Az osztrák Gottfried Holiè által alapított Holiè-csoport, amely nálunk dunaföldvári keresztények néven vált ismertté, s a 90-es évek elején az első nagy hazai “szektavita” fő gerjesztője volt, a keresztény fundamentalista szekták jelegzetes esete. A Biblia számukra olyan szent könyv, amelynek tanításait szó szerint kell követni, s amellyel kapcsolatban ezért értelmezésnek nincs helye. A Holiè-csoport élesen szemben áll a többi keresztény felekezettel (legfőképpen a katolikusokkal), amelyek formális cselekedetei, szertartásai mögött, szerintük, nem áll hit formálta életvitel. Intranzigenciájuk és intoleranciájuk görcsös felelősségtudatot takar: eszerint az igazi kereszténynek, a közelgő végitélet idején, nincs joga másokat bűnben hagyni. Az állandó világvége-várakozás rejlik erőteljes kiválasztottság- és elittudatuk, illetve aszketizmusuk mögött is. A szekta tagjai kommunákban, teljes vagyonközösségben élnek, életmódjuk önmegtagadó-önsanyargató. A külvilággal szembeni szinte teljes elutasításuk alól kivételt valójában csak a misszió, a térítő tevékenység képez. A csoport tagjai rendszeresen látogatják a különféle keresztény – főként ifjúsági – fórumokat, búcsuhelyeket, ünnepségeket: tagjaikat elsősorban a (történelmi) egyházakból kiábrándult, bensőségességet, bizonyosságot kereső fiatalok közül toborozzák. A csoportba meghívott újoncot állandóan szemmel tartják: keveset alszik, soha nincs egyedül, a kimerítő esti beszélgetések a bűntudatot és a félelmet erősítik, a pszichikai kontroll kiteljesítését szolgálják. A szekta effektív kényszert nem alkalmaz tagjaival szemben; a csatlakozót a csoport erkölcsi nyomása bírja rá arra, hogy vagyonát beszolgáltassa, tanulmányaival vagy foglalkozásával felhagyjon, s egész lényében a közösségnek adja át magát. A szekta szervezete laza, nem hierarchikus, az alapító Gottfried Holiè és néhány más, régen csatlakozott vagy idős szektatag mindazonáltal nagy befolyással, tekintéllyel bír körükben. Kérlelhetetlenségük saját soraikban is érvényesül: tilos minden luxuscikk és ajzószer (kávé, tea, cigaretta, édesség) vagy “felesleges” elfoglaltság (hobbi, szinház, tévé, “túlzott” testápolás, nemi élet). A bűnébe visszaeső vagy a csoport életvitelét teljességében el nem fogadó, a szigorú hitelveket megkérdőjelező tagot kizárják. Ugyanakkor a közösségből való kiválást, az elszakadást súlyosan elítélik; az ateisták, szerintük, kevésbé vannak távol Istentől, mint az “igazságtól elpártoltak”. A Holiè-csoport, amely sehol sem tart igényt törvényes bejegyzésre (ilyenformán természetesen állami támogatásra sem), sajátosan kelet-közép-európai képződmény: jelenlétük Ausztrián és Magyarországon kívül Kelet-Németországban, Csehország, Lengyelország, Litvánia és Románia területén mutatható ki.

“újkeresztény” szekta a koreai Sun Myung Moon alapította Egyesítő Egyház is, amelynek azonban életvitele, a társadalomhoz és a világhoz való viszonya homlokegyenest az ellenkezője a Holiè-csoporténak. Az Egyesítő Egyház a totalitariánus, kettős nyelvezetű (önmagát álcázó) profitcentrikus, megalomán hatalmi törekvésekkel rendelkező, politikailag aktív és elkötelezett szekta archetípusa. Az egyház alapdokumentumában, a Moon által írt – s a Bibliával egyenrangú szent könyvnek tartott – Isteni Alapelvek-ben lefektetett moonista tanok az eredendő bűn sajátos értelmezésén nyugszanak: eszerint a Sátánnak engedő éva bűne az emberiség hamis “vérvonalát” (sic!) indította el. Krisztus azért jött, hogy helyreigazítsa az ember hamis szereteten alapuló útját: ő lett volna a tökéletes családot megalapító új ádám, a Dicsőség Ura. Isten terve azonban kudarcot vallott azzal, hogy Krisztust még azelőtt keresztre feszítették, hogy megházasodhatott, családot alapíthatott volna. A megváltás beteljesítése emiatt a Második Eljövetel Urára maradt, aki megalkotja az igazi, bűntelen szetretetkapcsolatot, a tiszta vérvonalú családot, ami által teljesül Isten terve, a földi Mennyország. Ez az az új Messiás nem más, mint – nos, természetesen, maga Moon tiszteletes, aki sorrendben negyedik feleségével testesíti meg a tökéletes szülőpárt, s teremti meg gyermekeivel, valamint az általuk, az Igazi Szülők által (számmítógépes nyilvántartás alapján, tömeges mennyegzők alkalmával!) egymás számára kiválasztott házaspárokkal az Istenre (nem pedig a Sátánra) épített Családot, az új Emberiséget. A moonista vallási tanítást immár négy évtized óta sikeresen alkalmazott politikai és gazdasági “tanítás” fordítja le a gyakorlatba. Moon tiszteletes – miként ezt, többek között, 1995 novemberében Budapesten, a Vigadó zsúfolásig megtelt nagytermének közönsége előtt is kifejtette – mindig is a kommunizmus elleni küzdelem élharcosának vallotta magát, ma pedig annak első számú megdöntőjeként (!) lép fel. A Messiásnak (azaz őneki), hogy ügyét sikerre vigye, el kell vennie a világot a Sátántól, vagyis meg kell teremtenie győzelme anyagi feltételeit. Ezért a gazdagokhoz és a hatalmasokhoz kell fordulnia (nem pedig a szegényekhez, miként Jézus tette). S valóban, az Egyesítő Egyház az elmúlt négy évtized folyamán valódi gazdasági birodalmat épített ki, amely Koreától az Egyesült államokig terjed, s a balettársulattól, a sajtón és a szállodaiparon át a fegyvergyártásig mintegy száz céget foglal magába. A közéletben való minél kiterjedtebb befolyásszerzés céljából Moonék világszerte – így Magyarországon is – számos speciális küldetésű szatellitszervezetet működtetnek. Bár Moon dél-koreai Tong II. Társasága M 16-os rakétákat gyárt, ez nem akadálya annak, hogy az Egyház vezetői a Nők a világbékéért meg a Professzorok a világbékéért elnevezésű nemzetközi szervezeteiken keresztül igyekezzenek befolyást szerezni gyanútlan, a szekta igazi természetéről mit sem tudó (vagy éppen arról cinikusan tudomást nem vevő) vezető értlemiségiek körében. (Hazai közállapotainkat jellemzi, hogy a Professzorok a világbékéért magyar szekciójának vezetője, aki e minőségében – köztudottan – rendszeresen Moon pénzén és szolgálatában utazik a világban, az egyik országos hatáskörű pedagógiai intézet igazgatója lehet.) Az Egyesítő Egyház manapság kevésbé térít utcán, lakáson, iskolákban, új híveket leginkább az “Igazi Szülők” beszédkörútjai alkalmával sorra kerülő tömeges együttléteken toboroz. Kivételt jelent ez alól Nagy Britannia, ahol Moon tiszteletestől, mint nem kívánatos személytől, 1995-ben is megtagadták a beutazó vízumot. “A legutolsó dolog, amire Angliának szüksége van – indokolta meg a barátságtalan lépést a brit belügyminisztérium -, egy olyan személy jelenléte, aki a fiatalokat otthonuk elhagyására és egy zavaros kultuszhoz való csatlakozásra biztatja.”

Arról, hogy a “szektakérdés” folyamatosan a média érdeklődésének homlokterében maradjon, leginkább a sorozatos botrányairól és agresszív védekezési taktikájáról elhíresült Szcientológia Egyház gondoskodik. A L. Ron(ald) Hubbard által az 50-es években megalkotott szcientológiai “gondolat” egyházi formát merőben gyakorlati megfontolásból öltött: Hubbard az amerikai orvostársadalom részéről fő művét (A dianetika, mint a mentális egészség modern tudománya) ért sorozatos támadások elől keresett menedéket a lelkiismereti szabadság alkotmányos védelmét, no meg adómentességet biztosító egyházi bejegyeztetésben… A szcientológia az önfejlesztést-önmegvalósítást ígérő, tehát egyfajta lelki szolgáltatást kínáló, vagy hogy egészen pontosak legyünk: meglehetősen magas áron árusító kvázi-vallási szekták – sok szempontból egyedülálló – esete. “Hitelveinek”, “tanításának” nincs köze sem a kereszténységhez, sem más tételes valláshoz, hanem – az alapító eredeti szakmájának megfelelően (kezdetben ti. Hubbard termékeny és gazdag fantáziájú sci-fi író volt) – egy jellegében tudományos-fantasztikus történeten alapul. Eszerint az emberben (Xenu, a világegyetem tirannusa által vagy 75 millió esztendővel ezelőtt “rossz adatokkal beprogramozott”) thetánok, vagyis szellemi lények lakoznak. A thetán alapvetően jó, azonban az idők folyamán az anyagi univerzum hálójába gabalyodott, olyannyira, hogy elvesztette igazi szellemi létét. Az egyén múltban gyökerező traumatikus élményei, az engrammok – speciális technika, az ún. dianetikai tanfolyamokon végzett auditálás segítségével – felfedhetők és eltávolíthatók, ami által felszabadulnak a thetánok eredeti energiái, s lehetővé válik a test és a környezet feletti uralom. E folyamat ágense a reaktív tudat, eszköze pedig a szcientológia, illetve a dianetika módszerével létrehozott jó karma. Mindez együtt a spirituális gyógyítás alapja. A szcientológia által javasolt, egymásra épülő s egyre költségesebb tanfolyamok elvégzésével a páciens, úgymond, a szellemi tudatosság egyre növekvő szintjeire kerül, mígnem eléri a clear, “tiszta” állapotot, ahol is múltja már nem befolyásolja kedvezőtlenül, azaz visszanyeri természetes egyéniségét és kreativitását. Még tovább haladva, a kitartó (és kellően stabil anyagi hátterű) kliens elérheti az ún. OT (operathing thetan, “működő thetán”) szintet is, ami, úgymond, a teljes szellemi felszabadulást jelenti “a halál és a születés végtelen körforgásából”. Az e szintre való ejutáshoz szükséges Hubbard-művek anyagát a Szcientológia Egyház mindenesetre csak “megfelelően felkészített” személyek előtt tárja fel. A Szcientológia Egyház igen bonyolult és struktúrált hierarchikus rendben működik, amelynek részletes ismertetésére itt nincs mód. Legalsó szintjén a területi auditorok állnak, s bevezető szolgáltatásokat adnak. A legfelső szint pedig maga a Los Angelesben székelő Nemzetközi Szcientológia Egyház, amely világméretekben terjeszti, szervezi és védelmezi a szcientológiai tanítást – ha kell a legbrutálisabb módszerekkel: az Egyház számos szakintézménye között ott találjuk a Speciális ügyek Irodáját is, amelynek a szcientológia elleni támadások kivédése a feladata a hubbardi útmutatás szerint. Ezt – egyebek közt – a “vallásalapító” olyan körlevelei tartalmazzák, mint például egy 1972-es “Hogyan működtessünk feketepropagandát: hangulatkeltés és pletykahadjárat” című… A szcientológus érdekek leghatásosabb módja azonban a közhatalmi szférába való infiltráció, amelynek jeleit több európai országban is megfigyelték. Serge Faubert francia újságíró a Szcientológia Egyház franciaországi kapcsolatrendszeréről írva, részletesen beszámol arról, hogyan épült be “Egy szekta a Köztársaság szívébe”, “több mint húsz év alatt a társadalom minden területét átfogó befolyási rendszert” kiépítve, “titkos hálózatot, egy totalitariánus ideológia szolgálatában (…) Láthatjuk, hogy az állam legfelső szféráiba hatoltak be a Szcientológia Egyház képviselői. Akik, ha szervezetük fenyegetve érzi magát, pozíciójukat és kapcsolataikat a rendőri vagy igazságszolgáltatási szervek munkájának akadályozására használják fel.”⁵ A szcientológus módszerek reakciójaként a Szcientológia Egyház ténykedését ma Európa számos államában nemzetbiztonsági kockázatként kezelik. 1996-ban Bajorországban a hatóságok a köztisztviselők alkalmazásának feltételéül írták elő egy írásos nyilatkozat megtételét arról, hogy az állásra pályázó személy semminemű kapcsolatot nem tart fenn a Szcientológia Egyházzal vagy annak valamelyik szolgáltató részlegével, valamint megvonták az állami támogatást minden olyan kulturális rendezvénytől, amely mögött, akár közvetve is, szcientológusok állnak. Az ügy kapcsán igen tanulságos nyilatkozatváltásra került sor – külügyminisztériumi szinten (!) – Washington és Bonn között. A Szcientológia Egyház a bajor állami szervek lépését a nácik zsidókkal szembeni intézkedéseivel azonosította, s befolyásos amerikai hívei (Tom Cruise, John Travolta, Chick Corea stb.) mozgósításával elérte, hogy a State Department hivatalosan tiltakozzon a német kormánynál a “lelkiismereti szabadságot” sértő lépések miatt. Az ügyben a franciák is megszólaltak: Hervé de Charrette francia külügyminiszter a szektákkal szembeni fellépésben megértéséről biztosította Helmut Kohl kormányát.

Ez egyébként összhangban van az Európa Tanács és az Európai Unió “szektapolitikájával”: az ET már 1992-ben ajánlást, az EU Parlamentje pedig 1996-ban – alighanem a Naptemplom Rendje nevű francia-kanadai-svájci szekta 1994-ben és 95-ben (azóta 97 márciusában is) elkövetett kollektív (ön)gyilkosságának hatása alatt – határozatot fogadott el a szekták térnyerésével szembeni felvilágosító tevékenység szükségességéről Európában.

Az újravallásosodás jelenségei s benne a multinacionális szekták megjelenése a kelet-európai társadalmakat, a rendszerváltozást követően, felkészületlenül, sokkhatásként érték. Az ideológiailag többé-kevésbé zárt, a vallási aktivitást keretek közt tartó vagy saját szolgálatukba állító (szélsőséges esetben – ld. az “ateistává” nyilvánított Albánia példáját – formálisan is tiltó) volt államszocialista országok “rendszerváltó” kormányzatai képteleneknek bizonyultak a “szektakérdésnek” a nyugati társadalmakhoz hasonló “kezelésére”. Sőt, a szekták egyik fő célpontjává a 90-es években a régió – tömegmanipulációra különösen fogékony – társadalmai váltak.

E tekintetben a legriasztóbb eset valószínűleg a tokiói metrót “elgázosító” AUM-Legfelső Igazság nevű japán szekta oroszországi “sikertörténete”. Ennek politikai előzményei 1991-re nyúlnak vissza, amikor Oleg Lobov (Jelcin tanácsadója, a Nemzetbiztonsági Tanács főtitkára) létrehozta az Orosz-Japán Egyetemi Alapítványt, s Japánba utazott támogatásért, ahol felvette a kapcsolatot az AUM alapító gurujával, Shoko Asaharával is. 1992-ben Asahara látogatást tett Oroszországban, ahol egy évre szóló vízumot és állami rendszámú autót kapott, valamint kereskedelmi tevékenységet engedélyeztek neki, mint “a modern Japán kiemelkedő vallási személyiségének”. Asahara találkozott Ruckoj alelnökkel és Haszbulatovval, a Duma elnökével, előadásokat tartott a moszkvai Lomonoszov Egyetemen, s irodát rendezett be a Lobov alapította Egyetemi Alapítványnál. Egyidejűleg a szekta japán egyetemeken terjesztett röplapja 50 ezer jenért 10 napos kiképzést kínált fiataloknak (az orosz hadsereg egyik elitkommandójának szervezésében: önvédelmi és túlélési gyakorlatokkal, éleslövészettel) egy Moszkva melletti kiképzőbázison. Hogy mivé vált volna az AUM oroszországi jelenléte, ha 1995. március 20-án a szekta nem vetemedett volna Tokióban az ominózus szaringázos merényletre, ezt most már csak találgatni lehet…

Magyarországon a szektakérdés 1989-90 után hamar a politikai küzdelmek (sőt, a parlamenti viták) síkjára terelődött, anélkül, hogy a vitázók tárgyszerű ismeretekkel rendelkeztek volna. A szekták elleni fellépés misszióját felvállaló – zömében a történelmi egyházakhoz közel álló – kezdeményezéseket (ilyen volt mindenekelőtt a “disszidens” református lelkész, Németh Géza Segítő Barát Munkaközössége) a liberális kritika a nagyegyházak féltékenységével, a vallási önszerveződés elfojtásának szándékával, sőt nyílt deszekularizációs törekvésekkel hozta összefüggésbe. (Efféle törekvések valóban léteztek is ezidőtájt keresztény-konzervatív oldalon, aminek azonban vajmi kevés köze volt a szekták problémájához.) A szocialista-liberális koalíció kormányra kerülése után a kérdéskör lekerült a napirendről; ma az egyházakról szóló törvény módosítása egyike a magyar Országgyűlés elvégzendő, régóta halasztott feladatainak.

Kelet-Közép-Európáról s Magyarországról szólva nem lehet említés nélkül hagyni a 80-as évek elejétől látványosan terjedő karizmatikus-újpünkösdista irányzatok kérdését, amelyek az uralkodó neoliberális gazdaság- és társadalompolitikai kurzus sajátos vallási kifejeződése gyanánt jelennek meg. Az újpünkösdizmus, amely nálunk elsősorban a politikában is számottevő súllyal bíró Hit Gyülekezetében intézményesült, sikereit főként a kapitalista félperiférián, Latin-Amerikában és Kelet-Közép-Európa országaiban aratta/aratja. (Dél-amerikai expanziójáról lásd e számunkban B. Guillou cikkét.) A katolikus Váczi Gábor “Az üdvösség birodalma. Egy keresztény szekta nyomában” c. tanulmányában ekként összegzi az újpünkösdista irányzatoknak a társadalomról szóló tanítását:

“A mozgalom a kereszténység fogalmaira való hivatkozással és a hit ajándékainak ígéretével magához vonzza a hitet keresőt, majd lebontja intellektuális védelmi mechanizmusát, és megerősíti testiségében azáltal, hogy a hitet az érzékek, zsigerek, izmok tartományába utalja (…), így ellenpontozva a tradicionális kereszténység intellektuális és erkölcsi alapállását. A következő szakaszban kielégíthetetlen igényt kelt bennük addig elérhetetlen javak és a siker iránt, melyet az üdvösség szinonímájaként értelmez; ezzel bekapcsolja őket abba az internacionális, vallások feletti gyülekezetbe, amelynek Boldog Termelők és Fogyasztók a neve és amely a legtöbb hívet tudhatja magáénak a világon. Az istenhit helyes alkalmazása szavatolja a földi és égi üdvözülést; Jézus megtanítja a híveket prosperálni, az üdvösség pedig egy utópisztikus fogyasztói birodalom, ahol Isten népe a haszonélvező, a Szent Szellem pedig az ügyek intézője. Ebben a fanatizált, extatikus hangulatban termelő-fogyasztó, vallásos, de nem keresztény újvilágban az egyén létének-tudatának minden szintje teljesen befolyásolható kell hogy legyen ideológiai, gazdasági, politikai és egyéb téren egyaránt.”⁶

A ezredvég triumfáló kapitalizmusának adekvát vallásossága mindazonáltal nem a hagyományos vallásokhoz hasonlóan mégiscsak intézményesült szekta, kultusz, vallási közösség, kisegyház vagy mozgalom. Ezek ugyanis valójában “megismétlik a keresztény vallási szerkezetet. Tanok, dogmák alakulnak ki bennük, szent iratok, elkülönült vallási szakértői és laikus szerepek…”⁷ Ezzel szemben a látványosan (nem kis részben a információs korszak kommunikációs forradalmának köszönhetően) terjedő, legújabbfajta – egyesek által “új Korszaknak” (New Age), másoknál “űrkorszak” (Space Age)-vallásnak vagy neospiritualizmusnak nevezett, vallásosság: láthatatlan vallás, avagy “nem intézményesült transzcendens világnézet”. Olyan individuális, pontosabban privatizált vallásosságról van itt szó, amely végleg lemond a (régi és új) vallási mozgalmakra (beleértve itt a szektákat is) egyaránt jellemző közösségiség minden attribútumáról. A 2000. év kapitalista társadalmának posztmodern embere “maga válogatja ki, rakja össze a felkínált teológiákból”⁸ és az irracionalizmus gazdag piaci kínálatából a neki tetszőt. “Ilyen koktélokat kever magának egy kis kereszténységből, egy kis asztrológiából, mágiából, buddhizmusból, egy kis babonából, természetgyógyászatból, ilyen vagy olyan szektából stb.”⁹

Amíg a szekták azáltal, hogy – bármilyen tébolyult üzenettel bár, de mégiscsak – megszólítják a társadalmat, s ezáltal szűkebb és tágabb környezetüket állásfoglalásra késztetik (a velük leginkább rivális történelmi egyházakat pedig egyenesen válaszra provokálják), a vallásosság privatizált válfaja, amelynek színtere a magánszféra (a család, a szűk baráti kör), a vallás szekularizációjának beteljesülése: vele a vallás tényleg megszűnik a köz ügye lenni.

Jegyzetek

1 Süle Ferenc: A szektaképződés néhány mélylélektani vonatkozása. In: Lugosi ágnes – Lugosi Győző (szerk.): Szekták és új vallási mozgalmak. Maecenas, (megjelenés alatt).

2 Paul Kurtz: Neospiritualizmus, vallás és a paranormális. Szkeptikus Lapok, 1997. 1. sz. 18.

3 Hasonló kritériumokat ad meg Szilczl Dóra: “Hazatalálók” – Az alternatív vallásokról. Vigilia, 1996. 4. sz. 268-269.

4 A leírások forrása: Lugosi Győző (szerk.): Szekták. Budapesti Ismeretterjesztő Társulat, 1994.; Lugosi ágnes – Lugosi Győző (szerk.): Szekták és új vallási mozgalmak. I. m.

5 Serge Faubert: Une secte au coeur de la République. Les réseaux français de l’église de scientologie. Párizs, Calmann-Levy, 1993 11.

6 Váczi Gábor: Az üdvösség birodalma. Egy “keresztény” szekta nyomában. Magyar Szemle, 1993. 5. sz. 496-497. (kiemelés – L.Gy.)

7 Molnár Attila: új vallási jelenségek. In: Lugosi Ágnes – Lugosi Győző (szerk.): I. m.

8 Uo.

9 Süle Ferenc: I. m.

A XX. századi magyar történelem ellentmondásos személyisége volt Mindszenty (Pehm) József, aki negyed századon át zalaegerszegi apátplébánosként, majd rövid ideig veszprémi püspökként, azután – ez volt pályája csúcsa – esztergomi érsekként, végül pedig száműzöttként próbálta útját állni a társadalmi haladásnak.

Mindszenty József 1945. október 7-én foglalta el az esztergomi érseki széket. Az új hercegprímás a beiktatási ünnepségen elmondott beszédében homo regiusként, vagyis a király megbízottjaként – annak távollétében vagy hiányában – lényegében önmagát nyilvánította az ország legfőbb közjogi méltóságának. Mindszenty az emlékiratában is azt a véleményét fejti ki, hogy az esztergomi érsek személyéhez kötött prímási méltóság az egyetlen hivatal Magyarországon, melyben egyházi és állami jogkör egyesül. A fentiek igazolására idézi elődjét, Serédi Jusztiniánt: “A hercegprímásnak, mint első zászlós úrnak, közvetlen a király, illetve az államfő után következő, tehát legelső közjogi méltósága Szent István király óta alkotott törvényeinkben van biztosítva….”¹ Ezzel minden kétséget eloszlatott afelől, hogy ő nem kizárólag, sőt talán nem is elsősorban a magyar katolikusság lelkipásztora és feje kívánt lenni, hanem az ország első embere, a nemzet vezetője is. Ezt beiktatási beszédében úgy fogalmazta meg, hogy az országnak még nem egy alkotmányos tényezője hiányzik, de “az elődök helyén van már az ország prímása”. Ekkor még nagyon kevesen tudhattak arról, hogy az új esztergomi érsek már 1945. szeptember 22-i levelében hűségét és hódolatát fejezte ki Habsburg Ottónak, az “örökös király”-nak: “Felséges Uram! Mély hódolatomat jelentem örökös királyomnak, mint a Szentséges Atyától legkegyelmesebben kinevezett esztergomi érsek, mint az ország prímása és ezzel a ténylegesen államfőtlen ország első közjogi méltósága.”²

 

Mindszenty 1892. március 29-én Pehm Józsefként látta meg a napvilágot – és csak 1941-ben magyarosította nevét Mindszenty-re – a Vas megyei Csehimindszenten, ahol szülei 20 kat. hold földön gazdálkodtak. Ekkor már másutt is gyakori volt az országban, hogy a tehetősebb földműves családok, főleg több gyermek esetén, valamelyik fiúgyermeküket iskoláztatták, általában papot vagy tanítót neveltek belőle. Pehm József a szombathelyi premontrei főgimnáziumban érettségizett és innen vezetett egyenesen az útja a katolikus papnevelő intézetbe, amelynek az elvégzése után, 1915. június 12-én pappá szentelték. A sárvári járásban lévő Felsőpátyra nevezték ki segédlelkésznek, ahol azonnal bekapcsolódott a helyi hitel- és fogyasztási szövetkezet tevékenységébe. Közéleti érdeklődésének ilyen megnyilvánulásában annak is szerepe lehetett, hogy az édesapja, legalábbis helyi viszonylatban, aktívan politizált, községi bíró, iskolaszéki elnök stb. volt.

A felsőpátyi segédlelkész nagyon rövid időn belül, pontosan 1917. febuár 1-ével a zalaegerszegi állami főgimnázium hittanára lett. Itt bontakozott ki igazában közéleti-politikai tevékenysége: tagja lett a városi képviselőtestületnek, a hitelszövetkezet igazgatótanácsának, szerkesztette a vármegyei hetilapot, 1918 decemberében pedig megjelent saját hetilapja, a Zalamegyei Újság is. 1918-1919-ben kétségtelenül ő volt a zalai ellenforradalom egyik vezéralakja. A polgári demokratikus kormány letartóztatta, a tanácsköztársaság idején pedig internálták.³ Mindszenty emlékiratában így vall korabeli politikai szerepéről: “Mi is szervezkedtünk barátaimmal és munkatársaimmal Zalában. Az általam szerkesztett lapban bíráltuk a forradalmi túlkapásokat és igyekeztünk felkészülni a tavaszra kilátásba helyezett új választásokra. Barátaim és a megyei papság felkérésére vállaltam a keresztény meggyőződésű nép választási harcának a vezetését a megyében.

Nemcsak a sajtóban, de népgyűléseken, városházán és a megyei gyűléseken is megindokoltam pártunk álláspontját. A Károlyi-párt hívei a mi tevékenységünk következtében igen megfogytak Zalaegerszegen és a megyében.”⁴

Minden bizonnyal egyházi felettesei is nagyra értékelték a gimnáziumi hittanár aktív politikai szereplését a demokratikus köztársaság és a tanácsköztársaság idején, mert már 1919. október 1-én átveheti a zalaegerszegi plébánia vezetését. Politikai karierje szintén határozottan felfelé ívelt. ő lett a keresztény párt megyei elnöke, valamint tagja a megyei törvényhatósági bizottságnak és a városi képviselőtestületnek. Emellett vezetője vagy közreműködője volt a városban – és a megyében – tevékenykedő hitbuzgalmi egyesületek és társaságok, valamint a katolikus egyházhoz közelálló más társadalmi szervezetek munkájának. Később Mindszenty József azzal magyarázta politikai aktivitását, hogy ő eredetileg csupán lelkipásztor akart maradni, de mivel a politika “ledöntheti az oltárt és romlásba viheti a lelkeket”, a lelkipásztor kötelező feladata a szavazópolgárok alaposabb tájékozottságát és felvilágosítását még a “pártpolitika vonalán is” elősegíteni.

“Arra azonban – írja -, hogy az országrontók ellen tollal és szóval küzdjek és a keresztény politikusokat híveimnek adott határozott és világos eligazításával támogassam, mindig készen álltam.”⁵

De Mindszenty valójában még az előbb említetteknél is többre, nagyobb szerepre vágyott a politikában. Az 1930-as évek elején – a kormánypárt és a Független Kisgazdappárt ellensúlyozására – legitimista néppárt szervezését kezdeményezte. Az 1930-as évek második felében pedig olyan párt létrehozására gondolt, amely köztes helyet foglalt volna el a keresztény párt és a nemzeti szocialisták között. 1938-ban papi értekezletet hívott össze a fővárosban és a nyilasokkal való modus vivendi lehetőségének a megteremtését kereste, állítólag ez utóbbiak politikai befolyásának a korlátozása céljából.⁶

Az 1940-es évek elejétől viszont Mindszenty József már határozottan nyilasellenes és szembefordul a volksbundista törekvésekkel is. Ezzel összhangban Teleki Pál miniszterelnök felkérésre elvállalja a Nemzetpolitikai Szolgálat nevű mozgalom dunántúli vezetését, amely a Volksbundot próbálta ellensúlyozni a német nemzetiségű lakosság körében.⁷

Mindszenty közéleti-politikai szerepvállalásához minden bizonnyal ösztönzést merített a Prohászka Ottokár által ajánlott katolikus “népbarát” politikából és magatartásból, de erre ösztönözhette őt a Klebelsberg Kunó nevéhez fűződő iskola- és templomépítő akció is. A nehézségektől vissza nem riadó, erélyessége miatt “Zalai Lámának” becézett és kétségtelenül jó szervezőnek bizonyult Mindszenty József azonban a politika iránti nagyfokú affinitása ellenére sem tudott a keresztény nemzeti kurzus egyik vezéralakjává, országosan meghatározó személyiségévé válni. Mindszenty nemcsak a demokráciától idegenkedett, hanem attól is, hogy közelebb kerüljön az emberekhez. De ezeknél is döntőbb jelentőségű volt az a tény, hogy ő 1918 őszétől töretlenül és szilárdan legitimista meggyőződésű. Mikes János püspöke környezetéből a Habsburgok iránti tiszteletet és hűséget hozta magával, ami tulajdonképpen megegyezett a családi hagyományokkal is. Legitimizmusának mélységére – és politikai felfogásának a korlátaira is – jellemző, hogy 1943-1944 fordulóján a katolikus plébániákon aláírásgyűjtést kezdeményezett a magyar trón újbóli betöltése érdekében.

 

Mindszenty József 1944. március 4-én bizonyos fokig váratlanul lépett elő veszprémi megyés püspökké. Horthy Miklós kormányzó és a Kállay-kormány ugyanis legitimizmusa miatt ellenezte kinevezését. Serédi Jusztinián bíboros hercegprímásnak ugyancsak több kifogása volt ezzel kapcsolatban: hiányolta az egyházkormányzati felelőséghez szükséges rugalmasságát, valamint műveltségbeli fogyatékosságait, kifogásolta ridegségét és türelmetlenségét. Ilyen körülmények között a kinevezés minden bizonnyal elsősorban Angelo Rotta budapesti pápai nuncius támogatásának volt köszönhető.⁸

Az új veszprémi megyéspüspök első figyelemre méltó akciója az 1944. október 31-i memorandum volt, melyet más dunántúli püspöktársaival együtt intézett a nyilas kormány elnökhelyetteséhez. A memorandum többek között azt tartalmazta, hogy a háború további folytatása értelmetlen, s ezért a Dunántúlt ne vessék oda a visszavonulási harcok martalékául.⁹

Mindszenty azzal is kifejezte nyilas- és náciellenességét, hogy megtiltotta, hogy Te Deum-os misével emlékezzenek meg a zsidóság Veszprémből történő elhurcolásáról. A viszontválasz természetesen nem sokáig késett. 1944. november 27-én a nyilasok a letartóztatták püspököt, valamint azokat a papokat és papnövendékeket is, akik vele közösséget vállaltak. A letartóztatás indoka az volt, hogy Mindszenty megtagadta a püspöki palota nagy részének átadását katonai beszállásolás céljára. Állítólag a püspöki palota szóban forgó helyiségeit szemelték ki Szálasi Ferenc “nemzetvezető” számára. A püspök maga így emlékezik meg emlékiratában letartóztatásáról: “A letartóztatott egyháziak száma 26-ra emelkedett s hogy elhelyezésünk könnyebben menjen, este a sötétség leple alatt átvittek bennünket a törvényszéki fogházba… Csak ezután állították ki a letartóztatási végzést, mely szerint engem azért vettek őrizetbe, mivel 1944. november 27-én a katonai beszállásolás érdekében lefolytatott helyszíni megállapítás alkalmával a hatósági rendelkezéssel szembehelyezkedtem, hatósági közeg elleni erőszakot követtem el, továbbá társaimmal együtt tüntető felvonulás rendezésével a lakosság fellázítását kíséreltem meg. Ezzel a cselekménnyel a közrendet, a közbiztonságot és így a hadműveleti érdeket nagy mértékben veszélyeztettem.”¹⁰

Mindszenty Józsefet és társait 1944. december 23-án Sopronkőhidára szállították, de nem a börtönben, hanem végülis az Isteni Megváltó Leányai soproni anyaegyházában helyezték el őket. Vádirat viszont nem készült ellenük, sem Veszprémben, sem Sopronban. A püspök soproni kényszertartózkodása idején több ízben tárgyalt a nyilas adminisztáció megbízottaival. 1945. március 19-én pedig tiltakozó beadványt intézett a nyilas “országgyűlés” elnökéhez és abban kifejtette, hogy ő sokkal előbb volt antibolsevista, mint a nyilasok. “Ami általában a múltamat illeti: csak egészen szerényen, de önérzettel utalnom kell arra – írta -, milyen irodalmi és hitszónoki működést fejtettem ki évtizedeken keresztül éppen a bolsevizmus istentelen és nemzetgyilkos működésével szemben.”¹¹

A szovjet csapatok 1945. április 1-én vették a birtokukba Sopront. Mindszenty azonban csak április 20-án indult el innen székhelyére, Veszprémbe. Az antibolsevista püspök a szovjet csapatokat kizárólag barbár hódítóként, illetőleg megszállóként volt hajlandó látni és láttatni. De még náluknál is gyűlöletesebbek voltak számára a “magyar moszkoviták”, akik a szovjet hadsereg nyomában érkeztek meg. A püspök különösen azt kifogásolta, hogy az oroszok a vallásszabadságot a templomi istentisztelet szabad gyakorlására korlátozzák. Ezen túlmenően “három csapás”-sal jellemezte az akkor Magyarországon bekövetkezett változásokat: az “idegen megszállóktól ránk parancsolt” földosztással kihúzták az egyházi intézmények alól az anyagi alapot; a katolikusoknak mindössze két hetilapot és egy folyóiratot engedélyeztek; Debrecenben nem lehetett jelen keresztény párt.

A fentebbi véleményének, illetőleg kifogásainak Mindszenty igyekezett hangot adni az 1945. május 24-i püspökkari értekezleten is, amelyről a kibocsátandó körlevél megfogalmazásával Grősz József kalocsai érsek őt bízta meg. (Serédi Jusztinián 1945. március 29-én meghalt.) A veszprémi megyéspüspök azt indítványozta az értekezleten, hogy erélyes hangú memorandumban tiltakozzanak a kormánynál az egyházat ért sérelmek miatt. A püspöki kar – Czapik Gyula egri érsek felszólalása után – ezt megakadályozta.¹²

Ezután a püspöki kar állásfoglalásában elsősorban a lebonyolítás módját bírálta. Ezzel szemben Mindszenty a demokratikus földreformot változatlanul – és minden kertelés nélkül – rablásnak minősítette. A katolikus egyháznak 95 000 kat. hold földet hagytak meg. Mindszenty Józsefnek elismerték a nyilasokkal szembeni ellenállását és ennek köszönhetően a veszprémi püspökség 300 kat. holdat tarthatott meg magának.

Mindszenty József a püspökkari értekezlet eredményeit mintegy összegezve úgy fogalmazott az ország helyzetét és a közállapotokat jellemezve, hogy az anyagi romoknál is szomorúbbak a lelkekben jelentkező erkölcsi romok: megingott közöttünk isten törvényeinek tisztelete és meggyengült a nemzeti lét egyik legfontosabb pillére, a tekintély elve.

 

XII. Pius pápa 1945. augusztus 16-án nevezte ki Mindszenty Józsefet esztergomi érsekké; beiktatására október 7-én került sor. Az új esztergomi érsek és hercegprímás székfoglaló beszédében azt hangsúlyozta, hogy “történelmünk legnagyobb erkölcsi, közjogi és gazdasági örvényében fuldoklik a vérző Magyarország”.¹³ De ehhez mintegy biztatásként azt is hozzáfűzte, hogy ő, a hercegprímás, az ország első zászlósura, majd részt vesz a közjogi élet helyreállításában és továbbvitelében. Ez a felfogása jutott kifejezésre az Ideiglenes Nemzeti Kormány elnökéhez intézett választáviratában is: “Meleg gratulációját hálásan köszönöm, az ország első közjogi méltósága hazája rendelkezésére áll.”¹⁴ Mindszenty tehát nem keltett meglepetést, nem okozott csalódást híveinek beiktatásakor, hiszen új minőségében is tulajdonképpen a korábbi nézeteit hirdette.

Az új esztergomi érsek és hercegprímás első hazai, sőt külföldi visszhangot is kiváltó politikai akciója volt az 1945. október 18-i “választási pásztorlevele”.¹⁵ “Ne rettenjetek meg a gonoszság fiainak fenyegetésétől” – szólt a hívekhez a körlevél. A megrettenésre a hercegprímás annál kevésbé látott okot, mert az 1945. november 4-i nemzetgyűlési választásokat csupán az első és a viszonylag enyhébb “próbatételek” közé sorolta, amelyeket annál súlyosabbak követnek, minél kisebb lesz az ellenállás a hívők részéről. “Magyar édesapa, magyar katolikus édesanya, aki felelősséget érez gyermekei lelki tisztasága, földi és örök boldogsága iránt, nem habozhat a választások előtt. Csak olyan jelöltre adhatja szavazatát, aki emberileg szólva kezességet nyújt, hogy ilyen válság, ilyen szellemiség, ilyen eltévelyedések többé nem ismétlődnek a magyar földön.” Mellesleg Mindszenty egyetértett Ernest Bevin brit külügyminiszter korabeli nyilatkozatával, mely szerint Magyarországon is az egyik totális zsarnokságot a másik váltotta volna fel. A körlevelet az ország katolikus templomaiban már a választások előtti héten felolvasták. De a papság sok helyütt gondoskodott a november 4-én történő felolvasásáról is. Ezek után már nem volt meglepő, hogy a hívők – az ország számos helyén – egyenesen a templomból járultak a szavazó urnákhoz úgy, ahogy Lentikápolnán: itt “négyes sorokban mentek az emberek, mint a katonák, szavazni”.¹⁶ Mindszentynek ez a lépése olyan elfogult és durva politikai megnyilvánulás volt, hogy az a független Kisgazdapárt számára sem hagyott más választást a hivatalos tiltakozásnál. A koalíciós pártok tiltakozó nyilatkozatához a Magyar Radikális Párt is csatlakozott. Sőt, még egyes protestáns körök is helytelenítették a körlevelet.

Mindszenty József emlékiratában előbb azt írja, hogy a körlevél “döntően befolyásolta a választásokat”, majd később arról a képtelenségről igyekszik meggyőzni az utókort, hogy körlevelével nem akart illetéktelenül beavatkozni sem a napi politikába, sem pedig a választások menetébe.¹⁷ A hercegprímás, amikor ezeket a sorokat írta, már minden bizonnyal elfeledkezett 1945. szeptember 16-i pápai beszédéről: “Az egyház kívánja és követeli… minden keresztény hívőtől, hogy állampolgári jogait semmiféle megfélemlítéssel sem törődve, hite szerint gyakorolja. Minden keresztény magyart a lelkiismeret meg a hit vezessen e jogok gyakorlásában.”¹⁸ Mindszenty az előbbieket a hónapokon át “fondorlatokkal előkészített választások miatt” tartotta szükségesnek elmondani.

Még el sem ültek a választási körlevél nyomán keletkezett viharok, a hercegprímás teljes erkölcsi súlyával belevetette magát a köztársaság bevezetése elleni politikai küzdelembe. 1945. november 16-án Tildy Zoltán, az előző napon hivatalba lépett miniszterelnök és Varga Béla, a nemzetgyűlés elnöke Esztergomba látogatott. A hercegprímás mindenekelőtt arról igyekezett meggyőzni a vendégeit, hogy akadályozzák meg a köztársaság bevezetését. A püspökkari értekezlet 1945. december 20-án tudomásul vette a hercegprímás tiltakozását a köztársaság bevezetése ellen, de az állásfoglalás halasztó jellege miatt Mindszenty elégedetlen volt vele.¹⁹ Ezzel magyarázható, hogy az egyházfő nem sokkal a Rómából történt hazaérkezése után erélyes hangú levelet intézett a miniszterelnökhöz a köztársaság ügyében: “Úgy értesülök, hogy a nemzetgyűlés a közeljövőben napirendre szándékozik tűzni az alkotmányreformokat, köztük a köztársaság behozatalát, az ezeréves magyar királyság megszüntetésének tervét. Ha ez a hír megfelel a valóságnak s ha nem is kaptam erről hivatalos tájékoztatást, a magyar prímások több mint 900 éven át állandóan gyakorolt közjogi tisztéből folyóan óvást emelek eme tervek ellen.”²⁰

A püspöki kar 1945 decemberében kezdeményezte a Katolikus Szülők Vallásos Szövetségének létrehozását, amelynek feladatául szabták a kötelező iskolai vallásoktatás és a felekezeti iskolák státuszának védelmét.

A hercegprímás 1946 januárjában is változatlan energiával küzdött a köztársaság bevezetése ellen. De végülis keserűen kellett csalódnia, mert sem a koalíciós pártok, sem az ellenzék körében nem akadt senki, az egyetlen Slachta Margitot kivéve, aki nyíltan szembehelyezkedett volna a köztársaság bevezetésével. Slachta a törvényjavaslat vitájában nem csak a királyságot, hanem a Habsburgokat is védelmébe vette. Ugyanitt Eckhardt Sándor a Demokrata Néppárt nevében arról szólt, hogy magából az államforma milyenségéből “pártunk nem óhajt pártkérdést csinálni”.²¹ 1946. január 31-én a nemzetgyűlés elfogadta az 1946:I. törvénycikket, február 1-én pedig közfelkiáltással Tildy Zoltánt választotta meg a Magyar Köztársaság elnökévé. Ezzel a legitimizmus magyarországi hívei, a hercegprímással egyetemben, látványos vereséget szenvedtek az államforma kérdésében.

A hercegprímás legitimizmusával Rómában sem aratott osztatlan sikert. XII. Pius pápa 1945. október 21-én a magyar főpap legitimizmusára célozva mondta a következőket: “Ne higgyék egyesek, hogy ismét visszatér a régi világ. Talán sohasem voltunk olyan messze a restaurációtól, mint ma”.²² Apor Gábor, Horthy Miklós utolsó vatikáni követe szintén teljesen kilátástalannak tartott egy Habsburg restaurációt, s ehhez még azt fűzte hozzá, hogy csakis az őszintén népi irányzat nyerhetne teret a magyar katolicizmusnak, nem pedig az arisztokráciának nyújtott támogatás.²³ A vatikáni tisztségviselők közül is többen vélekedtek hasonlóan erről a kérdésről. De ez sem késztette a magyar katolikus főpapot legitimizmusának felülvizsgálatára.

A köztársaság megteremtése után Mindszenty változatlanul merev, intranzigens magatartást tanúsított a magyar állammal szemben. S azokat az egyházi személyeket sem kedvelte, akik a modus vivendi-t keresték az állammal. A hercegprímás sajátos műfajt teremtett azzal, hogy az egyházi rendezvényeken és más nyilvános szereplésein vallási frazeológiában nyilatkozott politikai kérdésekről. Ez esetenként indokolt volt az egyház védelmében, míg több alkalommal a hatalom tudatos provokálását jelentette, és az akkori törvények szerint ezek a megnyilvánulások kimerítették az izgatás fogalmát. Szemléletes példája volt ennek az Üllői úti Örökimádás templomában elmondott prédikációja, amit azután utcai tömegtüntetés követett. Erre reagált a szociáldemokrata Révész Ferenc, aki nemzetgyűlési felszólalásában a következőket mondotta: “A hercegprímás úr egymás után veszi védelmébe előbb a nagybirtokot, azután a királyságot, később a háborús bűnösöket. Ez már nem magánügy, hanem közügy, a demokráciának az ügye.”²⁴

Ezekben a hetekben-hónapokban a hercegprímásnak azok az erőfeszítései voltak méltók a magyar katolikus egyház fejéhez, amelyeket a magyarországi németek, illetőleg a csehszlovákiai magyarság érdekében kifejtett. Ezek az akciók megérdemlik, hogy az utókor számon tartsa őket, még akkor is, ha a maguk idejében nem jártak – és nem is járhattak – kézzelfogható eredménnyel. A nyugati hivatalos körök és közvélemény ugyanis majd csak a hidegháborús légkörben szentelt több-kevesebb figyelmet a hercegprímás megnyilatkozásainak.

Mindszenty József esztergomi érsek addigi munkássága elismerésének is tekinthette, hogy XII. Pius pápa 1946. február 21-én az ő fejére is feltette a bíbornoki süveget. Az újabb római látogatás arra is alkalmat nyújtott neki, hogy tovább építse nemzetközi kapcsolatait, ami leginkább az USA-beli főpapokkal sikerült. Ezt annál is fontosabbnak tartotta a hercegprímás – és most már bíboros is -, mert azt a meggyőződést érlelte magában, hogy a szövetséges nagyhatalmak együttműködését belátható időn belül a nyugati hatalmak és a Szovjetunió konfrontációja váltja fel. A bíboros a magyar demokrácia bukását olyannyira közelinek gondolhatta, hogy Rómában titokban találkozott Kállay Miklós volt miniszterelnökkel, akit arra próbált rábeszélni, hogy alakítson emigráns kormányt. Kállay azonban az általa naivnak minősített kezdeményezést elhárította magától.²⁵

A bíboros hercegprímás az 1946. áprilisi püspökkari értekezleten ismertette a kormányhoz intézendő memorandumot és a nyilvánosságnak szánt nyilatkozatot, amelyekben utólag is a köztársasági államforma bevezetését marasztalta volna el. A püspöki kar többsége azonban nem támogatta ezt az akciót, s így a szóban forgó tervezetek lekerültek a napirendről.

A Szabad Nép 1946. július 7-i közleménye adta hírül, hogy a belügyminiszter a demokratikus államrend hatályosabb védelme érdekében a fegyverszüneti egyezmény 15. pontjának megfelelően 1946. július 4-én, 5-én és 6-án 220 jobboldali egyesület feloszlatását rendelte el; a belügyminiszter – a SZEB követelésére – számos katolikus társadalmi és ifjúsági egyesületet is feloszlatott. A katolikus egyesületek, mindenekelőtt a KALOT és a Cserkész Szövetség feloszlatása miatt komoly nézeteltérések és ellentétek támadtak a koalíción belül. Ezek feloldására hívták össze július 8-ra a pártközi értekezletet, ahol Varga Béla – a miniszterelnök véleményéhez kapcsolódva – “katasztrofálisnak” minősítette a KALOT feloszlatásának következményeit, mégpedig arra való hivatkozással, hogy “ez az egész katolicizmust Mindszenty karjába kergeti”. Holott szerinte a KALOT-ot esetleg maga a hercegprímás oszlatta volna fel a közöttük lévő éles ellentétek miatt.²⁶ A nemzetgyűlés elnöke ebben a kérdésben kitűnő “jósnak” bizonyult. A bíboros hercegprímás a püspöki kar értekezletén valóban amellett volt, hogy a KALOT-ot ne állítsák helyre, a többi püspök viszont egyhangúlag kérte a visszaállítást.²⁷ A pártközi megállapodás ellenére a katolikus egyesületek sorsa nem rendeződött, s így a jövőre vonatkozólag is az ellentétek forrása maradt.

 

1947 tavaszán a katolikus egyház és az állam a fakultatív vallásoktatás ügyében is élesen megütközött egymással. A koalíciós pártok 1947. március 11-én kormányprogramként fogadták el a fakultatív vallásoktatás bevezetését. Ennek előzményeként Nagy Ferenc miniszterelnök és pártelnök március 10-én arról tájékoztatta az FKGP Politikai Bizottságát – Bánáss László püspökkel folytatott személyes beszélgetésére hivatkozva -, hogy az akkor éppen ülésező püspökkari értekezlet a fakultatív vallásoktatás bevezetésének felvetését nem tartja sérelmesnek a katolikus egyházra nézve, nem lát benne a hitélet rovására olyan intézkedést, amely annak elmélyítését akadályozná.²⁸ De azt kívánja, hogy ezt a kérdést is az állam és az egyház viszonyának általános rendezése keretében oldják meg.

Mindszenty József emlékirataiban némileg másként látja az előzményeket. Szerinte a pártközi értekezleten Varga Béla és Balogh István, a két katolikus pap megígérte, hogy majd a püspöki karral is elfogadtatják a fakultatív hitoktatás bevezetését. A hercegprímás itt azt is megemlíti, hogy Bánáss László veszprémi püspök szintén arról tájékoztatta a kisgazdapárti vezetőket, hogy a püspöki kar “megértést” tanúsít a tervvel kapcsolatban.²⁹ Mindszenty azt is elismerte, hogy Nagy Ferenc ezekre az “ígéretekre” építette a véleményét.

A püspökkari értekezleten elfogadott március 12-i nyilatkozat azonban már minden kétséget eloszlatott a katolikus klérus hivatalos álláspontját illetően. A nyilatkozat ugyanis azt tartalmazta: “a püspöki karnak és minden katolikus embernek változatlan álláspontja, hogy a hitoktatást egyetlen gyermektől sem lehet elvenni, mert az ellenkeznék a természeti és isteni joggal, a magyar törvénnyel és a szülők ismételten megnyilatkozott, népszavazásszerű állásfoglalásával”.³⁰

Másnap, március 13-án a bíboros hercegprímás felszólított minden katolikus püspököt, főapátot, apostoli kormányzót, illetőleg helynököt, hogy a legközelebbi hétköznap leglátogatottabb miséjén és a következő vasárnap főistentiszteletén olvassák fel minden templomban a körlevelét. Ugyanakkor utasította az említett egyházi vezetőket, hogy azokon a helyeken, ahol még nem volt tiltakozás a fakultatív hitoktatás ellen, szervezzék azt meg: az összes egyházközség és a Katolikus Szülők Vallásos Szövetségének helyi szervezetei a nemzetgyűlés elnökének küldött táviratokban fejtsék ki, hogy ragaszkodnak a kötelező iskolai hitoktatáshoz. Ezután a bíboros hercegprímás arra hívta fel a híveket, hogy ne hagyják senki által megtéveszteni magukat, hanem maradjanak szilárdak: “Tartsatok ki igazunk mellett; várjátok és kövessétek majd további utasításainkat.”³¹

A plébániákról, az egyházi iskolákból, a szülők szövetségének szervezeteitől napokon belül tömegesen érkeztek a tiltakozó táviratok és levelek a köztársasági elnökhöz, a miniszterelnökhöz és a pártok vezetőihez, illetőleg a táviratok és levelek másolatai, valamint a hűségnyilatkozatok Esztergomba. A tiltakozások és rokonszenv-tüntetések színhelyeivé váltak az iskolák, sőt a katolikus templomok is, ahol nem ritkán a politikai gyűlések szokásos hangulata – közbekiáltások, hangos tetszésnyilvánítás, taps stb. – uralkodott el. A legnagyobb demonstrációra 1947. március 21-én Szegeden került sor, ahol a minden korosztályhoz tartozó tanulóifjúság – iskolánkénti csoportokba tömörülve-verődve – kivonult az utcára és “Kötelező hitoktatást”, “Hittant akarunk” jelszavakat kiáltozva járta be a várost.

A legfelső katolikus egyházi köröket, a hercegprímást is beleértve, szemmel láthatóan örömmel és megnyugvással töltötték el a fakultatív vallásoktatás elleni akciók, különösen a kibontakozóban lévő tömegmozgalom sikere. Emellett az is megnyugtatóan hatott a katolikus egyházi körökre, hogy többnyire élvezték a protestáns egyházi vezetők szolidaritását, valamint a pártonkívüli, a szabadságpárti és a demokrata néppárti nemzetgyűlési képviselők támogatását.

A katolikus főpapság a fentebb említettek ellenére sem volt azonban teljesen és maradéktalanul elégedett. A fakultatív vallásoktatás elleni akciónak ugyanis lényegében egyetlen közölni valója volt: a “nem”. Kiderült, a katolikus egyház nem igazán készült fel szellemileg erre a küzdelemre. Igaz, hiányzott a vezetéséből a Prohászka Ottokárhoz hasonlítható nagy formátumú, tudós és művelt katolikus egyházi személyiség is. Arról már nem is beszélve, hogy ezúttal a nyugati példa sem segített, amelyre oly sűrűn hivatkoztak katolikus egyházi körökben, ha a magyarországi viszonyok bírálatáról volt szó. “Mi – hangzott ezúttal az 1947. április 12-i körlevélben – nem tartjuk a külföldet mindenben utánzandó példának. Nem tartunk minden szellemi irányzatot és állásfoglalást importálandónak, csak azért, mert külföldi.”³²

Problémát jelentett katolikus egyházi vezetőknek a tankönyvek ügye is. A közvélemény előtt azzal vádolták a kormányzatot, hogy az egységes állami tankönyvek bevezetése újabb, komoly anyagi terhek vállalására kényszeríti a szülőket. Másfelől azonban tisztában voltak vele, hogy a Szent István Társulat sem tud az államinál olcsóbb tankönyvet a tanulóifjúság kezébe adni. De a legnagyobb veszélynek mind inkább az tűnt a katolikus egyházi vezetőknek, hogy a kormány majd nem viszi a fakultatív vallásoktatás kérdését a nemzetgyűlés elé, hanem – a rendkívüli felhatalmazás alapján kibocsátott – rendelettel szünteti meg az iskolákban a kötelező vallásoktatást. A püspöki kar emiatt 1947. április 12-i állásfoglalásában nem csupán törvénysértéssel vádolta a kultuszminisztert és a fakultatív vallásoktatás szorgalmazóit, hanem most már a legszigorúbb egyházi szankciókat – többek között a kiközösítést – is kilátásba helyezte. Ezzel egyidejűleg a püspöki kar minden tagjának aláírásával ellátott levélben követelte Nagy Ferenc miniszterelnöktől a Vatikánnal való kapcsolatok felvételét és a fakultatív vallásoktatásnak a napirendről való levételét. Ezt a dokumentumot a hercegprímás megbízottai március 15-én nyújtották át a miniszterelnöknek.

1947. április 28-án a hercegprímás újabb levelet küldött a miniszterelnöknek. Ez a levél azonban már nem helyezett kilátásba egyházi megtorló intézkedéseket, hanem csupán a Vatikánnal való kapcsolatok felvételét sürgette. Ennek a levélnek az előzményeként is felfogható, hogy Nagy Ferenc megígérte Bánáss püspöknek, a katolikus egyház változatlanul megkapja a kormánytól az igényelt tankönyvhitelt, továbbá az egyházak iskolafenntartó joga “csorbítatlan” marad.

A fakultatív vallásoktatás bevezetése május végén-június elején hivatalosan is lekerült a napirendről anélkül, hogy a március 11-i pártközi egyezmény idevonatkozó pontjait a koalíciós partnerek végrehajtották volna.

 

Mindszenty József bíboros hercegprímás 1947-1948-at, az ottawai Mária-világkongresszus hatásától is ösztönözve, amelynek résztvevője volt, Boldogasszony Évének nyilvánította. Ennek jegyében hatalmas tömegek zarándokoltak a Mária-kegyhelyekre,³³ ahol a bíboros hercegprímás és más főpapok prédikáltak. Ezekből a – bibliai idézetekkel és példálózásokkal teli – szentbeszédekből nem volt nehéz “kihallani” az időszerű politikai mondanivalót. 1947. szeptember 14-én Mindszenty a máriaremetei ünnepen arról beszélt, hogy az emberiség Krisztus keresztje körül a világ végéig két táborra oszlik, s ezután így folyatatta: “Aki eddig Isten trónjától függetlenül akart magának emberi méltóságot és hatalmat, az mindig lebukott a rabszolgaság színvonalára. Aki meghajol Isten hatalma és fensége előtt, az emberi méltósággal magasodott mindig. Inkább féltem az embert magától az embertől, mert írva vagyon a Szentírásban: Átkozott, aki emberben bízik.”³⁴

Az ilyen és ehhez hasonló prédikációk hatására a zarándoklatok nem egy helyen tüntetéssé változtak, s ez a helyzet úgyszólván robbanásig “felforrósította” a levegőt, a katolikus egyház és az állam, közvetlenül pedig a bíboros hercegprímás és a kormányzat viszonyát. Vidéken több helyütt zavargásokra, sőt tragikus kimenetelű összecsapásokra is sor került – különösen azután, hogy az iskolák államosítása napirenden volt – az államosítás ellenzői és hívei között.

1947. december 4-én a törvényhozás – a kormányprogram szellemében – megszüntette a “bevett” és az “elismert” vallásfelekezetek jogállása közötti különbségeket; konkrétan felszámolta a “bevett” egyházak, köztük a katolikus egyház által is addig élvezett előnyöket, aminek logikus következményeként Magyarországon is megszűnt az egyházi adók kényszerjellege. Nyilvánvaló volt, hogy a kormányzat ezt a törvényt csupán az első lépésnek tekinti az állami és az egyházi, illetőleg vallási funkciók elválasztása vonatkozásában, és végre kívánja hajtani az állam és az egyházak – történelmi jelentőségű – szétválasztását. Ezzel összefüggésben került napirendre 1948 tavaszán nálunk is az iskolák államosítása. Ortutay Gyula vallás- és közoktatásügyi miniszter 1948. május 15-i sajtókonferenciáján jelentette be, hogy a kormány törvényjavaslatot nyújt be az országgyűlésben az iskolák államosításáról.

A kormány kezdeményezésére 1948 februárjában Rákosi Mátyás miniszterelnök-helyettes Czapik Gyula egri érsekkel és Barankovics Istvánnal, a Demokrata Néppárt vezetőjével tárgyalt az állam és az egyház viszonyáról, az esetleges megegyezés feltételeiről. Itt merült fel, hogy a katolikus egyház vezetői valamilyen formában ismerjék el a Magyar Köztársaság kormányát. Április közepén újabb találkozóra került sor, amelyen Rákosi Mátyás és Szakasits Árpád miniszterelnök-helyettesek, illetőleg Czapik érsek és Papp Kálmán győri püspök vettek részt. Ezt követően Czapik Gyula egri érsek és Bánáss László veszprémi püspök nyilatkozatot tett a köztársaság mellett, amiért azután Mindszenty bíboros hercegprímás meg is róta őket.³⁵

A bíboros hercegprímás 1948. május 11-i körlevelében kilátásba helyezte az exkommunikációt: “Amikor a halhatatlan lelkek üdvösségéről van szó, minden hívőnek meg kell értenie, hogy esetleg keményebb eszközöktől sem szabad az egyháznak visszariadnia.”³⁶ A püspöki kar június 7-én úgy foglalt állást, hogy egyházmegyei pap, szerzetes és szerzetesnő az államosított iskolában tanári és tanítói állást nem vállalhat. Ez a rendelkezés a hitoktatókra természetesen nem vonatkozott. A püspöki kar 1948. június 12-i nyilatkozatában azokra is kiterjesztette az exkommunikációt, akik az államosítási törvényre szavaznak, vagy annak végrehajtásában közreműködnek.³⁷

1948. június 16-án az országgyűlés 230 : 63 arányban elfogadta az 1948:XXXIII. törvénycikket a nem állami iskolák fenntartásának az állam által való átvétele, az azokkal összefüggő vagyontárgyak állami tulajdonba való vétele és személyzetének állami szolgálatba való átvétele tárgyában. A vita befejezésekor az országgyűlés elnöke – 66 ellenzéki képviselő írásbeli indítványára – név szerinti nyílt szavazást rendelt el. Erre minden bizonnyal azért volt szükség, hogy a törvényhozásban helyet foglaló katolikus papokat – parlamenti szereplésük okán – a későbbiekben ne lehessen egyházilag felelősségre vonni. A “nem”-mel szavazók között a Demokrata Néppárt és a Keresztény Női Tábor, s részben a Független Magyar Demokrata Párt parlamenti tagjai voltak. A törvény változatlanul hagyta a kötelező iskolai vallásoktatás rendszerét, és egyáltalán nem érintette azokat az intézményeket, ahol az egyházak vallásos tevékenysége és a papi utánpótlás biztosítása folyt.

Az iskolák államosításáról szóló törvény megszületése után mit sem változott a bíboros hercegprímás véleménye a katolikus egyház és az állam viszonyáról. Változatlanul úgy vélekedett, hogy az illegitim állammal nem lehet megegyezni: “Minden megegyezés bizonyos mérvig elismerés és lemondás a jogokról, de a rendszer minden tette négy éven át abszolút törvénytelenséget jelentett, amit a püspöki kar nem ismerhetett el törvényesnek.”³⁸ Szerinte az iskolaállamosítást is egy törvénytelenül megválasztott parlament szavazta meg. “S mivel a vasfüggöny még nem záródott le egészen, tudomást szerzett a történtekről a szabad világ közvéleménye is. Mi magunk is gondoskodtunk arról – írja Mindszenty az emlékiratában -, hogy a szükségesnek látszó dokumentációs anyaggal a nyugati sajtót ellássuk. Számos esetben fogadtam magam is nyugati újságírókat, hogy tájékoztassam őket az Egyház ellen folytatott romboló támadásokról.”³⁹ Ezek után a bíboros hercegprímás előtt tulajdonképpen már csak egy út állt: vállalni a következményeket…

 

Mindszenty József bíboros hercegprímást 1948. december 26-án az államvédelmi hatóságok letartóztatták. Erről a Belügyminisztérium sajtóosztálya a következőket jelentette: “Mindszenty József esztergomi érseket hűtlenség, a köztársaság megdöntésére irányuló bűncselekmény, kémkedés és valutaüzérkedés gyanúja alapján a rendőrség őrizetbe vette.”⁴⁰

A letartóztatás híre itthon és külföldön egyaránt nagy visszhangot keltett. A vele együtt járó propaganda sértette a hívők lelkiismereti szabadságát, erős túlzásai pedig inkább bizonytalanságot, sőt félelmet ébresztettek az emberekben.

Az USA és több nyugat-európai állam kormánya mellett elsősorban a Vatikán és a különböző katolikus társadalmi szervezetek tiltakoztak az őrizetbe vétel miatt, és követelték a bíboros szabadon bocsátását. 1949. január 10-én a Magyar Püspöki Kar körlevelében arra hívta fel a hívők figyelmét, hogy a megpróbáltatások idején is őrizzék meg keresztény nyugalmukat és ragaszkodásukat egyházukhoz. A tiltakozások a nyilvános főtárgyalás idején, vagyis 1949. február 3-5-én még csak fokozódtak.

A népbíróság különtanácsa 1949. február 8-án életfogytiglani fegyházbüntetésre ítélte Mindszenty Józsefet. A hercegprímás koncepciós pere – és életfogytiglani elítélése – a hatalmat kisajátító Rákosi-csoport bűnös és hibás akciója volt. Az ily módon elítélt mártír lett, s korábbi politikai megnyilvánulásait és rendszerkritikáját mintegy igazolták a törvénysértő lépések. Az 1946:VII. törvénycikk alapján – amelyet a Független Kisgazdapárt abszolút többsége mellett fogadott el a magyar törvényhozás, és amelyet a hercegprímás minden további nélkül hóhértörvénynek nevezett – a hatalom kétségtelenül kezdeményezhette a bírósági eljárást. De nem a köztársaság megdöntésére irányuló bűncselekmény vádjával, hanem esetleg az izgatás vétsége miatt, ami öt évig terjedhető fogházbüntetéssel járt.⁴¹ Hasonlóan rövidlátó politika volt a hercegprímást valutaüzérkedéssel vádolni, illetőleg megrágalmazni akkor, amikor a bejelentés elmulasztását is szigorúan büntette a korabeli jogszabály. Hiszen aki a külföldi fizetőeszköz behozatalát vagy birtoklását nyolc napon belül nem jelentette be és ezt a mulasztását “csak” gondatlanságból követte el, három évig terjedhető fogházzal volt büntethető a 8400/1946. M. E. sz. rendelet értelmében. Más kérdés, hogy a politikai bölcsesség ilyen megoldást is választott volna-e.

Mindszenty József bíboros hercegprímás közéleti-politikai pályája elítélésével valójában véget ért.

Az USA kormánya kezdeményezte a bíboros ügyének az ENSZ közgyűlésének napirendjére való tűzését.⁴² A magyar kormány tiltakozása után az ENSZ különleges politikai bizottsága olyan döntést hozott, hogy Magyarország képviselőjét is meghívja az ügy tárgyalására, amit viszont a magyar kormány a belügyekbe való illetéktelen beavatkozás címén szintén elutasított. Ezután az ENSZ Bolívia indítványát fogadta el, amely lényegében azt tartalmazta, hogy az érdekeltek a “békeszerződések értelmében foganatosítsanak intézkedéseket”.⁴³ Ezzel a Mindszenty-ügy átmenetileg lekerült a nemzetközi fórumok napirendjéről.

A bíboros hercegprímás az 1948. december 26. és 1956. október 30. közötti időszakot börtönben, illetőleg házi őrizetben töltötte. 1956. október 30-án szabadult a Nagy Imre kormány utasítására, és másnap Budán már számos magyar és külföldi küldöttséget fogadott, egyháziakat és világiakat egyarány. 1956-os szereplése vitathatatlanul nem egyházi, hanem politikai funkciójú volt. 1956. november 3-án rádiószózatot intézett a nemzethez. Igaz, nem az egyház nagybirtokait, hanem csupán intézményeit követelte vissza, kulturnacionalizmust hirdetett és kilátásba helyezte a “bukott rendszer örököseinek” felelősségre vonását. A hercegprímás 1956. november 3-i beszédének értelmezése évtizedek óta vita tárgya. De ez a kijelentése egészen bizonyosan nem lehet az: “Isten kegyelméből ugyanaz vagyok, mint aki voltam bebörtönzésem előtt.”⁴⁴

A bíboros hercegprímás másfél évtizedet töltött kényszerűen a budapesti amerikai nagykövetségen. Az ott eltöltött évek már a “hanyatló” korszaka, nincs kapcsolata sem a magyar társadalommal, sem a hazai és a világegyházzal. 1971. szeptember 28-án – a Vatikán, Washington és Budapest megállapodása alapján – kegyelemben részesült, elhagyhatta az országot. 1973. december 18-án VI. Pál pápa egyházjogilag üresnek nyilvánította az esztergomi érseki széket, miután Mindszenty nem volt hajlandó az önkéntes visszavonulásra.

Mindszenty József 1975. május 6-án Bécsben hunyt el. Május 15-én Mariazellben temették el. 1991. május 4-én kívánságára Esztergomban helyezték örök nyugalomra.

***

Antall József miniszterelnök Mindszenty József esztergomi újratemetése alkalmából elmondott búcsúztatójában a volt bíboros hercegprímást “a magyar történelem egyik legnagyobb erkölcsi erőt adó példaképeként” jellemezte, aki “a közjó megvalósításában acélakaratú katona, mások szenvedéseinek átérzésében szelídlelkű pap”.⁴⁵

Ez a jellemzés – és az ilyenkor szokásos elfogultság is – persze csupán akkor értelmezhető, ha tisztában vagyunk azzal, hogy Mindszenty József egész életében – és megingathatatlanul – konzervatív, legitimista és harcos antikommunista volt. Politikai eszmevilága valójában a polgári fejlődést megelőző időkből táplálkozott, ezért már a polgári demokrácia jelentős eszményeivel sem tudott mit kezdeni. Elveihez való rendíthetetlen ragaszkodása, töretlen elszántsága és helytállása is akkor jelentettek volna tényleges értéket, ha ezeket az erőforrásait és tulajdonságait a nemzeti felemelkedés és a társadalmi haladás szolgálatába állítja. Jellemzően, ez a “szelídlelkű pap” a pápai elhatározással szemben is rendíthetetlennek mutatkozott, amikor nem volt hajlandó lemondani az esztergomi érseki székről. Mindszenty József mindig öntudatosan vallotta és vállalta konzervativizmusát és legitimizmusát, amit az utókornak nincsen joga tudomásul nem venni.

Jegyzetek

¹ Mindszenty József: Emlékirataim. Toronto, Vörösváry István kiadása, 1974. 81.

² Nagy Töhötöm: Jezsuiták és szabadkőművesek. Buenos Aires, a szerző saját kiadása. 1965. 157-158.

³ Gergely Jenő: Mindszenty József. In: Sánta Ilona (szerk.): Politikus pályák. Kossuth Könyvkiadó, 1984. 131.

⁴ Mindszenty József: I. m. 20.

⁵ Uo. 28-29.

⁶ A Mindszenty-per. (A dokumentumkötetet összeállította, az előszót, Mindszenty József életrajzát írta, jegyzetekkel és annotált névmutatóval ellátta: Gergely Jenő és Izsák Lajos.) Reform, 1989. 14.

⁷ Gergely Jenő: I. m. 132.

⁸ A Mindszenty-per. I. m. 16.

⁹ A memorandumot Mindszenty József veszprémi, Apor Vilmos győri, Shwoy Lajos székesfehérvári megyéspüspök és Kelemen Krizosztom pannonhalmi főapát írta alá.

¹⁰ Mindszenty József: I. m. 44-45.

¹¹ A Mindszenty-per. I. m. 17.

¹² Uo. 18.

¹³ Mindszenty József: I. m. 84.

¹⁴ Uo. 82.

¹⁵ A pásztorlevél kelte: Esztergom, 1945. október 18. A püspöki kar nevében Mindszenty József hercegprímás, esztergomi érsek írta alá.

¹⁶ Balogh Sándor: Parlamenti és pártharcok Magyarországon 1945-1947. Kossuth Könyvkiadó, 1975. 98.

¹⁷ Mindszenty József: I. m. 103.

¹⁸ Uo. 75.

¹⁹ Gergely Jenő: I. m. 136.

²⁰ Mindszenty József: I. m. 106.

²¹ Balogh Sándor: I. m. 165.

²² Nagy Töhötöm: I. m. 161.

²³ Uo. 164.

²⁴ Balogh Sándor: I. m. 174.

²⁵ Nagy Töhötöm: I. m. 172-173.

²⁶ Balogh Sándor: I. m. 244.

²⁷ Nagy Töhötöm: I. m. 199.

²⁸ A kisgazdapárt Politikai Bizottságának 1947. március 19-i ülésén Nagy Ferenc megerősítette, hogy Gyöngyösi Jánossal együtt fogadta Bánáss Lászlót, aki a püspökkari értekezletről jött, és közölte, hogy a püspöki kar nem fog nehézséget támasztani a fakultatív vallásoktatással kapcsolatban.

²⁹ Mindszenty József: I. m. 170.

³⁰ Balogh Sándor: A fakultatív vallásoktatás kérdése és az egyházak (1947 tavasza). Századok, 1973. 4. sz. 915.

³¹ Balogh Sándor: Parlamenti és pártharcok Magyarországon. I. m. 441.

³² Mindszenty József: I. m. 174.

³³ 1948. decemberi összesítés szerint a Mária-év ünnepségein és zarándoklatain 4 600 000 személy vett részt.

³⁴ Mindszenty József: I. m. 197-198.

³⁵ Orbán Sándor: Egyház és állam. Kossuth Könyvkiadó, 1962. 147-154.

³⁶ Uo. 158.

³⁷ A Mindszenty-per. I. m. 27.

³⁸ Mindszenty József: I. m. 220.

³⁹ Uo. 210.

⁴⁰ Szabad Nép, 1948. december 28.

⁴¹ ”4. par. (1) Vétséget követ el, aki két vagy több személy jelenlétében olyan valótlan tényt vagy valós tényt olyan módon állít vagy híresztel, amely alkalmas arra, hogy az 1. Par. (1) bekezdésében meghatározott államrend vagy köztársaság iránt megvetést keltsen vagy nemzetközi megbecsülését csorbítja a 4. Par. (1) bekezdésében… meghatározott vétség büntetése öt évig terjedhető fogház.”

⁴² Nehéz esztendők krónikája 1949-1953. Dokumentumok. (Szerkesztette és a bevezetést írta Balogh Sándor.) Gondolat Könyvkiadó, 1986. 62.

⁴³ Szabad Nép, 1949. május 10.

⁴⁴ Mindszenty József: I. m. 437.

⁴⁵ Új Ember, 1991. május 5.

 

Irodalom

A Mindszenty-per. A dokumentumkötetet összeállította, az előszót, Mindszenty József életrajzát írta, jegyzetekkel és annotált névmutatóval elláta: Gergely Jenő és Izsák Lajos. Reform, 1989.

Balogh Sándor: Parlamenti és pártharcok Magyarországon 1945-1947. Kossuth Könyvkiadó, 1975.

Földet, köztársaságot, állami iskolát. Viták a magyar parlamentben 1944-1948. Válogatta és a bevezetést írta: Balogh Sándor. A szövegmagyarázó jegyzeteket készítette és a függeléket összeállította: Izsák Lajos. Gondolat Kiadó, 1980.

Gergely Jenő: A katolikus egyház Magyarországon 1944-1971. Kossuth Könyvkiadó, 1985.

Gergely Jenő: Katolikus egyház, magyar társadalom 1890-1986. Tankönyvkiadó, 1989.

Izsák Lajos: Polgári pártok és programjaik Magyarországon 1944-1956. Pannonia könyvek, 1994.

Mészáros István: A hazai történettudomány 1948-1992 közötti Mindszenty képe. Esztergom, 1992.

Mindszenty József: Emlékirataim. Toronto, Vörösváry István kiadása, 1974.

Mindszenty és a hatalom. Tizenöt év az USA-követségen. A dokumentumokat válogatta, a bevezetőt és a jegyzeteket írta: Ólmosi Zoltán. Lex KFT, 1991.

Nagy Töhötöm: Jezsuiták és szabadkőművesek. Buenos Aires, a szerző saját kiadása, 1965.

Orbán Sándor: Egyház és állam. Kossuth Könyvkiadó, 1962.

(Pécs, 1932. március 21. – Budapest, 1977. november 17.)

A néhány oldallal később olvasható írás szerzőjének születési és halálozási adataiból nem derül ki, hogy valójában kolozsvári filozófusról van szó. A pécsi születésű gondolkodó Szatmárnémetiben nőtt föl, majd Kolozsvárott tanult filozófiát a Bolyai Tudományegyetemen (1950-54). Ettől kezdve csaknem egész életét Kolozsvárott töltötte, eltekintve halála előtti budapesti kórházi ápolásától.

Bretter az egyetem elvégzése után néhány évig újságíró volt az Igazságnál (1954-1957), majd tanársegéd az egyetemen. Ezután tanít majd filozófiát a kolozsvári zeneművészeti és képzőművészeti főiskolákon (1959-1977), ellentétben a Magyar Nagylexikon szócikkében közölt adatokkal. (Mivel a Bolyai Egyetem önállóságát éppen 59-ben számolják föl, a sorrend és az időpont egyáltalán nem mindegy).

A kolozsvári gondolkodó nevét azok az általa parabolának nevezett, tárgyukat a görög mitológiából vett írások tették ismertté és elismertté, melyeknek első darabja az 1966-ban írott és egy évvel később megjelent Ikarosz legendája.¹ Ezekben a szövegekben még szimbólumokban körvonalazódnak azok, a szekunder irodalomban általában “etikai-ontológiai kérdések”-ként emlegetett gondolatok, amelyeket később fogalmibb módon ragad meg a “nyelvfilozófiai esszékként” aposztrofált szövegekben. Valójában írásai mindkét csokrában ugyanazt a cselekvéselméletet járja körül különböző aspektusokból. Ennek főbb elemei: az ember saját múltbeli cselekedeteiből összeálló világához való viszonya; az autentikus, nem-tautologikus tett puszta lehetőségének a megteremtése ezzel szemben; mindez összeszövődve a nemzedéki kérdéssel. Az Ikarosz legendájában a Labürinthosz nem más, mint Daidalosznak, a régi nemzedéknek a tetteiből összeállt világ; építőjének szökése ebből más Labürinthoszokba a tautologikus cselekvésnek, Ikarosz tragikus lépése viszont az autentikus tettre való kísérletnek a szimbóluma. Ezeket a gondolatokat a nyelv elemzésének kapcsán adja elő későbbi írásaiban.² Az atyák múltbeli tettei a labirintus képe helyett a nyelv útvesztőjében öltenek testet, az ebből való kitörési kísérlet pedig a nem-tautologikus, racionális és tartalmas beszéd, az autentikus (nyelvi) tett lesz. A szövegekben nem nehéz fölismerni az erdélyi magyar baloldali értelmiség háború utáni években pozícióban lévő nemzedékének konfliktusait részint a későbbi nemzedékekkel, részint önmagával. Ez a nemzedék egyszerre hozott létre egy hatalmi rendszert és kötötte meg a maga szerződéseit ugyanezzel a rendszerrel. Ez a helyzet hozta létre azt a Bretter föntebb említett szövegeinek korára már tulajdonképpen csődbe jutott, de még igen hosszú ideig létező cselevés- és beszédmódot, amelyet éppen ezek a szövegek elemeznek.

Bretter írásainak forrásai és párhuzamai sokfelé vezetnek. A hatvanas évek végének és a hetvenes éveknek az erdélyi magyar kultúrájában nagy szerepe van az iménti módon értelmezett nemzedéki kérdésnek, illetve nemzedéki önvizsgálatnak, mint ezt a korszak drámairodalmának kapcsán kifejtette Bíró Béla.³ A cselekvési tautológiákból való kitörési kísérleteknek hasonló szerkezetét Szilágyi István epikájában és Bretter filozófiájában jómagam próbáltam igazolni.⁴ Talán termékeny gondolat, hogy az ebben az időben, azonos helyen keletkezett drámai, epikai és filozófiai szövegek jórészében a közös helyzetre való reagálásból származó különböző, de azonos kategóriarendszerben értelmezhető válaszokat lássunk, egyben a filozófiai és irodalmi munkálkodás kultúránkban ritka szinkronjának pillanatát ragadva meg.

A Brettert ért hatások közül érthető okokból, talán túl gyakran is Camus-t szokás említeni: a Sziszüphosz mítosza nem sokkal előbb jelent meg magyarul, mint az Ikarosz legendája. Később fontos lesz a kapcsolat a Lukács-iskolával, de fontos, bár kevéssé elemzett hatás a Rezek Román Brazíliában élő magyar szerzetessel, Teilhard de Chardin fordítójával és kommentátorával való levelezése is.

Kevéssé hangsúlyozott vonása viszont az életműnek, hogy mindezek a hatások mindig valamilyen irodalmias formában jelennek meg Bretternél. Jól illusztrálja ezt a nyelvvel foglalkozó írások közül időrendben az első és az utolsó. Az első Eugen Ionescu ifjúkori töredékének fordítása és kommentárja,⁵ az utolsó a szintetizáló munkának szánt, halála miatt azonban befejezetlen A “sellő” mint alany⁶ című nyelvfenomenológiai töredék, amely jellemző módon nem közvetlenül Husserlből, hanem Roman Ingarden Az irodalmi műalkotás című munkájának néhány gondolatából indul ki, mint arra Egyed Péter is utal.⁷

írásainak több jellegzetessége a megszületésüket övező nyilvánosság szerkezetéből és szerzőjük publikálási lehetőségeiből ered. Ilyen a cenzurális okokból kötelező enigmatikusság, vagy az elsősorban nem filozófiát közlő lapok szövegkörnyezetének és olvasótáborának figyelembevétele a fogalmazásban. A következő oldalakon olvasható szöveg alkalmi cikk, 1973-ban írta, Marx halálának kilencvenedik évfordulójára. Az időpont magyarázza a Gunnar Myrdal-idézetet is: a svéd társadalomtudós ebben az évben kapott Nobel-díjat. Bretter Marxból azt a praxisfilozófiát és a konvencionális világképnek azt a kritikáját emeli ki egy évfordulós megemlékezés kapcsán is, amely problémák egyébként is foglalkoztatják, mindebben nem lehet eltagadni a korabeli heterodox Marx-olvasatok hatását.

Jegyzetek

¹ A következő írásokról van szó: Ikarosz legendája, 1967.; Laokoón, a néma, 1969.; Kentaurok dilemmája, 1969:; Apollón, nimfa, szerelem, 1971.; Valamikor Silenus őrizte a forrásokat, 1972.; újraközlés: Párbeszéd a jelennel, Bukarest, 1973. – a Hérakleitosz, Hermodórosz barátja és a Kronosz, a kegyetlen címűekkel együtt in: Párbeszéd a vágyakkal, Budapest, 1979. és Itt és mást, Bukarest, 1979.

² Főként a következő három tanulmányra szokás hivatkozni: A nyelv és az erkölcs. Korunk, 1971. 2. sz. (1970-es dátumozású kézirat). Az itt és most logikája és erkölcse. Korunk, 1972. 2. sz. (1971-es dátumozású kézirat). Hipotézis a nemzedékek kettős nyelvéről. Korunk, 1973. 6. sz. újraközlések (mindhárom) in: Bretter György: Párbeszéd a jelennel. Bukarest, 1973. (Az itt és most… Adalék egy hely- és egy időhatározó sajátosságaihoz címmel.) Bretter György: Párbeszéd a vágyakkal. Budapest, 1979. (Említett címváltozat az előző kötetbeli formájában.) Bretter György: Itt és mást. Bukarest, 1979. (Adalékok egy hely- és időhatározó sajátosságaihoz címváltozattal.)

³ A tragikum tragédiája. Bukarest, 1984.

⁴ Hatalom, ember, technika, avagy Hová “vitte el” Derest a katana? In: Jelen-Lét 3. Szeged, 1994.

⁵ Szándékos a romános írásmód, hiszen a szerző egyetlen, még anyanyelvén írott szövegéről van szó, amely A kopasz énekesnő ősfogalmazványának tekinthető. Bretter fordítása Eugen Ionescu: Tanuljunk könnyen, gyorsan angolul címmel jelent meg. Korunk, 1967. 5. sz.

⁶ Tamás Gáspár Miklós gondozásában in: Párbeszéd a vágyakkal. Budapest, 1979. Más közlések: Vázlat a “kijelentő mondat” filozófiájához. Korunk, 1978. 10. sz. Ugyanezen a címen Molnár Gusztáv gondozásában in: Itt és mást. Bukarest, 1979.

⁷ Egyed Péter: A demokratikus mondat szerelmese. In: Bretter György: Itt és mást. Bukarest, 1979.

Marx a polgári közgazdaságtan tanulmányozásakor ama a következtetésre jutott, hogy a tények jelentésének elfedésére éppen a tényeket lehet felhasználni. A tényekre hivatkozó frázisok mögött tehát fel kell fedni a reális állapotokat. Ehhez pedig átfogó társadalomelméletre van szükség.

Egyre világosabbnak tetszik, hogy Marx¹ gondolkodói teljesítménye – kérdésföltevésének eredménye. Elméletét (hipotézisét) óriási tényanyag rendezésére használhatta fel, és miután úgy találta, hogy kategóriarendszere eléggé rugalmas az ismert tények értelmezésére, társadalmi modelljét aktivitás-modellé fejlesztette. A hármas aktus az elmélet, a tények rendezése és a cselekvésmodell kialakítása nyilván párhuzamosan ment végbe, ám a kérdésfeltevés mindhármat megelőzte. (Gunnar Myrdal e problémákkal kapcsolatban írja: “Az elméletnek a priorinak kell lennie az empirikus tény-megfigyelésekhez képest. A tények csak akkor kezdenek jelenteni valamit, ha elméleti keretben megmagyarázzuk és csoportosítjuk őket. A tudományos ismeret részeként a tények nem létezhetnek ezen kívül. Még mielőtt válaszokat kaphatnánk, fel kell tennünk a kérdéseket, a kérdéseknek viszont, hogy értelmük legyen, a társadalmi valóságnak mint egésznek megértésére törekvő, logikailag koordinált kísérlet részét kell alkotniok. Szigorú logikai értelemben egy nem elméleti megközelítés elgondolhatatlan.”)²

Marx a polgári nemzetgazdaságtan tanulmányozásakor arra a következtetésre jutott, hogy a tények jelentésének elfedésére éppen a tényeket lehet felhasználni – a tényekre hivatkozó frázisok mögött tehát fel kell fedni a reális állapotokat. Ám, mint láttuk, ehhez egy átfogó társadalomelméletre van szükség, még akkor is, ha a teóriaellenesség manipulációi az elméletnek kedvezőtlen, sőt az elméletalkotókra ellenséges légkört teremtenek, nyilván ismét azért, hogy az empíria abszolút tekintélyére hivatkozhassanak a tények átfogó értelmezési kísérletei ellen. Ebben az az ideológia-kritika feladata Marx szerint, hogy leleplezze a tényeket reális jelentésük kidolgozásával, és leleplezze a tények elfedésére szolgáló ideológiai talaj meghatározottságait, a részleges teóriák álradikalitását.

Elméleti álláspontjának kidolgozása jól nyomon követhető a Párizsi kéziratokban (1844) és az Engels közreműködésével írt munkában, A német ideológiában (1845-46). Ez utóbbiból származó, emlékezetes megfogalmazások egész sorában figyelhetők meg az ideologikus nyomás alól való felszabadulás részletei is. Így ír: “Az uralkodó osztály gondolatai minden korszakban az uralkodó gondolatok, vagyis az az osztály, amely a társadalom uralkodó anyagi hatalma, az egyszersmind uralkodó szellemi hatalma is. Az az osztály, amely az anyagi termelés eszközeit kezében tartja, ezzel egyszersmind a szellemi termelés eszközei fölött is rendelkezik, úgyhogy ezzel egyszersmind azoknak a gondolatai, akik híján vannak a szellemi termelés eszközeinek, átlagban neki vannak alávetve. Az uralkodó gondolatok nem egyebek, mint az uralkodó anyagi viszonyok eszmei kifejeződése.”

Az elmélet felé haladás erkölcsi-meggyőződésbeli hajtóereje a fennálló viszonyokkal való elégedetlenség, logikai hajtóereje pedig a helyes kérdésföltevés kidolgozásának kényszere. Az előbbi nyilván nem elegendő, de belső, intim volta a második erőt táplálja. Marx fiatalkori cikkei felháborodásból születnek: igazságérzete tiltakozik a társadalmi elnyomás konkrét formái és az elnyomást leplező jogi formák ellen. A tiltakozás azonban önmagában, teória nélkül csak moralizálás: a valóság leleplezésének egyedül lehetséges módja az átfogó elmélet, amely képes a tényeket – kivétel nélkül az összes tényeket – értelmezni. Marx egy ilyen átfogó elmélet konstrukciójához keresett kiindulást, ehhez viszont a kérdést, a logikai építkezés számára kielégítő kérdését kellett megfogalmaznia.

Látszatra egyszerű probléma: azt kell kérdezni, mi a társadalom. De az eredmény tautológia, hiszen a társadalom társadalom. Ismét csak általánosság, ismét csak frázis. Az általánosságot konkrétságában, a totalitást a kategóriák gazdagságában megmutatni – talán ez volna a kiút? A jelenségek (tények) halmazát számtalan kapocs fűzi más halmazokhoz, a kategóriák gazdagsága, a kategóriákat egymáshoz fűző viszonyok kategoriális kidolgozása határtalanná tágítja ugyan az értelmezés lehetőségeit, csakhogy a totalitás extenzitásában határokkal rendelkezik. Határok vannak, mondja Arisztotelész, mondja Hegel, és tudja Marx is.

Az intenzív végtelent kell felépíteni: modellt kell létrehozni. A konstrukcióhoz kiindulópont szükséges: a kérdés, ismét a kérdés feltevésének szükségessége. Vajon a történelem maga a kiindulás? Azt kellene kérdezni, hogy mi a történelem? Marx 1857-58-as gazdasági kézirataiban (A politikai gazdaságtan bírálatának alapvonalai) olvassuk: “Képtelen és hibás dolog volna tehát a gazdasági kategóriákat abban a sorrendben felsorakoztatni, amelyben történelmileg meghatározóak voltak. Sorrendjüket éppenséggel az a vonatkozás határozza meg, amelyben a modern polgári társadalomban egymással állanak és amely pontosan fordítottja annak, amely természetszerű sorrendjükként jelenik meg, illetve a történelmi fejlődés sorrendjének megfelel.” Tehát a történelemmel elfedni a jelent “képtelen és hibás dolog” a jelent önmagából kell megérteni.

Tudjuk, hogy Marx végül is egy empirikus történelmileg változó, de minden korban szükségszerű meghatározottságból indult ki. Az emberek alapvető élettevékenységéből, a termelőtevékenységből. Ennek megragadása lehetővé tette számára a társadalmi totalitás-modell kidolgozását. Kevésbé ismert kérdésfeltevése, amelyre csak válasz az említett kiindulás. Marx ugyanis a tényekből indult ki, de azokból, amelyeket nem volt képes megmagyarázni kora egyetlen elmélete sem. Számára ez a tény azt bizonyította, hogy – mint A német ideológiában írta – az “emberek eddig mindig hamis képzeteket alkottak saját magukról, arról, amik, vagy amiknek lenniök kellene… Fejük szüleményei a fejük fölé nőttek. A teremtők meghajoltak teremtményeik előtt.” Az eldologiasodás tényének felismerése egész teoretikus teljesítményét meghatározza: erre a tényre kérdezett rá akkor, amikor úgy tette fel a kérdést: mi veti alá az embereket saját teremtményeiknek, miért nem olyan a világ, amilyennek az emberek nagy többsége szeretné.

A kérdésfeltevés (“ha ilyen a világ, miért éppen ilyen”) gyümölcsözik A tőke a gazdasági főmű kategóriáiban, melyekben ott működik a korabeli kapitalizmus kategóriáinak gazdagsága nem határ nélküli, a logikai rend az intenzív totalitás képzetét kelti, és ezt csak fokozza az a mód, ahogyan Marx minden jelenségben kimutatja az eldologiasodás tényét. A gazdagság-termelés problémájának megoldása ebben a teoretikus perspektívában már csak azért is jelentős, mert az ideológia-kritika fontos példáját nyújtja. Az 1857-58-as Kéziratokban írja: “Mármost a gazdagság egyrészt olyan dolog, amely dolgokban, anyagi termékekben valósul meg, amelyekkel az ember mint szubjektum áll szemben másrészt mint érték a gazdagság idegen munka feletti puszta parancsnoklás, amelynek célja nem az uralom, hanem a magánélvezet stb. Minden formában dologi alakban jelenik meg… ilyen módon a régi szemlélet, amelyben az ember jelenik meg a termelés céljaként – bármilyen korlátolt nemzeti, vallási, politikai meghatározásban is – igen magasztosnak látszik a modern világhoz képest, amelyben a termelés jelenik meg az ember céljaként és a gazdagság a termelés céljaként.”

Az ideológiai formák teszik, hogy az emberek a tényeket nem valóságukban, hanem illuzórikus megjelenésükben élik át, s a reálisban való mozgásukat, kapcsolataikat, közösségi formáikat illúzióik szerint alakítva, közösségeiket, kapcsolataikat is képzeletbelivé fokozzák le. A közösségeket szervező, a közösség aktivitását tervező intézmények így maguk is a képmutatás és önáltatás eszközei, amelyek éppen ebben a szerepben önállósulva a közösség reális igényeinek védelme nevében a közösséget alkotó egyének ellen lépnek fel. Az eszme uralmára hivatkozva az intézmény elfedi a reális viszonyok uralmát: “a dologi függési viszonyok – mondja Marx az 1857-58-as Kéziratokban – a személyiekkel ellentétben úgy is megjelennek (a dologi függés nem egyéb, mint a látszólag független egyénekkel önállóan szembelépő társadalmi vonatkozások, azaz a velük magukkal szemben önállósult kölcsönös termelési vonatkozásaik), hogy az egyéneken most elvonatkoztatások uralkodnak… Az elvonatkoztatás vagy eszme azonban nem egyéb, mint azon anyagi viszonyok elméleti kifejezése, amelyek urak felettük… a viszonyoknak ez az uralma (ez a dologi függőség, amely egyébként megint átcsap meghatározott csakhogy minden illúziótól megfosztott személyi függőségi viszonyokba) maguknak az egyéneknek a tudatában eszmék uralkodásaként jelenik meg, és az uralkodó osztályok persze minden módon erősítik, táplálják, sulykolják ezen eszmék, azaz ezen dologi függőségi viszonyok örökkévalóságába vetett hitet.”

Az illúziók termelése objektív folyamat, a dologiság részlegessége önmagát az eszmék egyetemességével fedi el, s az intézmények ennek az egyetemességnek nevében biztosítják a gazdasági realitásból következő uralmukat. A kör zárt: teoretikusan a mindent átfogó struktúrát nem lehet felbontani. Ismét egy empirikus tényhez kell fordulni: a történelemben a gyakorlati tevékenység, a forradalmi tevékenység mindig felbontotta az adottat, Marx tehát a teoretikus modellt aktivitás-modellé változtatja. Ez nem valósítható meg ellentmondás nélkül: a teória ellenáll a meghatározatlan ténynek, tehát meg kell szüntetni, és a tényeket értelmező hipotézis helyén a változás hipotézisét, ezt a hit-hipotézist kell létrehozni.

A felháborodás most dominál, de Marxnál nem marad az egyediség elvontságának formájában, hanem teoretikus alapokat keres. A teória eddig tényeket értelmezett, most a (megfelelő, az óhajokkal egyező) tények hiányának elméletévé lesz. A mozgósító célzat nyilvánvaló: új tényeket kell létrehozni, tevékenység révén meghaladni a fennállót: “a kommunista tudat tömeges létrehozásához és magának a dolognak – a szocialista forradalomnak – a keresztülviteléhez egyaránt az emberek tömeges megváltozása szükséges, ami csakis gyakorlati mozgalomban, forradalomban mehet végbe a forradalom tehát nemcsak azért szükséges, mert az uralkodó osztályt nem lehet más módon megdönteni, hanem azért is, mert a megdöntő osztály csak a forradalomban juthat el odáig, hogy lerázza nyakáról a múlt egész szennyét és képessé váljék a társadalom új megalapozására” (A német ideológia).

A forradalom mindig a dologi struktúra leleplezése, az illúziók, az illuzórikus viszonyok, a hatalmi intézmények radikális felszámolása. Az emberiség nevében a partikularitás ellen fellépő mozgalom azonban, célkitűzésein túl, maga is objektíve meghatározott történelmi szerepet tölt be: létrehozza azt, amit egyáltalán létrehozhat. A német ideológiában Marx (és Engels) a dologiság (elidegenülés) végleges felszámolásának feltételeit éppen azért kutatja, mert a társadalom “igazi” történelmét azonosítja egy olyan struktúrával, amely nem szüli többé objektíven, szándékok és jelszavak ellenében is az eldologiasodást. Itt olvassuk: “Ez az elidegenülés …természetesen csak két gyakorlati előfeltétellel szüntethető meg. Hogy elviselhetetlen hatalommá váljék, vagyis olyan hatalommá, amely ellen forradalmat csinálnak, ahhoz az kell, hogy az emberiség tömegét teljesen ‘tulajdonnélküliként’ hozza létre, s egyszersmind ellentmondásban a gazdagságnak és műveltségnek egy meglévő világával… másrészt pedig a termelőerők egyetemes fejlődése… Enélkül 1. a kommunizmus csak mint helyi jelenség létezhetnék, 2. magának az érintkezésnek a hatalmai nem fejlődhettek volna ki mint egyetemes s ezért elviselhetetlen hatalmak, hazai sütetű babonás – körülmények maradtak volna.”

Az aktivitás-modell és az elméleti-modell sajátos marxi egysége, amint kitűnik életművéből, kérdésfeltevésének eredménye. A kérdésben potenciálisan jelen van a válasz is, Marx kérdésében Marx válasza. Miért olyan a világ, amilyen, kérdezte, de a kérdést erkölcsi felháborodása azonnal megfordíttatja vele: ha olyan, amilyen, miképpen lehetne mássá? Válaszait műveiben találhatjuk meg.

Jegyzetek

¹ Az először A Hét 1973. március 16-i számában, Marxról való évfordulós megemlékezésként megjelent szöveg később csak az Itt és mást című posztumusz kötetben látott napvilágot (Kolozsvár, 1979. 302-307.), az ezzel párhuzamosan Budapesten megjelent válogatásba, a szintén több, azelőtt kiadatlan, vagy kötetben még meg nem jelent írást közlő Párbeszéd a vágyakkal címűbe nem került bele. (Megjegyzendő, hogy Bretternek 1973-tól haláláig nem jelent meg kötete.)

² Myrdal, Gunnar: Érték a társadalomtudományban. Válogatott módszertani tanulmányok. Közgazdasági és Jogi Könyvkiadó, 1972. 373.