Mivel a jó öreg antropológiai hagyomány nem engedi, hogy a partikulárisra való hivatkozás nélkül tegyünk általános kijelentéseket, Eduardo Restrepo és Arturo Escobar felhívására hivatkozom, miszerint „gyakoroljunk kettős kritikát a világantropológiák felett (a felsőbb hatalomét és a belső hatalomét)" egy ebben a vitában eddig még nem tárgyalt térség, nevezetesen a kelet-közép-európai (2005:101) antropológiai tudás hierarchiáinak vizsgálatával. Ez már csak azért is nagyon aktuális, mert hasonló diskurzus alakult ki a nyugati és a „bennszülött" tudósok között arról, hogy mit is jelent a „posztszocializmus" (Buchowski 2004, 2005, Collier et al. 2003, Durand 1995, Hann 2005, Hann et al. 2007, Kelertas 2006, Moore 2001, Otiou 2003, Stenning 2005, Verdery 2002, 2004). Úgy tűnik, hogy ennek a vitának az összevetése azzal, ami elsősorban a latin-amerikai antropológia partikuláris szemszögéből a „világantropológiákról" elhangzott, segíthet elkülöníteni a búzát az ocsútól mindkét diskurzusban, s remélhetőleg, előre is viheti azokat.
Az antropológia kritikájában az utóbbi időben publikáltakkal, vagy a „bennszülött antropológiáról" a tárgyalt diskurzus során eddig leírtakkal ellentétben az „akcentusos antropológiának" és így a posztszocializmus antropológiájának nem kell gyarmati örökséggel megküzdenie. Noha egyesek vontak párhuzamot a posztkolonializmussal (id. Buchowski 2004, Verdery 2002, Hann, Humphrey and Verdery 2002), s lehet azzal érvelni, hogy a régió a német és/vagy orosz gyarmatbirodalomhoz tartozott a XIX-XX. században, a (poszt)szocializmus angol-amerikai antropológiája az 1970-es években indult útjára. A posztszocializmus antropológiájának e furcsa helyzete segíthet abban, hogy rámutassunk az antropológiai tudás jelenlegi hierarchiájának azon aspektusaira, amelyek sokkal inkább az antropológia mai strukturálódásának és gyakorlatának következményei, mint a száz év előtti eseményekéi. Véleményem szerint Restrepo és Escobar vitaindító cikkükben azt javasolják, hogy a mai antropológia a kolonializmussal való történelmi kapcsolódási pontokra való fókuszálás helyett a globális politikai gazdasággal való aktuális kapcsolódási pontjait vizsgálja (s mostantól adja fel a közhelyes „a bennszülött vágjon vissza" hozzáállást). Az írásra adott legtöbb válasz azonban a hatalom-ellenállás metaforára korlátozódó érvekre épült, és elsősorban a „terület dekolonializálását" célozta (Degregori 2006:469). Az olyan kérdéseket, mint pl. a „valóságosan létező globalizáció" (Ribeiro 2006:370), a világméretű „intellektuális/tudományos piac" (Ribeiro 2006:365) vagy a tudomány világát uraló „szabadkereskedelmi megállapodás" (Degregori 2006:465), a szerzők csak mellékesen érintették. Ha 30 évvel ezelőtt a posztkoloniális antropológia volt a fényes jövő, amelyért harcolni kell, ma az „antropológusok globális közössége" (Ribeiro 2006:380) által gyakorolt „gondolatok nemzetközi cirkulációja" (Riberio 2006:372) az, amit nemigen lehet elutasítani. Akárcsak néhány évtizede, az antropológiát ma is egyenlőtlen viszonyok terhelik, de ezek nem annyira a (poszt)koloniális intézményeknek, mint inkább a gondolatok világméretű piacának és a tudás áruvá válásának következményei. Egyetértek Pina-Cabrallal abban, hogy „fel kell tárnunk a mai tudományos elhallgattatás imperialista mechanizmusait" (2006:468), illetve Ribeiróval abban, hogy „az antropológia terén a heteroglosszia a világ különböző részein keletkező hatalmas mennyiségű produktum megismerésével kell hogy kezdődjön". (2006:371) A világ antropológiáiról szóló vita azonban mind ezidáig meglepően általános maradt, s nem vizsgálta a mai nyugati, illetve helyi* tudományos tudásanyagok közti „kapcsolódások ingoványos területét" (Pina-Cabral 2006:469).
A (poszt)szocializmus esetén keresztül fogom bemutatni, hogy a „pozitivizmus" miképpen lett az (egyébként meglepően gondolatszegény) vita központi fogalma, amely strukturálta az „antropológia világméretű tárgyalhatóságának jelenlegi feltételrendszerét" (Restepo and Escobar 2006:486). Mint azt Restepo és Escobar kiemelte, túl vagyunk a liberális és marxista momentumokon, s a „világantropológia" valójában a posztstrukturalista mozgalom szerves része. A posztstrukturalizmusnak (posztmodernizmusnak, posztkolonializmusnak) azonban számos arca van, s ezek közül, Gavin Smith szavaival, csak néhány „lett eladva" (2006:472) a tudományos áruk globális piacán. E globális piacnak a „dialógus" (a piaci csere eufemisztikus meghatározása) az alapja, ezért valójában már nem beszélhetünk „aszimmetrikus mellőzésről", sokkal inkább a globális tudáspiacon, vagy inkább annak számos és egymást csak részben átfedő lövészárkában jelenlévő különböző szereplők közti „kölcsönös érdektelenségről". Nem a „különbözés" folyamatára gondolok, hanem az akadémikus harcok megvívásában, vagy ahogy Clifford Geertz írta, „az intellektuális inzultusok csereberéjében" felhasznált kirakatemberek gyártására (1973:10).
Kirakatemberek gyártása
Először is vizsgáljuk meg, hogy ez a „kölcsönös érdektelenség" miként alakult ki a (poszt)szocializmus nyugati tudósainak köszönhetően. Malinowskival és a gyarmati csapattal ellentétben, a nyugati antropológusok, akik az 1970-es években vagy azután jöttek Közép-Kelet-Európába, roppant terjedelmű írott ismeretanyaggal találták szemben magukat, amelynek egyes darabjait az „ő antropológiájuk" megfelelőjeként könyvelték el. Ezt azonban, mind a mai napig, általában zárójelbe tették. Ebben a témában Michal Buchowski (2004, 2005) arról elmélkedett, hogy miként lehetséges az, hogy a „bennszülött antropológiai" vitákban tökéletesen jártas és az „alsóbb szintű hangokra" hangolt antropológusok, Buchowski szavaival, neopozitivista vagy neoorientalista tudományt hoznak létre, s azt tételezik, hogy maguknak az elemzés tárgyainak nincs semmi érdekes mondanivalójuk. Úgy tűnik, ez nem egy messziről hozott előítéletnek, hanem a terepviadaloknak volt a következménye. Az ismeretelméleti produktumok feltárására irányuló egyéni erőfeszítések – amelyek kétségtelenül megtétettek – hiábavalónak bizonyultak, mert még azoknak is, akik hónapokat töltöttek helyi könyvtárakban, miként azt nemrégiben egy „vádlott" elmesélte nekem, nehézséget okozott a kutatási eredmények beépítése saját antropológiai munkájukba. Az derült ki, hogy a szocializmus és az „utána jött" kutatásának legjobb (és legmegbízhatóbb) módszere a Malinowski-féle terepmunka. Más szavakkal, a különböző helyi tudásanyagokat kétségbe vonták, megkérdőjelezték, irrelevánsnak vagy a lehetséges folyamatokkal összeegyeztethetetlennek nyilvánították. Három kritikus pontot különíthetünk el.
Először is, a régióba 1989 előtt érkezett nyugati antropológusok mind a hidegháborús propagandából, mind az általuk megismert helyiektől azt tanulták, hogy a hivatalos (kommunista) források fabatkát sem érnek, s nem is igen vették maguknak a fáradságot, hogy megismerjék őket. Ehelyett inkább az „ellenzéki" hangok felé fordultak – az antropológusi hajlamnak megfelelően. „Az a megközelítés, amelyet én képviselek – írta Katherine Verdery – a »bennszülötteknek« mint saját helyzetük elemzőinek ad hangot. Az ugyan nem világos egyelőre, hogy ki lenne ennek a tudásterületnek a Franz Fanonja, elődei között azonban bizonyosan ott vannak a közép-kelet európai disszidensek és más tudósok – mint például Rudolph Bahro, Pavel Câcpeanu, Konrád György, Rév István, Jadwiga Staniszkis és Szelényi Iván -, akiknek az írásai arra ösztönöztek minket, hogy a hidegháborús kategóriákon kívül eső módokon próbáljuk megérteni a szocializmust" (in Buchowski 2004: 6). Ezek az emberek (kizárólag szociológusok és politikai közgazdászok) a 1980-as, 90-es években angolul publikáltak, sokak által olvasottak, és valóban részesei a vitáknak. ők azonban nem igazi kelet-európai Franz Fanonok, mivel legtöbbjükről kiderült, hogy politikailag vagy episztemológiailag belegabalyodtak a posztszocialista rendszerbe, s így egy másik ideológiával telítődtek: a neoliberalizmussal vagy a neokonzervativizmussal. Végül, efféle „Fanonokat" nem is kerestek a helyi antropológusok között, mivel őket egy idejétmúlt paradigmán (a pozitivizmuson) belül mozgó Volkskundlerként (etnográfusként vagy etnológusként) és/vagy egy nacionalista projekt szekértolóiként diszkreditálták. Mint ahogy azt John Davies már 1977-ben megmondta: „egy francia, angol vagy amerikai kortárs etnográfus, a legmodernebb intellektuális könnyűfegyverrel a táskájában hirtelen szemben találhatja magát egy taylorista vagy frazeriánus professzorral, aki japán harcosként bukkan elő a dzsungelből, hogy megvívja azt a harcot, amelyről már csak ő tudja, hogy még zajlik" (in Buchowski 2004:10). Röviden tehát, az elemzésük egyedinek (szocializmus) vagy tökéletesen újnak (az állítólagosan tiszta lappal induló posztszocializmus) látszó tárgyával való konfrontációban, és a létező tudásanyagokból kiábrándulva, a nyugati antropológusok magányos malinowskista lovasokként maradtak magukra, a háromféle: kommunista, neoliberális/neokonzervatív és pozitivista/nacionalista „fogoly elméket" felvonultató területen.
Árulkodó, hogy Kuper tolmácsolásában a módszertani nacionalizmus, úgy tűnik, kéz a kézben jár az „elméleti tartalom" hiányával. Mint ahogy a nyugati antropológia megszabadította önmagát a módszertani kolonializmus béklyóitól, és reflexívvé, kritikussá, illetve mára már „elméleti tartalommal" éretté vált. A nemzetépítő antropológia, nem úgy, mint a birodalomépítő antropológia, e kép szerint, boldogan bukkant fel a naiv pozitivista antropológia örökké tartó jelenében, és sorára vár, hogy őt is elérje a kritikai forradalom, amely Nyugaton a 60-as évek után jelent meg, s hiányában van a legmodernebb intellektuális fegyvertárnak. Az „elméleti tartalom" hiánya eufemisztikus meghatározása a „lemaradottságnak". Az elmélet, mondhatni, sajnos, intellektuális harcmezővé vált. A Wenner-Gren Alapítvány (2007) például csakis „olyan kutatásokat támogat, amelyek világosan kapcsolódnak az antropológiai elmélethez és diskurzushoz, s kifejezett eredményeket ígérnek ezeken a területeken". Egy efféle „elméletközpontú" keretben, a „pozitivistának" bélyegzett munkák semmiféle elméleti (és aktuális!) eredményt nem képesek produkálni, mivel az „elméleti" szó vált a „kritikai" és „objektív" szavak helyettesítőjévé mint a jó tudomány és rossz tudomány elkülönítésének fő kritériuma. Az elmélet (vagy a „hasznos koncepció") ebben a megközelítésben a nyers adatokból lehetőleg a legegyszerűbb módon kivont és piacra dobott „valami" (s mint ilyen, nem tévesztendő össze a „valami mással"). A posztkoloniális, öntudatos ismeretelméleti túlélő készlet az egyetlen, ami garantálja az alany és a tárgy ismeretelméleti távolságának és közelségének megfelelő egyensúlyát, s ekképpen elősegíti egy intellektuális termék sikeres előállítását.
Kérdezhetjük, hogy Kuper miként jutott el a kelet-európai antropológia értékeivel kapcsolatos konklúzióig anélkül, hogy ismerné bármelyik helyi nyelvet (Buchowski 2005:10), a helyzet azonban komolyabb, mivel a módszertani nacionalizmus kérdését olyan tudósok vetették fel, akik tökéletesen ismerik a régiót. Chris Hann, például, egy, a Buchowski-féle „nyílt levélre" adott válaszában bevallotta, hogy nem igazán tartja hasznosnak a helyi antropológiát, s amikor például két lengyel antropológus hallgató meglátogatta őt egy Kárpátok-beli faluban lévő kutatási terepén, „nem igazán értették meg az uralkodó gazdasági és politikai struktúrák dokumentálására irányuló elképzeléseimet, mint ahogy én is kevés érdeklődést tudtam mozgósítani magamban az út menti vallásos emlékművek lefotózására és katalogizálására" (Hann 2005:195). Hann azt javasolja Buchowskinak és a többi helyinek, hogy „ha bizonyos, a közép-kelet európai régióról író külföldihez hasonlóan széles körben olvasottak szeretnének lenni, szánjanak időt a terepre, és írjanak hasonlóan mély és szofisztikált monográfiákat" (Hann, 2005:195). Vagyis, végezzenek „tökéletes" terepmunkát, ami, Hann szerint, tizenkét havi ottlétet jelent egy idegen országban. Nem lenne szabad, hogy a saját országukról való írás legyen az „egyetlen karrierlehetőség" a közép-kelet európai kutatók számára, egyébként pedig jobban tennék, ha nem „igyekeznének annyira, hogy Közép-Kelet-Európáról írjanak könyveket, amelyek konkurálnak a külföldi kutatók által a Cornell, a Cambridge vagy más, az angol-amerikaiak által dominált piacon jelen lévő, magas presztízsű szereplő számára írt munkákkal" (Hann, 2005:196). Ahelyett, hogy „otthoni terepmunkát végeznek, és külföldi utazásaikat a tudományos intézetekre korlátozzák – folytatja Hann – inkább ki kellene használniuk a posztszocializmus adta szabadságokat, és külföldi antropológiai projektekbe kellene kezdeniük". Mivel ezt eddig nem tették meg, a „közép-kelet-európai etnográfusok/ antropológusok még mindig saját nemzeti kereteik közé szorítják önmagukat", miként azt tudományos elődeik tették. Hann szerint, csakis a külföldi terepmunka szabadítaná ki a közép-kelet-európai kutatókat „nemzeti korlátaik" közül, s hozná őket „jobb pozícióba, hogy saját országukban is hasonlóan alapos munkát végezhessenek, s így hatékonyan vegyenek részt a területen folyó piaci versenyben." Hann bemutatja egy közép-kelet-európai kutató hőstörténetét is, aki egy külföldi (noha posztszocialista) országban végzett kutatásának köszönhetően „a szovhoz koncepciójával járult hozzá az antropológiai túlélő készlethez", s akinek a munkássága sokkal értékesebb, mint a helyi »intellektuális pirotechnikusoké«" (Hann, 2005:196). Mivel a közép-kelet-európai antropológusok munkája továbbra is „az eltűnőben lévő kultúra kéthetes vidéki kiruccanásokon való dokumentálásában merül ki, miként az a XIX. század óta az elődeik esetében is történt" (Hann, 2005:196), híján vannak a saját intellektuális erőfeszítéseikkel kapcsolatos kritikus távolságtartásnak is.
Természetesen Hannak tökéletesen igaza van. És egyben téved is. Igaza van, mert sok közép-kelet-európai antropológus intellektuális teljesítményében valóban jelentkeznek azok a deficitek, amelyekre oly nyíltan rámutatott. Azonban, és ez a lényeg, sok ellenpélda is található. Nincs egységes tudásanyag. A népi kultúra naiv romanticizmusát vehemens bírálat érte a kelet-európai belső vitákban. Csak az általam leginkább ismert lengyel esetről beszélek (a többi országról lásd: Benovska, Boskovic, Podoba, Skalník és Uherek in Hann et al., 2007). Annak oka, hogy a közép-kelet európai antropológiában nincs egy olyan kortárs kötet, mint Edward Said Orientalizmusa, egyszerűen az, hogy hosszú ideje nem zajlott efféle vita. Még a romanticizmusra elvileg hajlamosabb irodalom is nevetség tárgyává tette az értelmiség paraszti életmódot majmoló passzióját, például Stanislaw Wyspianski 1901-ben íródott, Az esküvő című színművében, amely a lengyel irodalom egyik klasszikus darabja. A középiskolai, de akár az általános iskolai tantervek is, tele vannak efféle írásokkal – például Stanisław Mrożek 1959-ben íródott Esküvő Atomvárosban című novellája, amely azokat a szocialista törekvéseket gúnyolja, amelyek egyszerre próbálják modernizálni a vidéket és megőrizni annak folklórját, a mai napig kötelező olvasmány a 14 éves fiatalok számára. Még Władysław Reymont Parasztok című (1904 és 1908 között megírt) monumentális, Nobel-díjas regénye is elvet mindenféle nosztalgiát az elveszett Gemeinschafttal kapcsolatban, miközben, egyebek mellett, szuggesztív elemzést ad arról, hogy a kapitalista tulajdonviszonyok miként terjedtek el a XIX. századi vidéki Lengyelországban. Noha (vagy talán mivel) a falu, ahol a Parasztok játszódott, 1945 után a néphagyomány jelképévé vált, született róla egy nagyon részletes monográfia, amelyben nem a vallási jelképek, hanem a társadalmi-gazdasági viszonyok képviselik a lényeget (Jarecka-Kimlowska, 1989). Számos ilyen példa található. Annak bizonyságául, hogy a helyi antropológusok kritikával illették a nacionalista vonalat, sőt, erőfeszítéseket is tettek annak ellensúlyozása érdekében, megemlítem, hogy a lengyel antropológia egyik kiemelkedő alakja, Jan Stanisław Bystroń, 1935-ben a beszédes Nemzeti megalománia címmel adott ki könyvet.
Elméletfetisizmus és a tudás megtestesülése
Chris Hann empirikus munkája (1985) valójában sokkal kedvezőbb a kelet-európai intellektuális teljesítmények tekintetében, mint Michal Buchowskinak adott válasza. Ezért javaslom, hogy a Buchowski-Hann párbajt pusztán diszkurzív eszmecsereként olvassuk, amely nem annyira a szerzők valódi szándékát jelzi, hanem inkább a látens „játékszabályokat", amelyek, a dolog jellegéből adódóan, strukturálisak és érdekesek, mert a tudástermelés alapját jelentő erőviszonyokról szólnak. Az elméletfetisizmus azt jelenti, hogy az antropológusok rákényszerülnek, hogy az elmélet területén vívják meg harcaikat, s bizonyítsák be, hogy elméleti produktumaik nem csak értékesebbek másokéinál, de alapvetően különböznek is tőlük. Más szavakkal, a mai akadémikus világ előnyben részesíti az ellenségcsinálást a barátkozással szemben, s amíg a szakirodalmi kritikák néhány évtizeddel ezelőtt előszeretettel hangsúlyozták az intellektuális kontinuitást és a „nagy óriások vállára való támaszkodást" (sokszor a saját mesterére), a mostani tudományos publikációk tendenciózusan konfrontatívabbak és szélsőséges esetekben a „mindannyian-tévednek-de-majd-jövök-én" szellemében íródnak. Úgy tűnik, hogy a Hann-Buchowski párbaj lényege lappang a nyugati antropológia legfőbb csatájának, a kulturális és a társadalmi vonulat közötti harc hátterében. Az elmúlt időszakban Hann a szociálantropológia egyik legszókimondóbb propagátoraként harcolt a tudományágon belül zajló „kultúradiskurzus" ellen. Az ő impresszív empirikus munkája értékes bizonyítéka a szociálantropológia létjogosultságának. S úgy tűnik, hogy a pozitivizmus kelet-európai továbbélését ostorozó argumentációja közvetlen kiterjesztése a nyugati tudományos világban a kultúradiskurzus ellen folytatott harcának. Implicite nem azt sugallja, hogy a „pozitivista" kelet-európai antropológia híján van a teoretikus tartalomnak, hanem inkább azt, hogy nem az a fajta elméleti „gépfegyver", amit ő nagyra tart, pontosan azért, mert túlságosan a nyugati kulturális antropológiára emlékezteti őt. Ez egy lényeges pont.
Arra a megjegyzésre késztet minket, hogy Eric Wolf (982:76) szavaival élve, a kelet-európai antropológia nem a pozitivista antropológia „ősi üledéke", s nem volt áthatolhatatlan a „teoretikus forradalom" számára. Az antipozitivista harcot a vasfüggöny mögött is megvívták, csak az eszközök voltak különbözőek. Az 1970-es és 80-as években a lengyel antropológiában „íráskultúra"-váltás történt, mely végül is a „tisztán elméleti, szinte filozófiai vállalkozás" (Buchowski 2004:8) jellegű antropológiai gyakorlathoz vezetett, amely még szélsőségesebb volt, mint a nyugati posztmodern kulturális antropológia. Az efféle antipozitivista, antikommunista és antimaterialista erőfeszítések (amelyek egymás metonímiái) az „európai par excellence tudomány" rangjára emelték az antropológiát (Kołakowski 1984, 1990), és a tudás legátfogóbb és mindent felölelő megtestesüléseként becézték. Missziója az volt, hogy megtisztítsa a humanizmust a pozitivista marxizmus „determinizmusától", s hogy az egyént, amely az antropológiának köszönhetően immár megértésre lelt, cselekvésében felszabadítsa. Mindez közel állt a Szolidaritás mozgalom szellemiségéhez, s egybecsengett a katolikus egyház II. Vatikáni Zsinatot követő megújulásával, amely az 1970-es évek közepe táján fordult érdeklődéssel az „emberi lény mint olyan" felé, és helyezte őt retorikájának középpontjába. Az antropológia egyszerűen „az emberi lény tudományát" kezdte jelenteni, egy olyan tudományt, amely az egyre inkább „determinisztikus" marxizmustól átvette a humanizmust és optimizmust, noha közelebb állt a művészetekhez (különösen a performance-jellegű művészetekhez, s az 1980-as években inspirálója volt néhány „alternatív kultúrának"), mint a tudományokhoz. Miként a (poszt)szocializmus „neopozitivista" szociálantropológiája, ontológiai projekt volt, amely ellenséges volt a (kommunista) „fogoly elmékkel", s érdekelt abban, hogy megtisztítsa a terepet egy újfajta tudás számára, amely majd megfelel egy új korszak, vagy akár az Új Kor számára (Domańska 2005:276-288). Ezért tartotta magát inkább az antropo-lógia betűjéhez mint szellemiségéhez azáltal, hogy kiemelten érdeklődött az emberi nem kulturális és metafizikai eredetének feltárása iránt, s olyan kérdéseket járt körbe, mint a mítosz, az adomány, a rituálé és az áldozat. Ennek a „teológiai antropológiának" megvoltak a maga dicsőséges percei, mint amikor pl. az antropológia által inspirált színházi csoportok (elsősorban Jerzy Grotowski Laboratóriumával, vagy újabban Włodzimierz Staniewski Gardzienice című darabjával) világra szóló sikert arattak, s különösképpen amikor egy változat, II. János Pál pápa multikulti ökumenizmusának köszönhetően, globálissá vált (id. Poblocki 2004). Ez az irányzat a mai napig a fősodorban van, s nem csak a könyveket, de a piac eme szegmensének olyan óriásaival, mint pl. René Girard-ral (2006) készült kötetnyi interjúkat is pillanatok alatt lefordítják lengyelre, s izgatottan tárgyalják.
Igaz, ami igaz, az efféle elméletcentrikus helyi antropológia, akárcsak bármely más, az elméletet megtestesítő tudomány, tele van gyenge pontokkal. Nagy része, Buchowski szavaival, „újrahasznosított termék" (Buchowski 2004:9), és sok helyi írás, akár más tudományos területeken mozgó kutatók tollából is, tipikusan külföldi „koncepcióhoz" nyúl, s azt vizsgálja, hogy az alkalmazható-e a helyi valóságra. Miközben a helyiek versengenek a külföldi „elméletekben" való jártasságuk fitogtatásával, a nyugati tudósok „koncepciógyártása" nem igényli a helyi ismeretelméleti produktumok megismerését. Még akadályozhatja is őket, hiszen a sokszor külföldi eredetű, reciklált termék „meghamisíthatja" etnográfiai anyagaikat (id. Conklin 1997). (Különben sem túl érdekesek, mert az újrahasznosított ideákkal teli globális piacon rendkívül alacsony értéket képviselnek.) Az eredeti ötletek, mint pl. a Hann által említett szovhoz, vagy az „osztott személyiség", mely állítólag fogva tartja a személy-lét lengyel ideáját, mely különbözik az „individuum" nyugati fogalmától (Dunn 2004:125-6), sokkal nagyobb eséllyel indulnak a globális piacon. A helyi antropológusok is ritkán idézik a Közép-Kelet-Európáról író nyugati tudósokat, mert ha nyugati kutatóktól kölcsönöznek gondolatokat, akkor az „ideákat" veszélyeztető mivoltukról híres zsarnokokat, pl. Zygmunt Baumant, Richard Rortyt, Clifford Geertzet és James Cliffordot (Buchowski 2004:9), idéznek. A helyi antropológusok ezért nem kutatnak á la Hann, hanem inkább külföldi tudományos intézeteket látogatnak, ahol „a könyvtárban kószáló és ideákra vadászó léhűtőkké" válnak (Buchowski 2004:9).
Hajók az éjszakában
Azt látjuk tehát, hogy a főáramú nyugati és a helyi antropológusok közti „kölcsönös érdektelenség" a működésüknek teret adó tudományos piacot strukturáló értékrendszerek különbözőségéből fakad. A kölcsönös tudatlanságban való békés együttélés csak a közelmúltban tört meg. Talán mert a (poszt)szocializmus angol-amerikai antropológiája megalkotta önmagát (a nyugati tudományos intézetekben), a helyiek többé már nem hagyhatják figyelmen kívül. Ez, valamint az „átmenet"-elmélet teleológiáitól való kimerültség, illetve a kicsit túlságosan „kulturálissá" vált, és a „társadalmi" jelzőt valamiképp elvesztett helyi antropológia megújításának igénye volt a gyújtószikrája a posztszocializmus angol-amerikai antropológiája iránt újabban jelentkező bennszülötti érdeklődésnek (lásd pl. Gdula 2006). A nyugati tudósok is felismerték, hogy „a történelem számít", s még helyi antropológusokkal közös kutatási tevékenységekbe is belekezdtek. Katherine Verdery például nemrégiben a következő „önkritikát" fogalmazta meg: „A román etnográfusok munkáját antik jelenségnek tekintettem, s úgy gondoltam, hogy a »teória« – az én esetemben a világrendszer-elmélet – használata felsőbbrendűvé teszi a munkámat. Azóta szerényebb lettem, különösen a két román etnográfussal való közös projektem kapcsán" (in Hann et al. 2007: 48). Számos könyvet és gyűjteményes kötetet lefordítottak, s ezek közül néhány országos eszmecserét indukált. Lengyelországban Elizabeth Dunn Lengyelország privatizációja [Privatizing Poland] és (az etnográfiai módszereket is alkalmazó) David Ost A Szolidaritás bukása [Defeat of Solidarity] című könyvének fordítása azonnali figyelmet kapott nem csak tudományos berkekben, hanem az országos közvéleményben is.
Névértéken bármely intellektuális interakció jó dolog. Azonban ha közelebbről szemügyre vesszük, hogy ez a diskurzus hogyan bomlott ki, azt látjuk, hogy egy efféle eszmecsere stimulálása nem old meg semmit. Dunn és Ost nézeteit egyszerűen „importálták" mint felsőbbrendű nyugati tudást, amelyet helyben senki nem volt képes kitermelni. Egyfelől mindketten segítettek az 1990-es évek lengyel intellektuális életét fémjelző „neoliberális hegemóniától" és „naiv modernizációs teóriától" való elszakadásban, miként azt egy gondolkodó megfogalmazta (Nowak 2008:7). Azonban mégiscsak „érdekes – folytatja – hogy a félperiférián fekvő Lengyelországnak, helyzetének meghatározásához, a központból érkező hangra kellett várnia – még akkor is, ha ez egy antihegemonista hang volt. A lengyel munkások védelmében tett érvelés csak akkor hallatszik, ha a központból érkezik, annak ellenére, hogy már sokkal korábban készültek aprólékos és alapos elemzések a lengyel munkásosztályról" (ibid). Ebben az értelemben a neoliberális államiságot magasabb rendű nyugati szemléletmódként értelmező dunni elemzés importja nagyon kevéssé különbözik a neoliberalizmusnak mint a helyi körülmények értelmezésére alkalmas felsőbbrendű elméletnek a korábbi importjától. Dunn írása vonzóbb volt, mint az „aprólékos és alapos" helyi elemzések, mert egy külföldi írta, és mert új, Lengyelországban korábban nem használt elméleti nyelvezetet kínált a neoliberális kérdések elemzéséhez (pl. Borejza 2008). Sajnos Dunn könyve nem arra ösztökélte a fiatal lengyel kutatókat, hogy több etnográfiai munkát végezzenek a gyárakban, hanem új elméletekkel vértezte fel őket, amelyeket majd a lengyel valóság újragondolásához használnak fel.
Mindez a helyi intellektuális piacot strukturáló „értékrezsimből" eredeztethető. Ezért van az, hogy, miként arra Katherine Verdery (2007) rámutatott, a „felsőbbrendű" elméletek importja nem neokolonialista: a kezdeményezés a helyi végekről indul. A helyi piacon való versenyképesség érdekében a helyi antropológusoknak saját birodalmukon kívüli elméleteket és paradigmákat kell találniuk. A külföldi hangokat az immár „pozitivistának", „idealistának", „kulturalistának" vagy egyébnek címkézett kollégák elleni helyi harcokban lehet felhasználni. Vagy pedig, mint az Dunn esetében történt, az értelmiségiek egy fiatal generációja hasznosíthatja a neoliberális „fogoly elmék" ellen folytatott harcokban (ezt a fogalmat fiatal szerzők is újrahasznosították a neoliberalizmusról szóló, Fogoly elme 2 című kötetben, lásd: Majewska és Sowa 2007). Miként arra Jerzy Jedlicki már hosszú idővel ezelőtt rámutatott: „paradoxonnak tűnhet, hogy az elmúlt három évszázadban sok fejlődő ország (köztük Lengyelország) azon kapta magát, hogy túl sok képzett emberrel rendelkezik,… ez a jelenség mindig is komoly társadalmi feszültségeket okozott. Azok, akik éveken át tanultak, általában úgy érzik, hogy magasabb pozíciót érdemelnek a jövedelem, presztízs és politikai befolyás létráján. Amennyiben a társadalom, a kormányzat és a termelők nem képesek beváltani ezeket a reményeket, a képzett emberek a fennálló rendszer ellen fordulnak" (Jedlicki 1998:173). Szembeszökő, hogy Lengyelországban körülbelül húszévente bekövetkezik egy efféle generációváltás. Dunn munkájának importja pontosan egy ilyen generációs harc megvívását szolgálta.
Ezeknek a harcoknak az alapját az intellektuális diszkontinuitás megteremtése adja, ami éppen az új generációnak a „fogoly elméktől" való „elszakadását" teszi lehetővé. Az eredmény: a helyi kutatók szabályszerűen nem a saját korábbi munkáikra építenek, hanem a Nyugaton és az onnan importált elméleteken keresztül kapcsolódnak egymáshoz. Paradigmákat csakis külföldi könyvek dönthetnek meg, s ezek a munkák, mint pl. Dunné, sokkal vonzóbbak a helyiek számára, mint a saját munkáik, legyenek azok akármilyen „aprólékosak és alaposak". Egy efféle stratégiából származó előnyök sokszor meghaladják a szükségszerű árnyoldalakat. Valószínűleg ez az oka annak, hogy a helyi értelmiség olykor meglepő lelkesedéssel fogadja az „intellektuális sértéseket" is. A lengyel szociológusok meglepő könnyedséggel jutottak arra a következtetésre, hogy Ost és Dunn előtt ők maguk sohasem foglalkoztak a munkásosztállyal. Történt ez annak ellenére, hogy Ost könyve gyakorlatilag a helyi tudományos termés felhasználásán alapszik, ideértve a munka világáról és a szakszervezetekről szóló helyi elemzéseket, s interjúkban maga Ost is hangsúlyozta, hogy saját mondandója egybecseng bizonyos helyi tudósokéval. Ez nem különösebben meglepő: bármely elmélet értéke magasabb, ha új, ezért néha jobb lenyelni a strómant, mert hatékony „intellektuális gépfegyver" válhat belőle. Különösen azért, mert a strómanokat általában egy csipet sóval együtt nyelik le. A helyi tudósok általában arra a következtetésre jutnak (rejtett forgatókönyvek!), hogy a kozmopolitáknak csak „felszínes" tudásuk van a tárgyról, s ők maguk azért mégis csak jobban tudják (Buchowski 2004:10). Nem volt ez másképp Ost könyve esetében sem: ugyanaz az ember, aki a nyilvánosság előtt dicsőítette Ost könyvét, a színfalak mögött azt mondta nekem, hogy nincs benne semmi, amit „egy lengyel szociológus ne tudott volna megírni", vagyis a megérdemeltnél jóval több figyelmet kapott.
Mindez, természetesen, nem csak Lengyelországra igaz. A strómanok kulcsfigurái a tudományos körhintának – „új" elméletek csak akkor születhetnek, ha a többit már megvesszőzték. Talán itt az ideje, hogy levonjuk a következtetéseket az intézmények posztfordista átstrukturálásával kapcsolatban, amelyet sok iparágban részletesen leírtak, azonban a tudományos élet még csak nemrégiben „fedezte föl" magának (lásd pl. Purcell 2007). Először is, a tudomány területén a poszt-fordizmus a tudástermelés fokozott versenyét és áruvá válását jelenti, amely egyfelől az interdiszciplinaritásban, másfelől az elméletek objektivizálásában ölt testet. Amíg a weberi piramis jellegű szervezeti modell, amelyet sokszor használtak a fordista vállalatok leírására, a tudományos életben megengedte a saját (látszólag) független kutatási módszereikbe merült különböző tudásterületek békés egymás mellett élését, a mai tipikus szervezeti modell, ahogy Richard Sennett írja, „egy körre hasonlít, ponttal a középpontjában. A középpontban menedzserek egy kicsiny csoportja döntéseket hoz, feladatokat oszt, értékel. A kör perifériáján dolgozó csapatok szabadságot élveznek a központ által meghatározott kimeneti célok teljesítésében, szabadon tervezhetik a feladatmegvalósítás eszközeit, egymással versengve. A bürokrácia weberi piramisában az elismerés akkor érkezett, ha feladatodat a lehető legjobban teljesítetted. A pontközepű körben az elismeréseket a többi csapatot legyőző csapatok kapják." (Sennet 2001). A tudományos világban ezt a fokozott versenyt eufemisztikusan „interdiszciplinaritásnak" nevezik. Ezért kötelezőek a mai publikációkban az egyre rövidebb életű, harcos szakirodalom-recenziók, a szerzőknek legalább annyi energiát kell fektetniük annak bizonyításába, hogy van újszerű mondandójuk, mint a tartalom elmondásába, s ma a tudományos hallgatóság a korábbiaknál sokkal türelmetlenebb és sokkal kevésbé elnéző. A hatalmas konferenciák, ahol az előadóknak 10 percük van arra, hogy egy csilivili Power Point-prezentációval piacra dobják tudományos árujukat, viszonylag új jelenséget képviselnek. Az uralkodó nyugati és „perifériás" antropológiák közti felgyorsult verseny csak parányi elágazása ennek az óriási folyamatnak.
Egy új univerzalizmus felé?
A mi feladatunk természetesen nem az, hogy a jelenlegi helyzeten szomorkodjunk, hanem hogy megtaláljuk benne azt, ami a világantropológiák jövőjének vizionálásában hasznosítható. Az nem kérdés, hogy szükségünk van egy új kozmopolita elméletre. Tanulságos a valaha volt legerősebb univerzális elméletek egyikének, a helyivé, partikuláris terekbe, helyszínekbe, sőt emberekbe börtönzötté vált szocializmusnak a végzete. Egy 1914 előtti szocialista teljességgel nevetségesnek tartaná, hogy a szocializmus tanulmányozható, s még inkább azt, hogy az antropológusok tanulmányozták. Azonban nem a „teológiai antropológia" vagy a „bennszülött" teoretikus reflexiók más példáinak nyugati elismeréséért emelek szót, sokkal inkább egy új kozmopolita és potenciálisan univerzális elméletért, mely egyszerre nőne ki a „perifériás" és a nyugati törekvésekből annak érdekében, hogy hatékonyan szálljon szembe a tudás áruvá válásával. A dolgozat következő részében ennek elérése érdekében teszek javaslatot néhány lehetséges stratégiára.
Először is, az elméletfetisizmus elsősorban nem az elhallgattatás és az intellektuális diskurzus hiányának eredménye, hanem éppen hogy a kommunikáció megnövekedett volumenéé. Ez, akárcsak az ideák dolgokként való objektivizálása, nem szokatlan jelenség. Az antropológia és a „világantropológiák" vitájában zajló legújabb fejleményeket nagyszerű alkalomnak tartom arra, hogy újra felidézzük Marx és Bakunyin (1972) szinte elfeledett kriticizmusát. Bakunyin úgy érvelt, hogy Marx nem sokban különbözött Bismarcktól, mivel nem kívánta emancipálni a munkásokat, hanem az egyre erősebb állami hatalmat akarta megragadni a munkásarisztokrácia mobilizálásával, amely fölemelné a „szocialista tudósok" magasba ívelő csoportját, létrehozná a negyedik uralkodó osztályt, s megalkotná „a tudományos intelligencia birodalmát, minden idők legarisztokratikusabb, legdespotikusabb, legarrogánsabb és legelitistább rezsimét" (Bakunyin 1972:319). Valójában egy Bismarck-párti miniszter, Johann Karl Rodbertus volt az, aki megalkotta az „államszocializmus" fogalmát, és Marxnak sokszor a szemére vetették, hogy ha nem is plagizálja (Kautsky és Engels jelentős erőfeszítéseket tett arra, hogy megvédje Marx szerzői autentikusságát, Shatz 1989:86), de legalábbis, Wacław Machajski szavaival, „a tiszta tudomány súlyát adta" Rodbertus álláspontjának (Shatz 1989:87). Bakunyin nyomán Machajski azzal érvelt, hogy Marx a „privát kapitalizmust" akarta helyettesíteni egy állampárti renddel, amely garantálná „a nemzeti tőke örökös létét", s így a végtelenségig finomítaná a munkások kizsákmányolásának módszereit. Bakunyin és Machajski szerint Marx valódi ellenségei nem a kapitalisták, hanem azok, akiket Bakunyin „a proletariátus krémjének" nevezett, a képzetlenek és szakképzetlenek, a „proletariátus alja", akiket megvetően csak „Lumpenproletariat"-ként emlegetnek. Machajski azt vetette föl, hogy a „szocializmus" az új burzsoázia mozgalma volt, amely kereste a „báty" legyőzésének lehetőségét, s amellett érvelt, hogy 1848 júniusának párizsi napjai azt bizonyították, hogy a politikai célokért, mint pl. az általános választójogért való harc valójában gátolja a munkások valódi emancipációját (az ekkor megválasztott népképviseleti küldöttek bezárták a munkanélküliek nemzeti műhelyeit, amelyek, Machajski szerint, 1848 legfőbb eredményét jelentették), tehát „az univerzális szabadságért folytatott harc burzsoá félrevezetés" (in: Shatz 1989: 59), akárcsak az Internacionálé. Mielőtt eltávolították onnan, Bakunyin úgy érvelt, hogy az Internacionálénak nem lenne szabad politikai megoldásokat keresnie gazdasági problémákra, mert az összes ország munkásainak nem lehet egyetlen közös „érdekük", s csak egy megfelelő szintű decentralizáció és annak lehetővé tétele, hogy a munkások a világ különböző részein megalkossák saját politikai forgatókönyveiket és saját partikuláris érdekeikért harcoljanak, teremtené meg a különbözőségek valódi egységét a munkásmozgalomban. Az antropológia korai felismerése, miszerint nincs egyetlen munkásosztály, hanem csak „munkásosztályok" vannak, amelyek nemben, etnikumban, fajban, korban stb. (Wolf 1982:277,358-60), az elesettek felkarolásában és mindenekelőtt a világ különböző részein meglévő és közös nevezőre nem hozható nagy és jelentős különbségek felfogásában is különböznek egymástól, meglepően egybecseng a bakunyini érveléssel. Azzal érvelni, hogy a közép-kelet európai antropológia vagy etnológia a nemzetállami projektet szolgálta, már csak azért is tökéletesen igazságtalan, mert még ha fel is használták az alattvalói engedelmesség hadrendbe állítására, mégis, mint tudásanyag, az összes többi „pozitivista" tudománnyal szemben, a nemzetállamot alkotó sokféle (földrajzi, etnikai, vallási stb.) egyedi között meglévő, sokszor radikális különbözőség egyértelmű tudatosságára épült.
A nemzetállam által elsöpört államszocializmusnak a történelemkönyvekbe való visszaszorulását követően Bakunyin állításai hasznosak lehetnek számunkra. Ezidáig azonban a marxizmus/állampártiság bakunyini kritikája többnyire a jobboldalon fogalmazódott meg. Bakunyin legszókimondóbb tanítványa, Fredrich von Hayek, egy Oskar Langével szembehelyezkedő híres vitairatban elítélte a szocialista tervezők arroganciáját saját hitükkel kapcsolatban, amely szerint képesek arra, hogy előbb összegyűjtsék, majd feldolgozzák az összes releváns emberi tudást. Hayeket érdemes hosszabban is idézni: „manapság szinte eretnekség azt állítani, hogy a tudományos tudás nem minden tudások összessége. De egy kis érveléssel kimutatható, hogy kétségkívül létezik a tudásnak egy szervezetlen, de rendkívül fontos megtestesülése, mely a tudás általános szabályai: az idő és tér partikuláris feltételei szerinti tudás értelmében talán nem tekinthető tudományosnak" (Hayek 1945: 521-2). Hayek kikelt a tudásnak „statisztikai aggregátumokként" való megtestesítése ellen, s ráirányította a közgazdászok figyelmét arra, amit az antropológusok később „néma" vagy „helyi" tudásnak neveztek. Két megoldási javaslatot tett a tudás bürokratikus tudományok által való megtestesítésének problémájára: a tervezők helyett olyan „szakértőket" kell foglalkoztatni, akik a tudást nem redukálják számokra, illetve: a tervezést az árrendszerrel kell helyettesíteni.
Miképpen fejezi ki az árrendszer a „néma tudást"? Hayek itt a szám fogalmának egy XX. század előtti felfogására támaszkodik, s miközben a „statisztikai aggregátumokat" egyértelműen objektivációknak tekinti, azt állítja, hogy az árrendszer elsősorban szimbolikus jellegű. Lorraine Daston (1995) kimutatta, hogy a mennyiségi meghatározás nem feltétlenül jelent objektivációt, vagy akár a számokra való hagyatkozást. Meghatározta a mennyiségi meghatározás különböző fokozatait, s kimutatta például, hogy geometriai ábrákat ugyanúgy alkalmaz, mint számokat, s nem törekszik precizitásra, csak „hozzávetőleges" pontosságra. Daston szerint a kvantifikáció felé való elmozdulást valójában a tudományos kommunikáció erősítésének igénye váltotta ki. Leibnitz ezt így fogalmazta meg: „…nem kell tehát meglepődnünk azon, hogy a legtöbb vita a dolgok egyértelműségének hiányából, vagyis számokká való redukálásuk sikertelenségéből származott" (in Daston 1995:9). Más szavakkal, a kvantifikáció a felgyorsult kommunikáció eredménye volt, s a gondolat és az érzelem elkülönítésének következtében a szám-dolgok megtestesülésének hegemóniájává vált. Daston itt Ludwig Fleck gondolataira utal, aki az 1930-as években írta, hogy „egy társadalomban az emóciókról szóló közös megállapodást… nevezik az emócióktól való szabadságnak. Ez egy formális és sematikus gondolkodást tesz lehetővé, amely szavakba és mondatokba foglalható, s így különösebb deformáció nélkül kommunikálható. A független létezők megteremtésének hatalma emocionálisan kapcsolódik hozzá. Ezt a fajta gondolkodásmódot nevezik racionálisnak" (Fleck 1979:49). Az „egyértelműség" számára minden bizonnyal hasznos, ám egy „független létező" megtestesüléseként episztemológiailag szegényes és a társadalmi gyakorlat szempontjából haszontalan statisztikák hegemóniájából kiábrándult Hayek rámutatott „az információ kommunikációjának alternatív mechanizmusára", amely rendelkezik a statisztikák által elvesztett kifejezési potenciállal. Amire az árrendszer képes, a statisztikák viszont nem, az a semmilyen egyéb közös ponttal nem rendelkező emberek közti kommunikáció erősítése. Záró sorai sokatmondóak: „a probléma, mellyel szemben állunk, semmiképpen nem a közgazdaságtan sajátja, hiszen szinte minden valóban társadalmi jelenséggel, a nyelvvel és a legtöbb kulturális örökséggel kapcsolatban felmerül, s minden társadalomtudománynak valódi központi elméleti problémáját alkotja… Folyamatosan használunk olyan formulákat, szimbólumokat és szabályokat, melyek jelentését nem ismerjük, s amelyek használatán keresztül olyan tudások terén szerzünk segítséget, mellyel mi magunk nem rendelkezünk. Ezeket a gyakorlatokat és intézményeket olyan szokásokra és intézményekre építettük, melyek sikeresnek bizonyultak saját területükön, s így az általunk felépített civilizáció alapjává váltak" (Hayek 1945:528).
Az árrendszer tehát egy archaikus és szinte tudattalan intézmény, egy közös tradíció, amelyre építkezni lehet, s annyira flexibilis, hogy bármely helyi sajátosság megnyilvánulhat rajta keresztül. Véleményem szerint hasonló helyzetben vagyunk, mint Hayek volt, noha ez esetben nem a statisztika az, amit le kell taszítani trónjáról. Hayeknek a közgazdaságtan lokalizációjára irányuló projektje a Nash-egyensúly zsákutcájában végződött, ami Philip Mirowski szerint a tudomány „autisztikus" megközelítésének csúcsa, amely tökéletesen elválasztja azt a valóságtól (Mirowski 2002:331-49). A „helyi tudás" is „nagy üzletté" vált, s ma már egyetlen szakértői közösség sem lehet meg a helyi tudás „megcsapolásának" mikéntjéről szóló diskurzus nélkül (Kalb 2006:579). Magában az antropológiában az elmúlt években megnövekedett kommunikáció nettó mennyisége elkerülhetetlenül vezetett a Fleck és Daston által leírt kvantifikációhoz köthető folyamathoz, vagyis a dologszerű ideák és a megtestesült tudás hegemóniájához, csak amíg a statisztika hegemóniája nagy mértékben a felemelkedő bürokratikus nemzeti-állami apparátus (Desrosiéres 1998, MacKenzie 1981) következménye volt, addig a mai ismeretelméleti kórok a tudás áruvá válásának posztfordista és globális folyamatából eredeztethetők. Sajnos, mivel az „elmélet" (vagy az eszmecserék dimenziója) volt a legfőbb csatatér, ahol a domináns nyugati és helyi antropológiák találkoztak, az intellektuális kommunikáció üres gesztusok puszta rituáléjára korlátozódott (pl. idézés az egymás kutatási módszerei közti valódi különbségek megértése nélkül, Buchowski 2004:9). Tehát nem a világ különböző részein gyakorolt antropológiák közti kommunikáció hiányával („aszimmetrikus tudatlanság"), hanem annak megnövekedett volumenének kezelésével és a kommunikáció módjának átalakításával van teendőnk. Az olyan bakunyinista kozmopolita elmélet, amely mellett szót emelek annak érdekében, hogy elkerülje a Hayek-féle kísérlet sorsát, amely arra irányult, hogy elimináljon „dolgokat" az emberi gondolkodásból, és megteremtse a kommunikáció demokratikus, univerzális és mindenek előtt hatékony médiumát, talán nem lehet „elmélet" többé a szó általános értelmében.
A periferikus kapitalizmus antropológiái
Amennyiben az antropológia ma nagy mértékben „annak vizsgálata, hogy a kapitalizmust, a globalizációt, az erőszakot stb. hogyan tapasztaljuk meg" (Smith 2006:472, kiemelés az eredetiben), s ha a világantropológia olyan tudásanyaggá válik, amely egy jelenség különböző megtapasztalásai által generált különböző helyi „érzésstruktúrákat" kapcsolja egybe egy univerzális elméletbe, akkor újra kell gondolnunk elemzési eszközeinket úgy, hogy azok lehetővé tegyék a „teoretikus fordulaton" való túllépést. A mi elméleti reflexiónk nem szorítkozhat piacra dobott, majd pedig a tudományos piac szeszélyei szerint az intellektuális szemétkosárba söpört „koncepciók" és „ideák" előállítására. Az elméletfetisizmus kezelésének egyik stratégiája az intellektuális diszkontinuitás elleni küzdelem: és itt egyetértek Chris Hannal (in Hann et al. 2007) abban, hogy a szociálantropológiának (vagy bármely más tudományágnak) a helyi tudományos életbe való importjára irányuló stratégia nem a legjobb út a kelet-nyugati intellektuális szövetségek összekovácsolására. Ehelyett Hann az ad hoc projektek felé fordulást javasolja, amelyek nem csak az országhatárokat lépik át, hanem a tudományágak határait is. S miként azt az alábbiakban kifejtem, a szociálantropológia kelet-európai megfelelőjét éppen az intézményes határterületeken lehetne megtalálni. Ez különösképpen igaz az antropológia és a történelem közti határvonal esetében, s Hann javaslata, amely szerint a szociálantropológiát az antropológia és a történelem közti interdiszciplináris vállalkozások támogatásával kellene építeni, kiváló. Van azonban néhány csapda, amelyeket el kell kerülnünk.
Semmiképpen nem szándékunk egy új és felsőbbrendű intellektuális árutermék behozatala a „perifériás helyzetű" intellektuális területekre. Hogy ezt mennyire nehéz elkerülni, jól látható, ha összehasonlítjuk a nyugati, illetve a helyi tudósok által kidolgozott aktuális modelleket. Hann (2007) receptje a történeti antropológia számára nagy mértékben az antropológia klasszikusai, mint pl. Malinowski és Frazer (vagy implicite a „pozitivista" kelet-európai etnológia) melletti elköteleződés és e tudásanyag evilági naivitására való rámutatás stratégiáján alapszik. Végeredményben az antropológiai terepmunka levéltári kutatásokkal való kiegészítésében kristályosodik ki. Ha ezt összehasonlítjuk az antropológia és a történelem összeolvasztását szolgáló helyi modellekkel, nemigen fogunk intellektuális átfedést találni. Tipikus módon, egy lengyel antropológus (irodalmi tanulmányokkal a háta mögött) a történelemről és a Hann-féle antropológiáról szóló esszéjében a „történelem-hideg" klasszikusok, pl. Levi-Strauss mellett teszi le a voksát, majd azt sugallja, hogy a történeti antropológia nyugati türannoszai: Mikhail Bakhtin, Norbert Elias, Vere Gordon Childe és újabban Jack Goody, Eric A. Havelock, valamint Walter J. Ong (Mencwel 2004). Ez a névsor tökéletesen különbözik attól, amit Nyugaton tekintetének a történeti antropológia kánonjának. Mencwel megint arra törekszik, hogy kövesse a nyugati trendet, amely azt tartja, hogy a XXI. század „a történelem százada" lesz. Hozzáállása alapvetően elméleti, megpróbálja kifürkészni egy új globális paradigma felnőtté válását. Hasonlóképpen, amikor történészek fordulnak az antropológiához inspirációért, szintén nyugati „ideát" importálnak, pl. Girard bűnbakelképzelését (Wozniak 2001). Egy fiatal történész a következőképpen kezdi egyébiránt nagyszerű könyvét: „Ez a kötet a magánéletet vizsgálja, s a lengyel historiográfiában újszerű kutatási területhez tartozik. Ilyen kutatást kezdeményezett francia történészek egy csoportja, amely egy nem-klasszikus historiográfiai irányzathoz, az Annales iskolában gyökerező szinkronizált történelmi antropológiához (nouvelle histoire vagy nouvelle nouvelle histoire), tartozik" (Klich-Kluczewska 2005:11). A lengyel gazdaságtörténet gazdag hagyománya, amelyet nem csak inspirált az antropológia, de sok antropológus eredményt is felmutatott (Piasek 2004: 5) benne, irrelevánsnak nyilváníttatik. A szerző szerint, a történeti antropológia valami új, nyugati és vonzó. Teljességgel különbözik attól, amit Chris Hann történeti antropológiának nevez, és tökéletesen különbözik attól, amit Lengyelországban (címkézés nélkül) történeti antropológiaként műveltek.
Hadd mutassak be itt egy példát. Bohdan Baranowski (1915-1993), több mint harminc könyv szerzője és szerkesztője, egész életét a történelemnek szentelte. ő írta az első lengyel könyvet a boszorkányságról, írt egy monográfiát a lengyel rövidtávfutókról, a parasztok antifeudális küzdelmeiről, az ellenreformációról, a kávéházakról és a falusi vendéglőkről, megszerkesztett jó néhány városmonográfiát, írt egy könyvet Grúzia történelméről, a mindennapi életről, a tárgyi kultúráról. Ideális alakja lehetne a történelmi antropológia felépítésének. Persze Baranowski soha nem végzett „terepmunkát" a társadalmi antropológia által manapság használt értelemben, s legtöbb adata annak a városnak a környékéről származott és arra vonatkozott, ahol élt és dolgozott. A Wienner-Grenn kézikönyv szerint ez az életmű „karosszék-antropológia" szagú lenne. De a történésznek és az antropológusnak ez a kettős szemlélete tette lehetővé, hogy meglássa (és túllépje) a két tudományág módszertani korlátait. Minden könyve az orális és írásos források lenyűgöző összjátéka, s egyik teoretikusan legszofisztikáltabb könyve bemutatja, hogy a folklór bizonyos elemei, amelyeket az antropológusok általában „orálisnak" tekintenek, valójában a katolikus egyház által írásban terjesztett régebbi történetek változatai. Bemutatja a szájhagyomány és az írásbeliség egymásra hatását, s hogy a lokalitások, a helyi kultúrák hogyan ágyazódtak be a hatalom nagyobb közegeibe. A nevét és munkáit mégsem említik soha a lengyel történelmi antropológia kánonjában.
A Baranowskihoz hasonló figurák (és ő csak egy példa) bizonyítják, hogy Lengyelországban az antropológia mindig is alapvetően történelemtudomány volt, ezért most megpróbálni újfent importálni, rendkívül abszurd törekvés. Történeti antropológia, amely mind közvetlen közelről, mind a longue durée perspektívájából vizsgálta a kapitalizmust. Olyan emberek munkáira kellene építeni, mint Baranowski. Pontosan így fogalmazódott meg például Wallerstein világrendszer-gondolata is. Wallerstein, az 1960-as évek dekolonizációs mozgalmai és az általa lelkesen bemutatott Franz Fanon írásai által inspirált saját hitvallása szerint nagymértékben a lengyel és a magyar gazdaságtörténet összetalálkozásának eredményeként fogalmazta meg világrendszer-elméletét (Wallerstein 2002:360-3). Az ő munkája mind a mai napig az egyik legjobb példája a nyugati és lokális intellektuális teljesítmények gyümölcsöző keveredésének, s ha valaki hidat kíván verni az angol-amerikai és a közép-kelet európai tudomány közé, akkor Wallerstein sokkal megfelelőbb kiindulópont, mint Frazer. Wallerstein elméletének „befejezetlen projektje" valójában nélkülözi a klasszikus antropológiai szemléletmódot: úgy tűnik, túlságosan elhamarkodott következtetéseket vont le az általa leginkább ismert Marian Malowist munkáiból, s elmulasztotta beépíteni saját érvelésének helyi kritikáját. Malowist adatai jobbára a tengerparti Gdansk körüli területekről származnak, ahol, mivel a város a gabonaexportban csomópont-szerepet töltött be, a feudális gazdaság leginkább a nyugat-európai piacokhoz kötődött. Nem ez volt a helyzet azonban más régiók esetében, ahol a belső piac ugyanolyan fontos (ha nem még fontosabb) volt a feudális gazdaság számára. Wallerstein elméletének ez a gyengesége tehát abból származik, hogy nem volt képes a regionális központokban végzett kutatásokat is felhasználni (Topolski 2000:41-45). A Baranowskihoz hasonló emberek munkái, amelyek viszont mérhetetlenül „lokalizáltak", nagyon hasznosak lehetnének az ilyen esetekben.
Ezért gondolom, hogy a (semmiképpen nem 1989-ben született) közép-kelet-európai kapitalizmus vizsgálatának fel kellene használnia Wallerstein eredményeit, de nem úgy, hogy „felsőbbrendű elméletként" importálja a világrendszer-teóriát (ezt már megtették angol-amerikaiak és helyiek egyaránt), hanem úgy, hogy újra nekivág annak az intellektuális kalandnak, amelyet Wallerstein egyszer már elkezdett. Wallerstein szerint „az elmélet fogalma… az általánosítási folyamat végét, így annak lezárását jelenti, még ha csak provizórikusan is" (2002:358), s óv az elméletfetisizmustól azzal, hogy „útmutatást ad az elméletté válás" kivédésére, melyet elsősorban elemzési módszernek tekint. Követnünk kellene tanácsait, s meg kellene próbálnunk legalább zárójelbe tenni az intellektuális termékek áruvá válását, ha a frontális támadás elindítása nem is reális. A mai intellektuális tájképet benépesítő kirakatembereket háttérbe kell szorítani. Ez csak akkor tehető meg, ha az elmélet-fetisizmust – a pozitivista strómanok gyártásának legfőbb eszközét – már elvetettük. Ez a megközelítés szükségszerűen szétválasztja az elméleti, illetve az empirikus teljesítményeket, és magasabbra értékeli az előbbit, mivel a tudományos piacon csak az „adható el". Mivel csak az „elméleti" input, szemben a tisztán „empirikus értéket" képviselő teljesítményekkel, kommunikálható a „kívülállók" felé, csak ezek minősülnek relevánsnak a kozmopolita közösség számára. S mivel az 1990-es évek előtt publikált kötetek ritkán mozognak egy ennyire egyértelmű elméleti/empirikus adat-dichotómián belül, nagyon könnyen megkapják a pozitivista bélyeget, s raison d'étre-jüket a mai hézagpótló standardok gyengének minősítik. De ezt a problémát néhány olyan nyugati klasszikus is felveti, akiket nemigen bélyegeztek „pozitivistának". Például egy angolszász szerzőnek, E. P. Thompsonnak Az angol munkásosztály születése [The Making of the English Working Class] című könyve, amely a „bennszülött" antropológia talán legbriliánsabb darabja, zavarosnak, terjengősnek és túlságosan részletesnek tűnne egy új elméleti felismeréseket kereső mai olvasó számára.
Nem kellene „konvergenciát" keresnünk a hajdanvolt nemzeti antropológia és bármely nyugati elmélet között, de a kozmopoliták és nemzetiek által egyaránt a mai napig ostorozott halott lovak feltámasztásával vissza kell szereznünk mindazt, ami a régi „nemzetépítő antropológiában" inspiráló, s ki kell találnunk egy „nemzetállam nélküli", de helyben lehorgonyzott antropológiát, amely más „világantropológiákkal" való párbeszédre orientált. […]
A „fogoly elmékkel" való flört tehát az én receptem az elméletfetisizmus ellen. Arra, hogy a „fogoly elmékkel" való veszélyes kacérkodás nagyon is gyümölcsöző lehet, briliáns példa a történész Stephen Kotkin. Lenyűgöző könyve, A mágneshegy: a sztálinizmus mint civilizáció [Magnetic Mountain: Stalinism as Civilization], amely a szovjet acélváros, Magnyitogorszk 1930-as évekbeli születéséről szól, és szinte kizárólag hivatalos forrásokra, javarészt a helyi újságokra épül. Kotkin elvileg őrült vállalkozásba fogott – úgy döntött, hogy az 1930-as években, a sztálini terror tetőpontján, a szovjet iparosítás egyik jelképében kiadott hivatalos újságok olvasásán keresztül próbálja megérteni a mindennapi életet. Kiderült, hogy számos sokatmondó információ található ezekben a forrásokban, s kötete (Kotkin 1995) azon nagyon kevés könyvek egyike, amelyek sikeresen kerülik ki a hidegháború szocializmus/kapitalizmus, totalitarizmus/demokrácia, tervgazdaság/piacgazdaság stb. dichotómiáit.
Kotkin (1991) publikált egy monográfiát arról is, hogy a magnyitogorszki városlakók hogyan élték meg a szocializmust az 1980-as években, amelyet egy klasszikus antropológiai terepmunkára épített, amit a könyvtár zárása után nap mint nap folytatott. Ez a két kötet remekül kiegészíti egymást, s megmutatják, hogy a történelmi és antropológiai kutatási módszerek a mai 12 hónapos kutatási idő kényszerek között hogyan elegyíthetők a legsikeresebben. Kotkin valójában azt tette meg, amiért Buchowski (2004) szót emelt: azáltal kerülte ki a hidegháborús ismeretelméleti csapdákat, hogy megváltoztatta elemzési egységét – vagyis a szocializmus versus kapitalizmus fogalmaiban való gondolkodást behelyettesítette az urbánus-népies nézőponttal. A dolog jellegéből adódóan természetesen minden dichotómia problematikus, és Kotkin végül is azt mutatja be, hogy az iparosodó szovjet társadalom hogyan maradt meglepően vidéki. Mégis úgy tűnik, hogy a régió antropológiája számára ez a járható út. A népies/urbánus lencsék például azonnal egy tökéletesen más összehasonlítási keretbe emelnek bármely írást, és sokkal inkább segítik „kiemelni a régiót állítólag egyedülállóan nehéz, posztszocialista helyzetének rögeszméjéből és egy vélelmezett nyugat felé való egyoldalú orientáltságából" (Kalb in Hann et al. 2007:28), mint a szocializmus/kapitalizmus vagy a piac/tervezés stb. kategóriáiban való gondolkodás. A posztszocializmus antropológiája túlságosan sokat foglalkozott a „tranzitológiával", s ennek következményeként képtelen volt kikerülni annak bizonyos alapgondolatait. Ezek egyike az volt, hogy a kapitalizmus valóban megszületett Kelet-Európában, ezért működésének elemzéséhez nem elegendő a résztvevő megfigyelés. Még Dunn is, aki kritizálja a Lengyelországban történtek neoliberális szemléletét, úgy gondolja, hogy az 1989-es év által elválasztott korszakok alapvetően, szinte ontologikusan különböznek egymástól. A szocializmus kísérletté vált, amely bizonyos területeken és bizonyos emberek életrajzában öltött testet, s megszűnt univerzális elméletnek lenni. A „posztszocializmusnak" nevezett elemzési egység megalkotása háromféle „fogoly elme"-típus megalkotására és a hozzájuk tartozó „irreleváns" tudásanyagokra épült. Sem Baranowski, sem Burszta nem írt részletesen a szocializmusról, még kevésbé a posztszocializmusról, ezért azok számára, akik a posztszocializmus antropológiáját művelik, munkájuk negligálása nem jelent problémát. De ha az egész diskurzust áttesszük a kapitalizmus vagy olyan univerzális folyamatok, mint pl. az urbanizáció problematikájának területére, hogy csak egyetlen lehetséges irányt említsünk, és a régióban kibontakozó társadalmi, gazdasági, politikai, kulturális stb. folyamatokat a longue durée távlatában szemléljük, akkor munkáik vizsgálata nem csak releváns, de új szempontokat is adhat, amelyek hozzájárulhatnak egy új univerzális elmélet felépítéséhez. A világrendszer-analízis valóságos vezércsillag ebből a szempontból.
Az „antropológia antropológiáján" túl
Az antropológiai módszertannak tehát számos specifikus korlátja van, s mint ahogy azt megpróbáltam illusztrálni, a „posztszocializmus antropológiája" tudományágának kialakítása számos elhallgatásra épült, különösen az írásba öntött, s ekképpen az „antropológusok" érdeklődési terén hagyományosan kívül eső tudásanyagok tekintetében. Úgy tűnik, túl vagyunk azon a pillanaton, amikor az antropológia módszertana által definiálódik, s amikor antropológusnak lehet nevezni valakit anélkül is, hogy egy másik ország valamelyik falucskájában 12 hónapos kutatást végezne. Véleményem szerint csak ebben az esetben lehet a világantropológia teljesen heterogén és sokszólamú, s csak ekkor remélheti, mint tudásanyag és mint annak megalkotását szolgáló módszer, hogy hozzájárulhat egy új univerzalizmus megalkotásához. Ennek érdekében azonban az antropológiának tökéletesen tudatában kell lennie hatalomterhelt eredetének. És ezért tévedés azt hinni, hogy az „antropológiák antropológiája" tökéletesen elegendő a cél elérése érdekében.
Azért, hogy a tudományágat kiemeljük „állítólag egyedülállóan rossz helyzetéből", vizsgálni kell más tudásanyagokhoz, különösen a „kemény" tudományokhoz való kapcsolódásait. Ez javarészt még szűz terület. Az egyetlen antropológiai munka, amely felvetette ezt a kérdést, Michael Adas A gépek mint az ember mértéke [Machines as the Measure of Men] c. könyve. Ez a valódi wolfi szellemben íródott könyv természettudományos és technológiai berkekben klasszikussá vált, de az antropológián belül nem keltett nagy érdeklődést. Nagy kár, mert Adas elemzése arról, hogy a technológia miként vette át a vallás szerepét az emberi lények (és nagyobb léptékben a társadalmak) „értékének" mérésében, hogy a gépek miként váltak az európai utazók és a nem európaiak találkozásainak központi színterévé, s hogy az egyetlen, univerzális anyagi világ, amely mérhető és az európai gépek (a fizika) által elszámoltatható, tele van olyan kulcselemekkel, amelyek képesek lennének megújítani még a legklasszikusabb antropológiai témákat, mint pl. a fetisizmus kérdését is. Adas részletesen bemutatja, hogy az európai utazók mennyire bizonyosak voltak abban, hogy a nyugati gépeket egyedül ők képesek használni, s azt gondolták, hogy a bennszülöttek vagy képtelenek még a legegyszerűbb nyugati eszközök használatára is, vagy más célokra használják őket, s azt sejteti, hogy a fetisizmus fogalma az európaiak által behozott gépek bennszülöttek általi állítólagos téves használatának (vagyis imádatának) nyugati félreértéséből fakadt (Adas 1989:126,158161,224-5,237,380). Hogy a kemény tudományok legalapvetőbb hiedelmeinek efféle leleplezése gazdagíthatja az antropológiát, látható Eduardo Viveiros de Castro (1998) Bruno Latour Sohasem voltunk modernek [We Have Never Been Modern] c. műve előtt tisztelgő Kozmológiai deixis és amerindián perspektivizmus [Cosmological Deixis and Amerindian Perspectivism] című briliáns írásának zajos sikeréből,
Anthony Appiah Apám házában [In My Father's House] (1992, 6. fejezet) címmel Durkheimről és az afrikai vallásról szóló írásából, vagy a Laura Nader (1996) által szerkesztett figyelemre méltó kötetből, amelyben a „bennszülött tudomány" is komoly figyelmet kap.
Egy ilyenfajta elmozdulást tulajdonképpen a másik fél is kezdeményezett – Donna Haraway Főemlős víziók [Primate Visions] című könyve említésre méltó példája ennek, vagy újabban Peter Galison (2003) Einstein órái, Poincaré térképei [Einstein's Clocks, Poincaré's Map] című könyve. Galison kimutatja, hogy Einsteint nem csak relativitáselméletének központi kérdései foglalkoztatták, amikor hivatalnokként dolgozott a berni szabadalmi hivatalban, de az idő különböző terekben való szimultaneitásának kérdései is általános és égető problémák voltak Einstein idejében, például a vasúti menetrendek összehangolása miatt. Kimutatja, hogy Einsteinnek az időről és térről való gondolkodása egybeesett a francia Longitudinális Intézetben Henri Poincaré által végzett munkákkal, például a tenger alatti kábelek használatával való térképkészítés gondolatával (a helyek közötti relatív távolságok létrehozása a rajtuk keresztül küldött elektromágneses jelek segítségével), a kezdő meridián lokalizációs helyének konszenzusos kiválasztására, az idő decimálására, vagy a Párizs és London közti pontos távolság mérését célzó, régóta folyó küzdelem lezárására irányuló törekvésekkel. Lorentz nyomán Einstein elvetette az éter elvét, azzal érvelve, hogy csak a mozgó testek relatív sebességét lehet mérni, s azt a sebességet, amely-lyel a Föld mozog az éteren keresztül, lehetetlen mérni, s így elhagyta az utolsó objektív, abszolút vonatkoztatási keretet (a keresztény és a newtoni világkép emlékét). Einsteinnel ellentétben Poincaré soha nem utasította el teljes mértékben az éter elvét, talán mert az az elképzelés, hogy nincs olyan egységes szubsztancia, melybe világunk belemerül, túlságosan rémisztő volt ahhoz, hogy elfogadja. Azt tartotta, hogy az idő, a tér és a vonatkoztatási keretek önkényes megállapodás szerinti puszta „konvenciók". Mégis, Einsteinnel, az önkéntes száműzöttel ellentétben, harcolt (mint például a kezdő meridián Greenwich helyett Párizs környékére helyezését célzó kampányban) azért, hogy az órák globális koordinációjának eszközeit tartsák meg az ő, vagy inkább Franciaország kezében. Lojális állampolgár volt, francia patrióta, tiszteletre méltó mérnök és hivatalnok. Ezzel ellentétben Einstein „soha nem szándékozott megszilárdítani vagy fenntartani egyetlen birodalmat sem, se a franciát, sem a poroszt, sem a newtonit" (Galison 2003:310). Poincaré számára a „valódi idővel" szemben létezett a „helyi idő". Einstein számára csak a helyi idők sokfélesége volt valós (Galison 2003:317), az időtereknek központja nem, csak pluralitása volt számára (Galison 2003:292-3). Ezért mókás, hogy mint Galison érvel, Einstein von Moltke tábornagy nacionalista programját folytatta, aki a precízen összehangolt vonatok ügyes használatának köszönhetően Franciaország felett aratott gyors katonai győzelmén felbuzdulva már 1889-ben elhatározta, hogy egységesíti a mechanikai és elektromos időrendszerek németországi zűrzavarát, s az időt a német népben uralkodó zűrzavar felszámolásának eszközeként fogja használni (Galison 2003:156-159). Természetesen épített a „fogjunk össze időben" módszerének finomítását célzó régi katonai hagyományokra is (McNeill 1995), miközben Volkskundlerek dolgoztak a „kultúra"-koncepción, alapvetően ugyanazokért a célokért, de kizárólag bölcsész tudományok felhasználásával.
Véleményem szerint ezt az Einsteinnél és Poincarénál is megfigyelhető elfordulást a fizikától a hermeneutika felé Malinowski egy lépéssel tovább vitte, aki akkor lépett fel a helyi idő és terek részletesebb feltérképezésének igényével, amikor a gyarmati birodalom már hanyatlóban volt. A kapcsolat itt közvetlen – Einsteint Ernst Mach írásai inspirálták, aki középkorinak és naivnak titulálta az abszolút térről szóló newtoni elképzeléseket, s Einstein Machot „a relativitás előfutárának" nevezte (Galison 2003:236-7). Malinowski Mach tudományfilozófiájáról írta a disszertációját (Flis 1988), s követte azt a tanácsát, hogy tanulmányozni kell a nyugati tudomány „alacsonyabb érettségi szintjeit", amit később a primitív emberek „etnofilozófiájának" nevezett (Gonzalez, Nader and Ou 1995:867-9), s akárcsak a közeli Lvivben dolgozó Ludwik Fleck, ő is jól ismerte a tudományfilozófia „konvencionalista" trendjeit, mindketten jó barátságban voltak Leon Chwistekkel, akinek az egyenlő jogokkal, egymás mellett létező és kölcsönösen inkompatibilis axiomatikus rendszerekre épülő „realitások sokaságáról" szóló elképzelését elsősorban Poincaré és Duhem (Gonzalez, Nader and Ou 1995:867) inspirálta. A bármely nemzetállamhoz vagy birodalomhoz való politikai hűség hiánya és Einsteinnek az időterek pluralitásáról vallott elképzelése az anarchizmus irányába mutatott (noha a tudomány erejébe és univerzalitásába vetett hite miatt amellett érvelt, hogy a gazdasági szocializmus kétségtelenül magasabb rendű, mint a „kapitalista anarchia", s üdvözölte a szocializmust), de valójában az anarchisták intéztek bombatámadást Greenwich, az idő uniformizálásának és kontrolljának Poincaréhoz hasonló állami hivatalnokok által preferált szimbóluma ellen. Az „óraanarchizmus mumusa" akkoriban jól ismert volt Európában (pl. a jurai órakészítők voltak Európában az anarchizmus egyik legerősebb képviselői, és pl. Kropotkin ott tartózkodása a szocializmustól az anarchizmushoz való átpártolásá-hoz vezetett – Galison 2003:226), s a modern állam által elektronikusan vezérelt órák korában kellett az emberiséget felszabadítania, mint ahogy pl. Albert Favarger, akinek mentorát, az órakészítő Mathias Hippet az anarchistákkal való együttműködés miatt tartóztatták le, indulatosan érvelt (Galison 2003:226-7). Noha Malinowski még Einsteinnél is távolabb állt az anarchizmustól, tudatában kellett lennie ezeknek az idő/tér harcoknak, ha máshonnan nem, hát Joseph Conrad A titkosügynök című könyvéből, amely a Greenwich elleni anarchista támadást írja le.
Mégis, számos mű szól Malinowski antropológiájáról, egy kötet Malinowskiról, a lengyelről (Gellner 1988), néhány munka Malinowskiról, a művészről (pl. Clifford 1988, 3. fejezet), de mindössze egyetlen rövid cikk van, amely Malinowskiról, a természettudósról szól (Gonzalez, Nader és Ou 1995). S több út áll előttünk: összehasonlíthatjuk Malinowski tereputazásait a Poincaré Quito-missziójához hasonló korábbi kartográfiai vállalkozásokkal (Galison 2003:191-198), vagy pl. megvizsgálhatjuk, hogy vannak-e kapcsolódási pontok a „terepmunka" Malinowski-féle ideája és a természettudományok között. Malinowskinak az empirikus kutatás mellett való elkötelezettsége Mach hagyatéka volt, de a „terepek" és a „helyi idő" fogalmát Hendrik Lorentz határozta meg, s a „munka" szintén alapfogalom volt a XIX. századi fizikában (Rabinbach 1992). S azt, hogy a „filozófusokra" és a „társadalmi gondolkodókra" lehetséges, sőt, teljességgel jogos úgy tekinteni, mint kemény tudósokra, mutatja Hobbes fizikai tanulmányának sorsa, amelyet először 1985-ben fordítottak le latinból, Schaffernak és Shapin a kemény tudományok és a bölcsész tudományok közötti dichotómiát eredményesen eltemető briliáns tanulmánya (1985) függelékeként. Az „antropológia eredményes antropológiája" számára létkérdés, hogy áthidalja-e ezeket a szakadékokat, már csak azért is, mert a fizika helyét immár jó ideje a kibernetika, az „első" ontológiai tudomány vette át (Bowker 1993, Mirowski 2002:57-61), s az információk, a szimbólumok, a nyelv stb. iránti érdeklődése még kérdőjelesebbé tette a kemény tudományok „keménységét", s az antropológusok tulajdonképpen lelkesen vettek részt ezekben a folyamatokban, például a háború utáni kibernetika kialakításában kulcsszerepet játszó Macy konferenciákon való részvétellel (Edwards 1996:189). Létezik egy-egy figyelemre méltó tanulmány a közgazdaságtan és a fizika (Mirowski 1989), illetve a kibernetika (Mirowski 2002) kapcsolatáról, de annak ellenére, hogy az antropológia és a fejlődés egyre növekvő számú, sok helyszínt felölelő etnográfiája és az olyan kötetek, mint például a könyvviteli kultúrákról szóló könyv (Strathern 2000) rendkívül tanulságosak, az antropológiának mint a globális politikába ágyazódott tudásanyagnak a kritikája egyelőre nem több foltvarrásnál, s továbbra is várnunk kell arra a szintézisre, amely átfogóan és kritikus hangnemben mutatja be tudományágunk közelmúltbeli történetét.
(Fordította: Farkas Gabriella)
A cikk eredeti megjelenése: Kacper Pobłocki: Whither Anthropology without Nation-state? Critique of Anthropology, Vol. 29, No. 2, 225-252 (2009).
Fordítói jegyzet
* A szerző a metropolitan-provincial ellentétpárt használja. Magyar megfelelőjük gyanánt – szövegkörnyezettől függően – a metropolitant nyugatinak, főáramúnak, uralkodónak, a provincialt pedig helyinek, lokálisnak vagy helyben műveltnek fordítjuk.
Hivatkozások
Adas, Michael 1989. Machines as the measure of men: science, technology, and ideologies of Western dominance. Ithaca, Cornell University Press.
Appadurai, Arjun 1988. Putting hierarchy in its place. Cultural Anthropology 3(1):36-49.
Appiah, Anthony 1992. In my father's house: Africa in the philosophy of culture. New York, Oxford University Press.
Bakunin, Mikhail 1972. Bakunin on Anarchy. New York, Vintage Books.
Bošković, Aleksandar 2005. Constructing 'Self' and 'Other': Anthropology and National Identity in Former Yugoslavia. Anthropology Today, 21(2):8-13.
Borejza, Tomasz (2008) Jak nas sprywatyzowano. [Hogyan privatizáltak minket] Trybuna, 2008. június 13.
Bowker, Geof 1993. How to be universal: some cybernetic strategies 1943-1970. Social Studies of Science, 23(1):107-127.
Buchowski, Michał 2004. Hierarchies of knowledge in Central-Eastern European Anthropology. The Anthropology of East Europe Review, 22 (2):5-14.
Buchowski, Michał 2005. Reply to Chris Hann. The Anthropology of East Europe Review, 23(1):198-200.
Buchowski, Michał 2006. The specter of Orientalism in Europe: From Exotic Other to Stigmatised Brother. Anthropological Quarterly, 79(3):463-482.
Burszta, Józef 1950. Wieś i karczma: rola karczmy w zyciu wsi pahszczyznianej. [Falu és kocsma: a kocsma szerepe az uradalmi életben] Warszawa. Ludowa Spotdzielnia Wydawnicza.
Clifford, James 1988. The Predicament of Culture: Twentieth-Century Ethnogra¬phy, Literature, and Art. Cambridge, Harvard University Press.
Collier, Stephen et al. 2003. Empire, Union, Center, Satellite: The Place of Post-Colonial Theory in Slavic/Central and CEE/(Post-)Soviet Studies. A Question¬naire. Ulbandus, 7:5-25.
Conklin, Beth A. 1997. Body Paint, Feathers, and VCRs: Aesthetics and Authenticity in Amazonian Activism. American Ethnologist, 24(4):711-737.
Daston, Lorraine 1995.The Moral Economy of Science, Osiris, 10:2-24.
Davies, Norman 1996. Europe. A history. Oxford, Oxford University Press.
Degregori, Carlos Iván 2006. Responses to 'Other Anthropologies and Anthropology Otherwise: Steps to a World Anthropologies Framework' by Eduardo Restrepo and Arturo Escobar (June, 2005)", Critique of Anthropology, 26(4):463-467.
Desrosieres, Alain 1998. The politics of large numbers: a history of statistical reasoning. Cambridge, Harvard University Press.
Domańska, Ewa 2005. Mikrohistorie: spotkania w międzyświatach. Poznań: Wydawnictwo Poznańskie.
Dunn, Elizabeth 2004. Privatizing Poland: Baby Food, Big Business and the Remaking of Labor. Ithaka, Cornell University Press.
Durand, Jean-Yves 1995. ‘Traditional Culture' and ‘Folk Knowledge': Whither the Dialogue Between Western and Post-Soviet Anthropology? Current Anthropology, 36(2):326-330.
Edwards, Paul 1996. The closed world: computers and the politics of discourse in Cold War America. Cambridge, MIT Press.
Fleck, Ludwik 1979. Genesis and development of scientific fact. Chicago, University of Chicago Press.
Flis, Andrzej 1988. Cracow philosophy of the beginning of the twentieth century and the rise of Malinowski's scientific ideas. In Geller Ernest et al. (eds.): Malinowski between two worlds: The Polish roots of an anthropological tradition. Cambridge, Cambridge University Press, 105-27.
Galison, Peter 2003. Einstein's clocks, Poincare's maps: empires of time. London, Hodder and Stoughton.
Gdula, Maciej, 2006. Po Frugo – transformacji. Krytyka Polityczna, http://www.krytykapolityczna.pl/Recenzje/Gdula-Po-frugo-transformacji/menu-id-76.html?ltemi%20d=76, [Letöltve 2009. október17.]
Geertz, Clifford 1973. The interpretation of cultures. New York, Basic Books.
Gellner, Ernest et al. (eds.) 1988. Malinowski Between Two Worlds: The Polish Roots of an Anthropological Tradition. Cambridge, Cambridge University Press.
Girard, Rene 2006. Początki kultury. Kraków, Znak.
Ghani Ashraf 1987. A Conversation with Eric Wolf. American Ethnologist, 14(2): 346-366.
Goznalez, Roberto-Nader, Laura-Ou, C. Jay 1995. Between Two Poles: Bronislaw Malinowski, Ludwik Fleck, and the Anthropology of Science. Current Anthropology, 36(5):866-869.
Hann, Chris 1985. A village without Solidarity: Polish peasants in years of crisis. New Haven, Yale University Press.
Hann, Chris (2005) Reply to Michał Buchowski. The Anthropology of East Europe Review, 23(1):194-7.
Hann, Chris et al. 2007. Anthropology's multiple temporalities and its future in East and Central Europe. A Debate with comments from Milena Benovska, Aleksandar Bošković, Michał Buchowski, Don Kalb, Juraj Podoba, David Z. Scheffel, Petr Skalnik, Michael Stewart, Zdeněk Uherek, Katherine Verdery and a reply from Chris Hann. Max Planck Institute for Social Anthropology Working Papers, Vol. 90.
Hann, Chris-Humphrey, Caroline-Verdery Katherine 2002. Introduction: postsocialism as a topic of anthropological investigation. In Chris Hann (ed.): Postsocialism: ideals, ideologies and practice in Eurasia, London, Routledge, 1-28.
Hayek, Fredrich 1945. The Use of Knowledge in Society. The American Economic Review, 35(4):519-530.
Jarecka-Kimlowska, Stanisława 1989. Zanim Lipce stały się Reymontowskie. Warsaw, Ludowa Społdzielnia Wydawnicza.
Jedlicki, Jerzy 1999. A suburb of Europe: nineteenth-century Polish approaches to western civilization. Budapest, Central European University Press.
Kalb, Don 2006.The uses of local knowledge. In Charles Tilly-Robert Goodin (eds.): The Oxford handbook of contextual political analysis. Oxford, Oxford University Press, 579-596.
Kelertas, Violeta (ed.) 2006. Baltic Postcolonialism. Amsterdam, Rodopi.
Kenney, Padraic 1997. Rebuilding Poland: Workers and Communists 1945-1950. London, Cornell University Press.
Klich-Kluczewska, Barbara 2005. Przez dziurkę od klucza. Życie prywatne w Krakowie (1945-1989). Warsaw, Trio.
Kochanowicz, Jacek 1992. Spór o teorie gospodarki chłopskiej. Gospodarstwo chłopskie w teorii ekonomii i w historii gospodarczej. Warsaw, Uniwersytet Warszawski.
Kotkin, Stephen 1991. Steeltown, USSR: Soviet society in the Gorbachev era. Berkeley, University of California Press.
Kotkin, Stephen 1995. Magnetic mountain: Stalinism as a civilization. Berkeley, University of California Press.
Kołakowski, Leszek 1984. Czy diabeł może być zbawiony i 27 innych kazań. London, Aneks.
Kołakowski, Leszek 1990. Cywilizacja na ławie oskarżonych. Warsaw, Res Publica.
MacKenzie, Donald 1981. Statistics in Britain, 1865-1930: The Social Construc¬tion of Scientific Knowledge. Edinburgh, Edinburgh University Press.
Nowak, Andrzej W. 2008. Przyszłość nie jest już tym, czym była kiedyś" [A jővő már nem az ami volt] In Immanual Wallerstein: Utopistyka. [Utopistics] Poznan, Trojka, előszó 1-27.
McNeill, William 1995. Keeping together in time: dance and drill in human history. Cambridge: Harvard University Press.
Miłosz, Czesław 1953. The captive mind. New York, Octagon Books.
Majewska, Ewa-Sowa, Jan (eds.) 2007. Zniewolony umysł 2. Neoliberalizm i jego krytyki. Kraków: Korporacja Ha!art.
Mirowski, Philip 1989. More heat than light: economics as social physics, physics as nature's economics. Cambridge, Cambridge University Press.
Mirowski, Philip 2002. Machine dreams: economics becomes a cyborg science. Cambridge, Cambridge University Press.
Moore, David Chioni 2001. Is the Post- in Postcolonial the Post- in Post-Soviet? Toward a Global Postcolonial Critique. PMLA 116(1):111-128.
Nader, Laura (ed.) 1996. Naked science: anthropological inquiry into boundaries, power, and knowledge. New York, Routledge.
Otiou, Adrian 2003. An Excercise in Fictional Liminality: the Postcolonial, the Postcommunist, and Romania's Threshold Generation. Comparative Studies of South Asia, Africa and Middle East, 23(1&2):87-105.
Piasek, Wojciech 2004. Antropologizowanie historii. Studium metodologiczne twórczości. Witolda Kuli. Poznań, Wydawnictwo Poznańskie.
de Pina-Cabral, Joao 2006. Responses to ‘Other Anthropologies and Anthropology Otherwise': Steps to a World Anthropologies Framework by Eduardo Restrepo and Arturo Escobar (June, 2005). Critique of Anthropology, 26(4):467-470.
Pobłocki, Kacper 2004. Europe, the Pope and the Holy Left Alliance in Poland. Focaal European Journal of Anthropology, 43:123-133.
Purcell, Mark 2007. ‘Skilled, Cheap, and Desperate': Non-tenure-track Faculty and the Delusion of Meritocracy. Antipode 39(1):121-143.
Rabinbach, Anson 1992. The human motor: energy, fatigue and the origins of modernity. Berkeley, University of California Press.
Restrepo, Eduardo-Escobar, Arturo 2005. Other Anthropologies and Anthropology Otherwise: Steps to a World Anthropologies Framework. Critique of Anthropology, 25(2):99-129.
Restrepo, Eduardo-Escobar, Arturo 2006. Responses to ‘Other Anthropologies and Anthropology Otherwise: Steps to a World Anthropologies Framework' by Eduardo Restrepo and Arturo Escobar (June, 2005). Critique of Anthropology, 26(4): 483-488.
Ribeiro, Gustavo Lins 2006. World Anthropologies: Cosmopolitics for a New Global Scenario in Anthropology. Critique of Anthropology, 26(4): 363-386.
Schaffer, Simon-Shapin, Steven 1985. Leviathan and the air-pump: Hobbes, Boyle, and the experimental life. Princeton, Princeton University Press.
Sennet, Richard 2001. A flexible city of strangers. Le Monde diplomatique, February 2001, ld. http://mondediplo.com/2001/02/16cities [Letöltve 2009. október 17.]
Smith, Gavin 2006. Responses to ‘Other Anthropologies and Anthropology Otherwise: Steps to a World Anthropologies Framework' by Eduardo Restrepo and Arturo Escobar (June, 2005). Critique of Anthropology, 26(4):471-474.
Stenning, Alison 2005. Out there and in here: studying Eastern Europe in the West. Area, 37(4): 378-383.
Shatz, Marshall 1989. Jan Waclaw Machajski. A Radical Critic of the Russian Intelligentsia and Socialism. Pittsburgh, University of Pittsburgh Press.
Strathern, Marilyn 2000. Audit cultures: anthropological studies in accountability, ethics, and the academy. London, Routledge.
Topolski, Jerzy 2000. Przełom gospodarczy wPolsce wXVI wieku ijego następstwa. Poznań, Wydawnictwo Poznanskie.
Verdery, Katherine 2002. Whither postsocialism? In Hann Chris (ed.): Postsocialism; ideals, ideologies and practices in Eurasia. London, Routledge, 15-31.
Verdery, Katherine 2004. Anthropological adventures with Romania's Wizard of Oz, 1973-1989. Focaal European Journal of Anthropology, 43:134-145.
Viveiros de Castro, Eduardo 1998. Cosmological Deixis and Amerindian Perspectivism. The Journal of the Royal Anthropological Institute, 4(3):469-488.
Wallerstein, Immanuel 2002. The Itinerary of World-Systems Analysis; or, How to Resist Becoming a Theory. In Joseph Berger-Morris Zelditch Jr. (eds.): New Directions in Contemporary Sociological Theory. Lanham, Rowman & Littlefield, 358-376.
Wenner-Gren Foundation 2007. http://www.wennergren.org/programs/programs_show.htm?doc_id=367834&attrib_id=13232 [Letöltve 2009. október 17.]
Wozniak, Marek 2001. Między antropologią a historią: mechanizm kozła ofiarnego w narracji historycznej. Kultura i Historia 1:99-117. ld. http://www.kulturaihistoria.umcs.lublin.pl/archives/47 [Letöltve 2009. október 17.]
Wright, Terrence 1991. The Fieldwork Photographs of Jenness and Malinowski and the Beginnings of Modern Anthropology. Journal of the Anthropological Society of Oxford, 22(1):41-58.