A romániai állampárti rendszer jobboldali disszidenseinek elemzése arra ad választ: mi az oka, hogy Romániában nem alakult ki az állampárti rendszerrel szemben artikulált, hiteles baloldali kritika.

Írásomban a disszidensek¹ funkcióira összpontosítok, és azokat érveik szintjén elemzem. Disszidenseknek csakis az 1989 előtti jobboldali jellegű társadalomkritika képviselőit tekintem. A baloldali típusú társadalomkritika igencsak kisszámú képviselői nem voltak “disszidensek” abban az értelemben, hogy nem utasították el a szocialista/kommunista értékeket. Éppen ezért gondolkodásuk meglehetősen forradalmi volt, és jelen dolgozatomban ezért nem foglalkozom velük. Emellett be kell vallanom, hogy nem rendelkezem a megfelelő elméleti eszközökkel ahhoz, hogy a kérdést az egyéni evolúció szempontjából közelítsem meg (hogyan lesz valaki marxistából antimarxistává stb.), vagy éppen a másképp gondolkodás pszichológiájával foglalkozzam.

 

*

 

A sztálinista korszak Romániájában az antisztálinista disszidensek leginkább az írók vagy a régi vágású filozófusok közül kerültek ki. Éppen ezért egy esszéisztikus kritikai stílust alakítottak ki, amely leginkább az etikai problémákra és a politikai demokrácia kérdéseire összpontosított; ugyanakkor az általuk vizsgált területet (vagy általában véve a legkülönfélébb társadalmi kérdéseket) elszigetelve, saját kezdeti előfelvetéseikből vezették le konklúzióikat.

A disszidens filozófusok a Felvilágosodás izzó jelszavát, a Liberté, Égalité, Fraternité hármasát absztrakt módon pusztán a politika szintjére redukálták. Számukra a Felvilágosodás lobogója csupán a – természetesen nem történetileg értelmezett, hanem örökkévalónak tekintett – politikai demokrácia egy formája volt (és semmi esetre sem egyfajta ígéret vagy lehetőség a Felvilágosodás értékrendjének megvalósítására). Mind az írók, mind a filozófusok kívül helyezték magukat a hétköznapi emberek, az első ipari forradalom során munkássá avanzsált román parasztok életén. A Hatalomtól követelt és fétisként tisztelt jogok mindenekelőtt egy értelmiségi univerzumba illeszkedtek, míg a munkások megfelelő életkörülményeket akartak kivívni, és gyermekeik számára kedvezőbb társadalmi lehetőséget kívántak teremteni. (Ezeknek a követeléseknek egy jelentős része megvalósult.)

Az effajta disszidensek az 1980-as években jelentkeztek, és hamarosan világszerte ismertté váltak.

Úgy tűnhet, hogy ezek az emberek a nonkonformista értelmiségi kínos szerepébe kényszerülve a politikai rendőrség állandó zaklatásainak voltak kitéve. Ez bizonyos mértékig így is történt, de szem előtt kell tartanunk, hogy a disszidenseket csakis akkor zaklatták, ha explicite támadták valamelyik konkrét politikai vezetőt, vagyis ha kimondottan a “személyi kultusz” ellen intéztek konkrét támadásokat. Ha ilyesmire nem vetemedtek, akkor nemhogy megtűrték, még támogatták is őket. Tanulmányaik és könyveik megjelenhettek Romániában, és az azokban használt “ezoterikus” tolvajnyelv mind az – önnön “demokratikus oldalát” fitogtató – sztálinista hatalom, mind pedig a “disszidens” szerzők számára igen kényelmesnek bizonyult.

Fontos rámutatnunk arra is, hogy a romániai disszidensek megkülönböztető ismérve nacionalizmusuk volt. Ez természetesen kapóra jött a sztálinista vezetőknek (és leginkább ez indokolta a “disszidens” szerzők írásainak hivatalos publikálását), de ugyanakkor a szerzők jobboldali ideológiai vonzalmait is tükrözte: a fennálló politikai rezsim bírálata így torz módon egy örökkévalónak és történelemfelettinek tételezett román szellem jegyében fogalmazódott meg, míg az osztályok közötti kapcsolatokat etnicizálták.² (Így például ezek a jobboldali értelmiségiek a nagy nemzeti költő, Eminescu versei közül nem a demokratikus, társadalmi töltésű költeményeket tekintették jellemzőnek a román kultúrára, hanem a költő korának konzervatív lapjaiba írt nacionalista ihletésű verseit és cikkeit.) A külföldiek mindig is a legfőbb gonoszt jelentették a románok számára; maguk a kommunisták is, úgymond a zsidók és a magyarok közül verbuválódtak. 1944-ben valódi küzdelem bontakozott ki a haladásért az idegen kommunisták és a nemzeti, hazafias vonal képviselői között, amelyben természetesen ez utóbbiak győztek. Ezt nem csupán a sztálinista korszakban élő disszidensek látták így – ezzel is segítve Ceausescu kultuszának megalapozását³ de a mai (nyílt vagy leplezett) szélsőjobboldaliak is, akik szintén egy hazafias vagy nemezeti "baloldalba" szerveződnek.

A disszidensek nem a társadalomfilozófiából indultak ki, hogy rámutassanak az ideológiák társadalmi gyökereire – az érdekekre, osztályokra és különféle csoportokra –, valamint az osztályok és az érdekcsoportok helyzetének végső következményeire. Ehelyett pusztán az “ideák harcával”, a különféle ideológiák kapcsolódásaival és absztrakt konzekvenciáikkal foglalkoztak.

Néhány disszidens, aki nyugati államok és magánszemélyek támogatását is élvezte, amerikai kiadóknál jelentethette meg könyveit, amerikai újságokban publikálhatott, sőt amerikai egyetemeken kapott katedrát, hogy városról városra járva felolvasókörutakat tarthasson a sztálinizmus rémségeiről. Ezek mindannyian jobboldaliak voltak, szárnyaló karrierre vágyó ifjú ragadozók (akik egyébként otthon is minden lehető kiváltságot megszereztek maguknak⁴), és nem vágytak a szocialista értelmiségi lét “szürkeségére”, de nem voltak “demokratákká” áttért régi vágású sztálinisták sem.

A sztálinizmus baloldali kritikáját a sztálinisták természetesen elutasították, és szükségszerűen a jobboldali kritikusokat preferálták, akiknek torz tükrében saját “marxizmusukat, proletár jellegüket és baloldaliságukat” megerősítve láthatták – ez pedig megmutatta számukra a “jövő egyetlen lehetséges útját”. Ebből következően, bár némelyik jobboldali kritikusukat is megalázták, bebörtönözték vagy egyszerűen száműzték, néhány, igen ritka kivételtől eltekintve soha nem gyilkoltak meg senkit közülük, míg baloldali kritikusaikat könyörtelenül elpusztították, gondolataikat a hallgatás vastag falaival vették körül. Ez sokkal gyakoribb volt Romániában, mint a többi “szocialista” országban.

Ám a domináns kapitalista ideológiák és hatalmi viszonyok hatására a sztálinizmus baloldali kritikája is hanyatlott. Éppen ezért a Nyugat lelkesen támogatta a sztálinista Romániában a domináns disszidenseket. Azt sem felejthetjük persze el, hogy a háború óta eltelt öt évtizedben a világ a baloldal történelmi válságának volt tanúja.⁵ Így, bár a baloldali kritika igen fontos szempontokat fogalmazott meg nem csupán a sztálinizmus, de a szocializmus egész huszadik századi történetének megértéséhez,⁶ mégis gyenge maradt, és nem játszhatott kulcsszerepet a mögöttünk álló évtizedek antisztálinista mozgalmaiban. Ha a társadalomtudósok és kutatók ismerhették és megvitathatták volna ezeket a kritikákat, akkor talán nem csupán a társadalomelmélet, de meglehet, a társadalom egész fejlődése más irányokat vett volna.

Ám mint tudjuk, nem így történt. A baloldali kritika helyzete a baloldal történelmi válságát tükrözte vissza, amelyet viszont az elmúlt két évszázad általános társadalmi kondíciói határoztak meg.

Ugyanakkor és ebből következően a sztálinizmus kritikája is szükségszerűen olyan volt, amilyennek lennie kellett: a domináns, nyíltan kapitalista erők alázatos kiszolgálója és így végső soron a hozzá nem értők egyfajta kritikája.

A legszavahihetőbb jobboldali disszidensnek azok számítottak, akik áttértek az antimarxizmusra – már ha egyáltalán valaha is marxisták voltak. Ők azután átvették a hivatalos nyugati jobboldali ideológia lózungjait:

• Sztálinizmus = kommunizmus;
• A sztálinizmus rossz, következésképpen a kommunizmus is rossz;
• A sztálinizmusért Marx és Lenin (“az általános rabság doktrínájának alapító atyái”) a felelősek;
• Kommunizmus = diktatúra; kapitalizmus = demokrácia.

Ám észre kell vennünk, hogy ebben az ideológiában a demokratikus jobboldal és – legalábbis Romániában – a nyílt szélsőjobboldal is osztozik.

De miért van az, hogy az emberek – és nem csupán a disszidensek – ennyire nem értik a marxizmust? Azért, mert a marxizmust csupán sztálinista “átiratában” ismerhették meg, és az egyszerű emberek úgy gondolták, hogy a sztálinizmus maga a marxizmus. Ugyanezt állították a marxizmus sztálinista eltorzításából profitáló disszidensek is. Ez a “marxizmus” a legkevésbé sem jelentette a társadalom szisztematikus elemzését, és a marxista politikai és etikai gondolatokat gondosan elkülönítették a gazdasági jellegű ideáktól. A disszidensek nem értették meg, hogy egy szisztematikus társadalomelmélet szükségszerűen magában foglalja a politikai gazdaságtant. Különösen a marxista gazdasági elméleteket nem voltak képesek felfogni: sem a tulajdonviszo­nyok és a tőke közti kapcsolatrendszer lényege, sem a termelőerők és a termelési viszonyok közötti dialektikus kapcsolat, sem a kollektív munka igazgatásának technikája nem volt világos számukra; a leginkább mégis azt voltak képtelenek meglátni, hogy maga a kapitalizmus termeli ki a szocializmus objektív feltételeit. Éppen ezért sokan, köztük a disszidensek, képtelenek felfogni azt a dialektikus viszonyt, amely a kapitalizmus forrásainak és tartalékainak állandósága, valamint e források és tartalékok állandó elpusztításának kapitalista szükséglete között feszül. Más szavakkal: nem érzékelték azt a tendenciát, hogy a kapitalizmusért fizetendő ár nagyobb, mint a haszon, és a kapitalizmusnak csupán egyik oldalát, a gazdag “nyugati civilizációt” voltak hajlandóak figyelembe venni.

A baloldal történelmi válságának konkrét feltételei meghatározták, hogy Marx halálát követően a marxizmus nem volt képes tudatos, szisztematikus fejlődésre. A Marx utáni neves marxisták nem közgazdászok, hanem politikatudósok, irodalomkritikusok vagy éppen etikusok voltak. Még a marxista etikát megelőzően társadalmi ontológiát író Lukács sem volt képes felfogni a sztálinizmus inherens kapitalista alapját. Ha némely disszidens író vagy “filozófus” véletlenül olvashatott is valamit Gramscinál vagy Lukácsnál a marxista politikai pozíciókról, A tőke vagy a marxista gazdasági analízis nagyjában-egészében ismeretlen maradt előttük.

A disszidensek a centrumországok demokratikus politikai rezsimjeivel ellentétben – “demokratikus liberálisokként” – egyáltalán nem foglalkoztak a kapitalizmus veszteseivel, és nem ütköztek meg azon a problémán, hogy még a kapitalizmus társadalmi ellentmondásai is egy szocialista jellegű posztkapitalista megoldást generálnak. Így csupán egy gyenge lábakon álló társadalmi teóriát voltak képesek kiizzadni, amely a sztálinista viszonyok politikai és etikai következményeinek szentimentális szemléletén alapult. Nem jelentettek teoretikai alternatívát a kommunizmussal, illetve a marxizmussal szemben; tevékenységük csupán egy speciális propagandára korlátozódott – ez volt “az antikommunizmus leghitelesebb, eredeti hangja” –: a kapitalizmust, illetve tágabb értelemben mindenféle uralmat és kizsákmányolást legitimizáló megszokott jobboldali ideológia propagálására. A disszidensek nem csupán antisztálinisták, hanem antikommunisták is voltak; és ebben az értelemben valójában nem is voltak antisztálinisták (képtelenek voltak megérteni a sztálinizmus kapitalista lényegét és történeti meghatározottságát, így antikommunizmusukkal – a náci Ribbentrophoz és másokhoz hasonlóan – implicite támogatták a sztálinizmust); valójában tehát egyszerűen antikommunisták voltak.

A hétköznapi emberek többségével szemben a disszidensek elutasították a sztálinizmus izotópikus jellegét – a szocialista bukéjú legitimizáló értékeket, a de jure közösségi tulajdonhoz való ragaszkodást, a politikai demokrácia hagyományos procedúráinak meghaladására való törekvéseket –; ők egyszerűen és nyíltan egy kendőzetlen kapitalizmusra vágytak. Az emberek azonban 1989 decemberében azért vonultak az utcára, hogy a sztálinizmus izotópikus jellegét megóvva és továbbfejlesztve kivívják a kapitalista jellegű viszonyokat. A szocialista jellegű hivatalos értékek – még ha ezek a mindennapi élet szintjén puszta formalitásnak bizonyultak is – és a sztálinista viszonyok között feszülő ellentmondá­sok láttán a disszidensek befeketítették és lenézték ezeket az értékeket, miközben felmagasztalták a nyíltan kapitalista termelési és társadalmi viszonyokat; ugyanakkor viszont az utca embere a sztálinista uralkodó osztály képmutatása és zsarnoki hatalma ellen lázadt.⁷

Természetesen tüzetes elemzésnek kell alávetnünk a disszidensek elméleti ellátmányát, mint ahogy az etika iránt érdeklődők is elidőzhetnek a disszidensek morális hátterén és elrágódhatnak politikai pszichológiájukon, de nem felejthetjük el, hogy a sztálinizmus korszakának domináns disszidens irányzata az adott történelmi helyzet objektív és szubjektív feltételei következtében nem adhatott mást, csak mi lényege – a szimpla antikommunizmust.

A román disszidensek ismerete különlegesen fontos, ha jobban meg akarjuk érteni a huszadik század második felének világméretű ideoló­giai küzdelmeit.

Románia igen elmaradott ország volt. Lássunk néhány aspektust és adatot! A két háború közti időszak statisztikai évkönyveiből, az 1938 és 1940 között megjelent Román Enciklopédiából⁸, valamint Virgil Madgearu, a Nemzeti Parasztpárt (egy nem kommunista, burzsoá párt) színeiben politizáló vezető román közgazdász 1940-ben írott kompetens könyvéből⁹ a következő kép bontakozik ki:

 

• Bár a gazdaság sokat fejlődött 1859 (a két román fejedelemség egyesülése) és 1938 között, mégis csupán a lakosság mintegy 10%-ának volt képes kielégítő életkörülményeket biztosítani;
• Az egyes társadalmi rétegek közötti szakadék mélyebb volt, mint más európai országokban;
• 1938-ban Románia az összes termelési és fogyasztási mutatót tekintve az utolsó vagy az utolsó előtti helyen állt az európai országok között;
• Az 1930-as népszámlálás adatai szerint a lakosságnak mindössze egyötöde élt városi környezetben, ideértve a kisvárosokat is;
• A városoknak csupán 35%-a rendelkezett csatornázással, 34%-ukban volt vízvezeték, és mindössze 60%-ukban volt részben elektromos hálózat;
• A mezőgazdasági népesség egyharmadára a termőföldeknek mindössze 11%-a jutott, a parasztcsaládok 18,6%-a mindössze
  1 hektárt birtokolt, és 1938-ra az 1921-ben még középparasztnak számító gazdák is elszegényedtek, míg
• A termőföldek 17%-a a földbirtokosok 0,1%-ának kezében koncentrálódott; a 100–500 hektáros birtokosok aránya 0,4% volt, és jelentősek voltak a feudális maradványok;
• Az Enciklopédia adatai szerint Bukarestben 1940-ben (!) a lakások 9%-ának földpadlója volt, 53,4%-ában az udvaron volt az árnyékszék, és 46%-ukban nem volt elektromosság;
• A vidéki házak 70%-ában földpadló volt;
• 1935-ben az egy főre jutó áramfogyasztás mindössze 22 kw/ó volt, szemben a többi európai ország tízszer-harmincszor ekkora adataival; az egy főre jutó éves cukorfogyasztás 5 kg volt, a többi európai országban ez 30 és 45 kg között mozgott;
• Az iskoláskort elért lakosság körében 43%-os volt az analfabetizmus; Franciaországban ugyanekkor 6%, Csehszlovákiában 7%, míg Olaszországban 27% volt az írni-olvasni nem tudók aránya;
• Az iskolát végzett lakosság 85%-a mindössze 4 osztályt járt ki, míg a diplomáig mindössze 1,1%-uk jutott el;
• Románia Európában az első helyen állt a halálozási arányok, köztük a csecsemő- és gyermekhalandóság tekintetében;
• 1938-ban az egy főre eső nemzeti jövedelem 60-65 $ körül mozgott; Lengyelországban ez 104 $, Ausztriában 181 $, Franciaországban 237 $, Németországban 338 $, Nagy-Britanniában 378 $ volt;
• A termelékenység a legkisebb volt Európában: 120 $, szemben a lengyelországi 197 $-ral stb.;
• Románia olajexportja a világon a negyedik volt, ezenkívül jelentős volt a gabona- és a fakivitel, ám a gabonatermelés jelentősen csökkent 1910 és 1914, valamint 1934 és 1938 között; míg korábban 6,2 millió hektáron 3 millió tonna gabonát takarítottak be, addig utóbb már csupán 1,5 millió tonna gabona termett 14 millió hektáron (!);
• Bár 1919 és 1938 között az ipari termelés átlag évi 5%-os növekedést mutatott, a lakosság 85%-ának vásárlóereje a nullával volt egyenlő, a belső fogyasztás semmit sem nőtt a két világháború között, és
• Az egy főre jutó gabonatermelés 875 kg-ról 574 kg-ra csökkent.

 

Ezeket (és számos egyéb hasonló adatot) figyelembe véve sok konzervatív mítosz értelmetlenné válik: Románia nem volt “Európa éléstára”, Bukarest nem volt a “kis Párizs”, az ország sem gazdasági, sem társadalmi vagy politikai értelemben nem virágzott.¹⁰ Ezeket a mítoszokat különösen 1989 után ápolgatták lelkesen, mikor a korábbi disszidensek nagy része az új, nyíltan kapitalista rezsim ideológiai kiszolgálójaként hirtelen divatba jött. Sőt ezek az ideológusok még a hivatalos szociáldemokrata álláspontokat is “beszennyezték”.

A disszidensek soha nem hasonlították össze a két háború közötti Romániát a sztálinista korszak Romániájával: tudomást sem vettek arról a határozott gazdasági és társadalmi fejlődésről, amely jelentősen csökkentette az ország két háború közötti 30–50 éves lemaradását a többi európai államtól. Így persze nem is érthették meg sem a sztálinizmus “diktatúráját a fejlődésért” – vagyis a szükségszerűen diktatórikus/autoriter politikai rezsimet –, sem pedig annak alapvetően kapitalista jellegű termelési viszonyait. Nem fogták fel, hogy a sztálinizmus a kapitalizmusnak csupán egy izotópikus formája, mivel szocializmus nem lehetett. Mint már említettem, a disszidensek nem voltak közgazdászok, és nem sajátították el a szisztematikus marxista társadalomfelfogást: csupán a politikai rezsimre összpontosítottak, amit absztrakt módon szemléltek.

Már 1989 előtt (is) megfigyelhetjük ideológiájuk konzervatív aspektusait: nacionalizmus, leplezett vallásosság, a társadalmi kérdések irracio­nális szemlélete, az egykori uralkodó osztályok érdekeinek képviselete a sztálinista forradalomból profitáló népi rétegek érdekeivel szemben – vagyis a történelmi információk elhallgatása stb. A romániai disszidensek köre szűk volt, és gyenge; nem volt olyasféle presztízsük, mint más ex-sztálinista országok disszidenseinek, elsősorban azért nem, mert üzeneteiket a múltból párolták le: sokkal inkább konzervatívak voltak, mint liberálisok. És éppen ezért eredményeik 1989 után is meglehetősen gyatrák maradtak, még akkor is, ha a domináns ideológia sokat átvett a meglehetősen konzervatív jobboldali politikai irányvonalat felvállaló egykori disszidensek ideológiai kelléktárából.

Amennyiben politikai értelemben a disszidens világkép egyszerűen antikommunista volt, akkor ezt ismeretelméleti szempontból is elemezhetjük. A fentebb idézett Virgil Madgearu – aki 1940-ben a román fasiszták áldozatául esett – a Romániában igen kevéssé elterjedt, a fejlődés felé nyitott társadalomkritikai irányzat képviselője volt.

Manapság a román disszidenseket a huszadik század utolsó évtizedeit jellemző politikai ideológiák kidolgozóiként emblematikus figurákként ábrázolják. Bizonyos szempontból ez így is van. A romániai disszidensek az új sztálinista konjunktúra idején fenntartották annak a konzervatív ideológiai irányzatnak a folyamatosságát, amely a tizenkilencedik század második fele óta uralta a modern román kultúrát.

Mint ismeretes, a román fejedelemségek 1859-ben olvadtak össze egységes állammá, és csupán 1877-ben nyerték el függetlenségüket az Ottomán Birodalomtól. A modern termelési viszonyok fejletlenebbek voltak, mint például Magyarországon. Alexandru Ion Cuza fejedelmet (1859–1866), aki a modernizáció útjára kívánta vezetni az egyesült fejedelemségeket és jelentős reformokat kezdeményezett, 1866-ban eltávolították trónjáról, és egy, a Hohenzollern-házból származó királyt ültettek a helyére. Hogy miért? Egyfelől a Nyugatnak semmi érdeke nem fűződött egy gyorsan változó Romániához, amely megszűnne a nyersanyagok stb. olcsó forrása lenni, hiszen a nyugati országok gazdasági fejlődésének záloga a centrum és a periféria közötti viszonyok status quójának fenntartása volt. Másfelől – és emellett – a romániai uralkodó osztály nem nagyburzsoákból, hanem nagybirtokosokból állt, akik csak veszíthettek a gyors modernizáción (pl. az első ipari forradalom, a munkásosztály gyors kifejlődésén, a mezőgazdasági bérmunka terjedésén stb.).

Következésképpen inkább csak a politikai intézményrendszer modernizálására került sor, amely természetesen meglehetősen formális maradt, és korrupciós botrányok kísérték. A konzervatív ideológia éppen erre a szituációra jelentett választ: a politikai modernizációt “tartalom nélküli, formális aktusként” támadták, és a “nyüzsgő” városokban fújdogáló emancipáció szelével szemben a vidéki, rurális viszonyokat állították piedesztálra.

Ez a domináns konzervatív ideológia fennmaradt a huszadik század első felében, hogy végül a nyílt szélsőjobboldal (a legionáriusok) gondolataiban kulmináljon.

A sztálinizmus berendezkedését követően a sokkal gyengébb racionalista, liberális, a felvilágosodásból eredő irányzatot (amely kritizálta ugyan a sztálinizmust, de nem vetette el a marxista kommunista gondolatot) csupán néhány értelmiségi folytatta, akik hamarosan a társadalom perifériájára szorultak, és nem lehettek számottevő hatással a szellemi életre. Az antikommunista disszidensek megjelenését csupán a sztálinista ideológia tette lehetővé.

Első pillantásra a disszidensek liberálisnak tűnnek. Valójában jobbról kritizálták a sztálinizmust, de teret engedtek az olyan feltételezéseknek, hogy liberalizmusuk akár baloldali is lehetne. Hiszen, mint tudjuk, a liberalizmus a baloldali munkásmozgalom megjelenésével lépett a jobboldali szorítóba a tizenkilencedik században. Egy szempontból a disszidensek liberálisok voltak: továbbra is liberális idealizmussal hittek abban, hogy a kapitalizmus fejlődéséből mindenki prosperálni fog. Mindent egybevetve, a disszidensek hozzájárultak a történelem és a kultúra meghamisításához. Romániában a két világháború közötti társadalmi modellt idealizálták¹¹ – konzervatívokként, ám nem osztozva a demokrácia szélsőjobboldali tagadásában –, és elvetették a kapitalizmus átalakításának progresszív elképzeléseit. Mindnyájan egyetértettek abban, hogy a magántulajdon és a kapitalizmus örökkévaló és “természetes” – vagy­is nem történelmi –; egyként nem voltak hajlandóak tudomást venni a kapitalizmus kibékíthetetlen belső ellentéteiről, és valamennyien azt szajkózták, hogy a kapitalizmussal szembeni ellenállás – sőt akár kritika – szükségszerűen csakis abszurd lehet. Egyikük sem volt hajlandó szembesülni azzal, hogy antikommunizmusuk egy kritikátlan filozófiai pozíció­ba kényszeríti őket. Éppen ezért számos egykori disszidens – ma az ideológiai hatalom képviselői – a restaurációt támogatja: monarchisták, az egyház hatalmának szószólói, hasra esnek a nemesi titulusok viselői előtt. Vagyis a disszidensek nem mások, mint nyílt konzervatív demokraták.

Véleményem szerint a disszidensek nem is lehettek volna másmilyenek. A román társadalomnak még szüksége volt a kapitalizmusra, a jelenlegi ipari forradalom még nyugaton sem volt eléggé kifejlődve, és a termelőerők és viszonyok következetes elemzésének hagyománya gyenge volt. Így a modern teoretikai eszközök hiányában a sztálinizmus történelmi korlátainak vizsgálata a szimpla antikommunizmusba torkollott.

Ezért a domináns antisztálinista – tkp. antikommunista – disszidensek képtelenek voltak e társadalmi jelenség mélyére hatolni; egyszerű bértollnokként csupán egy esszéisztikus, ponyvakritikára voltak képesek.¹²

Sem 1989 előtt, sem pedig azt követően nem akadt olyan egykori, ma az ideológiai hatalom berkeibe tartozó romániai disszidens, aki kritikusan szemlélte volna saját tevékenységét, vagy hajlandó lett volna párbeszédet folytatni azon kevesekkel, akik ezt mégis megtették. Sajnos Romániában nem akadt több Tamás Gáspár Miklós, aki önmagát ex-disszidensnek nyilvánította.¹³

Igen, a sztálinizmus megszűnt történelmi szükségszerűség lenni, míg a jelenlegi – transznacionális – kapitalizmusra szükség van egy világméretű civilizáció kialakításához, vagyis a kapitalizmus kommunista meghaladásának objektív (és szubjektív) feltételeinek megteremtéséhez. Ám a disszidensek értelmiségiként nem végezték el feladatukat. Nem töltötték be a modern értelmiség hagyományos funkcióit (a felvilágosodás értelmében): az emberek felemelését az elérhető legmagasabb, racionális értékekhez. A disszidensek elitista értelmiségiek voltak, akiknek fő elfoglaltsága az öntömjénezés és az emberek lenézése volt és maradt.¹⁴

A sztálinizmust nem lehetett annak elpusztítása nélkül megreformálni. Ám a szent és öröktől való magántulajdon felkentjeiként a disszidensek azt is kinyilvánították, hogy a reformok egyetlen feladata a szocialista értékrend és a dolgozók által kiharcolt jogok lebontása és megsemmisítése. Ismeretelméleti szempontból ennél még Trockij is tovább ment, habár a sztálinizmus kapitalista jellegét ő sem ismerte fel: vagy a munkások győznek a sztálinista bürokrácia felett, megtartva a leninista forradalom szocialista jellegét, vagy pedig a bürokrácia gyűri maga alá a munkásokat, hogy végül nyílt kapitalizmust építsen ki. Trockij a történelmi fejlődés tévútjának látta a sztálinizmust, ám a történelem éppen ezen az úton haladt tovább. A disszidensek szemében a sztálinizmus pontosan azért tűnt hibának, mert nem látták át a történelmi fejlődést és annak okait; ellenszeréül pedig egy pusztán etimológiai szempontból felfogott “forradalmat” kívántak, vagyis a visszatérést egy mozdulatlan rendszerhez.

1989 előtt a romániai disszidensek elitizmusuknak megfelelően egyben reformellenesek is voltak: a legkevésbé sem bíztak abban, hogy a dolgozók önmaguktól képesek lennének létrehozni a demokrácia eszközeit, és minden tőlük telhetőt megtettek az effajta remények lehűtésére, bár az 1980-as évek dolgozóinak sorában számos értelmiségi és felkészült munkás is volt. 1989-et követően az ideológiai hatalom birtokába jutott egykori disszidensek tulajdonképpen továbbra is reformellenesek maradtak, hiszen reform alatt csupán a konzervatív jellegű politikai megoldásokat voltak hajlandóak érteni.

Mindenestre a kapitalizmus önmaga teremti meg a kommunizmus objektív feltételeit. Az emberi társadalomra nézve viszont óriási veszélyekkel járna, ha a szubjektív feltételek nem lennének meg, mikor a kapitalizmus válsága tetőpontjára hág. A disszidenseknek komoly szerepe volt e szubjektív feltételek kialakulásának akadályozásában, mikor avítt gondolatokat (pl. a restaurációt) és reakciós értékeket tömtek az emberek fejébe. Ebben az értelemben – még ha néhány disszidens a liberális demokráciát támogatta is – történelmi szerepük megegyezett és ma is megegyezik a szélsőjobboldal szerepével. És ma a nyílt szélsőjobboldal egyáltalán nem foglalkozik a sztálinizmus történeti jellegének értelmezésével, a kapitalizmus válságáról, illetve e válság lehetséges alternatíváiról szóló elméletekkel. Számukra a “Meghalt a király, éljen a király!” semmit sem jelent: nekik csak egy királyuk van, és utána – az özönvíz.

Másként fogalmazva a ma felkapott szélsőjobboldalivá avanzsált egykori disszidensek közvetlenül nem azzal támogatják a kapitalizmust, hogy nem hajlandóak kritizálni, hanem azzal a jobboldali szellemi hatással, amit a szellemi életre gyakorolnak. Ám a húzás-halasztás apostolaiként egyfajta fékező funkciót is betöltenek: a jövőt csupán az adott status quo továbbviteleként hajlandóak szemlélni, és a (világméretű) közeljövő a legkevésbé sem tűnik kecsegtetőnek.

A ma hatalomban lévő egykori disszidensek egyáltalán nem alkottak valamiféle homogén csoportot, és nincs ez másként napjainkban sem. Néhányan “európaiak” – vagyis nyitottak az európai és a világméretű integráció felé –, míg mások nacionalisták. Ebben az értelemben az utóbbiak részt vállalnak a transznacionalizálást lelassító világméretű tendenciában, amely végeredményben hátrányos, mivel a fejlődést akadályozva egyben a kommunista jellegű posztkapitalista társadalom feltételeinek kialakulását is hátráltatja.

Az önmagukról mint a Legfőbb Igazság és a Felsőbbrendű Morál lovagjairól kialakított kép ellenére az egykori disszidensek gondolatai a társadalmi elméletek immár másfél évszázada tartó történelmi válságának vonulatába illeszkednek. A disszidensek úgy vélik, hogy a sztálinizmus és a sztálinizmus iránti nosztalgia jobboldali, és bizonyos értelemben ez így igaz. Ám képtelenek megérteni a sztálinizmus történelmileg meghatározott jellegét, és azt sem látják át, hogy a ma sokaknál tapasztalható nosztalgia egyik gerjesztője éppen az uralkodó, nyíltan jobboldali ideológiai hatás. Sőt azt sem látják, hogy a kapitalizmus iránti nosztalgia az – ideértve annak konzervatív aspektusait is –, ami valóban jobboldali.

Bár némelyik egykori disszidens 1989 utáni elemzéseiben már nem festett olyan kedvező képet az új viszonyokról, mint korábban, ám ennek okaival ők sem foglalkoztak;¹⁵ mint ahogy azzal sem, hogy miért nem általános az antikommunista hevület; képtelenek ugyanis átlátni a piac történelmi jellegét vagy a sztálinizmus korabeli hatékonyságát a nemzeti tőke fejlesztésének terén, de még az általuk támogatott “felvilágosodás jellegű erők” történelmi meghatározottságait sem. A “haladó” disszidensek – mint a fentebb idézett Tismaneanu – még mindig meg vannak róla győződve, hogy a kapitalista politikai demokrácia az emberi civilizáció csúcsát jelenti. Előttük kizárólag Kolakowski, Havel, Jacek Kuron, Bronisław Gremenek és Michnik számítanak tekintélynek. Beszédeikben és írásaikban nyugatközpontú, ám csak hozzávetőleges ideológiai ismeretekről tesznek tanúbizonyságot.¹⁶ Rámutatnak ugyan a “posztkommunista” fasizmus veszélyeire, a nacionalista, messianisztikus, tekintélyelvű irányzatokra, ám azok okairól már nem beszélnek; ők csupán a “reformista” politikát és ideológiát támadják, és kerülik a jobb- és baloldal differenciálását. Inkább a mai jobboldali liberalizmus tézisét vallják: az egykori sztálinista társadalmaknak a kommunizmussal egyszerre kell megszabadulnia a jelenlegi fasiszta irányzatoktól is – ami alatt egyébként csupán a nyíltan szélsőjobboldali irányzatokat értik.¹⁷

Az egykori disszidensek kigúnyolják a nacionalista és extremista mítoszokat – amelyek létrejöttében, mint már említettem, nekik is szerepük volt –, ám ugyanakkor a történelmi fejlődés mai irányzatait tekintve képtelenek túllátni a liberális mitológia keretein.¹⁸

Egyéni szinten a disszidensek egyszerűen a Marx utáni társadalomfilozófia történelmi válságának áldozatai lettek. Ám fennen hangoztatott konzervatív elképzeléseik a retrográd társadalmi erőket szolgálták és szolgálják mind a mai napig. A disszidensek egyénenként és összességükben csupán az effajta erők szekértolói voltak – társadalmi szerepük így egyáltalán nem egyedülálló a társadalmi elméletek történetében. Vagyis a disszidensek semmiképpen sem valamiféle bálványok, és ugyanolyan kritériumok szerint kell elemeznünk tevékenységüket, mint bármely más ideológusok esetében tennénk. Így kerülhetnek az őket megillető helyre: a halott királyok panoptikumába.

 

 

Jegyzetek

 

¹ A szerző a “disszidens” szót annak nemzetközi értelmében, “másként gondolkodókként” használja. Így a “disszidensek” a cikkben nem az országot illegálisan elhagyókat jelentik; nagy részük, mint ez a szövegből is kiderül, nem hagyta el Romániát. A ford.

² Jó példa erre az 1980-as években dívó “előidejűség”-elmélet, amely a románok történeti elsőségét hirdette; ennek apostola, Ilie Badescu, aki annak idején vezető pozíciókat töltött be akadémiai körökben, 1989 után a szélsőjobboldal egyik ideológusa lett. A külföldön élő antikommunista disszidenst, a szélsőjobboldali politikai kiadványok tömkelegét publikáló Iosif Constantin Dragant a Ceauşescu-rezsim támogatta. 1989 előtt és után a jobboldali disszidensek diktálták a tempót az “előidejűségről” szóló politikai vitákban, akárcsak az 1990-es évek során a nemzeti kapitalizmusról szóló politikai csatározásokban.

³ Éppen ezért publikálták és rajongták körül őket Ceauşescu idejében. A sztálinizmus a kapitalizmus egy izotópjaként semmiképpen sem fejlesztette, hanem éppen tagadni kényszerült a kezdeti idők forradalmi lelkesedését – például a kultúra területén a primitív, ám mégis osztályalapokon álló “proletkultot”. A társadalom elemzésének forradalmi konklúzióit elvetve mind a sztálinizmus, mind annak “disszidensei” a nemzeti fejlődést és ezzel együtt természetesen a külső ellenségekkel szembeni harcot helyezték előtérbe.

⁴ Annak egyik oka, hogy a romániai disszidensek nem élvezték a nép nagy többségének támogatását, éppen az egykori disszidensek privilegizált státusában keresendő. Írókként korlátozás nélkül, ingyen utazgattak a világban – miközben a hétköznapi emberek legfeljebb a szocialista országokba jutottak el, és oda is pénzért –, az állam kiemelt helyeken fekvő, gyönyörű villákat és luxuslakásokat osztogatott nekik (amelyek jó részét a korábbi uralkodó osztályoktól sajátították ki), és “kreativitásuk serkentésére” pompás alkotóházak álltak rendelkezésükre a hegyvidék vagy a tengerpart legszebb tájain.

⁵ Lásd: Ana Bazac: “The Historical Crisis of the Left”. In.: Balkan Socialist Center “Christian Rakovsky”, vol. 2nd Conference, Athén, 2001. március 15–19.

⁶ Lásd pl. David Rousset kiváló munkáját: La société eclatée. Párizs, 1973.

⁷ Éppen ezért az 1989-es forradalmat nem tekinthetjük a “modernitás elleni lázadásnak”, ahogyan azt Vladimir Tismaneanu teszi Re-inventing Politics. The East Europe from Stalin to Havel című, 1992-ben megjelent könyvében; vagyis a nem intellektuális munkásosztály lázadásának az egyetlen lehetséges útja, a győzedelmes kapitalizmus ellen. Éppen ellenkezőleg: a tömegek lázadása alapve­tően azok ellen irányult, akik megkíséreltek gátat vetni a modernitás fejlődésének; az ellen a történelmi zsákutca ellen, amit a sztálinizmus jelentett – a lázadás célja annak az útnak a megtalálása volt, amely egyenesen e történelem magasabb szintjére vezet. Mint azt mindnyájan látjuk, ez az út azonban igen rögösnek bizonyult.

⁸ Románul: Enciclopedia Romaniei.

⁹ Virgil Madgearu: Evolutia economiei romanesti dupa razboiul mondial (A román gazdaság fejlődése a világháború után). Bukarest, 1940.

¹⁰ Gondoljunk csak a nagy korrupciós “botrányra” – ahogy az újságírók elnevezték!

¹¹ Ebből a szempontból Silviu Brucan jelenti az egyetlen kivételt, de ő sem hajlandó tudomásul venni a sztálinizmus kapitalista természetét.

¹² Gondoljunk csak Herman Hesse meghatározására!

¹³ A magyar filozófus, Tamás Gáspár Miklós kiment a divatból a romániai jobboldali értelmiségi körökben, mióta a Dilema 494. számában megjelentette kritikus hangvételű írását a kelet-európai baloldaliságról. Ám a jelenlegi hivatalos ideológiai helyzetnek megfelelően azóta nem akadt olyan lap – ideértve a “baloldali”, vagyis felelőtlen sztálinista nosztalgiákat terjesztő orgánumokat, amelyek valójában a domináns jobboldali ideológiák cinkosaiként a kapitalista ideálok legveszedelmesebb terjesztői –, amelyik TGM írásainak helyet adott volna. Ez arra utal, hogy a nyílt jobboldalnak éppúgy vannak konzervatív, mint liberális összetevői. Ám ezek, és általában véve a jobboldal – a nyílt és a leplezett egyaránt – meglehetősen kifogyott a politikai innovációkból. Egyre kevésbé látszik elégségesnek pusztán jobbnak lenni a nacionalista populizmusnál (Nagy-Románia Párt) – ahogy azt a jelenlegi jobboldali pártok és a szociáldemokraták bizonygatják magukról. A jobboldali pártok így a mai, “modern” és “európai”, hatalmon lévő Szociáldemokrata Párt szövetségesei. Éppen ezért alapvető fontosságú egy olyan baloldal kialakítása, amely kidolgozza és terjeszti a sztálinizmus államkapitalista lényegéről szóló teóriát (mint azt ma már maga TGM is képviseli), és ezzel együtt egy internacionalista szövetséget létrehozni, amely a világban folyó demokratikus, antimilitarista és antikapitalista harcokba integrálódhatna.

¹⁴ Nézzük azt a disszidensekre általánosan jellemző gondolatot, hogy a civil társadalom mindenképpen a sztálinizmus ellenzékeként kell, hogy működjön – mint ahogyan napjainkban szükségszerűen szembekerül a szociáldemokrata típusú politikával. (Tismaneanu fentebb idézett könyvében például arra a következtetésre jut, hogy a nyílt kapitalizmusra való 1989-es átállás a civil társadalom érettségének eredménye volt, ignorálva így az akkori eseményekben részt vevő különféle társadalmi rétegek szándékainak és céljainak heterogenitását. Az 1980-as évek “új evolucionizmusához” hasonlóan (Adam Michnik terminológiájával élve), amely a természetüknél fogva sztálinista pártok önkritikai képességétől várta a sztálinizmus leépítését, a disszidensek is kialakították saját evolucionizmusukat, amely a nyílt kapitalizmust idealizálta “az egyetlen lehetséges útként”.

¹⁵ Lásd például Vladimir Tismaneanu: The Ghosts of Salvation. Democracy, Natio­nalism and Myth in the Post-Communist Europe. 1998.

¹⁶ Tismaneanu például egyetért azokkal, akik Marxot teszik felelőssé az “egyetemes szolgaság” doktrínájáért. I. mű., 39. old.

¹⁷ Lásd Vladimir Tismaneanu: “De-communisation and De-fascisation together”. In.: 22, 13. szám, 2001 (románul).

¹⁸ Utalnék rá, hogy 1989 előtt és után a disszidensek csupán önmaguk és jobboldali támogatóik szemében nőttek mitikus alakokká (és nem létezett a nemzeti felszabadítás össznemzeti mítosza, mint azt Tismaneanu feltételezi). Éppen ezért az egykori disszidensek nem voltak népszerűek, és ma sem azok: többször is indultak a különféle választásokon, de sohasem választották meg őket. Tismaneanu azonban szívesebben beszél az egykori disszidensek “kifáradásáról”. Saját maguk dicsőítésével az egykori disszidensek csupán azt bizonyították, hogy nincs meg bennük a jelentős politikai személyiségeket vagy a komoly társadalomtudósokat szükségszerűen jellemző kellő visszafogottság.

A cikk Lukács Ontológiájának a sztálinista ortodoxia meghaladásában játszott szerepéről és az idős mester munkatársainak/tanítványainak eltérő pályaíveiről nyújt átfogó elemzést.

Körülbelül az 1970-es évek közepéig a marxizmus egyértelmű hivatkozásként jelen marad a társadalmi vitákban és a közgondolkodásban. Ez az az időszak, amikor a nemzetközi kommunista mozgalmon belül a marxizmus nagy, “eretnek” alakjai, akiknek gondolkodása a húszas évektől formálódott ki, s akik átélték a sztálinizmus és a posztsztálinizmus viszontagságait, megalkotják szellemi végrendeletüket, s bizonyos népszerűségre tesznek szert. Közéjük tartozik az 1971-ben elhunyt Lukács György és az 1977-ben eltávozott Ernst Bloch: mindketten haláluk előtt nem sokkal adják közre utolsó nagy művüket, Lukács a Zur Ontologie des gesellschaftlichen Seinst (A társadalmi lét ontológiájáról, 1971), Bloch pedig az Experimentum Mundit (1975). Bizonyos értelemben hasonló a helyzet Antonio Gramsci fő művével is: a Quaderni del carcere (Börtönfüzetek) – eredeti változatában, Valentino Gerratana gondozásában – 1975-ben kerül publikálásra (felváltva a P. Togliatti által sajtó alá rendezett korábbi, tematikus kiadást, amely az ötvenes évektől az olasz marxisták egész nemzedékének gondolkodását alakította), s fényével utoljára még beragyogja a praxisfilozófiát. E művek a dogmatikus, idejétmúlt marxizmus–leninizmus–sztálinizmus előfeltételeit bírálják, kétségbe vonva igényét az egyedüli, kizárólagos igazság birtoklására. Lukács, miután megmenekült az 1956-os magyar felkelést követő szovjet megtorlástól, a társadalmi lét ontológiájáról írt művét kifejezetten a létező szocializmus demokratikus megújulásának elméleti alapjává kívánja tenni.

Ezek az évek egyben a marxizmus szellemi és morális indíttatású reformjára irányuló programok sokszínűségének évei is. Közös vonásuk a szovjet típusú “dialmat” és “törtmat” elutasítása, valamint az a törekvés, hogy új lendületet adjanak az összezavarodott, zsákutcába jutott forradalmi mozgalomnak. E nagy ívű elaborátumok tényként fogadják el az elméleti pluralitást, ugyanakkor nem mondanak le az elmélet és a gyakorlat újfajta egységének megteremtéséről, amelyet egy valóban demokratizált, forradalmi egységét azonban megőrző párt hivatott megtestesíteni. Alapvető hasonlóságuk – a szenvedélyes kapitalizmusellenességen túl – alighanem ebből a közös politikai és szervezeti előfeltevésből fakad. Mindegyik az elmélet és a gyakorlat újbóli egységét kutatja, s az elmélet valamennyiüknél a történelmi materia­lizmust mint a kapitalista fejlődéssel – ellentmondásaival, átalakulásának lehetőségeivel – kapcsolatos ismereteket jelenti, a gyakorlatot pedig mint a kommunista pártok által vezetett tömegek történelmi cselekvését identifikálják. Végül mindegyiket az a meggyőződés jellemzi, hogy a marxi elméletnek tisztán filozófiai vagy metaelméleti tisztázáson kell átmennie ahhoz, hogy érvényesíthesse heurisztikus képességét a kapitalizmus és a szocialista társadalom módosulásainak elemzésével kapcsolatban.

A közös vonások mellett lényegi különbözőségek is fellelhetők (bizonyítva a marxi örökség termékenységét és többértelműségét) mind az elméleti hivatkozások terén – középpontban Hegel értékelésével és a dialektika értelmezésével –, mind pedig a követendő politikával kapcsolatos jelentékeny eltérések tekintetében (különösen ami az állam, a jog, az etika, az ideológia és a kultúra szerepét illeti). A Marxhoz való visszatérés jegyében mindenki megteremti a maga Marxát – egy főként metaelméleti Marxot.

 

Az idős Lukács és a társadalmi lét ontológiája

 

Utolsó éveiben Lukács visszatér a Történelem és osztálytudatban (1923) taglalt témáihoz, s bírálja szélsőbalos ifjúságának sajátos, romantikus – a kapitalista racionalizáció és elidegenedés elutasítására összpontosító – weberianizmusát. Lemond a szubjektum–objektum dialektikájáról, amit e korai művében a proletariátus osztálytudata testesít meg, s a történelem teleológiája a szubjektum–objektum burzsoá elkülönültségének megszüntetésével ruház fel. Nem hangsúlyozza már a munkásosztály – mint a forradalom szubjektuma – különleges szerepét, mely egyedül képes az áruviszony és a csereérték elvont hatásának megszüntetésére, s a katasztrófához vezető válság leküzdésére, amit az eldologiasodás társadalmi-gazdasági mechanizmusaként meghatározott kapitalista racionalizáció idéz elő. Végleg szembefordul azzal a nézettel, amit e nagy hatású, ugyanakkor leegyszerűsítő művével ő maga erőltetett a nyugati marxizmusra: a kivételes osztály tudatának témájával, mely meghaladja a burzsoá tudományosság korlátolt szempontjait, a társadalmi életről való totális tudássá válik, s amit adekvát módon a munkásosztály pártja képvisel. Lukács, látván a szocialista bürokrácia kudarcait e megelőlegezett osztálytudat radikálisan demokratikus tartalmának valóra váltásában, tudatában van annak, hogy a pártosodás spekulatív rehabilitációja akaratlanul is fedezetet nyújtott a sztálini politika eltévelyedéseihez. Az elmélet ontológiai újraalkotását javasolja azzal a végső céllal, hogy egy olyan dialektikus materialista etikát alkosson, amely zsinórmértékül szolgálhat a kommunista állam demokratikus működéséhez.

Lukács a lét elsődlegességéből és a gondolkodással szembeni függetlenségéből indul ki. Marx munkásságát filozófiailag ontológiai megközelítés alapján veszi szemügyre, ami által a marxi életmű alternatívaként jelenik meg egyfelől a heideggeri Dasein (Ittlét) spekulatív ontológiájával szemben, mely minden tudományos objektivitást inautentikusnak tart, s ezért kétségbe von, másfelől a neopozitivizmus ellenében, amely csakis a lét fizikai vagy biológiai szintjét elemző természettudományok tudományosságát fogadja el. Lukács számára a társadalmi lét a tárgyiasság egyik szintjét jelenti. E létszint lényegi mozzanata a munka, amely egyszerre előfeltételezi s mintegy visszamenőlegesen bevilágítja az oksági viszonynak – egy immanens kvázi-teleológiából szőtt oksági viszonynak – alárendelt többi tárgyiassági szintet. A munka oksági cselekvés, amely céltételezett tárgyakat teremtő teleológiai láncolatot hoz létre; tárgyiasulásokat, melyek a kapitalista termelési mód viszonyai között – a relatív értéktöbblet utáni hajsza és a munka tényleges tőke alá rendelésének reális kényszere alatt – sajátos külsővéválásokat eredményeznek. A munka tőke alá történő formális besorolásának nyílt kényszerét a neokapitalista manipuláció váltja fel.¹ Ami a szocialista társadalmat illeti, ez olyan sajátos objektivációkon nyugszik, amelyek nem teszik lehetővé a munkaképességek tárgyiasulását és a lét különböző szintjein a létformákhoz kapcsolódásukat artikuláló társadalmi praxis szabadságát. A lukácsi ontológia kiküszöböli a sztálini típusú történelmi materializmus hamis ökonomizmusát, visszatér Marxhoz, s kritikailag a hegeli kategóriákhoz – a “reflexiós meghatározottságokhoz” – fordul, melyek az emberi praxist úgy alkotják, mint ami az emberi képességeknek a természetátalakító elsajátítás és a társadalmi viszonyok tárgyiasulása egységében kifejeződő önmegvalósítása.

Az idős Lukács tehát különbséget tesz tárgyiasulás, külsővéválás és elidegenedés között. A tárgyiasulás teleológiai értelemben adekvát transzformációt jelent, ami által valamely természeti tárgyat megmunkálnak, hogy az társadalmi hasznosságra tegyen szert. A tárgyiasulást a munka célját kijelölő elgondolás pillanata hozza létre, s ilyenformán mindenfajta tudományos ismeret keretét alkotja, mely előfeltételezi az eszközök minimális kiaknázását, egymástól független oksági láncolatok felismerését, valamint a természet bizonyos összefüggéseinek és törvényszerűségeinek ismeretét. Ha a tudomány mint adekvát tükröződés e tárgyiasulással szemben autonómiát szerez is – amennyiben dezantropomorfizáló képességre tesz szert –, a munkafolyamat által megvalósult tárgyiasulástól nem szakadhat el. De tárgyiasulás nem létezhet külsővéválás nélkül, anélkül hogy a tárgyiasulás vissza ne hatna az egyénre, tehát hogy az egyén személyisége és a dolog maga szükségszerűen el ne váljon egymástól. A külsővéválás az eltárgyiasulással egységet képez, amennyiben új szükségleteket jelöl ki; új célokat az önmagát az egyénekben tárgyiasító praxis visszahatása következtében. Vagyis a külsővéválás önmagában véve pozitív, azonban a kizsákmányolás és az uralom viszonyai között elidegenedéssé transzformálódhat.² Az egyének valójában egy társadalmi szintű teleológiai tételezés – a kapitalista értékesülés – megvalósulásának puszta eszközeiként jelennek meg. Ilyenformán tehát a céltételező rendszerek önállósodnak, ami által az egyéneket arra ösztönzik, hogy közvetlen teleológiai tételezéseket hajtsanak végre egy közvetett, domináns teleológiai pozíció – az értékesülés – teljesülése érdekében, szemben egy sokoldalú társadalmi individualitás kialakulásának lehetőségeivel, amit ezen értékesülés egyszerre lehetővé tesz és meggátol.

Az emberi nem – túl osztályokon és nemzeteken – ontológiai alternatíva küszöbére érkezik: vagy magánvaló nem marad, mely néma, s alá van vetve az elidegenedésen keresztül végbemenő manipulációnak – ami az egyéneket meggátolja a felhalmozott képességek bárminemű szubjektív elsajátításában –, vagy pedig magáértvaló nemmé válik, s ezáltal az emberek számára megnyílik a lehetősége annak, hogy olyan létezőkként valósítsák meg önmagukat, akik meg tudnak felelni modern ontológiai helyzetük kihívásainak, és képesek személyiségükből fakadó teleologikus tételezések létrehozására. Az ontológia tehát nem valamiféle elvont metafizikai lefordítása Marxnak, hanem a marxi életműben rejlő lehetőségek legerőteljesebb kifejeződése – korunk színvonalán, mely a “lenni vagy nem lenni” ontológiai kérdésfeltevésére kényszerít bennünket. Lenni – a magáértvaló lét lehetőségeit tagadó általános manipuláció szolgálatában, avagy lenni – a létlehetőségért, valóra váltva az alternatívát, mely elérendő célként a valamennyiünkben – minden egyes emberben – meglévő nembeliséget³ jelöli meg. Az ontológia távlata olyan etika kimunkálása, amelyben a Legyen nem okoz hasadást a létben, hanem önmagát mint magában a létben felszabadult létlehetőséget határozza meg: “Képes vagy rá, tehát tenned kell.” Az ontológiai manipulációval szembeni küzdelem ekként egyesíti a szubjektum reprodukciójának szférájára kiterjeszkedett neokapitalizmus kritikáját és a szocializmus eltorzult formái elleni harcot, s még bízik abban, hogy a pártállam képes önmaga megreformálására.

 

A Budapesti Iskola a marxizmuson kívüli etikai-antropológiai út és a világkapitalizmus kritikáját kereső irányzat között

 

Érdemes összehasonlítanunk egymással a német kultúrkörhöz tartozó s egy időben Budapesti Iskolának nevezett csoport tagjai­nak pályáját, akik – mint az idős Lukács tanítványai, követői és munkatársai – mindnyájan érdeklődéssel figyelték a társadalmi lét ontológiájának kísérletét. Fehér Ferenc (1933), Heller Ágnes (1929), Márkus György (1934) és Mészáros István (1930) a kommunista rendszer bírálói voltak, többé-kevésbé ellenzékiekké váltak, s eltávoztak a budapesti egyetemről.⁴ Először Mészáros választotta ezt az utat, aki – miután 1956-ban részt vett a Petőfi Kör tevékenységében, az angliai Sussexban kapott professzori katedrát. Példáját az 1968-as prágai tavasz eltiprása után Heller és Márkus is követte: a hetvenes években Ausztráliába költöztek, s ott tanítottak és dolgoztak.

Az említett filozófusok különböző elméleti pályán mozogtak. Ami elsősorban összekötötte őket, az a közös szándék volt, hogy részt vegyenek abban, ami a dogmatikus marxizmus önkritikája kellett volna legyen, ám ami végül hiábavaló reformkísérletnek bizonyult.

Munkásságuk két szakaszban bontakozik ki. Az első a marxizmus szociálantropológiába ágyazott reformja, mely a politikai liberalizmus számos elemét is magában foglalja; a második pedig a Marxtól való egyértelműbb eltávolodás, aminek eredményeként a csoport tagjai – Mészáros figyelemre méltó kivételével – a marxizmuson kívülre kerülnek.

Eleinte a társadalmi lét ontológiájában rejlő lehetőségek kiaknázásáról van szó – a marxista–leninista dialektikus materializmussal szemben; a marxi hagyaték újragondolásáról – annak az egyetemesség társadalmi-kozmikus felfogásába ágyazása nélkül, aminek feladata a megmerevedett pártállam által uralt társadalmi-politikai rend védelme és igazolása, mely igényt tart vezető szerepének gyakorlására, miközben egyre inkább képtelen elemezni az általa meghatározott társadalmi és gazdasági valóságot. Az eredetileg követett út a lukácsi perspektíva antropoló­giai irányba térítése, középpontban az egyén radikális szükségleteinek fogalmával, ahogyan e szükségletek a mindennapi életben megnyilvánulnak. Heller Ágnes a Bedeutung und Funktion des Begriffs Bedürfniss im Denken von Karl Marx (A szükségletek jelentősége és jelentése Karl Marx gondolatrendszerében, 1973) c. munkájával, melyet több nyelvre lefordítottak, a kortárs kutatásokra nyitott művek egész sorozatát indítja el. Ezekben egyre távolabb kerül a lukácsi ontológiától, amiről úgy véli: még mindig túlságosan uralja a termelés paradigmája, mely nem képes magában foglalni az emberi poiesis-praxis sokféleségét. E művekben a hangsúly a mindennapi életre mint a megélt valóságra kerül, ahol az emberi cselekvések megméretnek. Gyors egymásutánban következik a Soziologie des Alltagstleben (A mindennapi élet szociológiája, 1974), majd az Instinkt. Einleitung zu einer marxistischen Sozialantropologie (Ösztönök. Bevezetés egy marxista szociálantropológiához, 1977) és a Theorie des Gefühle (Az érzelmek elmélete, 1978), illetve az A Theory of History (A történelem elmélete, 1981). Ami Márkus Györgyöt illeti, Language et Production (Nyelv és termelés, 1981) c. munkájában a termelési paradigma legélesebb kritikáját nyújtja. Márkus a filozófiában végbemenő nyelvészeti fordulat kérdéskörét vizsgálja, amit Jürgen Habermas kutatásai – Hannah Arendttel folytatott vitájában – már felvetettek, s a hermeneutikában mélyed el. Kimutatja, hogy a nyelvészeti paradigma kétségtelenül jogos alkalmazásának az az ára, hogy túlhangsúlyozza a diszkusszió és a konszenzus erényeit, s így mellőzi a társadalmi viszonyok antagonisztikus valóságának vizsgálatát. A termelés paradigmája Marxnak megengedi, hogy felfedezze a kommunista forma felépítését, mivel ez úgy forradalmasítja a termelésért való termelést, hogy közben elválasztja valamennyi uralmi formától (osztálykizsákmányolás, állami uralom, az ideológiai fetisizmusoknak való alávetettség). Marx azonban mindkettőjük számára megőrzi érvényességét, amennyiben az elidegenedés-elméletet – amely az embernek a méltósághoz való jogát hangsúlyozottan tartalmazza – egyesíti a társadalomfenomenológiával.

A budapesti filozófusok egyidejűleg a szocialista társadalmak elemzőiként is fellépnek, és bírálják a dogmatikus történelmi materializmust, amiért az nem képes a valóság számbavételére, amit a tudomány nevében irányítani akar. Heller és Márkus, Fehér Ferenccel közösen, 1982-ben kiadja a Dictatorship over Needs (Diktatúra a szükségletek felett) c. művet, amit a végleg zsákutcába jutott szocialista társadalmak kritikája betetőzésének tekinthetünk. A mű radikális megfogalmazását nyújtja a közgazdász Hegedűs András korábbi munkáiban már felvetett gondolatoknak. Eszerint: a létező szocializmus – szemben Lukács feltételezésével – megreformálhatatlan. A piac felszámolása maga után vonja a civil társadalom autonómiájának az állam javára történő megszüntetését, a termelés és elosztás egyoldalú tervezése pedig – amit a marxista–leninista dogmatizmus a szocializmus gazdasági alapjának tekintett – összeegyeztethetetlen a pluralizmussal, a demokráciával és a szabadságjogokkal. A magántulajdon felváltása az állami tulajdonnal szükségképpen a szükségletek feletti diktatúrához vezet, ami a szocialista társadalmak antropológiai újdonságát jelenti. A termelőket a diktatúra mechanizmusai így egy új osztálynak: az állampárt bürokráciájának rendelik alá. E bírálat tehát magáévá teszi a liberális kritika posztulátumait, s következtetéseiben, logikusan, a piac és a civil társadalom spontaneitásának védelméhez jut el. Méltánytalan lenne viszont elfelejtkezni arról, hogy Heller számára a civil társadalom radikális demokratizálásának követelése a modernitás másik lényegi összefüggését jelenti, s hogy – szerinte – napirenden van annak kategorikus-utópikus imperatívusza, hogy elsősorban minden ország nélkülöző tömegeinek szükségleteit kell kielégíteni.

E szintézis egyesíti az emberi lényeg marxi koncepcióját, a totalitarizmus tézisének egyfajta marxista változatát és a racionalitás weberi elméletét. Az alap az emberi lényeg önmegvalósítása marad, ami azonban az életformák határozottan pluralista értelmezését követeli meg, szemben a pártállam egyetlenre redukálásával. A szükségletek feletti diktatúra új típusú, totális uralmi rendszer, amelyben egy új, korporatív apparátus sajátítja el a társadalmi többletterméket. Az apparátus az egyedüli anyagi alapja és meghatározó gazdasági-politikai összetevője annak a mechanizmusnak, ami véghezviszi a társadalmi szereplők kisajátítását, s bár elismeri egyéni jogukat a munkaválasztáshoz és a fogyasztáshoz, ugyanakkor azonban egy központosított, adminisztratív rendszer révén agyonnyomja őket. E mechanizmus szubjektuma az apparátus, mely túllép egy új uralkodó osztály egyszerű logikáján. A cél nem a termelésért való termelés, nem is a fogyasztás, hanem a testületi tulajdon – mint a magántulajdon funkcionális megfelelője –, amely felett – egy parancsuralmi gazdaságban – az apparátus gyakorol ellenőrzést. A piac meghaladására való törekvés a civil társadalom felszámolásához vezet, egyfajta kvantifikálhatatlan piacpótlék viszonyai között. Az eredmény két, egymást kiegészítő gazdaság együttélése: az egyik az állami vállalatok és tevékenységek tervben rögzített együttese, a másik a magántevékenységeké, ahol a szolgáltatások cseréje végbemegy – az apparátuson belüli kölcsönös támogatások informális kapcsolatrendszere szerint. Az ideológiai totalitarizmus működési feltétele a rendszernek, mely a pártállam által bekebelezett civil társadalom folytonos felszámolását és a szükségletek állandó visszaszorítását eredményezi. A rendszer kizárja az ellentétes érdekek nyílt küzdelmét, s bár a társadalom átpolitizálását hirdeti, azt ténylegesen lehetetlenné teszi.

Az említett gondolkodók munkásságának második periódusa a posztmarxizmus fejezetéhez tartozik. Heller Ágnes eredeti, többrészes művet hoz létre, amely Habermashoz áll közel, és középpontjában a modernitás elmélete kidolgozásának szükségessége áll. Elmúlt az az idő, amikor a marxi hagyomány értékeit kellett tesztelni a történeti kommunizmussal való konfrontálódásában, az egyén centrális szerepét hangsúlyozni, illetve újrafogalmazni a praxis fogalmát: vagy mint olyan társadalmi cselekvést meghatározni, amelynek célja, hogy az egyén megvalósíthassa létlehetőségeit, vagy mint magánvaló célt, vagy pedig mint három dimenzió – a specifikusan emberi világ megalkotása, a szabadság kivívása harc által, illetve a humanizált természethez kapcsolódás – komplex egységét. Ezután a tárgyiasulás lukácsi elméletét a tárgyiasulási módok rendszerezett elméletévé kell átalakítani. Heller Ágnes a The Power of the Shame. Essays on Rationality (A szégyen hatalma. Tanulmány a racionalitásról, 1983) és az A Theory of Modernity (A modernitás elmélete, 1999) megjelenése között kidolgozza a racionalitás új elméletét, amely a tárgyiasulás három hatókörének megkülönböztetésén alapul: magánvaló tárgyiasulás mint a priori emberi tapasztalat (közös nyelv, emberi használat céljára létrehozott tárgyak, erkölcsök), magáértvaló tárgyiasulás, ami a hegeli abszolút szellem antropológiai megfelelője (vallás, művészet, tudomány, filozófia), illetve magán- és magáértvaló tárgyiasulás (a politikai és gazdasági intézmények rendszere). Ez az elmélet a modernitás egyfajta nyelvtanává lesz, abban az értelemben, hogy a piacon és a társadalmi munkamegosztáson nyugvó társadalomszerveződési logika folytonosan korlátot szab a igazságosság és szabadság szocializmusból örökölt logikájának, s hogy ez a konfliktus keresztezi a tárgyiasulás három hatókörét. Le kell mondani egy olyan szocializmus teljesíthetetlen ígéreteiről, mely a korlátok nélküli önmegvalósításon alapul, és alábecsüli azokat a kényszereket, amelyek a társadalomszervezeti logikából következnek. Ugyanakkor nem lehet feladni a harcot, amely az igazságos állam perspektíváját – a globalizáció viszonyai között is – fenntartó modernitásért zajlik. Különösen fontos olyan etikai gondolkodás kimunkálása, mely túllép a politikai cinizmuson, s hozzájárulhat egyfajta etiko-politika megszületéséhez, aminek alapja a társadalmi szabályok és az emberi képességek anyagivá válása, a maguk gazdasági kontextusában.

Éppen ezt – azaz a politikai gazdaságtan bírálatának sajátosan marxi felfogásától való eltávolodást a modernitás axiológiai logikájának normatív elmélete kedvéért – utasítja el a Budapesti Iskola másik nagy gondolkodója, akiről eddig nem ejtettünk szót. Mészáros Istvánról van szó, aki – miután elsőként vonult ellenzékbe – egyedül maradt közvetlen kapcsolatban Lukáccsal és Marx elméletével, a szociálliberális reformizmus és az etikai megújhodás⁵ csábítása ellenében.

Mészáros az 1970-es években egy humanista szellemű tanulmánnyal hívja fel magára a figyelmet, amely a Marx’s Theory of Alienation (Marx elidegenedés-elmélete) címet viseli. Különböző témájú munkák után, 1995-ben teszi közzé Beyond Capital (Túl a tőkén) c. művét, mely több kutatási irány összegzése. Nála nem valamilyen posztmarxista út kereséséről van szó, hanem inkább a nyugati marxizmus harmadik korszakának meghatározásáról. Eszerint a marxizmus első korszaka a fiatal Lukács, a Történelem és osztálytudat marxizmusa, amely a szocializmus egyetemes távlatai és az adott történeti időszak közvetlen korlátai közötti feszültséget fejezi ki (a forradalom veresége Nyugaton, szocializmus egyetlen országban). A marxizmus második korszakát a marxizmus–leninizmus és annak máskéntgondolkodói képviselik (Bloch, Gramsci, Lukács második periódusa). Alapja az elkülönült pártállam, mely akadályozza a dolgozók anyagi értelemben lehetővé vált öntevékenységét, és úgy bírálja a kapitalizmust, hogy nem lép túl a tőke birodalmán. Bár – Gramscival szólva – a tőkének az intenzív totalitás formájába való átmenetét vallja, nem képes semmiféle alternatíva felmutatására. A marxizmus harmadik korszakában pedig annak a folyamatnak a számbavételéről van szó, amelyben a kapitalizmus mint a tőke legújabb termelési formája (mint a csereértékre és a termelési eszközök szétválasztására összpontosuló termelés) globális integrációvá válik, és végső határáig viszi a tőkeviszonyt mint a társadalmi kapcsolatok egészét szabályozó ellenőrzési módot.

Mészáros érvelése tehát a marxi elméleten belül marad, azt historizálja, kimutatva, hogy a szovjet típusú szocializmus a tőke megtestesülésének új formáján nyugszik. Megtestesülésen azon objektív imperatívuszok kényszerformáját kell érteni, melyeket mint rendelkezéseket a termelés valóságos szubjektumaira rónak. A tőke szubjektum nélküli rendszer, ami magában foglalja olyan szubjektumok megtestesülését, amelyek rendeltetése, hogy az imperatívuszoknak – a kizárás terhe mellett – gyakorlati irányt szabjanak. A tőke a munkaerőben ölt testet, aminek szerződésbe foglalt – politikailag szabályozott – gazdasági-függőségi viszonyba kell kerülnie. A Szovjetunió a tőke megtestesülésének új formáját teremtette meg, bár hangoztatott politikai célja a kapitalizmus tagadása volt: új típusú ellenőrzést honosított meg, ami a többletmunka kikényszerítésén alapult – a párt közreműködésével, amely ehhez a kapitalista országok utolérésének tervével keresett magának igazolást. A kapitalizmus korlátozott mértékű tagadásából következett, hogy a szovjet típusú rendszer nem ment beyond capital. Ugyanakkor a szociáldemokrata kísérlet is csupán a gazdaság állami ellenőrzésén alapult, feledve a tényt, hogy a szociális állam maga is olyan politikai struktúraként létezik, ami szavatolja, hogy a tőke koherens rendszerré alakuljon át. Következésképpen: nem sikerült megbontania a tőkeviszonyt mint önmagára hivatkozó rendszert, amelyben az előfeltevés egyben a cél is. A globalizáció jelenlegi folyamata felveti azt a kérdést, hogy vajon ez az önmagát újratermelő gépezet, mely eddig képes volt arra, hogy leküzdje az expanziójának útjában álló belső akadályokat, nem jutott-e el a telítettség állapotához. Mészáros – Hellerrel és Márkussal ellentétben, akik szerint a marxi kritika tartalékai kimerültek – ismét napirendre tűzi a tőkés metabolizmus ellenőrzésének más módjához való eljutás kérdését, ami egy olyan, a társadalmi alaptól kiinduló döntési folyamat megalkotásában gyökerezik, amely a tőkét szembeállítja saját abszolút korlátaival. A globalizáció felveti a diszfunkciós folyamatoknak az alapfunkciók (termelés/fogyasztás, forgalom/elosztás) szintjén való megjelenése kérdését, beleértve azt is, hogy megbénulhat az a mechanizmus, amely az ellentmondások áthárítására szolgál. Mészáros a tőke telítődésével összefüggő strukturális válságot három problémakör kialakulása kapcsán elemzi: a) a javak és szolgáltatások élettartama kihasználásának csökkenő mértéke, b) a tőke forgalmi sebességének gyorsulása, a berendezések és gépek használati idejének csökkenése az amortizációs ciklusuk mesterséges lerövidítése miatt, c) növekvő eltérés a tőke által igényelt tömegfogyasztás és a csökkenő élőmunka-szükséglet között. A globális szabályozás – sőt, egy világkormány iránt megfogalmazódó igény – a válság újszerűségét tanúsítja. Ezért a modernitás-elméleteket a globalizáció – mint ellentmondásos, előre nem meghatározott forgatókönyv – kritikájának kell felváltania. E makacs Lukács-tanítvány nagy erejű művében így a lukácsi ontológia – meglepő módon – mint a kritika organonja [tudományos eszköztára] jelenik meg.

A világméretű gazdaságnak ma mindenesetre ez a szintje az, amely érdeminek tekinthető. Minden elmélet szembe kell nézzen a kihívással, hogy – mint vezérfonalat – elemezze a világgazdaságnak a munka tényleges alávetésével való viszonyát, illetve hogy felfejtse e fonal egész szövedékét. A neoliberális rend válsága mindig is a marxizmus megújulásának negatív előfeltétele volt. Amennyiben a XX. század az a rövid évszázad, amely a kapitalizmustól a kapitalizmusig tart, s kezdete egy olyan katasztrofális válság, ami feltárja a liberális-nemzeti rend törékenységét és potenciálisan emberellenes voltát, s ha középpontjában az első kommunista kísérlet kudarca áll is, nem csupán a marxizmusok válságával fejeződik be; végét egy új válság nyitánya jelzi, mely a neoliberális berendezkedés barbár jellegéből fakad. A neo- és posztmarxista irányzatok számára ez új, történelmi igazolást jelenthet, s alkalmat kínálhat számukra a radikális önkritikára, ami egyúttal a liberális rend önmaga által való bírálata is. Ezáltal tér nyílik számukra pozitív előfeltételük helyreállítására: az állampárti berendezkedés szörnyűséges zsákutcájából kijutva új társadalmi mozgalmak, praxisok bukkanhatnak fel. Ez az elmélet és a gyakorlat között újfajta kapcsolat megteremtésének lehetőségével kecsegtet, aminek konkrét formáiról azonban nem lehet és nem is kell előre ítélkezni.

 

 

Irodalmi tájékoztató:

 

Lukács György:
Történelem és osztálytudat, Budapest, 1971

A demokratizálás jelene és jövője, Budapest, 1985

 

 

 

 

A társadalmi lét ontológiájáról I–III., Budapest, 1976

Fehér Ferenc:

(Heller Ágnessel) Marxisme et démocratie, Párizs, 1981

Paternalism as a Mode of Legitimation in Soviet-type Societies, London–Basingstoke–Oxford, 1982

(Heller Ágnessel és Márkus Györggyel) Dictatorship Over Needs. Ana­lysis of Soviet Societies, Melbourne–Oxford, 1983; Diktatúra a szükségletek felett, Budapest, 1991

Redemptive and Democratic Paradigms in Radical Politics, New York, 1985

(Heller Ágnessel) Kelet-Európa “dicsőséges forradalmai”, Budapest, 1992

(Heller Ágnessel) A modernitás ingája, Budapest, 1993

 

 

 

 

(Heller Ágnessel, Márkus Györggyel és Vajda Mihállyal) A Budapesti Iskola. Tanulmányok Lukács Györgyről I–II., Budapest, 1995, 1997

Heller Ágnes:

A szándéktól a következményig. Előadások az általános etikáról, Budapest, 1970

Theorie der Bedürfnisse bei Marx, Hamburg–Westberlin, 1974

Instinkt, Agression, Charakter. Einleitung zu einer marxistischen Sozialantropologie, Hamburg–Westberlin, 1977; Az ösztönök – Az érzelmek elmélete, Budapest, 1978

Philosophie des linken Radikalismus. Ein Bekenntnis zur Philo­sophie, Hamburg, 1978

A Theory of History, Melbourne, 1981; A történelem elmélete, Budapest, 2001

Lukács Revalued / Lukács Reappraised, Oxford–New York, 1983

A Radical Philosophie, Oxford, 1984

The Power of Shame. A Rational Perspective, Boston, 1983; A szégyen hatalma. Két tanulmány, Budapest, 1996

Beyond Justice, Oxford, 1987; Az igazságosságon túl, Budapest, 1990

General Ethics, Oxford, 1988; Általános etika, Budapest, 1994

An Ethics of Personality, Oxford, 1996; Személyiségetika, Budapest, 1999

Életképes-e a modernitás, Debrecen, 2000

 

 

 

 

A bicikliző majom, Budapest, 1998 (L. K. Magyar Jenő: “Hova pedálozza magát a filozófus?”, Eszmélet 44., 1999. tél, 137–141.)

Márkus György:

Marxizmus és “antropológia”. Az emberi lényeg fogalma Marx filozófiájában, Budapest, 1966

Langage et production, Párizs, 1982

Kultúra és modernitás. Hermeneutikai kísérletek, Budapest, 1992

(Bence Györggyel és Kis Jánossal) Hogyan lehetséges kritikai gazdaságtan?, Budapest, 1992

 

 

 

 

Anatomies of “Culture”, Budapest, 1997

Mészáros István:

Marx’s Theory of Alienation, London, 1970

Philosophy, Ideology and Social Science, Bryton, 1986

The Power of Ideology, London, 1989

Beyond Capital. Towards a Theory of Transition, London, 1995

“A közösségi gazdálkodás rendszere és az értéktörvény Marxnál és Lukácsnál”, Eszmélet 26., 1995. nyár, 195–228.

Socialism or Barbarism: From the “American Century” to the Cross­roads, London, 2001 (Ld. John Lea recenzióját: “Szocializmus vagy barbárság”, Eszmélet 58. 174–181.). A szerzőnek e mű török nyelvű kiadásához írt előszavát (“A militarizmus és a jövendő háborúk”) l. Eszmélet 59. 57–63.

 

 

 

 

 

Szerkesztői megjegyzések:

 

 

¹ ,,Csak a relatív értéktöbblet uralma változtatja, Marx szerint, a munka tőke alá való formális besorolását reális besorolássá” – írja Lukács (A társadalmi lét ontológiájáról II. Szisztematikus fejezetek. 317.), ti. miközben a relatív értéktöbblet-termelésre való áttéréssel nő a szabadidő mennyisége, ezzel egyidejűleg a növekvő szabadidőt kapitalizálja a szolgáltatásoknak a szabadidőszférára való kiterjesztése. Filozófiailag nézve tehát a szabadidő kapitalizálódása a tőkeviszony egyik újabb keletű külsővéválása, az elidegenedés tipikusan neokapitalista válfaja.

² A szerző e bekezdésben a külsővéválás (extranéation) és az elidegenedés (aliénation) kifejezéseket tévesen alkalmazza: külsővéválást ír elidegenedés helyett, illetve fordítva. A magyar fordításban az eredeti, lukácsi gondolatmenetet érvényesítettük.

³ A szövegben: humanité (ember/i/ség)

⁴ Lukács György magyarországi tanítványai és munkatársai közül, a cikkben említett Fehér Ferencen, Heller Ágnesen és Márkus Györgyön kívül, a Budapesti Iskolához szokás sorolni Vajda Mihályt is, ugyanakkor Mészáros Istvánról – Almási Miklóssal, Hermann Istvánnal és Zoltai Dénessel együtt – általában nem mint a Budapesti Iskola, hanem a tágabb értelmű Lukács Iskola tagjáról emlékeznek meg. L. Ehhez: Judit Hell–Ferenc L. Lendvai–László Perecz: György Lukács, die Lukács-Schule und die Budapester Schule, www.lukacs-gesellschaft.de/frame_forum.html.

⁵ A szövegben: éthique refondatrice (újraalapozó etika)

A vitatott irodalomkritikus és a palesztin ügy védelmezője Amerikában

 

A 2003. szeptember 25-én, 67 éves korában leukémiában elhunyt Edward W. Said a XX. század utolsó negyedének legjelentősebb irodalomkritikusai közé tartozott. A New York-i Columbia Egyetem összehasonlítóirodalom- és angolnyelv-professzorát Amerika-szerte a posztstrukturalista baloldal kiemelkedő képviselőjeként tisztelték. Mindenekelőtt azonban ő volt a palesztin ügy leghatározottabb és leg(el)ismertebb képviselője az Egyesült Államokban, ahol emiatt sok ellenséget is szerzett magának.

Said szemléletének “nagyvonalúsága” az irodalommal és másik nagy szerelmével, a klasszikus zenével kapcsolatban nem teszi lehetővé egyértelmű kategóriába sorolását. Legnagyobb visszhangot kiváltó könyve, az Orientalizmus (1978) több tudományterület irányváltásához járult hozzá azzal, hogy felhívta a figyelmet az európai felvilágosodás és gyarmatosítás közötti kölcsönösségre. Sokan ugyanakkor önellentmondást véltek felfedezni abban, hogy Said mint világi szemléletű humanista az európai felvilágosodás hagyományait bírálva, humanista érveket szegezett szembe a humanizmus hatalmas kulturális hagyományaival. Ami által – e vélemény szerint – akaratlanul is a fundamentalisták malmára hajtotta a vizet – akik tradícióik és szent szövegeik bármiféle kritikáját “birtokháborításnak” tekintetik –, s így kétségessé tette az olyan kulturális szempontból “érzékeny” területek vizsgálatának megalapozottságát, mint az iszlám.

Az Orientalizmus – problematikus volta ellenére – kapóra jött a nem nyugati országokból származó, feltörekvő értelmiségieknek (akik közül sokan a gyarmatosításból hasznot húzó családokból kerültek ki), hogy a politikai korrektség légkörében önmagukat az “elnyomás narratíváival” azonosíthassák, s a “nem nyugatival”, a “Másikkal” kapcsolatos saidi reprezentációkat értelmezve-vitatva, sikeres karrierre tegyenek szert.

Said hatása azonban távolról sem korlátozódott a magasröptű, tudós eszmecserék világára. Amerikában szellemi “szupersztárként” tisztelték: ismert operakritikus, zongoraművész, televíziós személyiség, politikus, médiaszakértő, valamint népszerű esszéista és előadó is volt egy személyben.

Az elmúlt évtizedben Said az oslói békefolyamat és a Jasszer Arafat-féle palesztin vezetés egyik legerőteljesebb bírálója volt. A Commentary című amerikai – jobboldali, neoliberális – folyóirat Saidot mindazonáltal a “terror professzorának” aposztrofálta; s ugyanez a lap 1999-ben – a leukémia ellen folytatott küzdelme idején – azzal vádolta, hogy a palesztin ügy támogatásának növelése érdekében palesztin menekültstátust hamisított magának, illetve hogy valótlan Said állítása, miszerint az Egyesült Államokban folytatott tanulmányai előtt Jeruzsálemben járt iskolába.

Said élesen kritizálta a palesztinok emberi jogainak izraeli megsértését, s nyíltan elutasította az USA közel-keleti politikáját. Aligha meglepő hát a New York-i Izrael-barát körök ellenséges magatartása vele szemben. Ám a másik oldalon, a palesztinok részéről is találkozott ellenállással, akik azzal vádolták, hogy a cionizmusnak tett indokolatlan engedményekkel palesztin jogokat áldoz fel.

Said már 1977-ben – amikor a palesztinok között még kevesen voltak hajlandók a zsidók Palesztinára formált történelmi igényeinek elismerésére – a következőket mondta: “Nem utasítom el követeléseiket, bár tudom: ezek az igények szükségképpen a palesztinok kisemmizését vonják maguk után.” Said valamennyi palesztin szerzőnél pontosabban fogalmazta meg antikolonialista Izrael-bírálatát: bemutatta a kérdés bonyolult, zavaros és – a zsidók európai üldöztetéséből eredő – problematikus voltát, s rávilágított a cionista eszmének az európai tudatra kifejtett túlzott hatására is. Kimutatta, hogy Izrael csakis a Holokauszt tragédiája miatt kap felmentést az alól, hogy más nemzetekkel egyenlő elbírálás alá essék. Bár elismerte a Holokauszt kivételes történeti jelentőségét, azt azonban nem volt hajlandó megérteni, miért kellene e trauma örökségét egy olyan népnek, a palesztinoknak a jogfosztására felhasználni, akiknek “semmi közük sincs azokhoz a cselekedetekhez, melyek kizárólagos elkövetője egy európai bűnszövetség volt”.

“Fel kell tennünk a kérdést – írja Politics of Dispossession (A jogfosztás politikája, 1944) című művében –: meddig takarózhat még Izrael az antiszemitizmus történetével és a Holokauszttal, meddig menthető fel a palesztinok elnyomása miatt vele szemben felhozott érvek és szankciók alól, mely érveket és szankciókat más, elnyomó államokkal szemben, mint például Dél-Afrika, foganatosítottak? Vajon meddig lehet még tagadni, hogy Gáza népének segélykiáltásai… közvetlenül az izraeli kormány politikájával s nem a nácizmus áldozatainak jajszavával állnak kapcsolatban?”

Said ragaszkodott álláspontjához, amely szerint az Izraelt bírálóknak nem az a feladatuk, hogy a palesztinok számára mintegy reprodukálják a diaszpóra és visszatérés cionista ideológiáját, hanem hogy kidolgozzák egy olyan világi demokrácia tervét, amely mind az arabok, mind a zsidók számára elfogadható. Saidot 1977-ben beválasztották a Palesztin Nemzeti Tanácsba (PNT). Független értelmiségiként távol tartotta magát a szervezeten belüli (párt)politikai viszályoktól, miközben tekintélyét stratégiai jelentőségű kezdeményezések megtételére használta fel. A fegyveres harcot – a Holokauszt öröksége és a zsidó nép különleges helyzete miatt – elfogadhatatlannak tartotta és elutasította; s korai szószólója volt a két önálló állam gondolatának és így hallgatólagosan Izrael létezéshez való jogának. A PNT 1988-as algíri ülésszaka ezt az irányvonalat magáévá is tette.

Ahogy azután – a madridi konferenciát (1991) követően – a béketárgyalások előrehaladtak, Said egyre kritikusabbá vált velük szemben; és kilépett a PFSZ-ből. Véleménye szerint az oslói békefolyamat méltánytalanul Izraelnek kedvezett, s a jövőképet, amellyel kecsegtetett, “Palesztina alávetésének, palesztin Versailles-nak” tekintette.

Said mindvégig szálka maradt a palesztin hatóság szemében. Az Arafatot és környezetét jellemző, antiliberális – korrupciótól és intoleranciától áthatott – légkörben a legismertebb és legkiválóbb palesztin emigráns lett a liberális eszmeiség zászlóvivője, de egyszersmind saját népe cenzorainak egyik fő célpontja is.

Said jómódú palesztin család gyermekeként született Jeruzsálemben. Keresztény vallású apja, Wadie, az első világháború előtt emigrált az Államokba, majd önkéntes szolgálatra jelentkezett Franciaországba, s mint amerikai állampolgárságú, tisztes, protestáns üzletember tért vissza a Közel-Keletre, ahol egy názáreti baptista tiszteletes lányával kötött házasságot.

1999-ben megjelent Out of Place (Helyen kívül) című, gyermek- és ifjúkorára visszaemlékező, önéletrajzi írásában Said apját – aki amerikaiságát hangsúlyozandó magát Williamnek nevezte – mogorvának és hatalmaskodónak jellemezte. Viktoriánus szigora Saidba “általános, mély félelemérzetet” nevelt, amitől egész életében próbált szabadulni. Figyelemre méltó munkásságához ugyanakkor nagyban hozzájárult hallatlan munkabírása, amit szintén apjának köszönhetett. Wadie Said anyagi javainak forrásáról keveset tudunk, bizonyos azonban, hogy Edward és testvérei semmiben sem szenvedtek hiányt: nyaranta szolgálók hadával utazgattak, 1947 után a híres libanoni üdülőhely, Dhour el-Shweir elegáns kényelmét élvezték, s fényűző óceánjárókon vacsoráztak. Said rajongott édesanyjáért: csodálatos, asszonynak írta le, aki környezetére nagy hatást gyakorolt. Az irodalom és a zene szeretetét fia tőle örökölte. Otthon arabul kizárólag csak a szolgálókhoz beszéltek, még a Groppisban, a divatos kairói kávéházban felszolgáló pincéreket is inkább tört franciasággal szólították meg.

A kairói Victoria College, egy konzervatív szellemű, brit típusú állami iskola elvégzése után – ahol az ifjú Said, mint írja, egyike volt a fő bajkeverőknek – tanulmányait, apja kifejezett kívánságára, a massachusettsi Mount Hermon magániskolában folytatta. Bár előmenetele nem hagyott kívánnivalót maga után, Saidot az elvárásokhoz alkalmazkodni nem hajlandó magatartása miatt nem ismerték el kiemelkedő képességű tanulónak. Érzéke volt az amerikai típusú esszéíráshoz, amiben több fantáziát és ihletet talált, mint a Kairóban megismert, tartózkodó brit stílusban. Kitörölhetetlen nyomot hagyott benne az ellentmondás, hogy bár tehetségével kitűnt, hivatalos elismerést mégsem kapott. Ez a tapasztalat, valamint széles körben megbecsült szellemi mentorainak – közéjük tartozott Richard P. Blackmur, Antonio Gramsci, Theodor Adorno, Raymond Williams és Michel Foucault – művei alakították ki tekintélyuralom-ellenes szemléletét.

Said Palesztina iránti elhivatottságának mély, érzelmi gyökerei voltak. Különösen meghatározó volt ragaszkodása szülővárosához, Jeruzsálemhez, valamint apai nénikéjéhez, Nabihához, aki 1948 után életét a palesztin menekültek megsegítésének szentelte Kairóban, noha ezzel kapcsolatos politikai nézeteit soha nem fejtette ki Said jelenlétében. Saidot harmincévesen még mindig túlságosan lefoglalták tanulmányai ahhoz, hogy nagyobb érdeklődést mutasson szülőföldje sorsa iránt. Tanulmányai zökkenőmentesen folytatódtak a Princeton és a Harvard kurzusain, egyre finomította irodalomkritikai módszertanát, s utat engedett a zene, azon belül is a zongora iránti szenvedélyének, amin már-már professzionális szinten játszott.

Később úgy tekintett erre az időszakra, mint az elégedettség és a nyugalom idejére, amiből az 1967-es arab vereség traumája, a menekültek második hullámának áradata (akik közül sokan már az 1948-as exodus óta számkivetettek voltak) rázta fel, s szembesítette újra egykori önmagával.

Mind a nyugati, klasszikus zene, mind az angol irodalom témájában írt művei (köztük a nagy visszhangot kiváltott Culture and Imperialism [Kultúra és imperializmus, 1993]) Said szellemi kívülállóságát tükrözik. Joseph Conradhoz, doktori disszertációjának és első megjelent könyvének tárgyához hasonlóan, ő is megőrizte “száműzetéséből eredő kívülállásának nem múló, különlegesen maradandó érzését”. Ennek köszönhetően az angol regényirodalom értelmezése terén egyfajta kettős látásmódra tett szert, ami lehetővé tette számára, hogy kimutassa a Mansfield Parkot (Jane Austen regényét) belengő családias nyugalom észrevétlen kolonializmusát, vagy hogy rátapintson Conrad “narratívájá­ban” a Nyugat hegemóniájával szembeni, folytonosan visszatérő, látens állásfoglalásra, ami azután a posztkoloniális korszakban felszínre tört.

Míg az olyan afrikai írók, mint Chinhua Achebe, Conradot röviden elintézték azzal, hogy rasszista – azaz bármennyire tehetséges is, politikai nézetei miatt az afrikaiak számára megvetendő szerző –, Said az effajta érvelést lelki, szellemi és esztétikai csonkításnak tartotta. A róla széles körben kialakult képpel ellentétben úgy vélekedett, hogy a kulturális felsőbbrendűség rejtett politikai szemlélete, amely Dantétől Flaubert-ig áthatja a nyugati kultúra kánonját, nem érvénytelenítheti annak művészi érvényét és kulturális jelentőségét.

Said érdeme, hogy a művészi megértést teljesebbé tette azzal, hogy felhívta a figyelmet bizonyos ki nem mondott politikai dimenziókra. Mindezt annak tudatában tette, hogy a művészetnek mindig kerülnie kell a fanatizmust és a szélsőségeket. A Nürnbergi mesterdalnokokról írt kiváló, Wagner antiszemitizmusát elemző esszéjében Pierre Boulez-t idézi elismerően: “Wagner muzsikája éppen létével tagadja az ideológiai üzenetet, amelyet közvetíteni lenne hivatott.”

Ugyanez elmondható Saidról mint kritikusról is. A munkásságát motiváló antikolonializmus nem eredményezett nála valamiféle ideológiai állandóságot. Írásai inkább egyfajta kihívást képviselnek a művészetről, zenéről, irodalomról alkotott hagyományos megközelítésekkel szemben, s a kérdésfeltevés új módjainak engednek utat. Példaképéhez, Theodor Adornóhoz hasonlóan Said is “minden porcikájában értelmiségi volt; egyformán utált minden politikai rendszert, akár a mi oldalunkon, akár az övékén áll”.

Said sokoldalú, szerteágazó tehetsége inkább egyedi vonások megvilágításában, semmint rendszeralkotásban mutatkozott meg. Az értelmiségi elit tagja volt – aki keresztény humanistaként mély tisztelettel viseltetett az iszlámmal szemben –, ugyanakkor elítélte az akadémikus “szakbarbárságot”, s gyakran szakterületétől jócskán távol eső vidékekre is elkalandozott. Ragaszkodott ahhoz a felfogáshoz, miszerint az igazi értelmiségi feladata az “amatőr” szerepét játszani, hiszen csakis az amatőr mentes a karrierista elismerés és elvárás béklyóitól, s képes az értékek érdek nélküli tiszteletére.

Saidot családi hátterének egyedülálló összetettsége – egyszerre kiváltságos és marginális, gazdag és hatalom nélküli – segítette abban, hogy átérezze a kisemmizettek s különösen a cionizmus és annak nyugati támogatói áldozatainak sorsát, miközben részese és résztvevője volt New York páratlanul gazdag kulturális életének, amely bármely más városnál inkább a zsidók eredményeit és sikereit visszhangozta.

Noha utolsó éveiben Said egészségi állapota rohamosan hanyatlott, továbbra is erősen foglalkoztatta a szeptember 11-ét követő palesztin tragédia csakúgy, mint az Irak elleni angol–amerikai támadás. A politikai csatározásoktól azonban tudatosan visszavonult, s megmaradt energiáit a zenének szentelte. A West-Eastern Divan Orchestra, amelyet régi barátjával, az izraeli állampolgárságú Daniel Barenboimmal 1999-ben együtt alapítottak, a művészetről, különösen pedig Wagner zenéjéről alkotott nézeteik közösségéből bontakozott ki, amely szerint a művészet fölülemelkedik minden politikai ideológián.

The Guardian, 2003. szeptember 26.

 

(Fordította: Szabó Veronika)

A közelmúltban elhunyt palesztin-amerikai összehasonlítóirodalom-tudós világszerte elismerést és heves elutasítást is kiváltott, fő műve, az Orientalizmus megjelenésének 25. évfordulója apropóján írt cikkében (ismét) élesen elutasítja a "civilizációk összecsapásáról" szóló doktrínát, s hitet tesz a humanizmus: a sokféleségében egységes egyetemes kultúra feltétlen tisztelete mellett.

A humanizmus az egyedüli védelem a barbársággal szemben^*

 

Kilenc évvel ezelőtt utószót írtam az Orientalizmushoz¹, s ebben nem csupán a könyv által – 1978-as megjelenése óta – kiváltott polémiákról szóltam, hanem arról is, hogy a “Kelet” reprezentációival foglalkozó tanulmányommal kapcsolatban egyre több téves értelmezés lát napvilágot. Hogy erre ma már nem annyira indulattal, mint inkább iróniával reagálok, jelzi: eljárt felettem az idő. Két atyai jó barátom, szellemi és politikai mentorom, Eqbal Ahmad és Ibrahim Abu-Lughod² közelmúltban bekövetkezett halála szomorúsággal és rezignáltsággal töltött el, ugyanakkor elszánttá is tett.

Önéletírásom, az Out of Place³, bemutatja azt a különös és ellentmondásos világot, amiben felnőttem, s képet ad a hatásokról, amelyek ifjúkoromban értek Palesztinában, Egyiptomban és Libanonban. Az elbeszélés azonban véget ér politikai szerepvállalásom kezdeténél, 1967-ben, a hatnapos háború után.

Az Orientalizmus sokkal közelebb áll napjaink viszontagságos történelmi eseményeihez. 1975-ben, a libanoni polgárháborúról szóló leírással kezdődik, amely 1990-ben hivatalosan véget ért. Az erőszakcselekmények, a vérfürdők azonban a mai napig tartanak Libanonban. Az Oslóban elindított békefolyamat elbukott, kitört a második intifáda, s a palesztinoknak rettenetes szenvedéseket kell elviselniük az újból elfoglalt Ciszjordániában csakúgy, mint a Gázai övezetben.

Megkezdődtek az öngyilkos merényletek, minden visszataszító következményükkel, amelyek nem kevésbé iszonyatosak és apokaliptikusak, mint a 2001. szeptember 11-i események, illetve ezek folytatása: az Afganisztán, majd Irak ellen indított háború. Midőn e sorokat írom, az Egyesült Államok és Nagy-Britannia folytatja Irak törvénytelen s rettenetes következményekkel együtt járó megszállását. Állítólag mindez része a “civilizációk közötti összecsapásnak”, amit sem beszüntetni, sem kibékíteni, sem pedig visszafordítani nem lehet. Ezt a nézetet azonban én elfogadhatatlannak tartom.

Szeretném azt mondani, hogy az amerikaiak általános fogalmai a Közel-Keletről, az arabokról és az iszlámról némi fejlődést mutatnak. De sajnos nem ez a helyzet. Európában a kép – számos okból – valamivel kedvezőbb. Az Egyesült Államokban azonban az álláspontok megmerevedése, a fölényes, vállveregető általánosítások és a triumfáló szólamok erősödő befolyása, a hatalom brutalitása, ami a politikai “másként gondolkodók” és általában “Mások” közönséges lenézésével párosul, az iraki múzeumok és könyvtárak kifosztásában és szétdúlásában csúcsosodott ki.

Politikai vezetőink és értelmiségi lakájaik, úgy látszik, képtelenek megérteni, hogy a történelmet nem lehet eltörölni, ahogyan egy iskolatáblát törlünk le, csupán azért, hogy “mi” írhassuk rá a jövőnket, s az “alsóbbrendű” népekre kényszeríthessük életmódunkat.

Gyakorta hallani felelős vezetők szájából Washingtonban és másutt, hogy újra kell rajzolni a Közel-Kelet határait, mintha legalábbis ezek a nagy múltú társadalmak és az itt élő, oly különböző népcsoportok – egy tál amerikai mogyoró módjára – összekeverhetők lennének. Ez mégis gyakran megesett a “Kelettel”, e már-már mitikus fogalommal, amelyet oly sokszor alkottak újra a XVIII. század vége – Napóleon egyiptomi hadjárata – óta. Ilyenkor a térség történelemének megannyi rétege, a véget nem érő mesék, a kultúrák, nyelvek, egyéni jellegzetességek kábító sokfélesége, mindez félre lett söpörve, feledésbe merült, vagy a sivatagba száműzetett, miként az elrabolt, szerteszét hurcolt és magánkezekben landolt bagdadi műkincsek.

A történelmet, véleményem szerint, férfiak és nők csinálják. De a történelem meghamisítható, átírható – elhallgatással, felejtéssel, ráerőltetéssel, a torzítások feletti szemhunyással –, hogy a mi “Keletünk”, a mi “Oriensünk” valóban a “miénk” legyen, amit birtokolhatunk és irányíthatunk. Újból ki kell jelentenem: számomra nem létezik “igazi” Kelet, amit védelmezni kellene. Viszont minden tiszteletem az itt élő népeké, hogy képesek megvédeni saját elképzelésüket arról, kik ők valójában, s mivé szeretnének válni.

A mai arab és muzulmán társadalmak ellen nagyszabású támadás, összehangolt agresszió indult; elmaradottsággal, a demokrácia hiányával és a nők jogai iránti közömbösséggel vádolják őket. Emiatt már-már hajlamosak vagyunk elfelejteni, hogy a modernitás, a felvilágosodás vagy a demokrácia korántsem oly egyszerű és egyértelmű fogalmak, amelyekre előbb-utóbb mindenki rátalál, mint a kertben elrejtett húsvéti tojásokra. A külpolitikáról nyilatkozó ifjú és pökhendi “kommunikátorok” – akiknek halvány fogalmuk sincs a valóságról (s egyáltalán nem ismerik az átlagemberek nyelvét) – megdöbbentő tudatlanságuk folytán a térséget kietlen pusztaságnak képzelik, mely hajlandó befogadni a szabad “demokrácia” és piac amerikaiak által feltálalt pótlékát. Hogy valaki a demokrácia “dominóhatásáról” szónokoljon – amire az arab világnak, úgymond, a legnagyobb szüksége lenne –, ehhez felesleges arabul, perzsául vagy akár csak franciául is tudnia.

A más kultúrák megértésére irányuló szándéknak, amelynek az együttélés és a látókör kiszélesítése a célja, semmi köze sincs az uralkodni vágyáshoz. A jelenlegi imperialista háború egy már tönkrement, harmadik világbeli diktatúra ellen, amit nem választott amerikai vezetők szűk csoportja tol le az emberek torkán, s aminek ideológiai megfontolásai a világuralom és a ritkuló természeti források megszerzésének és ellenőrzésének szándékával társulnak, minden bizonnyal a történelem egyik szellemi tragédiája, minthogy kirobbantását kutatói hivatásukat eláruló orientalisták igazolták és sürgették. Az arab és muzulmán világ szakértőinek – mint Bernard Lewis⁴ vagy Fouad Ajami – meghatározó befolyásuk volt George W. Bush Pentagonjára és Nemzetbiztonsági Tanácsára: a külpolitika héjáinak olyan groteszk kifejezéseket adtak a szájukba, mint az “arab szellem” vagy “az iszlám századok óta tartó hanyatlása”.

Manapság az amerikai könyvesboltok polcai tömve vannak vaskos kötetekkel, amelyek bombasztikus címei “az iszlám és a terrorizmus” viszonyáról, a “meztelen iszlámról”, az “arab fenyegetésről” vagy a “muzulmán összeesküvésről” szólnak, s amelyeket olyan publicisták írnak, akik információikat – állításuk szerint – ezeknek a különös keleti népeknek a lelkivilágában elmélyült “szakértőktől” szerezték. E háborús uszítók élvezik a CNN és a Fox News tévécsatorna, számtalan evangélista és konzervatív rádióadó, de még egyes tekintélyes újságok támogatását is, amelyek – hogy mozgósítsák “Amerikát” az idegen démonokkal szemben – mindannyian ugyanazokat az ellenőrizhetetlen általánosságokat szajkózzák.

Annak folyamatos sulykolása nélkül, hogy ezek a távoli népek nem olyanok, mint “mi”, s nem fogadják el a “mi” értékeinket – ezek az üres frázisok jelentik az orientalista dogmák lényegét –, az iraki háborút nem lehetett volna kirobbantani. A történelem során minden hódító hatalom körülvette magát fizetett kutatókkal – Malajzia és Indonézia holland gyarmatosítóitól az indiai, a mezopotámiai, az egyiptomi vagy a nyugat-afrikai brit hadseregen át a francia gyarmati csapatokig Indokinában vagy Észak-Afrikában. Akik jelenleg látják el tanácsokkal a Pentagont és a Fehér Házat, ugyanazokhoz a klisékhez és megvető sztereotípiákhoz nyúlnak, s ugyanazt az igazolást hozzák fel a túlhatalom és erőszak alkalmazására. “Végeredményben – visszhangozza a kórus – ezek az emberek csakis az erő nyelvén értenek.” A tanácsadókhoz Irakban most magánvállalkozók valóságos hada csatlakozik, akikre mindent rábíznak majd, a tankönyvkiadástól az alkotmány megszerkesztésén és a politikai élet átalakításán át egészen a kőolajipar újjászervezéséig.

Valamennyi új keletű birodalom azt állítja magáról, hogy más, mint elődei voltak. Hangoztatja, hogy a körülmények kivételesek, hogy küldetése a civilizáció terjesztése, a rend és a demokrácia megteremtése, s hogy erőszakhoz csak végső esetben folyamodik. A legszomorúbb azonban, hogy mindig akadnak értelmiségiek, akik hajlandók mézesmázos szavakkal “jóindulatú” és “önzetlen” birodalmakról papolni.

Huszonöt évvel könyvem megjelenése után az orientalizmus tovább élő jelensége arra kényszerít bennünket, hogy elgondolkodjunk: vajon megszűnt-e létezni bármikor is a modernkori imperializmus, vagy pedig kétszáz éve, Bonaparte egyiptomi hadjárata óta, folyamatosan jelen van. Az arabok és a muszlimok szemére vetik, hogy: a “viktimológia” – hivatkozásuk az arab-iszlám birodalom kifosztására – csupán eszköz arra, hogy kibújjanak saját, jelenlegi felelősségük alól. “Megbuktatok, becsaptátok önmagatokat”, mondja napjaink orientalistája.

Minden Napóleonnal kezdődött tehát, s a keleti tudományok fejlődésével és Észak-Afrika meghódításával folytatódott. Hasonló kutatások zajlottak azután Vietnamban, Egyiptomban és Palesztinában, illetve – a XX. század elején, a kőolaj és a terület feletti ellenőrzésért folytatott harc nyomán – az Öböl térségében, Irakban, Szíriában, Pakisztánban és Afganisztánban is. Később megjelentek a különböző antikolonialista nacio­nalizmusok, majd a haladó rendszerek rövid szakasza után a katonai puccsok, a felkelések, a polgárháborúk és a vallási fanatizmusok, valamint az utolsó “bennszülött” csoportokkal szembeni féktelen brutalitáshoz való visszatérés időszaka következett. Valamennyi korszak megalkotta saját hamis vízióját, leegyszerűsítő képzeteit és értelmetlen polémiáit a “Másikról”.

Az Orientalizmusban a humanista kritika eszközéhez folyamodtam, hogy szélesebbre nyissam a harc lehetséges színtereit, s hogy a mindannyiunkat fogva tartó, értelmetlen indulatkitörések helyébe hosszabb távú, elmélyült gondolkodásmód és elemzés lépjen. Amit ezzel szerettem volna elérni, “humanizmusnak” neveztem – e fogalom használatához ugyanis annak ellenére ragaszkodom, hogy a szofisztikált, posztmodern kritika megvetően elutasítja.

Humanizmuson mindenekelőtt az ahhoz hasonló, elszánt akaratot értem, mint ami William Blake-et⁵ vezérelte, hogy széttörje a gondolkodás béklyóit, hogy azt az ember a történelemmel számot vető, megfontolt elmélkedés céljaira használja. A humanizmust a más kutatókkal, társadalmakkal és korszakokkal való együvé tartozás érzése is táplálja. A világtól elzárkózó humanista – nem létezik. Minden terület összeköttetésben van az összes többivel, s abból, ami a világban történik, semmi nem szigetelhető el, és nem lehet mentes külső hatásoktól. Az igazságtalansággal és a szenvedéssel olyan módon kell foglalkoznunk, hogy azt minél jobban beleillesszük a történelembe, a kultúrába és a társadalmi-gazdasági valóságba.

Az elmúlt harmincöt esztendő során életem jelentős részét a palesztin nép önrendelkezéshez fűződő jogai védelmének szenteltem. Ezt azonban igyekeztem mindig úgy tenni, hogy tekintettel legyek a zsidó népre és szenvedéseire, az üldöztetésektől a genocídiumig. Számomra alapvető fontossággal bír, hogy az Izrael és Palesztina egyenlőségéért vívott küzdelemnek csakis egyetlen emberi célja lehet: az együttélés, nem pedig egymás elűzésének és elutasításának folytatódása.

Nem véletlenül mutattam ki, hogy az orientalizmus és a modern antiszemitizmus azonos gyökerű jelenségek. Minden független értelmiséginek ezért elsőrendű kötelessége alternatív modellek érdekében munkálkodni a szűk látókörű és leegyszerűsítő dogmákkal szemben, amelyek oly régen uralkodnak a Közel-Keleten s másutt, s amelyek alapja a kölcsönös gyűlölködés.

Mint az irodalomtudomány területén alkotó humanista elég idős vagyok ahhoz, hogy negyven éve összehasonlító irodalomból olyan tanításban részesüljek, amelynek alapvető gondolatai a XVIII. század végi, XIX. század eleji Németországában gyökereznek. Meg kell említenem a nápolyi filozófus és filológus, Giambattista Vico meghatározó hatását is, aki mintegy megelőlegezte a nagy német gondolkodók, Herder és Wolf gondolatait, amelyeket később Goethe, Humboldt, Dilthey, Nietzsche és Gadamer, majd a XX. században Erich Auerbach, Leo Spitzer és Ernest Robert Curtius fogalmazott újra.

A mai nemzedék fiataljai szemében a filológia mint valami ősi és idejétmúlt tudomány jelenik meg, jóllehet az értelmezés lehetséges módszerei között ez a legalapvetőbb s a legtermékenyebb. Erre a legcsodálatosabb példa Goethe érdeklődése az iszlám – s különösen Háfiz költészete – iránt. Goethét e szenvedély indította arra, hogy megírja a West-östlicher Diwant (Nyugat-keleti díván), s ez hatott a Weltliteraturról (Világirodalom) – azaz a világ összes irodalmának mint egy totális szimfóniának a tanulmányozásáról – megfogalmazott gondolataira, ami teoretikusan úgy értendő, hogy megőrizzük minden mű egyediségét, s ugyanakkor nem tévesztjük szem elől az egészet.

Különös módon mai globalizált világunk éppen a felé a standardizálódás és egyneműsítés felé tart, amelyet Goethe szeretett volna megakadályozni. Erich Auerbach Philologie der Weltliteratur (A világirodalom filológiája) című, 1951-ben – a háború utáni korszak elején, amely egyben a hidegháború kezdete is – közölt tanulmányában a fejlődésnek erre a tendenciájára figyelmeztetett. Fő műve, a Mimésis – amit 1946-ban Bernben jelentetett meg, de a háború alatt Isztambulban írt, ahol menekültként újlatin nyelveket tanított – mint a Homérosztól Virginia Wolfig ívelő nyugati irodalomban megtestesült sokszínűség és valóság testamentuma jelenik meg. Az 1951-es tanulmányt újraolvasva rájövünk, hogy Auerbach e korszakos jelentőségű műve egy olyan kor himnusza, amikor az irodalmi szövegeket még filológiai terminusok alapján, korrekt, érzékeny és intuitív módon értelmezték. Olyan korszak volt ez, amikor még a műveltség és a különböző nyelvek hibátlan ismerete szolgálta a megértést, aminek egyik szószólója az iszlám irodalom ismeretével is kitűnt Goethe volt.

A nyelvtudás és a történelmi tájékozottság ugyan nélkülözhetetlen volt, elégséges azonban sohasem, mint ahogyan a tények egyszerű összegyűjtése sem megfelelő módszer ahhoz, hogy megértsük, mit képvisel egy olyan szerző, mint például Dante. A filológiai megközelítés legfontosabb követelménye – amiről Auerbach és elődei szóltak, s próbáltak érvényesíteni –, hogy a mű korának és szerzőjének perspektívájából megpróbáljunk szubjektív és beleérző módon elmélyedni a szöveg élő matériájában.

A Weltliteratur-féle alkalmazott filológia, ami összeférhetetlen a más koroktól és kultúráktól való távolságtartással vagy ellenséges viszonnyal, mélyen humanista szellemet feltételezett, mely nagyvonalú, sőt – ha szabad ezt a kifejezést használnom – vendégszerető volt. A kutatónak ugyanis mindig törekednie kell arra, hogy lelkében helyet készítsen a “Másiknak”, az “idegennek”. E nyitottságot eredményező, kreatív attitűd a “Másik” iránt – aki ha idegen nem is, azért különböző marad –, a kutató küldetésének talán legfontosabb dimenziója.

Németországban a nemzetiszocializmus természetesen ezt a hagyományt megrendítette, majd megsemmisítette. A háború után, mutat rá keserűen Auerbach, a gondolatok standardizálódása s az ismeretek mind nagyobb fokú specializálódása egyre inkább szűkítette az effajta kutató munka, a fáradságot nem ismerő vizsgálódás lehetőségeit, amit Auerbach képviselt. Még szomorúbb, hogy halála, 1957 óta, a humanista kutatásnak mind a gondolata, mind a gyakorlata elveszítette központi szerepét. Diákjaink – ahelyett, hogy a szó igazi értelmében olvasnának – folyamatosan ki vannak téve az Interneten hozzáférhető s a tömegmédiumok által terjesztett fragmentált tudás eltérítő hatásainak.

S van, ami ennél is rosszabb. Az oktatást ma fenyegeti a média által terjesztett nacionalista és vallásos ortodoxia, amely a figyelmet – történelemellenes és szenzációhajhászó módon – távoli, elektronikus háborúkra összpontosítja. A nézőkben ez a “sebészeti precizitás” érzetét kelti, s így elfedi a modern háborúk által okozott iszonyatos pusztítást és szenvedést. Az ismeretlen ellenség démonizálása nyomán, amelyre – hogy táplálják a közvélemény indulatát – a terrorista címkét ragasztják, a médiában megjelenő képek az emberek figyelmét egyetlen pontra fokuszálják, s így azok az olyan válságperiódusokban, mint ami a szeptember 11-i merényletet is követte, könnyűszerrel manipulálhatók.

Meglehet: az olvasó szememre veti majd, hogy a humanista értelmezés és a külpolitika között indokolatlanul rövidre zárom az összefüggést, amikor úgy vélem: egy technológiailag fejlett, korábban elképzelhetetlen hatalommal rendelkező társadalmat, amely egyszerre van az Internet és az F–16-os vadászbombázó birtokában, végső soron olyan félelmetes technikai-politikai szakértőknek kell irányítaniuk, mint Donald Rumsfeld vagy Richard Perle. Ami viszont ennek következtében veszendőbe megy, az a kölcsönös függés szálaival átszőtt emberi élet inherens sokoldalúsága, amit sosem lehet egyetlen képletre redukálni vagy figyelmen kívül hagyni.

Az arab és muzulmán országokban sem kedvezőbb azonban a helyzet. Ahogyan Rula Khalaf újságíró egyik kitűnő írásában⁶ rámutat: a térségben eluralkodott amerikaellenesség következtében kevés érdeklődés mutatkozik a valódi amerikai társadalom iránt. A régió kormányai, mivel képtelenek hatni az Egyesült Államok velük kapcsolatos magatartására, arra kényszerülnek, hogy szinte minden erőfeszítésüket saját lakosságuk elnyomására és ellenőrzésére fordítsák. Emiatt egyre nő az elkeseredés, a tehetetlen harag és gyűlölet érzése, ami aligha kedvez e társadalmak nyitottabbá válásának. A történelem és a fejlődés világi szemléletét félresöpri a kudarcok és a csalódások sorozata, illetve az érzelmi befogadáson alapuló iszlamizmus, amely fel kívánja számolni mindazt, amiben a modern tudás megjelenési formáját látja.

Az idzstihád, a személyes értelmezés iszlám hagyományának fokozatos eltűnése korszakunk egyik legsúlyosabb kulturális traumája, ami maga után vonja mindenféle kritikai gondolkodás megszűnését s bármilyen egyéni szembenézést a napjaink valósága által felvetett kérdésekkel.

Nem azt akarom mondani, hogy a világ kulturálisan egyszerűen visszafejlődött, azaz egyrészt agresszív neoorientalizmusba, másrészt totális intoleranciába hanyatlott. Az ENSZ 2002. augusztus végén lezajlott johannesburgi csúcskonferenciája, hiányosságai ellenére, megmutatta, hogy kialakulóban van a közös, globális gondolkodás széles tábora, előre vetítve egyfajta földgolyóméretű “választókörzet” létrejöttét, s ez új értelmet és lendületet adhat az egyetlen világ oly sokszor lejáratott gondolatának. Mégis be kell ismerni, hogy senki sem lehet képes gondolatilag átfogni globalizált világunk hallatlanul összetett egységét, akkor sem, ha különálló részeinek egyre integráltabb jellege mind kevésbé engedi meg egymástól való elszigetelődésüket.

Nem szabad megengednünk, hogy tovább pusztítsanak az említett iszonyatos konfliktusok, amelyek az olyan hamis együvé tartozás zászlaja alá terelik az embereket, mint “Amerika”, a “Nyugat” vagy az “iszlám”, s közös identitást vindikálnak egymástól valójában nagyon is különböző egyéneknek; szembe kell szállnunk velük. Ehhez továbbra is rendelkezünk humanista neveltetésünk örökségével: a racionális értelmezés képességével. Nem valamiféle kegyelet szentimentális érzelgőssége késztet bennünket arra, hogy visszatérjünk hagyományos és klasszikus értékeinkhez, hanem az, hogy visszaállítsuk – globális méretekben – a világi és racionális beszéd gyakorlatát.

A kritikai szellem nem engedelmeskedik a parancsnak, hogy álljunk csatasorba, s induljunk háborúba valamilyen “hivatalos” ellenség vagy egy másik ember ellen. A civilizációk előre gyártott összecsapása helyett az egymással összefonódó, egymást kölcsönösen megtermékenyítő kultúrák lassú, közös munkálkodására kell összpontosítanunk, amelyek sokkal intenzívebben élnek egymás mellett, mint amit a leegyszerűsítő és szokványos gondolkodásmód egyáltalán el tudna képzelni. E tágabb horizontra tekintő szemlélet kialakulása azonban időt, türelmet, és következetesen kritikus kutatást igényel, amit a szellemi közösségbe vetett hit ösztönöz. Ezt azonban nehéz fenntartani egy olyan világban, amely az “adok-kapok” azonnaliságán alapul.

A humanizmus személyes kezdeményezésekből, egyéni intuíciókból s nem másoktól készen kapott gondolatokból és tekintélytiszteletből táplálkozik. Az irodalmi szövegeket mint olyan műveket kell olvasnunk, amelyek a történelemben a maguk konkrétságában léteznek.

 

Végezetül és legfőképpen pedig: a humanizmus az egyedüli, sőt mondhatni, az utolsó menedékünk az emberi történelmet eltorzító embertelenséggel és igazságtalansággal szemben. Rendelkezünk immár a kibertér bátorítóan demokratikus lehetőségeivel, amely mindenki számára nyitva áll, méghozzá olyan színvonalon, ahogyan azt egyetlen korábbi nemzedék, egyetlen zsarnok vagy ortodoxia sem tudott volna elképzelni. Az iraki háborút megelőző világméretű tüntetésekre nem kerülhetett volna sor a világszerte létező szellemi közösségek nélkül, amelyek másfajta információkból merítenek, s tudatában vannak a környezeti kihívásoknak és az embert megillető jogoknak csakúgy, mint ama szabadságtörekvéseknek, amelyek e kicsiny bolygón mindannyiunkat összekötnek.

 

 

(Fordította: Lugosi Győző)

Jegyzetek:

 

^* Az Orientalizmus megjelenésének 25. évfordulója apropóján készült cikk, amelyet a Le Monde diplomatique 2003. szeptemberi száma közölt, Edward Said utolsó, életében megjelent írása, mely ilyenformán szellemi végrendeletének is tekinthető.

¹ Edward W. Said: Orientalizmus. Európa Könyvkiadó, Budapest, 2000.

2 Eqbal Ahmad 1933-ban született Indiában, és 1999-ben hunyt el Pakisztánban. A nemzetközi kapcsolatok és a politikatudomány professzora volt, aki életét – Algériától Vietnamon át Pakisztánig – számos nép felszabadító harcának szentelte. Az 1929-ben született és 2001-ben elhalálozott Ibrahim Abu-Lughod már fiatalon bekapcsolódott a palesztin függetlenségi küzdelembe. Politikatudományból szerzett diplomát, s több angol nyelvű, a palesztin kérdést elemző könyv szerzője (LMd. szerk.).

³ Out of Place: A Memoir. Alfred A. Knopf, New York, 1999.

⁴ Bernard Lewist egyébként, aki hosszú ideje élharcosa az “iszlám veszély” elleni küzdelemnek, 1995-ben Franciaországban elítélték, amiért tagadta az örmény genocídium tényét (LMd. szerk.).

⁵ Az angol író, William Blake (1757–1827), akit sokáig bolondnak tartottak, rendkívül gazdag irodalmi és filozófiai életművet hagyott hátra, aminek középpontjában az emberi lét egységének helyreállítása áll. Blake számára isten csak az emberben létezik. Elutasítja a keresztény erkölcsiséget, amely a morális, gazdasági és politikai szolgaság kiváltója, s amelynek az ember áldozata. Blake olyan szabadságért harcolt, aminek legfőbb eszköze, szerinte, az emberi képzelet (LMd. szerk.).

⁶ The Financial Times, 2002. szeptember 4.

1803-ban jelent meg Thomas Robert Malthus híres esszéje a "népesség elvéről". Érdemesnek látszik tárgyilagosan elgondolkoznunk azon, miben volt és miben nem volt igaza Malthusnak, aki először mutatott rá a túlnépesedés veszélyeire.

Kétszáz éve, 1803-ban jelent meg Thomas Robert Malthus An Essay on the Principle of Population, or, A View of its Past and Present Effects on Human Happiness, with an Inquiry into our Prospects Respecting Future Removal or Mitigation of the Evils which it Occasions [5] (Esszé a népesség elvéről, avagy vélemény az emberi boldogságra gyakorolt múltbéli és jelenlegi hatásairól, arra irányuló vizsgálattal, hogy milyen kilátásaink vannak az általa okozott bajok jövőbeli megszüntetésére vagy mérséklésére) című, akkor nagy vihart kiváltott és azóta is sokat bírált esszéje. A mű valójában az 1798-ban megjelent korábbi változat [4] lényegesen bővített kiadása, az első változat azonban nem kavart akkora vihart, mint a második. Kétszáz év telt el azóta, és most demográfusok szerint az emberiség utolsó megduplázódásának korát éljük. Az előrejelzések szerint e század közepére az emberiség létszáma nagy valószínűséggel eléri a 11 milliárdot, és azután már nem fog növekedni. Ezek szerint, 70 év átlagéletkorral számolva, a mostani húszévesek még megérik azt a helyzetet, amikor 11 milliárd társukkal kell osztozkodniuk a Föld levegőjén, édesvizén, termőtalaján stb. (A legjobbakat kívánom nekik ehhez, de nem irigylem őket.) Érdemesnek látszik tárgyilagosan elgondolkoznunk azon, miben volt és miben nem volt igaza Malthusnak, aki először mutatott rá a túlnépesedés veszélyeire.

 

1. Malthus akkor

 

Az 1798-ban megjelentetett első esszé valójában vitairat volt, melyben a szerző a korszak talán legjelentősebb angol, illetve francia haladó társadalomfilozófusai, Godwin és Condorcet jövőképével szállt vitába. Condorcet ekkor már nem élt, Godwin azonban komoly tudományos vitapartnernek tekintette Malthust, akinek gondolatait nem vette félvállról, sőt megkísérelte beépíteni jövőképébe.

Marie Jean Antoine Nicolas Caritat, marquis de Condorcet jelentős matematikus, filozófus és forradalmár volt, enciklopédista, köztársaságpárti, a királyság és minden vallás ellensége, a Francia Akadémia titkára, a konvent tagja. A király, XVI. Lajos kivégzése ellen szavazott, és a készülő alkotmány kérdésében is összeütközésbe került Robespierre-rel. Megvádolták és elfogatóparancsot adtak ki ellene. A jakobinus diktatúra idején a majdnem biztos lefejezés elől elrejtőzött, illegalitásba vonult, és ekkor írta meg Esquisse d’un tableau historique des progrès de l’esprit humaine (Az emberi szellem haladása történelmi leírásának vázlata) című művét. Ennek alapgondolata a haladásba vetett hit, a haladásba, amely meghozza az emberiség tökéletesedését és eltörli az egyenlőtlenségeket a társadalomban. A fejlődés alapja, nézete szerint, a nép tanítása. Condorcet sem hagyja figyelmen kívül azt a tényt, hogy az emberiség szaporodása veszélyeztetheti a haladás vívmányait, de a veszélyt a távoli jövőbe helyezi és úgy véli, a fejlett emberiség majd megoldja ezt a problémát valamilyen módon, amit előre nem lehet látni.

Alig fejezte be az Esquisse-t, amikor el kellett hagynia a házat, ahol rejtőzött. Menekülés közben felismerték, elfogták és bebörtönözték. Másnap cellájában holtan találták. Máig sem ismert, hogy betegség, kimerültség végzett-e vele, vagy öngyilkos lett.

William Godwin a korszak Angliában prófétaként tisztelt társadalomfilozófusa és regényírója 1793-ban publikálta An Enquiry Concerning Political Justice and its Influence on General Virtue and Happiness (A politikai igazságnak és az általános erényre és boldogságra gyakorolt hatásának vizsgálata) című művét. Ebben az időben Angliában rettegéssé fokozódott az uralkodó körök félelme attól, hogy a francia forradalom átterjed a szigetországra. William Pitt miniszterelnök tömegesen helyeztette vád alá, száműzette és internáltatta azokat, akiket a forradalommal való rokonszenvvel lehetett gyanúsítani. Mikor azonban felmerült Godwin vád alá helyezésének kérdése a kormány ülésén, állítólag ezt mondta: “Egy három guinea árú könyv nem okozhat sok kárt azok körében, akik még három shillinget sem tudnak megtakarítani.”

Godwin a Political Justice-ban kifejti Condorcet-hez hasonló optimista képét arról az eljövendő korról, amelyben az ember megszabadul a jelenkor igazságtalan rendjétől, az elnyomástól, a magántulajdontól, a házasság intézményétől, a bűnözéstől, amit betegségnek kell tekinteni (amikor ezt írta, egy tíz shillingnél értékesebb tárgy ellopása akasztással volt büntethető), a korról, amelyben az ember nem anyagi javai gyarapításával lesz elfoglalva, hanem erkölcsi és intellektuális színvonalának emelésével, amelyben a gyermekek felnevelésében az egész közösség részt vesz.

A könyv sikere rácáfolt a miniszterelnökre. Bestsellerként fogyott, Avery [1] szerint szegény munkások csoportosan vásároltak egy példányt, és Godwin híveinek tábora a kor legragyogóbb elméivel gyarapodott. A költőgéniuszok, Coleridge, Wordsworth és Percy Bysshe Shelley váltak követőivé (az utóbbi később a vejévé).

Ahogy a francia forradalom hullámvölgybe jutott és sokakban csalódást váltott ki, csökkent Godwin népszerűsége. 1798-ra a hangulat Angliában megváltozott és alkalmassá vált az ellenvélemények befogadására. Ekkor jelentette meg Thomas Robert Malthus vitairatát⁴, amelynek címében is szerepel Condorcet és Godwin neve. Ebben kifejti, hogy a “Népesedés Törvénye” sokkal hatalmasabb, mint a Föld képessége arra, hogy eltartsa a rohamosan növekvő emberi népességet. Eszerint, ha a népesség fenntartásához szükséges erőforrások rendelkezésre állnak, akkor a létszám “mértani haladvány szerint” növekszik. Valójában ez azt jelenti, hogy a népesség szaporodásának sebessége arányos a népesség “abundanciájával” (számával). Az arányossági tényező az egy főre eső szaporodási ráta (az időegység, mondjuk, egy év alatti növekedés osztva a népesség számával), amit állandónak tételezünk fel. A törvényt matematikailag egy egyszerű differenciálegyenlettel fejezzük ki, amit ma “Malthus-féle modellnek” nevezünk. Az egyenlet megoldásai exponenciális függvények (lásd például Farkas [2]). Ezekből, ha az egy főre eső szaporodási rátát r-rel jelöljük, könnyen megkaphatjuk a létszám megduplázódásához szükséges időt, ami T = (log2)/r -nek adódik (természetes logaritmus), és fordítva, a megduplázódási időből kiszámíthatjuk a szaporodási rátát. Malthus szerint a történelem folyamán, ha az élelmiszer rendelkezésre állt, az emberiség a Népesedés Törvénye szerint szaporodott addig, amíg egy krízishelyzet nem állt elő, mely elsősorban a népesség alsó osztályainak szenvedését fokozta.

Godwin felismerte Malthus elméletének jelentőségét, azonban úgy vélte, hogy e súlyos probléma megoldásához elegendő a társadalom magatartásának megváltozása. Tudomásul kell venni, írja, hogy korábbi korszakok felfogásával szemben, az az ember, aki nagy létszámú családot nevel, nem veszi figyelembe a közjóléttel szembeni kötelességét. Javasolja, hogy minden házaspár csak két vagy három gyermeket nevelhessen, annyit, amennyi ellensúlyozza a halálozásokat.

Időközben Malthus úgy vélte, lényegesen több anyaggal kell alátámasztania elméletét. Utazásokat tett Európában, tanulmányozta a leírásokat az ókori görög és római társadalomról, az észak-amerikai indiá­nok életéről, a 18. század vége felfedezőinek, többek között Cook kapitánynak beszámolóit a Csendes-óceán szigetvilágai primitív népeinek társadalmáról. Végül, 1803-ban publikálta mintegy háromszoros terjedelemre növelt tanulmányát [5].

Az 1803-as esszében újból kifejti népesedési törvényét és azt, hogy a rendelkezésre álló élelmiszer mennyisége sokkal lassabban növekszik, mint a népesség. A népesség növekedését korlátozó tényezőket, amelyeknek szerinte szinte állandóan hatniuk kell, két csoportba osztja. A “preventív” tényezők a termékenységet (a fertilitást) csökkentik, a “pozitív” tényezők növelik a mortalitást. Ez utóbbiak közé sorolja az egészségtelen lakáskörülményeket, a nehéz munkát, a végletes nyomort, a gyermekek rosszul táplálását, a nagy városokat, a járványokat és betegségeket, a háborúkat és az éhséget. Elemzi a primitív társadalmakat. Megállapítja, hogy a vadászó, halászó, gyűjtögető törzseknek hatalmas területre volt szükségük fennmaradásukhoz, mely terület kiterjedését rendszerint a szomszéd törzs korlátozta. A törzsek létszámának növekedése következtében állandósult a háború e népek között, amelynek célja nem a leigázás, hanem az ellenség elűzése vagy megsemmisítése (esetleg elfogyasztása) volt. Ezek a háborúk játszották a fő szerepet a népességkorlátozó tényezők között.

Malthusnak ezt a megállapítását érdemes kiegészítenünk azzal, amit ma már többé-kevésbé tudunk a homo sapiens kiáramlásáról a faj bölcsőjéből, Afrikából. Akkor, amikor az ember őse lejött a fáról, két lábra állt, és a tagolt beszéd, a szociális szervezettség és a szerszámok, fegyverek révén, gyenge izomzata és fogazata ellenére a többi ragadozó fölé emelkedett, “csúcs-ragadozóvá” vált, kimerészkedett a nagytestű növényevőkben bővelkedő szavannára, és elkezdte ezt a táplálékforrást gyors ütemben pusztítani. Szembetalálkozott azonban azokkal a láthatatlan parazitákkal, amelyek a koevolúció során alkalmazkodtak a szavanna állataihoz úgy, hogy az “élni és élni hagyni” elv alapján együtt éltek velük anélkül, hogy elpusztították volna azokat. Hiszen, ha elpusztították volna a gazdaállatot, ők maguk is kihaltak volna. Az ember őse azonban új jövevény volt, aki evolúciója során nem alkalmazkodott ezekhez. Behatolásuk az előember, illetve az ősember szervezetébe nagy százalékban az utóbbi pusztulását eredményezte. McNeill [6] elsősorban a Trypanosoma gambiensére, az álomkór okozójára mutat rá, amely a cecelégy közvetítésével terjed. Őszerinte ez és más paraziták védték meg Közép-Afrika nagytestű növényevő állatfajait a kipusztulástól, mivel az előember népességének növekedését korlátozták. Miután az ember kiáramlott Afrikából a mérsékelt égövekre, megszabadult a trópusok számtalan veszélyes parazitájától. Általánosan elfogadott megállapítás az, hogy a mérsékelt égöv primitív népei viszonylag egészségesek. A mérsékelt égövön paraziták már nem védték a táplálékforrásul szolgáló fajokat az új jövevénytől, az ősember valóban exponenciális gyorsasággal szaporodott és kipusztította ezeknek a nagytestű növényevő fajoknak nagy részét, kezdve a mamuton. Amikor a szaporodó népességnek vadászat útján már nem sikerült elegendő táplálékot biztosítani, kényszerült rá az ember állatok háziasítására, az állattenyésztésre, majd a földművelésre.

Rátérve korának európai viszonyaira, Malthus megállapítja, hogy a háborúk viszonylag lényegesen kisebb emberveszteséget okoznak, mint az ős- és ókorban, és bár a nyomor, az egészségtelen lakáskörülmények, a gyermekmunka, az alultápláltság és a betegségek hatnak, megnőtt a szerepük a fertilitást csökkentő “preventív” módszereknek. Norvégiát, ahová utazást tett, hozza fel pozitív példának. Ebben az országban lényegesen kisebb volt a halálozási ráta, mint Londonban, egyidejűleg a népesség növekedése is lassúbb. Ezt az eredményt annak tudja be, hogy lelkészek csak olyan párokat hajlandók megesketni, akik anyagilag képesek családfenntartásra, a 20 és 30 év közötti férfiak bármikor behívhatók 10 éves katonai szolgálatra, és ennek következtében a házasodó férfiak átlagéletkora 40 év. Propagálja az önmegtartóztatást, ugyanakkor elutasítja a születésszabályozást és általánosabban a nem a gyermeknemzésre irányuló szexuális kapcsolatot.

Tanulmányának utolsó fejezeteit a Condorcet és Godwin nézeteivel folytatott vitának és az érvényben lévő “szegénytörvény” (Poor Law) bírálatának szenteli. Ezek miatt a fejezetek miatt érte őt a legtöbb jogos bírálat. Malthust, miután kiváló eredménnyel végzett Cambridge-ben (többek között matematikában), pappá szentelték az anglikán egyházban, és első állásként Okewood segédlelkészének nevezték ki. A hozzá tartozó vidék népe végletes szegénységben élt, földes padlójú, szalmafödeles vályogházakban lakott, nagyrészt írástudatlan volt, rosszul táplálkozott, a gyerekek mezítláb jártak. Ennek ellenére a születések száma messze felülmúlta a halálozásokét, és Avery [1] szerint talán ez a tapasztalat fordította a fiatal Malthus figyelmét a népesedés problémájára.

Malthus tehát amellett, hogy kiváló tudós, pap is volt. Ennek ellenére az isten kevés szociális érzékkel áldotta meg. Tanulmányának utolsó fejezeteiben ugyanis, miután megcáfolja Godwint, és szinte prófétai módon kimutatja, hogy 25 éves megduplázódási idővel számolva 2-3 évszázadon belül az emberiség eljut ahhoz a létszámhoz, amit a Föld már nem tud eltartani, levonja szociális következtetéseit. Kifejti, ahhoz, hogy az emberek dolgozzanak, ösztönzésre van szükségük. A legerősebb ösztönzés az, ha a társadalom osztályokra tagozódik, és az emberek félnek attól, hogy lecsúsznak az alsó osztályba, amely szükségképpen nyomorban él, illetve, ha reményt táplálhatnak arra, hogy feljutnak a felső osztályba. A legtöbb erény és boldogság a középosztályban található, de szükség van felső és alsó osztályra is viszonylag alacsony létszámban. Jellemző részlet a következő: “Gyárigazgatók általános panasza az, hogy a magas bérek tönkreteszik munkásaikat; de nehéz lenne tudomásul venni azt, hogy ezek az emberek ne takarítanák meg magas béreik egy részét családjuk későbbi eltartására, ahelyett hogy részegeskedésre és dorbézolásra fordítanák, ha nem számíthatnának állami támogatásra baleset esetén.” A napóleoni háborúk, a kontinentális zárlat, amellyel Napóleon megkísérelte kiéheztetni Angliát, és rossz termésű évek miatt a szegény néprétegek mérhetetlenül nyomorúságos helyzetbe kerültek, amit a “szegénytörvény” segélyezéssel próbált enyhíteni. Malthus javasolta e törvény fokozatos visszavonását azzal érvelve, hogy az elősegíti a népesség növekedését és ezáltal reprodukálja a nyomort. Késői házasodás és sokak önmegtartóztatása ellenére születhetnek “törvénytelen” gyerekek. E probléma kezelésére a következőket javasolja. “Kellő figyelmeztetés után a törvénytelen gyerekek esetében nem engedhető meg, hogy igényt tartsanak bármilyen állami támogatásra. Ha a szülő elhagyja gyermekét, felelnie kell ezért a bűntettért. A gyermeknek viszonylagosan nézve nincs értéke a társadalom számára, mivel mások azonnal elfoglalják a helyét. Létének fő értéke az, hogy a legörömtelibb emberi érzésnek, a szülői szeretetnek tárgya. Azonban ha azok, akik egyedül képesek erre a szeretetre, nem becsülik ezt az értéket, a társadalom nem mozgósítható arra, hogy pótolja őket; és nincs más feladata, mint az, ami a gyermek megölése vagy bántalmazása esetén jelentkezik, ti. megbüntetni az általános szabályok szerint e bűnöket…” A továbbiakban hosszasan kifejti, hogy a szülői felelőtlenség terjedése és az elhagyott gyermekek számának növekedése annak következménye, hogy az állam gondoskodik ezekről a gyermekekről, ahelyett hogy csupán büntetné a felelőtlen szülőt. A népszámlálási adatok valóban azt mutatták, hogy Anglia és Wales lakossága 80 év alatt megduplázódott. Pitt és a tory kormány figyelembe vette Malthus véleményét, és bár a “szegénytörvényt” nem törölték el, nem engedték kiterjesztését sem.

Miután Malthus nézetei aktuálpolitikai következményekkel is jártak, rendkívül erős bírálatot váltottak ki a korszak szociálisan érzékeny, ma úgy mondanánk, baloldali gondolkodói köréből. Avery¹ idézi Percy Bysshe Shelleyt, aki 1813-ban szerzőnket “papnak, eunuchnak és tirannusnak” nevezi, és a következőket írja: “…miután a szegény embert az adószedő megfosztotta ruháitól, urai kenyérre, teára és 14 óra nehéz munkára kényszerítették… most éhhalállal büntetnék, ha meg akarna házasodni… miközben a gazdag tetszés szerinti szájat produkálhat, hogy azok a szegények által létrehozott termékeket elfogyasszák.”

Kétszáz év távolából úgy tűnik, a korabeli kritikusok jogosan bírálták Malthust mint az uralkodó osztályok ideológusát, de az antiszociális, gyakran kegyetlen aktuálpolitikai következtetések feletti felháborodásukban nem értékelték Malthust, a tudóst, ti. elméletének úttörő, tudományos “kemény magját”.

 

2. Malthus most

 

A populációdinamika tudománya természetes körülmények között élő fajok abundanciájának (számának) alakulásával foglalkozik az időben. A létszám időbeli dinamikája függ a fajra jellemző paraméterektől és külső körülményektől, nem utolsósorban azoktól a fajoktól, amelyekkel az adott faj együtt él az adott ökológiai rendszerben. Az emberi faj demográfiája a populációdinamika részterületének tekinthető. Nem tévedünk nagyot, ha azt mondjuk, hogy a populációdinamika Malthus modelljével kezdett tudománnyá válni. A modell fő gyengesége, hogy az egy főre eső szaporodási rátát változatlan külső körülmények között állandónak tekinti. Nem sokkal Malthus halála után, 1838-ban a belga P. F. Verhulst publikálta dolgozatát, amelyben kifejtette, hogy a fajok létszáma addig növekszik, amíg eléri “habitat”-juk “környezeti fenntartóképességét”, és akkor a növekedés leáll, vagyis az egy főre eső szaporodási ráta nem állandó, hanem a faj abundanciájával csökken. Ha N-nel jelöljük a létszámot (ami az időben változik) és K-val a környezet fenntartóképességét, akkor a Verhulst-féle modell (másképpen a logisztikus modell) szerint az egy főre eső szaporodási ráta r(1-N/K). Ez a feltevés ugyancsak egy egyszerű differenciálegyenletre vezet, amelynek megoldásai írják le a létszám alakulását az időben. A létszám ebben a modellben már nem nő minden határon túl, hanem a fenntartóképességhez közeledik. Ha a létszám e K érték fölött indul, akkor csökken (az egy főre eső szaporodási ráta ekkor negatív), ha alatta indul, akkor nő. Érdekessége ezeknek a létszám alakulását leíró időfüggvényeknek, hogy ha bárhonnan eléggé mélyről indulunk K alatt, a növekedési ütem akkor lesz maximális, amikor a létszám elérte K felét, azután a növekedési ütem, bár még mindig pozitív, csökken.

A populációdinamika tudománya különösen a 20. században terebélyesedett ki és indult rohamos fejlődésnek. Bonyolult modellek születtek, amelyek már figyelembe veszik a populációban a nemek szerinti és a kor szerinti eloszlást, a térbeli elhelyezkedést és így tovább. Visszatérve az (emberi) demográfiához, látnunk kell, hogy a természetes körülmények között élő populációkra kidolgozott modellek nem vihetők át egy az egyben az emberiségre. Különösen az elmúlt két évszázadot tekintve, észre kell vennünk, hogy rendkívüli, különleges korban élünk. Ahhoz, hogy ezt kifejthessük, egy kis számolást kell végeznünk. Az emberi faj eredetének kutatásában az elmúlt évtizedekben jelentős előrehaladás történt, de még mindig több láncszem hiányzik a különböző előemberfajok és a homo sapiens sapiens közötti láncból. Az egyszerűség kedvéért tételezzük fel, hogy közös őseink, az első emberpár, nevezzük őket Ádámnak és Évának, akiktől genetikailag mi, ma élő emberek mindannyian származunk, 1 millió évvel ezelőtt élt. Ma 6 milliárdnyian vagyunk. Könnyen kiszámíthatjuk, hogy hány megduplázódás kellett ahhoz, hogy ennyien legyünk. 2-nek a 32,5-ik hatványa körülbelül 6 milliárd, vagyis 31,5 megduplázódás történt ez alatt az 1 millió év alatt. Ha feltételezzük, hogy a szaporodási ráta ez alatt az idő alatt állandó maradt, elosztva az 1 milliót 31,5-del megkapjuk, hogy átlagban T=31 746 év alatt történt egy megduplázódás. Ebből kiszámítható a szaporodási ráta: r=0,00002. Ez igen kicsi szám. Ha 4 százalékos mortalitással számolunk, akkor ez azt jelenti, hogy átlagban 1 millió emberre egy év alatt 40 000 halálozás és 40 020 élve születés jutott. A születési ráta és a halálozási ráta nagyon közel volt egymáshoz. Ha azonban az elmúlt 150 évet nézzük, azt látjuk, hogy átlagban 40 év alatt duplázódott meg az emberiség. Ez a különleges helyzet annak a következménye, hogy a higiéniai viszonyok javulása és a fertőző betegségek elleni védőoltások felfedezése következtében látványosan lecsökkent a halálozási, miközben magas maradt a születési ráta. Pontosabban azt látjuk, hogy minden olyan országban, ahol lecsökken a halálozási ráta, ezt követi a születési ráta csökkenése is, de csak bizonyos késéssel. A következő ábrát Nathan Keyfitz, a huszadik század talán legnagyobb demográfusa könyvéből [3] adaptáltam.

 

 

 

 

 

A következő táblázat is Keyfitz könyvéből származik.

A népesség növekedése a demográfiai átmenet idején, ha a csökkenés 3 százalékpont
Késlekedés (években)	Növekedés (években)
30	2,46
45	3,86
60	6,

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

A születési ráta lecsökkenése az iparosodó és viszonylag jó higiéniai viszonyokkal rendelkező országokban több tényezőre vezethető vissza, de a legfontosabb talán a női nem emancipálódása. Évszázezredeken át a nőket elsősorban a reprodukció eszközeinek tekintették, a feleség (vagy a feleségek) vagy terhes volt, vagy szoptatott, esetleg mind a kettőt. Egy asszony élete folyamán tipikusan 6–10 gyermeket hozott a világra. Gyermekek sorozatszülésére a társadalom lényegében kötelezte a nőt, majdnem úgy, mint Erich Kästner “Ha mi németek győztünk volna” című pacifista versében: “Törvény rendelkeznék a nővel, / Hogy minden páros esztendőben / Szülnie kelljen egy fiút, / Mivelhogy puszta ágyúcsővel / Nem nyerjük meg a háborút” (Faludy György fordítása). Emellett a ház körül végzett munkából is kivette a részét. Az iparosodott gazdaságban ház körüli munkával már nem lehetett eléggé hozzájárulni a család fenntartásához, a munkásasszonynak is el kellett járnia dolgozni ahhoz, hogy a gyerekek ne haljanak éhen. Ezenkívül kiderült, hogy a nők is képesek olyan szellemi (és gyakran fizikai) teljesítményre, mint a férfiak, ha hagyják őket művelődni. A modern társadalomban a nő is ki akarja fejleszteni személyiségét, gyakorolni hivatását és abban eredményeket felmutatni. Világos, hogy ez 6–10 gyermek mellett lehetetlen. A születési ráta csökkenése tehát követi a halálozási ráta csökkenését az iparosodás, a jólét növekedése és a nők egyenjogúsítása nyomán. Érdemes a következő ábrát idemásolni Mia Macdonald és Danielle Nierenberg “A népesség, a nők helyzete és a biológiai sokféleség” c. tanulmányából [7]. Az ábra magáért beszél.

Egyébként ez az egyik pont, amiben Malthus tévedett. Ő ugyanis, amint láttuk, azért hadakozott az alsóbb néposztályok helyzetének javítása ellen, mert félt attól, hogy ez együtt jár a szaporodási ráta növekedésével. Álmában sem gondolt arra, hogy a jólét emelkedése a szaporodási ráta csökkenését fogja eredményezni. A másik az, hogy a feszültséget a népesség növekedésének gyorsasága, illetve az élelmiszerek mennyisége növekedésének lassúsága között látta. Ma úgy tűnik, az élelmiszer-mennyiség modern (környezetszennyező) technikák bevetésével szinte korlátlanul növelhető. A súlyos gondot a növekvő népességgel és az emelkedő életszínvonallal együtt járó környezetszennyezés okozza. Úgy tűnik, a század közepére előre jelzett 11 milliárdos emberi népesség élelmiszer-ellátása megoldható, azonban viszonylag nagy biztonsággal állítható, hogy a Föld levegője, édesvízkészlete, a tengerek és óceánok, a termőtalaj nem viselnék el a megnövekedett populációval együtt járó szennyezést, különösen ha a létszám növekedése mellett az életszínvonal is emelkedik. Ma egy észak-amerikai lakos átlagszennyezése körülbelül 10-20-szorosa egy dél-ázsiaiénak.

Néhány évtizede több fejlődő országban a mortalitás csökkenése után a születési ráta is elkezdett csökkenni, és az emberiség növekedési ütemének eddig tapasztalt növekedése megállt, sőt talán csökkenése is megkezdődött. Már az egyszerű Verhulst-féle modell is azt mondja, hogy ha ez így van, akkor a Föld fenntartó képessége a jelenlegi létszám duplája. (Ezzel nem azt állítom, mintha a demográfia napjainkban ezzel a modellel dolgozna.) Derűlátásra azonban nincs okunk. Amint a bemutatott táblázatból kiolvasható, egyáltalán nem mindegy az, hogy a születési ráta csökkenésének késlekedése meddig tart. Az európai országoknak még bőven volt idejük arra, hogy lecsökkentsék születési rátájukat, bár például Franciaországban ez a csökkenés szinte azonnal követte a mortalitás csökkenését. A mai világ fejlődő országainak nincs idejük, bármilyen igazságtalan ez, sietniük kell. Azt sem tudjuk, hogy ha a Föld elvileg képes is 11 milliárd ember eltartására, milyen színvonalon képes ezt megtenni a jelenlegi dél-ázsiai vagy mondjuk a svájci színvonalon. Számos bonyolult folyamatot is figyelembe kell venni. Hiába csökken a születési ráta, ha ennél gyorsabban emelkedik az átlagéletkor. Továbbá, a fejlődő országok lakossága rendkívül fiatal. Ha az egy nő által élete folyamán világra hozott gyermekek átlagos száma, mondjuk, hatról négyre csökken, de a 10 év múlva szülőképes korba lépő női populáció létszáma a jelenleginek másfélszerese, akkor nem várhatunk hosszú távon lényeges csökkenést az újszülöttek számában.

Úgy vélem, az emberiség történelmének legsúlyosabb válsága, talán katasztrófája előtt áll. Világosan látható már egy ideje, hogy ha nem sikerül a népesség növekedését 10–20 éven belül megállítani, a probléma humánus, demokratikus eszközökkel kezelhetetlenné válik. A helyzet különös és, megkockáztatom, vészjósló, mivel a Föld vezető hatalmai és politikusai úgy tesznek, mintha nem látnák a problémát. Több évtizeddel ezelőtt látott napvilágot a Római Klub jelentése a világ jövőjéről. Bizonyos, félig-meddig függetlennek tekinthető intézmények, mint például a Worldwatch Institute [7] közölnek jelentéseket a világ helyzetéről, ezek azonban át vannak itatva kevéssé megalapozott optimizmussal. Kizárt dolognak tartom, hogy a legfejlettebb országok kormányai, többek között a szuperszámítógépek felhasználásával, ne készíttettek volna szimulációkat a jövőre vonatkozólag és ne dolgoztattak volna ki stratégiákat. Úgy tűnik azonban, hogy ezeket az előrejelzéseket titokban tartják. A döntéshozóknak nyilván jó okuk van erre. Vegyük például az iraki háborút. Azok az elemzők, politológusok, újságírók, akik nem csaptak fel propagandistának, több okot jelöltek meg arra nézve, miért hajtotta végre ezt az akciót az egyetlen szuperhatalom: az iraki olaj fölötti ellenőrzés megszerzése, a hadiipari termelés felfuttatása és ezzel a recesszió csökkentése, a jövő évi elnökválasztás stb. Megkockáztatok egy hipotézist és egy további okot. Úgy gondolom, létezik egy titkos távlati előrejelzés néhány évtizedre, és a szóban forgó hatalom birtokon belül kíván kerülni a Közel-Keleten (és egyebütt) akkorra, mikor a túlnépesedés átlépi az elviselhető mértéket (és az olajkészletek lecsökkennek).

 

3. Forgatókönyv-vázlatok

 

És akkor most elkövetem ugyanazt a hibát, amit Malthus elkövetett, aktuálpolitikai következtetéseket vonok le tudományos megállapításokból. A különbség az, hogy én ezt nem az uralkodó osztályok érdekében teszem. Nem folytattam számítógépes szimulációkat, nem rendelkezem titkosan kezelt adatokkal. Csupán fantáziámra hagyatkozom, amikor a következő évtizedek lehetséges forgatókönyveit felvázolom. Mindegyik változat feltételezi azt, hogy a népesség növekedése Európában, Észak-Amerikában, Észak- és Kelet-Ázsiában leáll.

1. Nem történnek hatékony lépések a népességnövekedés leállítására a fejlődő országokban, és 40 év alatt a népsűrűség és vele a nyomor elviselhetetlenné válik. A 19. század német fiziológusa, A. Fick törvénye szerint felerősödik az áramlás a magas sűrűségű helyekről az alacsony sűrűségű helyek felé. A világ szerencsésebb részén élő nemzetek kénytelenek lesznek a hidegháború vasfüggönyénél jóval erősebb falakat emelni, hogy megakadályozzák a népességfelesleg és vele a nyomor importját. Olyan kisipari módszerek, mint amikor arizonai farmerek vérebekkel kutatják fel az illegális mexikói bevándorlókat, vagy a spanyol csendőrség megakadályozza néhány Marokkóból érkező, illegális bevándorlókkal teli csónak kikötését, nem fognak elegendőeknek bizonyulni. Ha a demokratikusan, szolidárisan gondolkodó erők és ezek kormányai nem oldják meg a problémát, az általános félelmet és elégedetlenséget kihasználva rasszista, fasiszta erők veszik át a kormányzást ennek minden következményével.
2. Ha semmilyen fal sem lesz képes a migráció megakadályozására, kirobbannak a konfliktusok, amelyekben természetesen mindig a másik fél lesz a hibás (például feltételezhető, hogy tömegpusztító fegyvereket rejteget; mint láttuk, bizonyítékokra nincs szükség). Ekkor aztán bevethetők tömegpusztító fegyverek is, amelyek majd megoldják a túlnépesedés problémáját. Az effajta megoldáshoz hozzá fognak segíteni maguk a fejlődő országok is, amelyek ugyancsak képesek egymás lakosságának vagy az országon belül az eltérő nemzetiségűeknek lemészárlásához (lásd Ruandát, Kongót, Nyugat-Afrikát, Indonéziát, Srí Lankát stb.).
3. A globalizált kapitalista világ vezető üzleti körei és politikusai rájönnek arra, hogy az előbbi két variációban őrájuk nézve is rejlenek veszélyek. Olyan a nyomor enyhítését és a fejlődést elősegítő segélyezési rendszert vezetnek be, amelyből csak azok a fejlődő országok részesülhetnek, amelyek nemzetközileg elfogadott és ellenőrzött, humánus módszerekkel csökkentik szaporodási rátájukat. Ehhez tanulmányozni kell a kínai tapasztalatokat és átvenni azt, ami átvehető. Látni kell azt, hogy a fejlődő országoknak juttatott gazdasági segély egy nehezen meghatározható hányada mindig eltűnik (a hatalmon lévők zsebében). Ezért aztán a hatalmon lévők készek lesznek a megfelelő intézkedések meghozatalára. Egyidejűleg meg kell értetni a fejlett világ lakosságával, hogy csökkentenie kell energiafelhasználását, környezetszennyezését, sőt luxusfogyasztását, bármennyire fájdalmas lesz ez a multinacionális nagyvállalatoknak. Meg kell találni a módját annak, hogy az erre a célra irányuló intézkedéseket rákényszerítsék azokra az országokra is, amelyek ellenállnak, bármilyen hatalmasok legyenek is ezek. A szociális demokrácia, a nemzetközi szolidaritás hívei és ezek szervezetei egyre erősödő nyomást gyakorolnak a kapitalista világ vezetőire azért, hogy igazságosabbá tegyék a Föld javainak elosztását és enyhítsék a nyomort. A zöld szervezetek azért küzdenek, hogy csökkentsék a környezetszennyezést. Ezek a követelések azonban csak akkor lesznek hitelesek, ha párosulnak a családtervezés és a születésszabályozás humánus módszereinek propagálásával.

El tudok képzelni, de nem látok most reálisnak, az utóbbinál humánusabb, tisztességesebb, igazságosabb forgatókönyvet is. Tessék választani, vagy jobbat kitalálni.

 

 

Irodalom

 

[1] Avery, John: Progress Poverty and Population, Re-reading Condorcet, Godwin and Malthus, Frank Cass, London 1997

[2] Farkas Miklós: Dynamical Models in Biology, Academic Press, Boston, 2001

[3] Keyfitz, Nathan: Applied Mathematical Demography, Springer-Verlag, New York, 1985

[4] Malthus, Thomas Robert: An Essay on the Principle of Population as it Affects the Future Improvement of Society, with Remarks on the Speculations of Mr. Godwin, M. Condorcet and Other Writers, Johnson, London, 1798 (Penguin, London, 1970)

[5] Malthus, Thomas Robert: An Essay on the Principle of Population, or, A View of its Past and Present Effects on Human Happiness, with an Inquiry into our Prospects Respecting the Future Removal or Mitigation of the Evils which it Occasions, Second Edition, Johnson, London, 1803 (Cambridge Univ. Press, Cambridge, 1989)

[6] McNeill, William H.: Plagues and Peoples, Basil Blackwell, Oxford, 1976

[7] A világ helyzete 2003. A washingtoni Worldwatch Institute jelentése a fenntartható társadalomhoz vezető folyamatról, Föld Napja Alapítvány, Budapest, 2002