A húsz éve halott francia filozófus a "fegyelmező társadalom" kritikusaként eredeti gondolkodó volt. Azért, mert újszerű módszereivel sok mindent fel tudott tárni a hatalom mikrovilágában lejátszódó elnyomó folyamatokról. Mai olvasata is egyfajta egészséges és termékeny szabadelvű anarchizmust indukál., s a modern uralmi-függőségi viszonyok elemzésével emlékeztet a marxi kritikai elméletre is.

I. Foucault szellemi világáról

 

Michel Foucault francia filozófus (1926–1984) nagy hatású életművében számos olyan problémát tárgyalt, amelyek az állam- és politikatudományok művelői számára is rendkívül jelentősek. Hazai terminológiáink szerint igazi állambölcseleti teljesítményről van szó, ahol a filozófiai-módszertani oldal jelentősen befolyásolja, hogy a szerzőnk mit lát meg tárgyában. Foucault természetes beállítódása az volt, hogy a polgári demokratikus felépítésű állami és politikai berendezkedés vizsgálatánál sokkal jelentősebb a hatalom jelenségeinek a mindennapi életet átható s egyben abban gyökerező formáinak tanulmányozása. A társadalmi hatalom formáinak, intézményeinek, mikrofolyamatainak kitüntetett a jelentősége – ennyiben a pluralista elméletekkel azonos a pozíciója – a szervezeti, intézményesült, formalizált államhatalomhoz képest. Elgondolásaihoz ezért olyan témákat választott – a büntetés és a börtön intézményeinek szerepe a társadalom fegyelmező mechanizmusaiban, az elmegyógyintézet, a szexuális érintkezés módjai, a katonaság és az oktatás formáinak hatása az egyének társadalmi viselkedésére –, amelyek a hatalom mikro- és makroszintű jelenségeit együttesen mutatják meg. Leegyszerűsítve: Foucault a modern társadalom fegyelmező mechanizmusait kutatta, amelyek az egyéni szabadság korlátait és keretfeltételeit jelentik. A fegyelmező társadalom ugyanis egy egész korszakot fog át, kb. a XVIII. századtól a XX. század derekáig, végéig terjedően, amelynek intézményes rendje nem merül ki az állami, politikai racionalitás működő formáiban. Foucault arra is kíváncsi, hogyan irányítják az egyéni viselkedést a fegyelmező társadalmakban, mi kondicionálja az emberi magatartásokat és gondolkodásmódokat. Foucault-nál a mikromechanizmusok hatalomtechnológiáinak, azoknak a dresszúráknak, amelyeknek kiteszik és alávetik az egyéneket, legalább akkora szerepe van, mint a formális állami-jogi intézményeknek. A nyelvek, nyelvi gyakorlatok azért elemzendőek, mert nem pusztán beszédmódot, façon de parler-t jelentenek, hanem olyan gyakorlatokról, tudásformákról árulkodnak, melyekben uralmi viszonyok mutatkoznak meg. Például az orvoslásban használt nyelv, diskurzus, tudásformákat és a beteg és orvos közötti uralmi viszonylatokat mutatja fel (tisztelet, szakmailag indokolt rendszabályok, engedelmesség, melyek általában is a tekintélyi viszonyok erősítését kondicionálják egy társadalomban, mert az alá- és fölérendeltség elve szerint klasszifikálnak, ti. a beteg rábízza magát egy szakmai fensőbbségre).

Egy társadalom tagjai számára, akik benne élnek egy adott intézményes rendben, azoknak a fennálló megoldások egyfajta magától értetődőséggel jelennek meg. A kutató feladata, hogy problémaként vesse fel ezeket az evidenciákat, történeti kialakulásukat, aktuális és potenciális funkcióikat megértően leplezze le. A mindennapi gondolkodás előtt rejtve maradó összefüggéseknek a feltárása a tudományos kutatás feladata. A hatalom filozófusa pedig mesteri elemzési módszereket talált ahhoz, hogy kérdéssé tegye mindazt, ami a cselekvő szereplők átélése során – az evidenciák erejénél fogva – eltűnik szemhatárunk előtt.

Lezárt életművének nem törekszünk átfogó feldolgozására, pusztán az állam- és politikaelméletileg releváns metszeteket kívánjuk bemutatni.

 

II. Módszertani elemek (a diskurzus, genealógia, hatalom, normalitás problémája)

 

Módszertani oldaláról kezdve, néhány jellemző terminusát (diskurzus, genealógia, hatalom, normalitás) és megfontolását bocsátjuk előre.

A diskurzus nem egyszerűen a beszélgetés szinonimája, hanem az emberi gyakorlatnak egy olyan formája, amely a jelentéseken túlmenő többletet, uralmi viszonyokat hordoz. Az, hogy kik, miről és hogyan beszélgetnek, az társadalmi tudásformákat hordoz, a tudás pedig hatalmi viszonyokat. A tudás ugyanis nemcsak egy fennálló társadalmi gyakorlat kritikai leleplezésére, az egyenlőtlenségek feltárására szolgálhat, ellenkezőleg: a tudásfölény előnyök szerzésére, kihasználásra és mások elnyomásra is alkalmas. Épp ezért tudás és hatalom kölcsönhatásban állnak egymással. A diskurzusokat azért érdemes elemezni, mert felmutatják a tudás megoszlását és intézményes rendjét, egyének és társadalmi csoportok uralmi viszonyait, tehát a szabadság állapotát és határait.

Foucault alapvető különbséget tesz a tudás (savoir) és az ismeret (connaissance) között. A mindennapi életben ismereteket szerzünk és használunk, melyek beágyazódnak életünkbe, azaz evidenciákként hatnak. Ezzel szemben a tudás nem a hétköznapiság helyzeteiben használt gyakorlatias ismeret, hanem elméleti rangja van. Min alapulnak ismereteink, honnan származnak, hol a határ igaz és hamis ismeret között, a megismerhető és a megismerhetetlen között? A tudás behatárolja a lehetséges ismeretek körét, és társadalmilag kondicionálttá teszi az ismeretek alkalmazását¹ . Ahogy a mai politológiában mondjuk: hatalmi kérdés az, hogy ki tematizálja a közéletet, ki uralja a közbeszéd témáit, megközelítésmódjait. A tematizáció tudása pedig, de még inkább “a tudás általában”, kétélű fegyver. Ahogy Szophoklész fogalmazza az Antigonéban: “Ha tud valaki valami mesterit, bölcset, újszerűt, / van ki a jóra, s van ki a gonoszra tör vele.” Ebben az értelemben a tudás nem semleges, csak a bevett gyakorlatok ismeretszintje, rutinjai tüntetik el a tudás hatalmi összefüggéseit.

A diskurzuselemzés ezért a tudás szerveződésmódjának a kulcsát, a hatalmi összefüggések feltárását eredményezheti. “A történelem szüntelenül arra oktat minket, hogy a diskurzus nemcsak egyszerűen tolmácsolja a küzdelmeket és az uralmi rendszereket, hanem érte folyik a harc, általa dúl a küzdelem; tehát a diskurzus az a hatalom, amelyet az emberek igyekeznek megkaparintani” (1991 b, 869–70.).

A genealógiai korszak – amely az archeológiai után következett – az intézmények és a mindennapi tevékenységi kapcsolatok elemzését pedig egyenesen abból a célból állította előtérbe, hogy hamis világbeli vagy hamis szituációban fogant viselkedéseket leplezzen le. Ez pedig összefügg a hatalom relacionista természetével. “A hatalom mindenütt jelen van, nem azért, mert mindent átfog, hanem mert mindenünnen előbukkanhat” (1996, 95.). A nyers fizikai erőszak, például pusztán fogvatartás, egyenesen kizárja a hatalmi viszonyt, mert ahol dologszerűvé, fizikaivá degradálás áll fenn, ott nincs és nem is lehet magatartás-irányító befolyásolás, mert eleve kizárt a szabad cselekvés mozzanata. Azzal, hogy a hatalom nem szubsztancia, ami adott, hanem egy súlyponteltolódásokon keresztülmenő összefüggés, emberek, embercsoportok közötti aszimmetrikus, de kölcsönhatásos viszony, ami a viselkedést befolyásolja, koordinálja, kormányozza, azzal Foucault mindig a szabadság aspektusát elemzi a hatalmi viszonyokban. A szexualitás története. I.-ben egy helyütt tömör és szemléletes kifejtését adja felfogásának. Először a hagyományos felfogásoktól határolja el magát, amikor kifejti, mit nem ért hatalmon. “…hatalmon én nem »a Hatalmat« értem, nem azon intézmények és mechanizmusok összességét, amelyek valamely adott államban biztosítják az állampolgárok feletti uralmat. Nem is az uralkodás egyik módját értem hatalmon, azt a módot, amelynek – ellentétben az erőszakkal – jogszabály ad formát. Végül, hatalmon nem is valamilyen általános uralmi rendszert értek, amelyet egy ember vagy egy embercsoport gyakorol a másik ember vagy csoportok felett, és amelynek hatása – a sorozatos irányváltoztatások révén – az egész társadalmon áthullámzik. A hatalom elemzésének ugyanis nem szabad az állami szuverenitás, a törvény formája vagy egy uralkodás globális egységének posztulátumából kiindulnia; ezek legfeljebb olyan formák, amelyeket a hatalom végül magára ölt.” Azon törekvését pedig, hogy pozitív értelemben mit ért hatalmon, a következőképpen fogalmazza meg: “hatalmon, úgy vélem, legelőször is azoknak az erőviszonyoknak a sokasága értendő, amelyek szervesen hozzátartoznak ahhoz a területhez, amelyben kifejtik tevékenységüket, és amelyek alkotórészei e terület szervezettségének; hatalmon az a játék értendő, amely – harcok és szakadatlan összeütközések révén – átalakítja, felerősíti, megfordítja ezeket az erőviszonyokat; hatalmon azok a támpontok értendők, amelyeket ezek az erőviszonyok egymásban találnak, miközben folyamatos láncolatot vagy rendszert alkotnak, vagy pedig éppen ellenkezőleg, azok az eltolódások és ellentmondások, amelyek elszigetelik őket egymástól; a társadalmi hegemóniákban ölt testet… a hatalom gyakorlását… mechanizmusait korántsem valamilyen előzetesen adott középpontban, a szuverenitás egyetlen fókuszában kell keresnünk, amelyből a hatalom származékos vagy lefelé irányuló formái mintegy sugárszerűen áradnak ki; hanem azoknak az erőviszonyoknak az örökösen változó szubsztrátumában, amelyek egyenlőtlenségeikkel újra meg újra létrehozzák, gerjesztik a – mindig helyi és mindig ingatag – hatalmi viszonyokat. A hatalom mindenütt jelenvalósága nem abból ered, hogy mindenre kiterjeszti legyőzhetetlen egységét, hanem abból, hogy nincs olyan pillanat, nincs olyan pont… ahol ne volna jelen, ahol meg ne mutatkozna” (1996, 95–96.).

A normalitás vizsgálata szintén kitüntetett Foucault-nál, modernitás­kritikájának egyik gondolati-módszertani alapja. A többség normativitást képező erejét permanensen és sokoldalúan vitatja el. Felfogásában mindenképpen progresszív, hogy ezzel fenntartja a mindenkori kisebbségek, ízlések, gyakorlatok többséggé válásának demokratizmusát, elvi lehetőségét, ami a toleranciaelvhez köthető másságok és az intézményesített kisebbségvédelem szükségességének is teret nyit. Ennyiben rokona John Stuart Mill szabadságfelfogásának, amely a többség zsarnokságának lehetőségét a kisebbségvédelemmel látta orvosolhatónak. Humánus és hasznos politikai pedagógiai funkciója van itt a filozófus bölcsességének. Az alaptétel – a normalitások visszavétele – azonban kétélű fegyver. Lehet kritikai potenciálok hordozója, de rögvest nehézséget szül, mihelyst érvényességén túlra is kiterjesztjük, így például ha a jogra alkalmazzák. A legalitási szféra nagy átlagában a normalitásnak mértékfunkciója van, aminek visszavétele lehetetlenítené a jogszolgáltatás rendjét. A többség normalitást elfogadó (aktív–passzív) támogatottsága nélkül egy jogrendszer nem működőképes, az állampolgári lojalitás többségi támogatottságának eleste egy jogrendszer aláásódásának, felbomlásának tünete volna. Többségileg elfogadott cselekvési mértékek, magatartásszabályok nélkül egy jogrend nemcsak hogy nem érvényesülhetne, hanem saját érvényességét is aláásná.

Nem feltétlenül ez a helyzet más társadalmi viszonyokkal, főleg nem az összes társadalmi gyakorlattal. A hetero-normativitás szerzőnknél “a jelenlegi nyugati, biológiai/társadalmi nemi hovatartozáson belül az a tendencia, hogy a heteroszexuális viszonyokat a normához tartozónak, a nemi viselkedés bármely ettől eltérő alakzatát pedig az e mércétől való elkanyarodásnak vélik” (idézi Spargo, é. n., 73.). Ez pedig kritizálandó s elvetendő, aminek belátása vitte szerzőnket a nemi identitás szabad megválasztásának álláspontjára.

Mindenesetre a normális–abnormális, többség–kisebbség viszony mértékfunkcióját alaposan analizáló elgondolásokról van szó. A fegyelmező társadalom tárgyalásakor éppen azt fogjuk látni, hogy az éppen a normalitások hatékony bensővé tételén alapul.

 

III. Az állami, politikai racionalitás premodern és modern típusának különbsége

 

Az állami, politikai racionalitás vizsgálatát a premodern és a modern szembeállításában tárgyalhatjuk. A politikai racionalitás genealógiájáról szóló előadásaiban (Foucault, 1979) a premodern viszonyok őstípusaként (arché-típusaként) Foucault a pásztorkodás, pásztorság viszonyrendszereként mutatja fel az emberek kormányzásának évszázadokat átívelő módját. A keresztény középkorban a pásztor tereli a nyáját, egyben tartja és felelős nyájáért. A jóra törekszik, s kerüli a gonoszt. Az emberek kormányzásának egy olyan módja a pásztori, egyházi hatalom, amely isten földi helytartójának képére formálta a közösségi hatalmat. A királynak úgy kell kormányoznia birodalmát, ahogy Isten kormányozza a természetet; vagy a lélek a testet. Aquinói Tamás felidézésével mutat rá, hogy a királynak úgy kell az embereket céljuk felé vezetni, ahogy Isten teszi ezt a természeti lényekkel, ahogy – a középkor teizmusa szerint – a lélek formát ad a testnek. Mi az ember célja? “Ami jó a test számára? Nem; ehhez orvosra van szükség, nem királyra. Gazdagság? Nem, ahhoz elég lenne egy intéző. Igazság? Még az sem, ehhez ugyanis egy tanár kellene. Az embernek szüksége van valakire, aki meg tudja mutatni a túlvilági boldogság felé vezető utat, ami a földön a becsületesség (honestum) megtartásában áll” (Foucault, 1979, 70.).

A jó pásztor-király (ti. államegyház) kormányzási mesterségének modellje Isten, aki törvényeket ír elő a teremtmények számára, melyek megtartására a pásztori-világi hatalom ügyel. Becsületességre neveli, s viselkedésében tereli nyáját, a túlvilági boldogság reményében, kordában tartja az emberek testi kicsapongásra hajlamos természetét. Az ismétlődően fellépő új és új rendek (pl.: domonkosok, ferencesek), az egyház megreformálására irányuló mérsékelt (Luther Márton fellépése) és radikális mozgalmak (valdensek, husziták, Thomas Münzer népi reformációja) mutatják, hogy állandó válságokon keresztül próbálta az egyház elérni-visszanyerni pásztor funkcióját. A kötelezettségeit nem teljesítő egyház reformátor kritikusai visszautasították annak hierarchikus szervezetét, s olyan, többé-kevésbé spontán közösségeket kerestek, ahol a nyáj maga találja meg pásztorát. Az emberek egyházi-világi hatalom általi kormányzása tehát a középkor hosszú évszázadai alatt sem volt a győzedelmes pásztorok időszaka, mert ekkor is szakadatlanul keresték a kormányzás hatékony, gyakorlatias módját. Mégis, az egész középkoron átvonult a vágyódás az emberek közötti pásztori jellegű kapcsolatok létrehozására (1979, 66.).

Ezzel a toposszal éles ellentétben áll a politikai racionalitás újkori fordulata, amelynél már nem a (teremtett) emberi természet törvényeivel foglalkoznak, hanem azzal, hogy mi az állam, mik a követelményei és hogyan bontakoztathatja ki saját racionalitását. Ez pedig szerzőnk szerint két tanban fogalmazódott meg a legvilágosabban: egyfelől az államérdek doktrínájában (raison d’État), másfelől pedig a polícia elméletében. Az államérdek előtérbe kerülése a XVI. és a XVII. században egyben a valláserkölcsi alapú politikafelfogást helyezte hatályon kívül, ami, tegyük hozzá, kétségtelenül a szekularizációs folyamat egyik aspektusa. De korabeli jelentése is ateista kicsengésű volt. Fogalmilag a korabeli szerzők “az államérdeket »mesterségnek« (vagy »művészetnek«, [»art«]) tekintik, vagyis egy technikának, aminek bizonyos szabályokhoz kell alkalmazkodnia. Ezek a szabályok nem pusztán a szokások vagy a hagyományok függvényei, hanem ismeretekre, racionális tudásra vonatkoznak. Napjainkban az »államérdek« kifejezés önkényesség vagy erőszak képzetét kelti. Abban az időben ez sajátos racionalitást jelentett, ami az államok kormányzásának a művészetéhez kapcsolódott” – írja (1979, 69.). Foucault – nem teljesen meggyőzően (1979, 70–71; 1996, 100.) – némiképp távol tartja Machiavelli alapművének mondanivalójától az államérdeket, mondván, ott a fejedelmi hatalom megerősítése a fő vonal, míg az államérdeket teoretikusai az államhoz és annak természetéhez kötötték (függetlenítve attól a kérdéstől, hogy a fejedelemnek hogyan kell megerősítenie hatalmát örökletes vagy szerzett tartományok, területek felett)² . Az államérdek az állam erejével összhangban lévő kormányzást jelent, olyat, amelyiknek célja az állam erejének növelése egy terjeszkedő és kompetitív keretben. Az állam erejének, területének és népességének növelését pedig a (politikai) statisztika és az első államtudomány, a kameralisztika segíthetik elő, számolva egyben a többi állam erejével és képességeivel is, melyekkel szemben külső támadás esetén önvédelemre szorulnak. A kormányzás államérdekként felfogott mesterségéhez tehát nemcsak észre, bölcsességre, óvatosságra van szükség, hanem a dolgok, mennyiségek, erőforrások pontos ismeretére.

A politikai racionalitás újkori típusát a polícia fogalmán keresztül kell még bemutatnunk. Ez a fogalom a vizsgált korszakban nem a mai rendvédelmi szerv, a rendőrség tevékenységét jelentette, amely a közrendet és a közbiztonságot hivatott fenntartani, hanem az állam sajátos kormányzási technológiáját, technikáját, mégpedig azokon a területeken és államcélok jegyében, ahol szükség volt az állam közbeavatkozására. (Első megközelítésben a polícia fogalmát mintegy a mai közigazgatás analógiájára kell tehát elgondolnunk.) Delamare XVIII. század eleji Compendiumából pontos képet kapunk arról, hogy a políciának az államon belül miféle dolgokkal kell foglalkoznia. A feudalizmussal szemben a királyi hatalom a hadseregre támaszkodott, a jogrendszerrel és az adórendszerrel biztosította önmaga hatalomgyakorlását. A polícia ehhez képest valóban új területekre terjeszkedett ki, amelyekre a központosított politikai és adminisztratív hatalom beavatkozhatott. Felsorolásszerűen a polícia tizenegy dologgal kell, hogy törődjön:

1. vallás,
2. erkölcsök,
3. egészség,
4. ellátás,
5. utak, országutak, városi épületek,
6. közbiztonság,
7. bölcsészettudományok (vagyis a művészetek és a tudományok),
8. kereskedelem,
9. üzemek,
10. szolgálók és dolgozók,
11. szegények.

Túlmenve a korszak ezen tipikus osztályozásán, azt mondhatjuk, hogy a polícia az egész életmódra mint olyanra tartott igényt, beleértve az emberek boldogságával és társas kapcsolataik szabályozásával összefüggő kérdéseket. “A polícia egyetlen célja, hogy az embereket az ebben az életben élvezhető legnagyobb boldogság felé vezesse” – idézi Foucault a legsikerültebb összegző megfogalmazást (1979, 79.).

Könnyű észrevennünk, hogy nemcsak rokon, hanem egyenesen azonos gondolattal van itt dolgunk, mint Jeremy Bentham híres Utility principle-je, amely a legnagyobb szám legnagyobb boldogsága maximával fejezte ki az államcélt. A Polizeiwissenschaft német tudománya egy kicsit később jut hasonló megfontolásokra, de mindezek az elgondolások kölcsönösen hatottak is egymásra a kontinentális Európában. Von Justi a polícia sajátos célját a társadalomban élő egyének felügyeleteként határozta meg, nem feledve a materiális, szükségletkielégítő vonatkozásokat sem. Döntőnek azonban az állam területén (városokban, falvakban) élő népességet, annak erőforrásai növelését (emberek száma, egészségi állapota, születés–elhalálozás) tekinti. “A polícia az, ami lehetővé teszi az állam számára, hogy a lehető legnagyobb mértékben növelje az erejét és gyakorolja a hatalmát. A másik oldalon viszont a políciának őriznie kell az állampolgárok boldogságát – ahol a boldogság alatt a fennmaradást, az életet és a javuló életkörülményeket kell érteni” (1979, 81). A kormányzás modern mesterségének, az állami-politikai racionalitásnak a célja az egyéni élet alapvető elemeinek oly módon történő fejlesztése, hogy az egyben az állam erejét is növelje. A polícia feladata tehát pozitív, az, hogy egyszerre növelje az állampolgárok és az állam erejét. Eltérően ettől, a politika feladata alapvetően negatív: az állam belső és külső ellenségeivel folytatott küzdelem.

Foucault következtetéseiben a nyugati társadalmak egész története a politikai racionalitás növekedését mutatja, a pásztori hatalomtól az államérdeken és a polícia eszméjén keresztül. Az állam az emberek kormányzásának legfigyelemreméltóbb és legfélelmetesebb formája, de éppen nem az instrumentális erőszak okán, hanem mert a diffúz, szétszórt hatalmi viszonyok közepette egyszerre nyugszik az individualizáció és a totalizáció (totalitarianus) elvén. Akik ellenállnak vagy lázadnak egy bizonyos hatalommal szemben, azok nem elégedhetnek meg az erőszak vagy a fennálló intézmények bírálatával. Sikerre csak akkor tarthatnak igényt, ha a politikai racionalitás bírálatát is el tudják végezni, azaz a viszonyokat megváltoztatni. Az egyének és az egész közötti kapcsolatokat. A hatalom ugyanis nem szubsztancia – a jelenség változásaiban és változatos megjelenési formái mellett magánál maradó azonossága –, hanem egy bizonyos fajta viszony az egyének között. A hatalomnak mint sajátos viszonynak nincs semmi köze a cseréhez, a termeléshez vagy a kommunikációhoz, bár összekapcsolódik ezekkel. Sajátos jellemvonása éppen az, ahogy néhány ember képes meghatározni mások viselkedését – de sohasem teljesen és kényszerrel. Akinek “a szabadságát hatalomnak vetették alá, kormányozták (irányították). Ha egy egyén szabad maradhat, akármilyen kicsi is legyen szabadsága, a hatalom kormányzásnak vetheti alá. Nincs hatalom a visszautasítás vagy a lázadás lehetősége nélkül” (1979, 83.). A szabadság csak a politikai racionalitás gyökereinek, az individualizáció és a totalizáció közötti viszonyoknak a megváltoztatásán keresztül lehetséges.

 

IV. A fegyelmező társadalom modernitása (Panoptikum)

 

Foucault-nak, a hatalom filozófusának – talán túlzottan is sokjelentésű “hatalom”-koncepciója – magvát képezi a fegyelmező társadalomról szóló elmélete. Mindenesetre állam- és politikaelméleti szempontból ez a legérdekesebb kutatási iránya, és ezt valóban széleskörűen alapozta meg.

Foucault abból indult ki, hogy a társadalmi gyakorlatok tudásterületek kialakulását idézik elő, amelyek nem csupán új kutatási tárgyak, fogalmak és technikák megjelenéséhez vezetnek, hanem a szubjektumok merőben új formáihoz. “Hogyan formálódhatott ki a XIX. század folyamán egy bizonyos tudástípus az emberről, a szabályokat követő vagy azokat áthágó, vagyis a normális és az abnormális individuumról, a tudás olyan válfaja, mely igazság szerint az ellenőrzés és a felügyelet társadalmi gyakorlatainak köszönheti létrejöttét” (1998, 6.). A fegyelmező társadalom képződménye a középkori büntető társadalmakat váltotta fel, s kapcsolódott a büntetőjog, büntetőbíráskodás és büntetési rendszer XVIII–XIX. század fordulója körüli reformokhoz. Anélkül, hogy végigkövetnénk ennek angliai és franciaországi történetét és Cesare Beccaria fellépésének értékelését, arra kell rámutatnunk, hogy az igazságszolgáltatás képtelen volt megvalósítani az egyéni viselkedésformáknak büntetőjogi ellenőrzését, beleértve a rendőrség, valamint a felügyelettel és korrekcióval foglalkozó intézmények egész hálózatát. “Ez vezetett oda, hogy a bírósági intézményrendszer körül, megkönnyítendő számára az illetékességébe tartozó ellenőrzésfajta, a veszélyesség kontrolljának lebonyolítását, a XIX. században hihetetlenül elszaporodtak azok az intézmények, melyek az egyéni élet teljes tartama számára megadták a létezés kereteit. Nevelési intézményekről van szó, amilyen például az iskola, pszichológiai vagy pszichiátriai intézményekről, amilyen a kórház és az elmegyógyintézet, és persze a rendőrségről. Ennek a jogi gépezeten kívül működtetett hatalmi hálózatnak el kellett látnia az igazságszolgáltatás egyik sajátos feladatát is: nem pusztán büntetnie kellett az egyének által elkövetett törvénysértéseket, de korrigálnia is a magatartás ama lehetőségeit, melyek ilyesmiket eredményezhettek” (utóbbi kiemelés – Sz. P. 1998, 72.). A középkor büntető társadalmait felváltja a szociális ortopédia egy olyan formája, amely a korábbiaktól lényegesen eltérő hatalom- és társadalomtípushoz vezet, s melynek eszmei modelljét a Foucault által felfedezett, Jeremy Bentham-i panoptikum alkotta.“

A panoptikum egy gyűrű alakú építmény, amely egy udvart zár körül. Az udvar közepén egy torony áll. A gyűrű kis méretű cellákra oszlik, ezeknek kifelé és befelé is nyílik ablakuk. Mindegyik cellában egy személy tartózkodik, aki az intézmény céljától függően lehet írni tanuló gyermek, dolgozó munkás, jó útra térítendő fegyenc vagy tébolyától megszállott őrült. A középponti toronyban egy felügyelő foglal helyet. Mivel a cellákban kifelé és befelé egyaránt néznek ablakok, a felügyelők az összes fülkét átláthatják… ő mindent lát, míg őt senki sem láthatja… A panoptikum egy olyan társadalom és hatalmi működés utópiája, melyet jól ismerünk jelenlegi életünkben, végső soron tehát egy valóra vált utópia” (1988, 73–74.).

A panoptikum hatalomtípusa nem nyomozási (enquête) eljáráson alapul, mint ez a büntető hatalom esetében volt. “Nem egy esemény rekonstrukcióját kell elvégezni, hanem teljes és megszakítás nélküli felügyeletet kell gyakorolni valami vagy inkább valakik fölött. A hatalommal rendelkezők – tanítók, munkavezetők, orvosok, pszichiáterek, börtönigazgatók – szüntelen felügyelik az egyének életét, s a felügyelet mellett minden lehetőségük megvan arra, hogy egyfajta tudást állítsanak össze a megfigyelt személyekről… hogy az egyének megfelelően, szabályosan viselkednek-e, s hogy képesek-e fejlődés felmutatására.” Az újfajta tudás “rendező elve” a norma, fő kérdése a normalitásra és a helyességre vonatkozik.

Ellentétben tehát az igazságszolgáltatás középkori államosítása során képződő nyomozati jellegű tudással, mely a tények tanúvallomás általi újraaktualizálását lehetővé tevő eszközök kidolgozását vonta maga után, itt egy új, gyökeresen más típusú tudás jön létre, a felügyeletre és a vizsgálatra (examen) jellemző tudás, mely az egyének élethossziglan tartó ellenőrzése segítségével biztosítja a normák érvényesülését” (kiemelés – Sz. P., 1998, 74.). És ennek a vizsgálaton alapuló tudástípusnak az alapzatán rendezkedtek be az ún. ,embertudományok’: pszichiátria, pszichológia, szociológia. Ahogy ezt szerzőnk a definiálás igényével összefoglalja: “A panoptizmus társadalmunk jellegzetes vonása. Olyan hatalomtípus, mely az egyének fölötti és minden egyes személyre külön is kirótt állandó felügyelet, ellenőrzés, büntetés, jutalmazás formájában korrekciós funkciót lát el, vagyis bizonyos normák érvényesülését szem előtt tartva munkálkodik az egyének átalakításán. A panoptizmus három oldala – felügyelet, ellenőrzés, korrekció – képezi a társadalmunkban működő hatalmi viszonyok alapvető és jellegadó dimenzióját” (1998, 87.).

A fegyelmező társadalomban – ahogy ezt a Felügyelet és büntetés (1990) című művében Foucault tovább konkretizálja – nem a fizikai kényszerítés, hanem a fegyelmező mechanizmusokkal történő rendelkezés (dispositif), koordináció és a normakonform viselkedést biztosítani hivatott kiképzés dominál. A középkor “Isten szeme mindent lát” toposzát, ahol a kárhozat és bűnhődés tartotta sakkban a pásztor terelte emberi magatartásokat, itt felváltotta a panoptizmus. Itt a diszciplinaritás ereje végzi a dolgát, s rendezi az igazság két mozzanata szerint (a tudás és a hatalom – melyek egymásnak nem ellentétei szerint) az erőviszonyokat, a kimondható (diszkurzív) és a nem-diszkurzív, nem elmondható, pusztán csak látható dolgok hálóját. A kiejtett szavak (les mots) és a megtett dolgok (les choses) rendjét – mondhatnánk –, de éppen nem egy adott rendről beszélhetünk, amelynek megvolnának a törvényei, tehát lenne elégséges oka (raison suffisante), hanem esetlegesebb képződményekről, egybeesésekről van szó: olyanokról, amelyeknek a létezés heterogén, konkrét folyamataiban elégséges alkalma van pusztán (occasion suffisante-ja).

A diszciplináris, fegyelmező és osztályozások szerint besoroló intézményeket, a hadsereget, az iskolai fegyelmet, a kórházét, de a nagyüzemi üzemszervezést és parancsnoklást is a fegyelmező hatalom normáinak történő megfelelésként értékeli szerzőnk. A hatalom sokkal mélyebb és hatékonyabb mikrofolyamatai adják meg a létezés karakterisztikumait, nem egyszerűen a formalizált állami-jogi intézményrendszer. “A hatalom panoptikus módozata – elemi, technikai, szerényen fizikai szintjén – nem közvetlenül függ a társadalom nagy, jogi-politikai struktúráitól, s nem is ezek nyúlványa, azonban nem teljesen független tőlük. Az a folyamat, amelynek során a polgárság a XVIII. század folyamán politikailag uralkodó osztály lett, nyilvánvaló, kodifikált, formálisan egyenlőségre törekvő jogi keretek kialakulása mögött húzódott meg történelmileg, s egy parlamentáris típusú, jellegzetes rendszer megszervezésével vált lehetségessé. De a fegyelmező berendezkedések fejlődése és általánossá válása e folyamatok másik, sötét arculatát is megmutatja. Egy lényegében egyenlőségre törekvő jogrendszert garantáló, általános törvénykezési formát a fegyelmezést alkotó, apró, mindennapi és fizikai mechanizmusok tartották alulról, lényegükben egyenlőségellenes és nem szimmetrikus mikrohatalmi rendszerek” (kiemelés – Sz. P., 1990, 301.).

Idézetünk jól mutatja a modernitás ambivalens mivoltát, melyben a formális politikai-jogi egyenlőség mögött vele szemben ható materiális egyenlőtlenségek, fegyelmező mechanizmusok működnek. A magánegyén kanti akaratautonómiáját és szabadságát biztosítani hivatott polgári társadalomban jelen van a panoptizáció, Bentham utópiája is, amely egy láthatatlan hatalom erejével vesz vissza a deklarált szabadságeszményekből. Ha teljesen nem is veszti el eszét az ész, mint a frankfurti iskola kultúrkritikája szerint, a Dialektik der Aufklärungban (1947), de itt is működésbe lép a hegeli ész csele (List der Vernunft): a képzés egyben kiképzés lesz: nemcsak ismeretátadás, hanem fegyelmező dresszúra. A tudás az egyén felemelkedését éppúgy szolgálhatja, ahogy alávetését is. Az állam számára az egyén nem egyéniségként, hanem a klasszifikálandó népességként válik fontossá: a területén élő népesség erőforrásává, amelyet születésszabályozással, egészségének gondozásával, képzésével, tudáshatalmával kíván növelni. A valóságban messze járunk a sokat emlegetett, liberális minimális állam közszabadságok biztosítására vonatkozó projektjétől, a magántulajdon szentségét, a szerződési szabadságot garantáló, továbbá a jog- és a közbiztonság megteremtésére korlátozódó minimális állami szerepvállalástól. Az egykor Comte igényelte pozitív tudás az államapparátus tudása lett, melyet a közrend érdekében, az állami funkciók gyakorlásával hasznosít.

Végül néhány értékelési problémáról. Foucault provokatív szándékokat sem nélkülöző elemzései ma is heves vitákat váltanak ki. Hatalomkoncepciója nemcsak eléggé nehézkes, komplikált, hanem inkoherens, helyenként pedig egyenesen ellentmondásos is. “Az egyik ellenvetés arra mutat rá, hogy ha a hatalom és a tudás rendszerei között szükségszerű összefüggés áll fenn, akkor ennek következményei alól Foucault saját erőfeszítései sem vonhatóak ki (J. Habermas). Erre adott válaszában Foucault nem tagadta, hogy vizsgálódásai a hatalom vonatkozásában nem lehetnek semlegesek, de egy komoly mentséget is felhozott: a törekvése az volt – állította –, hogy felszabadítsa és szóhoz jutassa az “alávetett tudásnak” azokat a változatos formáit, amelyeket az uralkodó diskurzusformák árnyékába szorítanak. Az ezekben rejlő potenciális hatalom mozgósításával igyekezett megtörni bizonyos “diszkurzív szükségszerűségek” hatalmát, hogy előkészítse a talajt a szabadság meghatározatlan munkája számára. Az e tekintetben elért sikerei aligha vitathatóak. Bírálói is elismerik, hogy (a fegyelmezésen keresztül) rámutatott a hatalom kapilláris effektusainak jelentőségére” (Bódig, 1997, 219). Két dolgot mindenesetre állapítsunk meg: egyrészt mindenképpen van valami egészséges és termékeny szabadelvű anarchizmus Foucault leleplező kritikáiban. Másrészt az uralmi-függőségi viszonyok elemzésében – terminológiai és módszertani mássága ellenére is – emlékeztet a marxi kritikai elméletre.

 

Irodalom

 

Bódig Mátyás (1997): A fegyelmező hatalom, in: Takács Péter (szerk.): Államelmélet, Prudentia Iuris 8. Miskolc, 213–219. o.

Foucault, Michel (1963): La naissance de la clinique, Gallimard, Párizs

(1966): Les mots et les choses, Gallimard, Párizs

(1969) L’ Archeologie de savoir, Gallimard, Párizs

(1979) Omnes et Singulatim (Mindenkit és egyenként is): a “politikai ész” kritikája felé (Előadások a Stanford Egyetemen, 1979) in: Szakolczay (1991), 43–114.

(1990) Felügyelet és büntetés: a börtön története, Gondolat, Bp.

(1991) A diskurzus rendje, in: Holmi, 7.

(1996) A szexualitás története. A tudás akarása, Atlantisz, Bp.

(1998) Az igazság és az igazságszolgáltatási formák. Latin betűk, Debrecen

(1999) A szexualitás története. A gyönyörök gyakorlása, Atlantisz, Bp.

(2001) A szexualitás története III. Törődés önmagunkkal, Atlantisz, Bp.

Kiss Balázs (2004): Michel Foucault hatalomfelfogásáról in: Politikatudományi Szemle, 3.

Nagy Frigyes (1991): Anti-Machiavelli, Kossuth, Bp.

Spargo, Tamsin (é. n.): Foucault és a többszörös nemi identitás elmélete, Alexandra Kiadó, Pécs

Szakolczay Árpád (1991): A modernség politikai filozófiai dilemmái, a felvilágosodáson innen és túl. Michel Foucault írásaiból, Bp.

 

Jegyzetek

¹ Szakolczay Árpád (1991, 22–23.) plasztikus példájával: Az ismeretek szintjén a vírusok felfedezésében a döntő lépést a mikroszkóp felfedezése jelentette, mert lehetővé tette a szabad szemmel nem észlelhető jelenségek megfigyelését. Mégis, a technikai felfedezés csak szükséges, de nem elégséges feltétele az orvostudomány fejlődésének. Ugyanis utóbbihoz az is kell, hogy az orvosok akarják használni a mikroszkópot. (A tudás akarása [le volonté de savoir] pedig éppen azért nem evidens, mert nagyon különböző érdekpályákra tereli az emberi, társadalmi cselekvéseket – Sz. P.) Mindaddig, amíg az orvostársadalom bevett szokása, attitűdje a betegségek szemmel látható, érzékszerveinken keresztül felállítható diagnózisaira korlátozódott, addig sem mikroszkópot nem használtak, sem a boncolás ismeretszerző eszközéhez nem nyúltak. Az orvoslás társadalmi felfogásának, tudásdimenziójának kellett megváltoznia ahhoz, hogy a mikroszkóphasználat alkalmazott ismeretszerzéssé normalizálódjon.

Foucault első korszakában – A klinika születése (1963), A tudás archeológiája (1969) – eredeti felfedezéseket tett az orvostudomány ismeretelméleti alapfeltevéseiről, az ismeretek kialakulásának és alkalmazásának társadalmi kondicionáltságáról.

² Machiavelli államformatana az uralom megszerzéséről és megtartásáról – függetlenül az általa elindított több száz éves vitától, melyet a jezsuita antimachiavellisták és Nagy Frigyes (1991) a machiavellistákkal folytatott – éppen a politika sajátlagos, önálló racionalitásának alkalmazása. Ezért nemcsak Weber uralomtipológiája kapcsolódott hozzá, hanem Friedrich Meinecke klasszikus műve (1924) – közel sem véletlenül – az államérdek kategóriatörténeti megalapozását is A fejedelemtől származtatta. Lásd: Az államrezon fogalma, in Államtan (szerk.: Takács Péter), 2003, 71–90.